II – dicembre 2012 Lettera e Spirito

 

Indice

Editoriale                                                                

René Guénon

Le tre vie e le forme iniziatiche                                 

Lie-Tzeu

Semplicità naturale                                                  

Platone

La Repubblica (Libro II)                                           

Dante Alighieri

Monarchia (Libro I)                                                

Editoriale

 

Apriamo questo nuovo numero con l’articolo di René Guénon Le tre vie e le forme iniziatiche, capitolo XVIII di Initiation et Réalisation spirituelle, che descrive le tre vie iniziatiche corrispondenti alle tre categorie di nature iniziabili.

Segue un testo di Lie-tzu, semplice e pragmatico, sulla corretta attitudine nell’uomo per facilitare lo svolgimento della sua funzione nella vita.

Abbiamo lasciato alla fine, in un’ottica collettiva, due testi che trattano dell’organizza­zione sociale ideale per le attività umane e che, apparentemente in contraddizione con il loro titolo, sottolineano entrambi come la società terrena sia riflesso dell’ordine celeste: La Repubblica di Platone e De Monarchia di Dante. Il primo, esponente della tradizione greco-latina, delinea le caratteristiche della città perfetta; nel secondo, il “Sommo Poe­ta”, usando la logica, dimostra la necessità della monarchia come miglior forma di go­verno umano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

Le tre vie e le forme iniziatiche *

 

René Guénon

 

È noto che la tradizione indù distingue tre “vie” (mârga) che sono rispettivamente quelle di Karma, di Bhakti e di Jnâna; non ritorneremo sulla definizione di questi termi­ni, che dobbiamo sup­porre sufficientemente conosciuta dai nostri lettori; ma precisere­mo anzitutto che, dal momento che vi corrispondono tre forme di Yoga, ciò implica es­senzialmente che tutti hanno o sono suscettibili d’avere un significato d’ordine propia­mente iniziatico[1]. D’altra parte, occorre comprendere bene che qualsiasi distinzione di questo genere ha sempre forzatamente un certo carattere “schematico” e un po’ teorico, giacché, in realtà, le “vie” variano indefinitamente per accordarsi alla diversità delle na­ture individuali, e, anche in una classificazione molto generale come quella, può soltanto essere questione di predominanza di uno degli elementi di cui si tratta rispetto agli altri, senza che questi possano mai essere interamente esclusi. Que­sto caso è simile a quello dei tre guna: si classificano gli esseri secondo il guna che predomina in essi, ma va da sé che la natura d’ogni essere manifestato comporta nondimeno contemporaneamente tutti i guna, benché in diverse proporzioni, giacché è impossibile sia diversamente in tutto ciò che procede da Prakriti. L’accostamento che facciamo tra questi due casi è d’altronde più di un semplice paragone, ed è tanto più giustificato in quanto esiste realmente una certa correlazione tra l’uno e l’altro: infatti, lo Jnâna-mârga è evidentemente quello che si addice agli esseri di natura “sattwica”, mentre il Bhakti-mârga e il Karma-mârga si ad­dicono a quelli la cui natura è prevalentemente “rajasica”, d’altronde con differenti sfu­mature; si potrebbe forse dire, in un certo senso, che v’è nell’ultimo qualcosa che è più prossimo a tamas che nell’altro, a condizione di non spingere questa considerazione trop­po a fondo, giacché è chiarissimo che gli esseri di natura “tamasica” non sono in nessun modo qualificati per seguire qualsivoglia via iniziatica.

Sia quel che sia di quest’ultima riserva, nondimeno existe un rapporto tra i rispettivi caratteri dei tre mârga e gli elementi costitutivi dell’essere ripartiti secondo il ternario “spirito, anima, corpo”[2]: la pura Conoscenza è, in se stessa, d’ordine essenzial­mente sovraindividuale, ossia in definitiva spirituale, come l’intelletto trascendente da cui dipende; il carattere nettamente psichico di Bhakti è evidente, mentre Karma, in tutte le sue modalità, comporta forzatamente una certa attività d’ordine corporale, e, quali che siano le trasposizioni di cui questi termini sono suscettibili, qualcosa di questa natura originaria deve sempre inevitabilmente ritrovarvisi. Ciò conferma pienamente quanto dicevamo della corrispondenza con i guna: la via “jnânica”, in queste condizioni, può evidentemente convenire soltanto agli esseri nei quali predomina la tendenza ascen­dente di sattwa, e che, con ciò stesso, sono predisposti a mirare direttamente alla realiz­zazione degli stati superiori piuttosto che attardarsi a un dettagliato sviluppo delle pos­sibilità individuali; le altre due vie, per contro, fanno innanzitutto appello a degli ele­menti propriamente individuali, foss’anche per trasformarli alla fine in qualcosa che appartiene a un ordine superiore, e ciò è ben conforme alla natura di rajas, che è la ten­denza che produce l’espansione dell’essere al livello stesso dell’individualità, la quale, non va dimenticato, è costituita dall’insieme dei due elementi psichico e corporale. D’altra parte, risulta immediatamente da ciò che la via “jnânica” si riferisce più parti­colarmente ai “grandi misteri”, e le vie “bhaktica” e “karmica” ai “piccoli misteri”; in altri termini, si vede ancora con ciò che solamente mediante Jnâna è possibile pervenire allo scopo finale, mentre Bhakti e Karma hanno piuttosto un ruolo “preparatorio”, dato che le corrispondenti vie conducono soltanto sino a un certo punto, ma che rendono possibile il conseguimento della Conoscenza per coloro la cui natura non ne sarebbe idonea direttamente e senza tale preparazione. È d’altronde beninteso che non può esservi iniziazione effettiva, sia pure ai primi stadi, senza una parte più o meno grande di reale conoscenza, quand’anche, nei mezzi ch’essa mette in opera, l’“accento” sia posto soprattutto sopra l’uno o l’altro dei due elementi “bhaktico” e “karmico”; ma ciò che vogliamo dire, è che in ogni caso, oltre i limiti dello stato individuale, non può più esservi che una sola e unica via, che è necessariamente quella della pura Conoscenza. Un’altra conseguenza che dobbiamo annotare ancora, è che, in ragione della connes­sione delle due vie “bhaktica” e “karmica” con l’ordine delle possibilità individuali e con il dominio dei “piccoli misteri”, la distinzione tra esse è molto meno nettamente spiccata che con la via “jnânica”, il che dovrà naturalmente riflettersi in un certo modo nei rapporti tra le corrispondenti forme iniziatiche; dovremo del resto ritornare un po’ su questo punto nel seguito della nostra esposizione.

Queste considerazioni ci inducono a esaminare ancora un’altra relazione, quella che esiste, in modo generale, tra i tre mârga e le tre caste “due volte nate”; è d’altronde fa­cile da comprendere come debba esservi tale relazione, poiché la distinzione delle caste non è altro in linea di principio che una classificazione degli esseri umani secondo le loro nature individuali, ed è precisamente per convenire alla diversità di queste nature che esiste una pluralità di vie. I Brâhmani, essendo di natura “sattwica”, sono particular­mente qualificati per lo Jnâna-mârga, ed è detto espressamente ch’essi devono tendere il più direttamente possibile al possesso degli stati superiori dell’essere; d’altronde, la loro stessa funzione nella società tradizionale è essenzialmente e anzitutto una funzione di conoscenza. Le altre due caste, la cui natura è principalmente “rajasica”, esercitano delle funzioni che, in se stesse, non oltrepassano il livello individuale e sono orientate verso l’attività esteriore[3]: quelle degli Kshatriya corrispondono a quel che si può chiamare lo “psichismo” della collettività, e quelle dei Vaishya hanno per oggetto le diverse necessi­tà dell’ordine corporale; ne risulta, secondo quanto abbiamo detto precedentemente, che gli Kshatriya devono essere soprattutto qualificati per il Bhakti-mârga e i Vaishya per il Karma-mârga, e, in realtà, è proprio quel che si può constatare generalmente nelle for­me iniziatiche che sono loro rispettivamente destinate. Tuttavia, v’è un’importante os­servazione da fare a questo proposito: si è che, se si intende il Karma-mârga nel suo senso più esteso, esso si definisce con lo swadharma, ossia con l’adempimento da parte di ciascun essere della funzione che è conforme alla sua natura propria; si potrebbe allora considerarne un’applicazione a tutte le caste, salvo che allora questo termine sarebbe manifestamente improprio per quanto concerne i Brâhmani, essendo la funzio­ne di costoro in realtà oltre il dominio dell’azione; ma si potrebbe almeno applicarlo al tempo stesso, benché con differenti modalità, al caso degli Kshatriya e a quello dei Vaishya, il che è un esempio della difficoltà che v’è, come dicevamo sopra, nel separare in modo assolutamente netto quel che si addice agli uni e agli altri, ed è noto del resto che la Bhagavad-Gîtâ espone un Karma-yoga che è più specialmente a uso degli Kshatriya. Malgrado ciò, rimane nondimeno vero che, se si prendono le parole nel loro senso più stretto, le iniziazioni degli Kshatriya presentano nel loro insieme un carattere soprattutto “bhaktico” e quelle dei Vaishya un carattere soprattutto “karmico”; e questo si chiarirà inoltre tra poco con un esempio tratto dalle forme iniziatiche del mondo occidentale stesso.

Va da sé, infatti, che, quando parliamo delle caste come facciamo qui, riferendoci in primo luogo alla tradizione indù per comodità della nostra esposizione e perché essa ci fornisce a tale riguardo la terminologia più adeguata, quel che ne diciamo si estende ugualmente a tutto ciò che altrove corrisponde a queste caste, in una forma o nell’altra, giacché le grandi categorie entro le quali si ripartiscono le nature individuali degli esseri umani sono sempre e dovunque le medesime, per il fatto stesso che, ricondotte al loro principio, esse non sono che una risultante della rispettiva predominanza dei diversi guna, il che è evidentemente applicabile all’intera umanità, in quanto caso particolare di una legge valida per tutto l’insieme della manifestazione universale. L’unica differenza notevole è nella proporzione più o meno grande, secondo le condizioni di tempo e di luogo, di uomini appartenenti a ciascuna di queste categorie, e che di conseguenza, se sono qualificati a ricevere un’iniziazione, saranno suscettibili di seguire l’una o l’altra delle corrispondenti vie[4]; e, nei casi più estremi, può capitare che qualcuna di queste vie cessi praticamente d’esistere in un dato ambiente, quando il numero di coloro che sareb­bero idonei a seguirla sia divenuto insufficiente per permettere il mantenimento di una forma iniziatica distinta[5]. È quanto è successo segnatamente in Occidente, dove, perlo­meno da moltissimo tempo, le attitudini alla conoscenza sono state costantemente molto più rare e meno sviluppate della tendenza all’azione, il che equivale a dire che, nell’in­sieme del mondo occidentale, e persino in quel che ne costituisce l’“élite” almeno rela­tiva, rajas prevale di molto su sattwa; così, persino già nel medioevo, non si trovano tracce ben chiare dell’esistenza di forme iniziatiche propriamente “jnâniche”, che avreb­bero dovuto normalmente corrispondere a un’iniziazione sacerdotale; ciò a tal punto che anche le organizzazioni iniziatiche che erano allora in più speciale collegamento con certi Ordini religiosi avevano nondimeno un carattere “bhaktico” fortemente accentuato, per quanto sia possibile giudicare dal modo d’espressione impiegato più abitualmente da quei loro membri che lasciarono opere scritte. Per contro, si trova in quell’epoca, da una parte, l’iniziazione cavalleresca, il cui carattere dominante è evidentemente “bhaktico”[6], e, dall’altra, le iniziazioni artigianali, che erano “karmiche” nel senso più stretto, poiché erano basate essenzialmente sull’esercizio effettivo di un mestiere. Va da sé che la prima era un’iniziazione di Kshatriya e che le seconde erano delle iniziazioni di Vaishya, prendendo la designazione delle caste secondo il significato generale che abbiamo spie­gato poco fa; e aggiungeremo che i legami che esistettero quasi sempre in realtà tra queste due categorie, come abbiamo avuto abbastanza spesso l’occasione di segnalare altrove, sono una conferma di quanto abbiamo detto sopra dell’impossibilità di separarle completamente. Più tardi, le forme “bhaktiche” stesse scomparvero, e le sole iniziazioni che ancora sussistono attualmente in Occidente sono delle iniziazioni di mestiere o che lo sono state in origine; anche là dove, in seguito a certe particolari circostanze, la pra­tica del mestiere non è più richiesta come condizione necessaria, il che non può del resto essere considerato che come un impoverimento, se non come una vera degenerazione, ciò non cambia evidentemente niente quanto al loro carattere essenziale.

Ora, se l’esistenza esclusiva di forme iniziatiche che possono essere qualificate come “karmiche” nell’odierno Occidente è un fatto incontestabile, occorre proprio dire che le interpretazioni alle quali tale fatto ha dato luogo non sono sempre esenti da equivoci e confusioni, e ciò sotto vari punti di vista; questo è ciò che ci resta ancora da esaminare per mettere le cose a punto il più completamente possibile. Innanzitutto, certuni si sono immaginati che, per il loro carattere “karmico”, le iniziazioni occidentali si oppongano in certo qual modo alle iniziazioni orientali, che, a loro modo di vedere, sarebbero tutte propriamente “jnâniche”[7]; ciò è del tutto inesatto, giacché la verità è che, in Oriente, coesistono tutte le categorie di forme iniziatiche, come dimostra d’altronde sufficiente­mente l’insegnamento della tradizione indù riguardo ai tre mârga; se al contrario non ne esiste più che una in Occidente, si è che le possibilità di quest’ordine vi si trovano ridotte al minimo. Che la predominanza sempre più esclusiva della tendenza all’a­zione esteriore sia una delle principali cause di questo stato di fatto, ciò è fuor di dubbio; ciò nondimeno è a dispetto dell’aggravarsi di questa tendenza che sussiste ancor oggi una qualsivoglia iniziazione, e sostenere il contrario implica un grave equivoco circa il reale significato della via “karmica”, come vedremo più precisamente tra poco. Inoltre, è inammissibile voler fare in certo qual modo una questione di principio di qualcosa che è soltanto l’effetto di una semplice situazione contingente, e considerare le cose come se ogni forma iniziatica occidentale dovesse necessariamente essere di tipo “karmico” per il fatto stesso d’essere occidentale; non crediamo che vi sia bisogno d’insistervi oltre, giacché, dopo tutto quel che abbiamo già detto, dev’essere abbastanza chiaro che tale visione non può corrispondere alla realtà, che è d’altronde evidentemente molto più complessa di quel ch’essa paia supporre.

Un altro punto importantissimo è questo: il termine Karma, quando si applica a una via o a una forma iniziatica, dev’essere inteso anzitutto nel suo senso tecnico d’“azione rituale”; a tale riguardo, è facile vedere che v’è in ogni iniziazione un certo lato “karmico”, poiché essa implica sempre essenzialmente l’adempimento di particolari riti; ciò corrisponde d’altronde ancora a quanto abbiamo detto dell’impossibilità che sussiste a che l’una o l’altra delle tre vie esista allo stato puro. Inoltre, e fuori dai riti propriamente detti, ogni azione, per essere realmente “normale”, ossia conforme al­l’“ordine”, dev’essere “ritualizzata”, e, come abbiamo sovente spiegato, essa lo è effetti­vamente in una civiltà integralmente tradizionale; anche nei casi che si potrebbero definire “misti”, ossia quelli in cui una certa degenerazione ha portato l’introduzione del punto di vista profano e gli ha fatto un posto più o meno ampio nell’attività umana, ciò rimane ancora vero perlomeno per qualsiasi azione che è in rapporto con l’iniziazione, ed è segnatamente così per tutto quanto concerne la pratica del mestiere nel caso delle iniziazioni artigianali[8]. Si vede che questo è il più lungi possibile dall’idea che di una via “karmica” si fanno coloro che pensano che un’organizzazione iniziatica, perché presenta tale carattere, debba immischiarsi più o meno direttamente in un’azione esteriore e tutta profana, come lo sono inevitabilmente in particolare, nelle condizioni del mondo moder­no, le attività “sociali” d’ogni genere. La ragione che costoro invocano a sostegno della loro concezione è generalmente che tale organizzazione ha il dovere di contribuire al benessere e al miglioramento dell’umanità nel suo insieme; l’intenzione può essere lodevolissima in se stessa, ma il modo in cui essi ne considerano la realizzazione, anche se la si spoglia delle illusioni “progressiste” alle quali è troppo spesso associata, è non­dimeno completamente erronea. Non è certo detto che un’organizzazione iniziatica non possa proporsi secondariamente uno scopo come quello cui essi mirano, “per sovrappiù” in certo qual modo, e alla condizione di non confonderlo mai con quello che costituisce il suo scopo proprio ed essenziale; ma allora, per esercitare un’influenza sull’ambiente esterno senza cessare d’essere quel che dev’essere veramente, occorrerà ch’essa metta in opera dei mezzi del tutto diversi da quelli ch’essi probabilmente ritengono i soli possi­bili, e di un ordine molto più “sottile”, ma che d’altronde per questo sono ancor più efficaci. Sostenere il contrario significa, in fondo, misconoscere totalmente il valore di quella che abbiamo talvolta chiamato un’“azione di presenza”; e questa misconoscenza è, nell’ordine iniziatico, paragonabile a ciò che è, nell’ordine exoterico e religioso, quel­la, così diffusa anche nella nostra epoca, del ruolo degli Ordini contemplativi; è in­somma, in entrambi i casi, una conseguenza della medesima mentalità specificamente moderna, per la quale tutto ciò che non appare esteriormente e non cade sotto i sensi è come non esistesse.

Mentre siamo su quest’argomento, aggiungeremo ancora che vi sono anche molti equivoci sulla natura delle altre due vie, e soprattutto della via “bhaktica”, giacché, per quanto riguarda la via “jnânica”, è tuttavia troppo difficile confondere la pura Cono­scenza, o persino le scienze tradizionali che ne dipendono e che attengono più propia­mente al dominio dei “piccoli misteri”, con le speculazioni della filosofia e della scienza profane. In ragione del suo carattere più strettamente trascendente, si può molto più facilmente ignorare interamente questa via che non snaturarla con false concezioni; e anche i travestimenti da “filosofia”, da parte di certi orientalisti, che non lasciano sussistere assolutamente niente dell’essenziale e riducono tutto alla vana ombra delle “astrazioni”, equivalgono in realtà all’ignoranza pura e semplice e sono troppo lon­tani dalla verità per poter impressionare chiunque abbia la minima nozione delle cose iniziatiche. Per quanto concerne Bhakti, il caso è abbastanza differente, e qui gli errori provengono soprattutto da una confusione tra il senso iniziatico di questo termine e il suo senso exoterico, che d’altronde, agli occhi degli Occidentali, assume quasi per forza un aspetto specificamente religioso e più o meno “mistico” che non può avere nelle tradizioni orientali: ciò non ha sicuramente niente in comune con l’iniziazione, e, se non si trattasse realmente di nient’altro, è evidente che non potrebbe esservi un Bhakti-Yoga; ma questo ci ricondurrebbe in definitiva alla questione del misticismo e delle sue differenze essenziali con l’iniziazione, che abbiamo già sufficientemente trattato in altre occasioni perché non sia necessario ritornarvi ancora una volta di più.

 

Semplicità naturale *

 

Lie-Tzeu

 

A. Hoang-ti regnava da quindici anni, godendo della sua popolarità, preoccupandosi della sua salute, concedendo piacere ai suoi sensi, al punto d’esserne patito e stravolto. Regnato che ebbe trent’anni, facendo continui sforzi intellettuali e fisici per organizzare l’impero e migliorare le condizioni del popolo, si ritrovò ancora più magro e affaticato. Allora disse a se stesso sospirando: «Devo aver esagerato. Se non sono in grado di far del bene a me stesso, come potrei essere in grado di farne a tutti gli esseri?». Su questa riflessione, Hoang-ti abbandonò le preoccupazioni del governo, lasciò il palazzo, sciolse il suo seguito, si privò della musica, si costrinse a una dieta frugale, si ritirò in un appar­tamento appartato, dove per tre mesi si dedicò unicamente a regolare i propri pensieri e imbrigliare il suo corpo. Durante questa reclusione, un giorno, mentre riposava, sognò che passeggiava nel paese di Hoa-su-cheu. – Questo paese è a ovest di Yen-tcheu, a nord di T’ai-tcheu, non so a quante miriadi di stadi dal paese di Ts’i. Non si saprebbe arri­varci, né in barca, né in carrozza; solo il volo dell’anima lo raggiunge. In questo paese, non c’è nessun capo; tutto vi procede spontaneamente. Il popolo non ha né desideri né brame, soltanto il proprio istinto naturale. Nessuno vi ama la vita, né vi teme la morte; ciascuno vive fino al suo termine. Né amicizie né odi. Né guadagni né perdite. Né inte­ressi né timori. L’acqua non li annega, il fuoco non li brucia. Nessun’arma può ferirli, nessuna mano può arrecar loro danno. S’innalzano nell’aria come se salissero dei gra­dini, e si sdraiano nel vuoto come su un letto. Nubi e nebbie non ostacolano il loro sguardo, il fragore del tuono non disturba il loro udito, nessuna bellezza o bruttezza commuove i loro cuori, nessuna altezza o profondità infastidisce i loro percorsi. Il volo dell’anima li conduce dappertutto. – Al suo risveglio, una luce pacifica si fece nello spirito dell’imperatore. Chiamò i suoi ministri principali, T’ien­lao, Li-mu, T’ai-chan-ki, e disse loro: «Durante tre mesi di ritiro, ho regolato il mio spirito e domato il mio corpo, pensando a come dovrei fare per governare senza affaticarmi. Nello stato di veglia, non ho trovato la soluzione; essa mi si è presentata, mentre dormivo. Ora so che il Principio supremo non si coglie con sforzi positivi (ma per astrazione e inazione). La luce è fatta nel mio spirito, ma non posso spiegarvi di più». – Dopo questo sogno, Hoang-ti regnò ancora ventotto anni (applicando i1 metodo di lasciare andare tutte le cose). Così l’impero divenne molto prospero, quasi quanto il paese di Hoa-su-cheu. Poi l’imperatore salì verso le regioni elevate, dalle quali, due secoli dopo, il popolo (che lo rimpiangeva) ancora lo ricordava.

 

B. Il monte Lie-ku-ie si trova nell’isola Ho-tcheu. È abitato da uomini trascendenti, che non si nutrono di alimenti, ma aspirano l’aria e bevono rugiada. Il loro spirito è lim­pido come l’acqua d’una sorgente, il loro colorito è fresco come quello d’una fanciulla. Gli uni dotati di facoltà straordinarie, gli altri solamente molto saggi, senza amore, senza paura, vivono pacifici, semplicemente, modestamente, provvisti di ciò che è loro neces­sario senza aver bisogno di procurarselo. In loro, lo yinn e lo yang sono costantemente in armonia, il sole e la luna illuminano senza interruzione, le quattro stagioni sono regolari, il vento e la pioggia vengono a piacimento, la riproduzione degli animali e la matura­zione dei raccolti vanno a buon fine. Non ci sono miasmi micidiali, bestie ostili, fan­tasmi che provochino la malattia o la morte, apparizioni o fragori straordinari (fenomeni che denotano sempre un difetto nell’equilibrio cosmico).

 

C. Dal suo maestro Lao-chang-cheu, e dal suo amico Pai­kao-tzeu, Lie-tzeu apprese l’arte di cavalcare il vento (viaggi estatici). Venutolo a sapere, Yinn-cheng andò ad abi­tare con lui, nell’intento d’imparare da lui quest’arte, e assistette alle sue estasi che lo privavano di coscienza per tempi ragguardevoli. Più volte gliene chiese la tecnica, ma fu respinto ogni volta. Scontento, chiese congedo. Lie-tzeu non gli rispose. Yinn-cheng se ne andò. Ma, sempre roso dallo stesso desiderio, nel giro di qualche mese ritornò da Lie-tzeu. Questi gli domandò: «Perché sei partito? Perché sei ritornato?». – Yinn-cheng ri­spose: «Avete respinto tutte le mie richieste; vi ho preso in antipatia e sono partito; ora che il mio risentimento è spento, sono ritornato». Lie-tzeu disse: «Ti credevo di animo migliore; possibile l’abbia così vile? Ti racconterò come sono stato formato dal mio maestro. Entrai presso di lui con un amico. Passai tre anni interi nella sua casa, impe­gnato a imbrigliare il mio cuore e la mia bocca, senza che mi degnasse d’un solo sguar­do. Poiché progredivo, dopo cinque anni mi sorrise per la prima volta. Continuando a progredire, dopo sette anni mi fece sedere sulla sua stuoia. Dopo nove anni di sforzi, perdetti alfine ogni nozione del sì e del no, del vantaggio e dello svantaggio, della superiorità del mio maestro e dell’amicizia del mio condiscepolo. Allora l’uso specifico dei miei diversi sensi fu sostituito da un senso generale; il mio spirito si condensò, mentre il corpo si rarefaceva; le ossa e le carni si liquefecero (si eterizzarono); perdetti la sensazione di pesare sul sedile, di sostenermi sui piedi (levitazione); infine partii, al pia­cere del vento, verso est, verso ovest, in tutte le direzioni, come una foglia morta portata [dal vento], senza rendermi conto se era il vento che mi sollevava, o se ero io che ca­valcavo il vento. – Ecco attraverso quale lungo esercizio di spoliazione, di ritorno alla natura, ho dovuto passare, per giungere all’estasi. – E tu che sei appena entrato da un maestro, che sei ancora tanto imperfetto da spazientirti e corrucciarti; tu, che l’aria re­spinge e di cui la terra deve ancora sopportare il corpo grossolano e pesante, tu pretendi innalzarti sul vento nel vuoto?». Yinn-cheng si ritirò confuso, senza osare rispondere.

 

D. Lie-tzeu domandò a Koan-yinn-tzeu: «L’uomo superiore passa là dove non ci sono aperture, attraversa il fuoco senza bruciarsi, s’innalza altissimo senza provare vertigine; ditemi, ve ne prego, come fa ad arrivare a tanto?». – «Conservando, rispose Koan-yinn-tzeu, la sua natura perfettamente pura; non attraverso un procedimento sapiente o ingegnoso. Te lo voglio spiegare. Tutto quel che ha forma, figura, suono e colore, tutto ciò sono gli esseri. Perché questi esseri dovrebbero opporsi gli uni agli altri? Perché do­vrebbe esistere tra di loro un altro ordine, se non la priorità nel tempo? Perché la loro evoluzione dovrebbe interrompersi, all’abbandono della loro forma attuale? Compren­dere ciò a fondo, ecco la vera scienza. Chi l’ha compresa, possedendo una base solida, abbraccerà l’intera catena degli esseri, unificherà le sue potenze, fortificherà il suo corpo, tratterrà le sue energie, comunicherà con l’evoluzione universale. Poiché la sua natura conserverà la sua perfetta integrità, il suo spirito la sua intera libertà, nulla d’este­riore avrà presa su di lui. Se quest’uomo, in stato d’ebbrezza, cadesse da un carro, non si ferirebbe mortalmente. Sebbene le sue ossa e le sue articolazioni siano come quelle degli altri uomini, lo stesso trauma non avrà su di lui lo stesso effetto; perché il suo spirito, essendo unificato, protegge il suo corpo. L’incoscienza agisce come un involucro protettivo. Nulla ha presa sul corpo, quando lo spirito non è in preda alle emozioni. Nessun essere può nuocere al Saggio, avvolto nell’integrità della sua natura, protetto dalla libertà del suo spirito».

 

E. Lie-uk’eu (Lie-tzeu) tirava con l’arco in presenza di Pai-hunn­u-jenn, con una tazza piena d’acqua sospesa al gomito sinistro. Tendeva l’arco, con la mano destra, al suo massimo, scoccava, incoccava un’altra freccia, scoccava di nuovo; e così via, con l’im­passibilità di una statua, senza che l’acqua della tazza vacillasse. – Pai-hunn­u-jenn gli disse: «Il vostro tiro è quello di un arciere tutto assorbito dal suo tiro (tiro artificiale), non il tiro di un arciere indifferente al suo tiro (tiro naturale). Seguitemi su qualche alta montagna, sul bordo di un precipizio, e vedremo se conserverete ancora questa presenza di spirito». – I due uomini così fecero. Pai-hunn­u-jenn si piazzò sul bordo del precipi­zio, con le spalle all’abisso, i talloni sporgenti nel vuoto (e l’arciere deve piegarsi all’in­dietro per tendere!), poi salutò Lie-uk’eu secondo il rito, prima di apprestarsi al tiro. Ma Lie-uk’eu, colto dalla vertigine, giaceva già a terra, con il sudore che gli scorreva sul corpo. – Pai-hunn­u-jenn gli disse: «L’uomo superiore immerge il suo sguardo nelle profondità del cielo, negli abissi della terra, nel lontano orizzonte, senza che il suo spirito ne sia turbato. Mi sembra che i vostri occhi siano stravolti, e che, se tiraste, non colpireste il bersaglio».

 

F. Un membro della famiglia Fan, di nome Tzeu-hoa, avidissimo di popolarità, aveva attirato a sé tutta la gente del principato di Tsinn. Il principe di Tsinn ne aveva fatto il suo favorito, e l’ascoltava più volentieri dei suoi ministri, distribuendo su sua istigazione le onorificenze e le pene. Ragion per cui i postulanti facevano la coda alla porta di Tzeu-hoa, che si divertiva a farli scontrare verbalmente davanti a sé, addirittura a farli battere tra di loro, insensibile agli incidenti che avvenivano nel corso di questi scontri. I costumi pubblici del principato di Tsinn soffrirono di questi eccessi. – Un giorno Ho-cheng e Tzeu-pai, che tornavano da una visita alla famiglia Fan, passarono la notte, a una tappa dalla città, in una locanda tenuta da un tale Chang-K’iu-k’ai (taoista). Parlarono tra di loro di quel che avevano visto. «Questo Tzeu-hoa, si dissero, è onnipotente; salva e per­de chi vuole; arricchisce o rovina a proprio capriccio». Chang-K’iu-k’ai, che non riusci­va a prender sonno per la fame e il freddo, udì la conversazione attraverso lo sportello. L’indomani, portando qualche provvista, andò in città, e si presentò alla porta di Tzeu-hoa. Ora, coloro che si accalcavano a questa porta, erano tutte persone di condizione elevata, vestiti riccamente ed equipaggiati, pretenziosi e arroganti. Quando videro questo vecchietto decrepito, dal viso bruciato, malvestito e spettinato, tutti lo guardarono dal­l’alto in basso, poi lo trattarono sprezzantemente, infine si presero gioco di lui in ogni mo­do. Qualunque cosa facessero, Chang-K’iu-k’ai restava impassibile, prestandosi al loro gioco sorridendo. – Nel frattempo, Tzeu-hoa, che aveva condotto tutta la banda su un alto terrazzo, disse: «Prometto cento once d’oro a chi salterà di sotto!». I beffeggiatori di poco prima ebbero paura. Chang-K’iu-k’ai saltò immediatamente, scese dolcemente co­me un uccello che plana, e toccò terra senza rompersi un osso. «È un caso», disse la banda. – Poi Tzeu-hoa li condusse tutti alla riva del fiume, presso un’ansa che formava un profondo gorgo. «In questo punto, disse, proprio sul fondo, c’è una perla; chi riuscirà a prenderla, potrà tenerla!». Chang-K’iu-k’ai si tuffò subito, e riportò la rara perla dal fondo dell’abisso. Allora la banda incominciò a sospettare di avere di fronte un essere straordinario. – Tzeu-hoa lo fece rivestire, e ci si mise a tavola. Improvvisamente scoppiò un incendio in un deposito della famiglia Fan. «A colui che entrerà in quel rogo, disse Tzeu-hoa, darò tutto quel ne avrà salvato!». Senza un moto del volto, Chang-K’iu-k’ai entrò subito nel fuoco, e ne uscì, senza esserne né bruciato né arrossato. – Final­mente convinti che quest’uomo possedeva dei doni trascendenti, la banda gli porse le scuse. «Non sapevamo, dissero; ecco perché vi abbiamo mancato di riguardo. Voi non vi avete fatto caso, come foste sordo o cieco, confermando con questo stoicismo la vostra trascendenza. Vogliate confidarci la vostra formula!». – «Non ho formule, disse Chang-K’iu-k’ai. Seguo il mio istinto naturale, senza sapere né perché né come. Sono venuto qui per vedere, perché due dei miei ospiti hanno parlato di voi, la distanza non era gran­de. Ho prestato piena fede a tutto quel che mi avete detto, e ho voluto farlo, senza se­condi fini relativi alla mia persona. Ho perciò agito sotto l’impulso del mio istinto natu­rale completo e indiviso. A chi agisce in questo modo, nessun essere s’oppone (tale azione essendo nel senso del movimento cosmico). Se non me lo aveste detto, non avrei mai sospettato che vi siete presi gioco di me. Ora che lo so, sono un po’ agitato. In que­sto stato, non oserei più, come prima, affrontare l’acqua e il fuoco, giacché non lo farei impunemente». – Dopo questa lezione, i clienti della famiglia Fan non insultarono più nessuno. Scendevano dai loro carri, per salutare lungo la strada, anche i mendicanti e i veterinari. – Tsai-no riferì questa storia a Confucio. «Indubbiamente, disse questi. Non sapevi che l’uomo assolutamente semplice, piega con questa semplicità tutti gli esseri, partecipa del cielo e della terra, propizia i mani, cosicché assolutamente nulla gli si op­pone nelle sei regioni dello spazio, nulla gli è ostile, il fuoco e l’acqua non gli nuoccio­no? Che se la sua semplicità incosciente ha protetto Chang-K’iu-k’ai, quanto più la mia dirittura sagace potrà proteggere me! Ricordatelo!» (Allusione indiretta del caposcuola).

 

G. L’intendente ai pascoli dell’imperatore Suan-wang della dinastia Tcheu, aveva al suo servizio un sottoposto, Leang­ying, dotato di un potere straordinario sugli animali selvaggi. Quando entrava nel loro recinto per nutrirli, i più riottosi, tigri, lupi, aquile pe­scatrici, si sottomettevano docilmente alla sua voce. Poteva affrontarli impunemente, nelle situazioni più critiche, epoche del calore o dell’allattamento, o in presenza di specie antagoniste. Venuto l’imperatore a sapere della cosa, pensò all’uso di qualche incantesimo, e ordinò al funzionario Mao-k’iuyuan di prendere informazioni. Leang-ying disse: «Io modesto sottoposto, come potrei possedere un incantesimo? Se ne posse­dessi uno, come oserei nasconderlo all’imperatore? In poche parole, ecco tutto il mio segreto: Tutti gli esseri che hanno sangue nelle vene, provano attrazioni e repulsioni. Queste passioni non si accendono spontaneamente, ma solo in presenza del loro oggetto. Io mi baso su questo principio, nei miei rapporti con le bestie feroci. Non do mai alle mie tigri una preda viva, per non risvegliare la loro passione d’uccidere; né una preda intera, per non eccitare il loro desiderio di squartare. Giudico delle loro disposizioni, vedendo a che grado sono affamate o sazie. La tigre ha questo in comune con l’uomo, che s’affeziona a chi la nutre e l’accarezza, e non uccide se non chi la provoca. Io evito perciò sempre di irritare le mie tigri, e mi sforzo al contrario di piacere loro. Ciò è difficile agli uomini d’umore instabile. Il mio umore è sempre lo stesso. Contente di me, le mie bestie mi considerano come dei loro. Nel mio serraglio, dimenticano le loro pro­fonde foreste, le loro vaste paludi, le loro montagne e le loro valli». Semplice effetto di un trattamento razionale.

 

H. Yen-Hoei disse a Confucio: «Un giorno mentre attraversavo le rapide di Chang, ammiravo la destrezza straordinaria del traghettatore, e gli domandai: “S’impara que­st’arte?” – “Sì, mi rispose. Chiunque sappia nuotare, può apprenderla. Un buon nuotato­re l’impara subito. Un buon tuffatore la conosce senza averla appresa”. Non osai dire al traghettatore che non capivo la sua risposta. Vogliate spiegarmela voi, per favore». – «Ah! disse Confucio, t’ho detto questo spesso in altri termini, e non l’hai ancora capito! Ascolta e ricorda, questa volta! Chiunque sappia nuotare può apprenderla, perché non ha paura dell’acqua. Un buon nuotatore l’impara subito, perché non pensa neanche più al­l’acqua. Un buon tuffatore la conosce senza averla appresa, perché siccome l’acqua è diventata come il suo elemento, non gli provoca il minimo turbamento. Nulla disturba l’esercizio delle facoltà di colui al cui interno non penetra nessun turbamento. Quando la posta è un pezzo di coccio, i giocatori sono tranquilli. Quando la posta sono dei soldi, diventano nervosi. Quando è dell’oro, perdono la testa. L’abilità acquisita è sempre la stessa, ma sono più o meno incapaci di utilizzarla, più o meno distratti dall’attrazione per un oggetto esterno. Qualsiasi attenzione prestata a una cosa esteriore, disturba o altera l’interiore».

 

I. Un giorno che Confucio ammirava la cascata di Lu­leang, salto di duecentoquaranta piedi, che produce un torrente vorticoso per la lunghezza di trenta stadi, così rapido che né caimano né tartaruga né pesce riesce a risalirlo, vide un uomo che nuotava tra i gorghi. Credendo che fosse un disperato che cercava la morte, disse ai suoi discepoli di costeggiare la riva, per tirarlo fuori se fosse passato a portata. Ora, qualche centinaio di passi più a valle, l’uomo uscì da solo dall’acqua, si sciolse i capelli per asciugarli, e si mise a seguire la riva, ai piedi della diga, canterellando. Confucio, raggiuntolo, gli disse: «Quando vi ho scorto nuotare in questa corrente, ho pensato che voleste farla finita. Poi, vedendo la facilità con cui uscivate dall’acqua, vi ho preso per un essere trascendente. E invece, mi accorgo che siete un uomo, in carne e ossa. Spiegatemi, vi prego, la tecnica per nuotare in questo modo». – «Non conosco questa tecnica, fece l’uomo. Quando co­minciai, mi applicai; col tempo, la cosa mi diventò facile; finalmente lo feci natural­mente, inconsapevolmente. Mi lascio risucchiare dall’imbuto centrale del vortice, poi risputare dal gorgo periferico. Seguo il movimento dell’acqua, senza fare io stesso alcun movimento. Ecco tutto quel che ve ne posso dire».

 

J. Confucio era in viaggio nel reame di Tch’u. In una radura, vide un gobbo che ab­batteva le cicale al volo, come se le prendesse con le mani. «Siete molto abile, gli disse; ditemi il vostro segreto». – «Eccolo, disse il gobbo. Mi esercitai, per cinque o sei mesi, a far restare alcune palle in equilibrio sulla mia canna. Quando riuscii a farne restar ferme due, erano poche le cicale che mancavo. Quando arrivai a farne restar ferme tre, ne mancavo soltanto una su dieci. Quando arrivai a farne restar ferme cinque, presi le cicale al volo, con la mia canna, con tanta sicurezza che con le mani. Il mio corpo, il mio braccio, non subiscono più alcun fremito nervoso spontaneo. La mia attenzione non si lascia più distrarre da nulla. In quest’universo immenso, così pieno di esseri, io vedo soltanto la cicala che prendo di mira, e non la sbaglio più». – Confucio guardò i discepo­li e disse loro: «Concentrare la propria volontà su un oggetto unico, produce la coope­razione perfetta del corpo con lo spirito». – Prendendo a sua volta la parola, il gobbo domandò a Confucio: «Ma voi, letterato, con che fine mi avete fatto questa domanda? Perché informarvi su ciò che non vi riguarda? Non avrete per caso qualche intenzione malevola?».

Un giovane che abitava in riva al mare, amava molto i gabbiani. Tutte le mattine, an­dava sulla riva del mare per salutarli, e i gabbiani scendevano a centinaia, a giocare con lui. Un giorno il padre del giovane gli disse: «Visto che i gabbiani hanno così confi­denza con te, prendine qualcuno e portamelo, perché anch’io possa giocare con loro». L’indomani il giovane si recò alla spiaggia come d’abitudine, ma con l’intenzione nascosta d’obbedire al padre. Il suo esteriore tradì il suo interiore. I gabbiani si inso­spettirono. Giocarono nell’aria sopra la sua testa, ma nessuno discese. – L’uso migliore che si può fare della parola, è tacere. L’azione migliore, è non agire. Voler abbracciare tutto il conoscibile, produce solo una scienza superficiale.

 

K. Portando con sé un seguito di centomila persone, Tchao­síang-tzeu andava a caccia sui monti Tchung-chan. Per snidare le bestie selvagge dalle loro tane, fece incendiare la boscaglia. Il chiarore dell’incendio era visibile a cento stadi di distanza. In mezzo al rogo, si vide un uomo uscire da una roccia, volteggiare nelle fiamme, scherzare in mez­zo al fumo. Gli spettatori pensarono tutti che non poteva trattarsi che d’un essere tra­scendente. Estintosi l’incendio, questi venne verso di loro, tranquillo, come se niente fosse. Sorpreso, Tchao-siang-teu lo fermò e l’esaminò attentamente. Era un uomo fatto come gli altri. Tchao-siang-teu gli domandò il suo segreto per penetrare le rocce e sog­giornare nel fuoco; l’uomo rispose: «Che cos’è una roccia? Che cos’è il fuoco?». Tchao-siang-teu disse: «Quella da cui siete uscito, è una roccia; quello che avete attraversato, è fuoco». «Ah! fece l’uomo, non lo sapevo». – Il marchese Wenn di Wei, quando sentì raccontare questo fatto, chiese a Tzeu-hia cosa pensasse di un quest’uomo. «Ho sentito dire al mio maestro (Confucio), disse Tzeu-hia, che chi abbia raggiunto l’unione perfetta con il cosmo, nessun essere può più nuocergli; che penetra a suo piacere il metallo e la pietra; che cammina a volontà sull’acqua e nel fuoco». «Voi, domandò il marchese, pos­sedete questo dono?». «No, disse Tzeu-hia, giacché non sono ancora riuscito a sbaraz­zarmi della mia intelligenza e della mia volontà; sono ancora soltanto un discepolo». «E il vostro maestro Confucio, possiede questo dono?» domandò il marchese. «Sì, disse Tzeu-hia, ma non ne fa sfoggio». Il marchese Wenn ne fu edificato.

 

L. Un indovino tra i più trascendenti, di nome Ki-hien, originario del principato di Ts’i, si stabilì in quello di Tcheng. Prediceva le disgrazie e la morte, giorno più giorno meno, infallibilmente. Per questo la gente di Tcheng, che non ci teneva a saperla così lunga, scappava il più lontano possibile quando lo vedeva arrivare. – Lie-tzeu, recatosi a vederlo, rimase meravigliato da quel che vide e udì. Di ritorno, disse al suo maestro Hu­K’iu-tzeu: «Fino a oggi ritenevo la vostra dottrina come la più perfetta, ma ecco che ne ho trovata una superiore». – Hu­K’iu-tzeu disse: «Tu non conosci tutta la mia dottri­na, avendone da me ricevuto soltanto l’insegnamento exoterico, e non quello esoterico. Il tuo sapere assomiglia alle uova deposte dalle galline non fecondate; manca loro (il germe) l’essenziale. E poi, quando si discute, occorre avere una fede ferma nella propria opinione, pena, se si vacilla, d’essere intuiti dall’avversario. È quel che ti sarà successo. Ti sarai tradito, e avrai poi preso il fiuto naturale di Ki-hien per divinazione trascen­dente. Portami quest’uomo, perché veda come stanno le cose». – L’indomani, Lie-tzeu condusse l’indovino da Hu­K’iu-tzeu, con la scusa di una consultazione medica. Uscito che fu, l’indovino disse a Lie-tzeu: «Ohimè! Il vostro maestro è un uomo morto. Ne ha solo per pochi giorni. Esaminandolo, ne ho avuto una strana percezione, come di ceneri umide, presagio di morte». – Congedato l’indovino, Lie-tzeu rientrò, in lacrime, e riferì a Hu­K’iu-tzeu quel che gli era stato detto. Hu­K’iu-tzeu disse: «Mi sono manifestato a lui sotto le apparenze di una terra inerte e sterile, con tutte le mie energie immobili (aspetto che la gente comune presenta solo in punto di morte, ma che il contemplativo presenta a volontà). Lui ci è cascato. Portalo un’altra volta, e vedrai il seguito dell’esperimento». – Il giorno dopo Lie-tzeu ricondusse l’indovino. Quando uscì, disse a Lie-tzeu: «È una for­tuna che il vostro maestro si sia rivolto a me; va già meglio; le ceneri si rianimano; ho visto qualche segno di energia vitale». Lie-tzeu riferì queste parole a Hu­K’iu-tzeu, che disse: «Mi sono manifestato a lui sotto l’aspetto di una terra fecondata dal cielo, con l’e­nergia risalente dalle profondità sotto l’influsso dell’alto. Ha visto bene, ma interpretato male (prendendo per naturale quel che è contemplazione). Riportalo di nuovo, che conti­nuiamo l’esperimento». – L’indomani Lie-tzeu ricondusse l’indovino. Dopo il suo esa­me, costui gli disse: «Oggi ho trovato al vostro maestro un aspetto vago e indeterminato, dal quale non riesco a trarre alcuna prognosi; quando il suo stato si sarà definito meglio, potrò dirvi come va». Lie-tzeu riferì queste parole a Hu­K’iu-tzeu, che disse: «Mi sono manifestato a lui sotto l’aspetto del grande caos non ancora differenziato, con tutte le mie potenze in stato d’equilibrio neutro. Non poteva di fatto trarre nulla di preciso da questa immagine. Un gorgo nell’acqua, può essere causato tanto dai trastulli d’un mo­stro marino, quanto da uno scoglio, dalla violenza della corrente, da uno zampillo, da una cascata, dalla confluenza di due corsi d’acqua, da uno sbarramento, da una deriva­zione, dalla rottura d’una diga; effetto identico di nove cause distinte (quindi impossi­bilità di dedurre direttamente dal gorgo la natura della sua causa; occorre un ulteriore esame per definirla). Portalo ancora una volta, e vedrai il seguito». – L’indomani, tor­nato, l’indovino non si fermò che un istante davanti a Hu­K’iu-tzeu, non ne capì nulla, perse il contegno e fuggì. «Corrigli dietro», disse Hu­K’iu-tzeu. Lie-tzeu obbedì, ma non riuscì a raggiungerlo. «Non ritornerà, disse Hu­K’iu-tzeu, gli ho manifestato la mia usci­ta dal principio primordiale prima dei tempi, un sommovimento nel vuoto senza forma apparente, un ribollimento della potenza inerte. Era troppo forte per lui, ecco perché si è dato alla fuga». – Constatando che di fatto non capiva ancora nulla della dottrina eso­terica del suo maestro, Lie-tzeu si ritirò in casa sua per tre anni consecutivi. Cucinò per sua moglie, accudì i maiali come fossero uomini (per distruggere in se stesso i pregiudizi umani). Si disinteressò di ogni cosa. Ricondusse alla semplicità primitiva tutto quel che in lui era cultura artificiale. Diventò grezzo come una zolla di terra, estraneo a tutti gli avvenimenti e accidenti, e rimase così concentrato in uno fino alla fine dei suoi giorni.

 

M. Mentre maestro Lie-tzeu stava andando a Ts’i; improvvisamente ritornò sui suoi passi. Incontrò Pai-hunn-u-jenn, che gli chiese: «Perché tornate sui vostri passi in questo modo?». – «Perché ho paura», disse Lie-tzeu. – «Paura di che?», fece Pai-hunn-u-jenn. – «Sono entrato in dieci trattorie, disse Lie-tzeu, e per cinque volte sono stato servito per primo. Sarà che la mia perfezione interiore, trasparendo, abbia dato nell’occhio a quella gente, se hanno servito dopo di me clienti più ricchi o più anziani di me. Ho avuto quin­di paura che, se fossi andato fino alla capitale di Ts’i, riconosciuto anch’egli il mio meri­to, il principe scaricasse sulle mie spalle il governo che gli pesa». – «Ben pensato, disse Pai-hunn-u-jenn. Siete sfuggito a un padrone principesco; ma temo avrete presto dei maestri a domicilio». – Qualche tempo dopo, Pai-hunn-u-jenn, recatosi a visitare Lie-tzeu, vide davanti alla sua porta una quantità di scarpe (segnale della presenza di nu­merosi visitatori). Fermatosi nel cortile, rifletté a lungo, il mento appoggiato al capo del bastone, poi se ne andò senza dire parola. Tuttavia il portiere aveva avvertito Lie-tzeu. Questi afferrò lestamente i sandali, e senza neppure calzarli, corse dietro all’amico. Lo raggiunse alla porta esterna, e gli disse: «Perché ve ne andate così, senza lasciarmi nep­pure un messaggio?». – «A che servirebbe ormai? disse Pai-hunn-u-jenn, Non ve l’ave­vo detto? Adesso avete dei maestri. Senza dubbio, non li avete attirati, ma neanche avete saputo respingerli. Quale influenza potrete avere ormai su quella gente? Si influenza solo a condizione di tenere la distanza. A coloro da cui si è conquistati, non si può più dire niente. Coloro con cui si è legati, non li si può correggere. Le chiacchiere della gente comune, sono veleno per l’uomo perfetto. A che scopo conversare con esseri che non sentono e non capiscono?».

 

N. Mentre Yang-tchou stava andando a P’ei e Lao-tzeu a Ts’inn, i due s’incontrarono a Leang. Alla vista di Yang-tchou, Lao-tzeu levò gli occhi al cielo, e disse con un sospiro: «Speravo di potervi istruire, ma constato che non vi è modo». – Yang-tchou non rispose. Arrivati alla locanda dove dovevano passare la notte, Yang-tchou portò prima di persona il necessario per rinfrescarsi e lavarsi. Poi, quando Lao-tzeu si fu installato nella sua camera, lasciati i calzari alla porta, Yang-tchou entrò ginocchioni, e disse a Lao-tzeu: «Non ho capito quel che avete detto di me, levando gli occhi al cielo e sospirando. Non volendo ritardare la vostra marcia, non vi ho chiesto subito spiegazioni. Ma ora che siete libero, vogliate spiegarmi il senso delle vostre parole». – Voi avete, disse Lao-tzeu, un’aria così altezzosa che ripugna; mentre il Saggio è come confuso per quanto irrepren­sibile sia, e si giudica insufficiente qualunque sia la sua perfezione». – «Approfitterò della vostra lezione, disse Yang-tchou, raggelato». – La notte stessa Yang-tchou s’umiliò a tal punto, che il personale dell’albergo che l’aveva servito con rispetto la sera al suo arrivo, non ebbe più alcun riguardo per lui il mattino alla sua partenza (il rispetto dei camerieri essendo, in Cina, proporzionale alla tracotanza del viaggiatore).

 

O. Passando per il principato di Song, Yang-tchu fu ospitato in una locanda. L’al­bergatore aveva due mogli, una bella, l’altra brutta. La brutta era amata, la bella detestata. «Perché succede?» domandò Yang-tchu a un piccolo domestico. «Perché, rispose il fan­ciullo, la bella fa la bella, e questo ce la rende sgradevole; mentre la brutta sa di esser brutta, e questo ci fa dimenticare la sua bruttezza». – «Ricordatevi di questo, discepoli! disse Yang-tchu. Se siete saggi, non atteggiatevi a saggi; ecco il segreto per farsi ben­volere dappertutto».

 

P. In questo mondo vi sono in qualche modo due vie; quella della subordinazione, la deferenza; quella dell’insubordinazione, l’arroganza. I loro sostenitori sono stati definiti dagli antichi in questo modo: «Gli arroganti provano simpatia solo per quelli più piccoli di loro, i deferenti provano affezione anche per coloro che gli sono superiori». L’ar­roganza è pericolosa, poiché s’attira delle inimicizie; la deferenza è sicura, poiché non ha che amici. Al deferente tutto riesce, tanto nella vita privata quanto in quella pubblica; l’arrogante invece riscuote solo insuccessi. Per questo U-tzeu ha detto che la potenza deve sempre essere temperata dalla condiscendenza; che è la condiscendenza a fare du­revole la potenza; che questa regola permette di prevedere a colpo sicuro, se tale indi­viduo, se tale stato, prospererà o deperirà. La forza non è solida, mentre nulla uguaglia la solidità della dolcezza. E Lao-tan ha detto: «La potenza di uno stato gli attira la rovina, come la grandezza di un albero chiama la scure. La debolezza fa vivere, la forza fa morire».

 

Q. Il Saggio si allea con chi ha i suoi stessi sentimenti interiori, la gente comune si lega con chi piace per il suo esteriore. Ora in un corpo umano può nascondersi un cuore di bestia; un corpo di bestia può contenere un cuore d’uomo. In entrambi i casi, giudi­care secondo le apparenze, indurrà in errore. – Fu-hi, Niu-wa, Chenn-nung, U il Grande, possedevano, chi una

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testa umana su un corpo di serpente, chi una testa di bue, chi un muso di tigre; ma, sotto queste forme animali, furono grandi Saggi. Mentre Kie l’ultimo degli Hia, Tcheu l’ultimo degli Yinn, il duca Hoan di Lu, il duca Mu di Tch’u, furono bestie sotto forma umana. – Quando Hoang-ti diede battaglia a Yen-ti nella piana di Fan-ts’uan, il suo fronte d’attacco era formato da bestie feroci, le sue truppe leggere erano costituite da uccelli rapaci. Questi animali erano stati attratti dal suo ascendente. – Quando Yao incaricò K’oei di occuparsi della musica, gli animali accorsero e ballarono, incantati dai suoi accenti. – Dopo questi esempi, si può dire vi sia, tra gli animali e gli uomini, una differenza essenziale? Indubbiamente, le loro forme e i loro linguaggi diffe­riscono da quelli degli uomini, ma forse che non v’è modo d’intendersi con loro nono­stante ciò? I Saggi di cui sopra, che conoscevano tutto ed estendevano la loro sollecitu­dine a tutti, seppero conquistare anche gli animali. Esistono numerosi punti comuni tra gli istinti degli animali e i costumi degli uomini. Anche loro vivono a coppie, e i genitori amano i figli. Anche loro per insediarsi cercano luoghi sicuri. Anche loro preferiscono le regioni temperate a quelle fredde. Anche loro si riuniscono in gruppi, marciano in or­dine, i piccoli al centro, i più grandi tutt’intorno. Anche loro si indicano i buoni posti per bere o per brucare. – Nei tempi originari, gli animali e gli uomini abitavano e viaggia­vano insieme. Quando gli uomini si diedero imperatori e re, la diffidenza ebbe origine e causò la separazione. Più tardi la paura allontanò sempre più gli animali dagli uomini. Ciononostante, ancora adesso, la distanza non è insuperabile. A Est, presso i Kie-cheu, si comprende ancora il linguaggio, almeno degli animali domestici. Gli antichi Saggi com­prendevano la lingua e penetravano i sentimenti di tutti gli esseri, comunicavano con tutti come con il loro popolo umano, tanto con i koei i chenn i li i mei (esseri trascen­denti), quanto con i volatili i quadrupedi e gli insetti. Partendo da questo principio, che i sentimenti d’esseri che hanno lo stesso sangue e respirano la stessa aria, non possono essere molto diversi, trattavano gli animali più o meno come degli uomini, con successo. – Un allevatore di scimmie del principato di Song, era arrivato a capire le scimmie, e a farsi capire da loro. Le trattava meglio dei componenti della sua famiglia, non rifiutava loro nulla. Ciononostante cadde nell’indigenza. Obbligato a razionare il cibo alle sue scimmie, trovò questo metodo, per far loro accettare la misura. «D’ora in avanti, disse loro, riceverete ciascuna tre tuberi la mattina e quattro la sera; vi sta bene?». Tutte le scimmie insorsero, arrabbiatissime. «Allora, disse loro, riceverete ciascuna quattro tube­ri la mattina e tre la sera; vi sta bene?». Soddisfatte che si fosse tenuto conto del loro disappunto, tutte le scimmie si acquietarono, contentissime. È così che si conquistano gli animali. Il Saggio si accattiva alla stessa maniera gli sciocchi umani. Poco importa che il mezzo utilizzato sia reale o apparente; purché si riesca a dar soddisfazione, a non

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suscitare malcontento.

Altro esempio della stretta analogia tra gli animali e gli uomini. Ki-sing-tzeu allenava un gallo da combattimento, per l’imperatore Suan dei Tcheu. Dopo dieci giorni, siccome gliene chieseso notizie, disse: «Non è ancora in condizione di battersi; è ancora vanitoso e testardo». – Dieci giorni più tardi, nuovamente interrogato, rispose: «Non ancora; risponde ancora al canto degli altri galli». – Dieci giorni più tardi, disse: «Non ancora; è ancora nervoso e passionale». – Dieci giorni più tardi, disse: «Ora è pronto; non bada più al canto dei suoi simili; non è turbato, alla loro vista, quasi come se fosse di legno. Tutte le sue energie sono raccolte. Nessun altro gallo ce la farà contro di lui».

 

R. Hoei-yang, parente di Hoei-cheu, e sofista come lui, era andato a render visita al re K’ang di Song; questi s’innervosì e tossicchiò d’impazienza al vederlo, e gli disse loqua­cemente: «Quel che mi piace, è la forza, il coraggio; la bontà e l’equità non mi dicono nulla; eccovi avvertito; ditemi ora quel che avete da dirmi». – «Uno dei miei temi favoriti, disse Hoei-yang, è proprio quello di spiegare perché i colpi dei prodi e dei forti restano a volte senza effetto; vi piacerebbe ascoltare questo tipo di discorso?». – «Molto volentieri», disse il re. – «Restano senza effetto, riprese il sofista, quand’essi non li por­tano. E perché non li portano? Sia perché non osano, sia perché non vogliono. Questo è ancora uno dei miei temi favoriti. Supponiamo sia perché non vogliono. Perché non vogliono? Perché non ne avranno nessun vantaggio. Ancora uno dei miei temi favoriti. Supponiamo adesso che vi sia un mezzo per ottenere tutti i vantaggi, di accattivarsi il cuore di tutti gli uomini e di tutte le donne dell’impero, di mettersi al riparo da tutte le noie, questo modo, non vi farebbe piacere conoscerlo?». – «Certo che sì! sbottò il re. – «Ebbene, disse il sofista, questo modo è la dottrina di Confucio e di Mei-ti, di cui poco fa non volevate sentir parlare. Confucio e Mei-ti, questi due principi senza terra, questi nobili senza titoli, sono la gioia e l’orgoglio degli uomini e delle donne di tutto l’impero. Se voi, principe, che avete terre e titoli, abbracciate la dottrina di questi due uomini, tutti si affideranno a voi, e voi diventereste più celebre di loro, avendo avuto per di più il potere».[9] – Il re di Song non fu in grado di ribattere. – Hoei-yang uscì trionfante. Era già lontano, quando il re di Song disse ai suoi cortigiani: «Ma parlate dunque! Quest’uomo m’ha ridotto al silenzio!».

 

La Repubblica *

 

Platone

 

Presentiamo un estratto de “La Repubblica”, opera nella quale Platone descrive la società perfetta, dove ogni essere svolge la funzione che meglio corrisponde alla sua natura interiore. In questa società lo Stato si divide in tre classi, vale a dire: i gover­nanti, che hanno acquisito la saggezza, i guerrieri, caratterizzati dal coraggio, e i citta­dini, che sono coloro che svolgono tutte le altre attività. Alla saggezza e al coraggio si aggiunge la temperanza, che accomuna tutte le classi e rappresenta un accordo tra go­vernanti e governati su chi debba governare. La Giustizia comprende tutte queste virtù e si realizza quando ognuno svolge il suo compito. Con ciò si assicura l’unità dello Stato e l’efficienza dell’individuo.

Analogamente a come fa per lo Stato, Platone suddivide anche l’anima individuale in tre parti: la parte razionale, che ragiona, che domina gli impulsi e da cui deriva la sag­gezza; la parte irascibile, che determina il coraggio e lotta con la ragione per ciò che ritiene giusto; la parte concupiscente, che è la fonte di tutti i desideri corporei. Anche nell’individuo, la virtù che determina l’“accordo” tra le tre parti e porta alla preminen­za della ragione è la temperanza. Dunque la giustizia si realizza parallelamente nell’in­dividuo e nello Stato e rappresenta l’accordo completo tra individuo e comunità.

L’appartenenza dell’individuo a una classe piuttosto che a un’altra dipenderà dalla parte preponderante nell’anima. Gli individui in cui prevale la ragione saranno natu­ralmente portati a governare, quelli più impulsivi diverranno guerrieri e coloro mag­giormente soggetti ai desideri corporali si occuperanno dei lavori più manuali.

In contrapposizione a questo Stato ideale Platone parla anche di quelli che appaiono conseguenza di un processo degenerativo, in ordine crescente di “corruzione”:

1.       Timocrazia: basata sull’onore, governata da uomini ambiziosi e diffidenti verso i sa­pienti.

2.       Oligarchia: fondata sul patrimonio, i suoi dirigenti sono uomini avidi di ricchezze.

3.       Democrazia: l’autorità risiede nella decisione della maggioranza. Lo Stato è costi­tuito da cittadini che operano ognuno secondo il proprio volere, favorendo il caos. Gli uomini si abbandonano alle proprie passioni.

4.       Tirannia: la forma di Stato peggiore, poiché i governanti devono circondarsi di persone esecrabili per difendersi dall’odio dei cittadini. L’uomo tirannico è schia­vo dei vizi.

Lasciamo al lettore ogni possibile raffronto con la situazione attuale della nostra so­cietà.

 

Libro II

Il discorso di Socrate sulla giustizia politica e sulla sua origine

Si deve partire dalla giustizia politica, in quanto amplificazione di quella dell’anima

E io, che da sempre nutrivo una particolare ammirazione per il temperamento di Glau­cone e di Adimanto, anche in quella occasione ebbi modo di rallegrarmi e dissi: «O figli di tanto uomo, non sbagliava l’amante di Glaucone a incominciare l’elegia a voi dedica­ta, per celebrare le vostre imprese nella battaglia di Megara con queste parole: figli di Aristone, discendenza divina di un inclito eroe».

«Cari amici, mi sembra che ciò sia proprio ben detto. Effettivamente, in voi deve es­serci un che di divino, se non vi siete lasciati persuadere che l’ingiustizia è meglio della giustizia, pur essendo capaci di fare dell’ingiustizia una tale difesa. E io sono sicuro che non vi siete lasciati convincere, traendo questa mia certezza più che altro dal vostro comportamento, perché se dovessi attenermi a quanto dite avrei poco da fidarmi di voi. E tuttavia, quanto maggiore è la fiducia che ripongo in voi, tanto più sono in dubbio sul da farsi. Infatti, da un lato non ho un mezzo per aiutarvi e non mi sento all’altezza di questo compito – prova ne è che quello che ho detto contro Trasimaco e che pur credevo bastasse a provare la superiorità della giustizia sull’ingiustizia non vi ha soddisfatto –, dall’altro non mi è possibile lasciarvi senza aiuto. Temo infatti che non sia lecito assi­stere alla diffamazione della virtù e arrendersi senza portarle soccorso, finché si abbia un filo di voce per parlare e un alito di vita. La soluzione migliore mi pare dunque quella di venirle in aiuto coi mezzi di cui dispongo».

A questo punto Glaucone e tutti gli altri mi supplicarono in ogni modo di non sot­trarmi alla discussione, ma di indagare sia quel che giustizia e ingiustizia effettivamente sono, sia da che parte sta la verità nel discorso che riguarda la loro utilità.

Espressi pertanto il mio punto di vista in questi termini: «La ricerca che intraprendia­mo non è impresa da poco, e mi pare proprio che necessiti di una vista penetrante. Ora – seguitai –, poiché noi non siamo all’altezza di tale compito, mi pare che la ricerca debba essere impostata come se a persone deboli di vista si volessero far leggere, a grande distanza, parole scritte in caratteri minuti finché a un certo punto a qualcuno non venisse in mente che le stesse parole comparivano anche in altro luogo in scrittura più grande e su uno spazio maggiore. Direi proprio che costui riterrebbe un vero e proprio colpo di fortuna poter leggere prima quelle parole e poi andare a controllare quelle più piccole, per vedere se per caso non siano le stesse».

«Senz’altro – riconobbe Adimanto –. Ma, caro Socrate, nella ricerca sul giusto qual è quella realtà analoga a cui tu potresti guardare?».

«Te lo dirò – risposi –. Non affermiamo forse che esiste una giustizia del singolo uomo e una giustizia dello Stato intero?».

«Indubbiamente», disse.

«E lo Stato non è forse più grande del singolo uomo?».

«È più grande», ammise.

«È quindi verosimile che nella realtà più grande si trovi anche più giustizia, e che sia più facile metterne a fuoco i caratteri. Pertanto, se non avete nulla in contrario, per prima cosa cercheremo nello Stato che cosa essa sia e poi, allo stesso modo la cercheremo anche in ogni singolo individuo per vedere se nell’ordine delle cose più piccole c’è qualcosa che le rende simili a quelle più grandi».

 

Il fatto che nessun uomo sia autosufficiente ha determinato l’origine dello Stato

«Mi sembra che tu dica bene», osservò.

«Allora – continuai –, se col ragionamento seguissimo lo Stato nel momento in cui si forma, non assisteremmo forse anche al sorgere della sua giustizia e della sua ingiustizia?».

«È probabile», rispose.

«E se ciò avvenisse non potremmo anche sperare di cogliere con più facilità l’oggetto della nostra ricerca?».

«Senz’altro».

«Credete, dunque, che sia il caso di mettere mano a questa impresa, anche se a mio giudizio non si prospetta affatto facile? Però vedete un po’ voi».

E Adimanto: «Si è già visto. Fa’ quello che hai detto e nient’altro».

«Secondo me – incominciai –, lo Stato si forma perché caso vuole che nessuno di noi basti a se stesso, privo com’è di molte cose. O credi che ci sia qualche altro principio a fondamento dello Stato?».

«Nessun altro», rispose.

«Cosi, prendendo l’uno dall’altro, ora per una necessità ora per un’altra, dato appunto che i bisogni son più d’uno, in molti, accomunati da un rapporto di mutuo soccorso, fi­nimmo per radunarci in un solo luogo di residenza, e a tale luogo abbiamo posto il nome di Stato. O non è vero?».

«Certo».

«E negli scambi non è forse vero che l’uno fa partecipe l’altro del suo, oppure prende dall’altro, ritenendo che ciò sia per quanto lo riguarda il comportamento migliore?».

«Esattamente».

«Orbene – ripresi – progettiamo un modello teorico di una Città a partire dalle sue fon­damenta; e, come appare chiaro, a costruire questa Città saranno proprio i nostri bisogni».

«Come no?».

 

La divisione del lavoro garantisce la soddisfazione dei bisogni primari e il rispetto delle inclinazioni naturali

«Ma il primo e fondamentale bisogno è quello di procurarsi il cibo allo scopo di poter mantenersi in vita».

«Non c’è ombra di dubbio».

«Poi ci sarà necessità di una casa, e poi ancora di vestiti e di altri beni analoghi».

«È così».

«Ebbene – domandai – come può una Città sopperire a un tal complesso di bisogni? Non sarà che uno dovrà esser contadino, uno muratore, e uno tessitore? E perché non aggiun­gervi anche un calzolaio, o qualcun altro che soddisfi i rimanenti bisogni del corpo?».

«Certamente».

«Pertanto la Città, come minimo, dovrà contare almeno quattro o cinque cittadini».

«Sembra di sì».

«E allora, dovrà ciascuno di questi mettere il proprio lavoro al servizio di tutti gli altri (ad esempio, un solo cittadino che fa l’agricoltore dovrà produrre cibo per quattro e de­dicare il quadruplo del tempo e della fatica per la preparazione del cibo da condividere con gli altri), oppure disinteressandosi di loro, produrre, in un quarto del tempo, solo la quarta parte del cibo – quella necessaria al proprio fabbisogno – e destinare gli altri tre quarti alla preparazione della casa, del vestito, delle calzature, onde evitare gli obblighi del vivere in comune, producendo da sé solo le cose che gli servono?».

E Adimanto rispose: «Forse, Socrate, il primo sistema è più semplice del secondo».

«Per Zeus! – esclamai –. Non c’è niente di strano. In effetti, mentre tu rispondevi, con­sideravo tra me e me che in primo luogo nessuno nasce identico all’altro, ma con la natura diversa che si ritrova, ognuno assolve a un ruolo diverso dall’altro. Non sembra anche a te?».

«Sì».

«E allora, un solo individuo farà meglio quando esercita molti mestieri, o quando ne esercita soltanto uno?».

«Quando ne esercita uno solo», rispose lui.

«Però io ritengo anche evidente che se si lascia passare il tempo giusto per una certa attività, questa risulta compromessa».

«È chiaro».

«Non penso, infatti, che l’opera sia disposta ad aspettare i comodi di chi la compie, ma, all’opposto, che sia chi la compie a dover tener dietro a essa, non come si trattasse di un semplice passatempo».

«Per forza».

«Ecco allora che ogni attività risulta più fruttuosa, più bella e anche più agevole, se viene compiuta da sola e da un solo individuo, in conformità alla sua natura, al momento opportuno, e in assenza di altri impegni».

«Certamente».

 

La classe degli artigiani, contadini e mercanti

La formazione della classe dei contadini, degli artigiani e dei mercanti

«E allora, Adimanto, servono più di quattro cittadini per procurare le cose che dice­vamo. In effetti, a quanto pare, il contadino non può farsi da sé l’aratro, se si vuol che sia un buon aratro, e neppure il bidente e neanche tutti gli altri strumenti che sono ne­cessari all’agricoltura. Lo stesso vale per il muratore, dato che anche a lui servono pa­recchi strumenti; e altrettanto dicasi per il tessitore e il calzolaio. Non è vero?».

«È vero».

«Pertanto, falegnami, fabbri e molti altri artigiani della stessa specie, quando entrino a far parte del nostro piccolo Stato, costituiscono un primo agglomerato».

«Certamente».

«E poi non sarebbe neppure esagerato se a questi aggiungessimo i guardiani dei buoi e delle pecore, e tutti gli altri addetti alla pastorizia, per dar modo ai contadini di disporre dei buoi per arare, ai muratori e agli agricoltori degli animali da soma per il trasporto del materiale, ai tessitori e ai calzolai rispettivamente delle lane e del cuoio».

«Sarebbe già di dimensioni ragguardevoli una Città che disponesse di tutto questo», osservò.

«Ma non basta – aggiunsi io –; fondare una Città in un luogo in cui si possa fare a meno di importazioni, è pressoché impossibile».

«Decisamente impossibile».

«Ci vorranno allora altri cittadini, che da Città diverse importino quel che manca».

«Sono necessari».

«Ma se il nostro incaricato si presentasse a loro a mani vuote, non portando nulla di ciò che serve a quelli dai quali intendiamo importare il nostro fabbisogno, se ne torne­rebbe ancora a mani vuote. O non è così?».

«Direi proprio di sì».

«Allora i prodotti dovranno essere non solo bastanti al fabbisogno dei cittadini, ma anche di qualità e quantità sufficienti per soddisfare quelli di cui i medesimi cittadini avranno bisogno».

«È necessario».

«Dunque alla nostra Città servirà un numero ancora maggiore di agricoltori e di operai».

«Sì, un numero ancora maggiore».

«E pertanto, anche altre persone addette all’importazione e all’esportazione, ossia di commercianti. Non è così?».

«Sì».

«Ci serviranno, dunque, anche i commercianti».

«Altro che!».

«E se gli scambi avvengono per mare, ci sarà pur bisogno di un gruppo consistente di esperti nell’attività cantieristica».

«Si, di un bel gruppo».

«Ma, nei limiti della nostra Città come faranno i singoli cittadini a scambiarsi le merci, te­nuto conto che proprio per questo abbiamo dato corpo a una società e fondato uno Stato?».

«È evidente – rispose Adimanto –, vendendo e comprando».

 

L’istituzione della classe dei commercianti al minuto e dei salariati

«Ci vorrà allora una piazza per il mercato e una moneta che certifichi lo scambio».

«Senza dubbio».

«E se poi un contadino, o qualche altro artigiano non portasse al mercato un certo suo prodotto, nel momento in cui ci sono i suoi acquirenti, dovrà forse disertare il lavoro, standosene in piazza a far nulla?».

«Niente affatto – osservò lui –, piuttosto ci saranno degli addetti – e di solito nelle Città meglio organizzate sono gli individui più deboli di fisico e inabili a tutti gli altri la­vori – che, vedendo ciò, assolveranno a tal compito: ossia, essendo tenuti a restare nei pressi del mercato, talora compreranno con moneta sonante da quelli che hanno bisogno di vendere qualcosa, tal altra venderanno sempre per denaro contante a chi deve acquistare».

«Ecco allora – notai – che questo servizio darebbe luogo nella nostra Città alla pro­fessione dei commercianti al minuto. O non è proprio questo il nome che diamo a coloro che stanno fissi nella piazza del mercato a esercitare le operazioni di compravendita, mentre chiamiamo mercanti quelli che si trasferiscono di città in città?».

«Esattamente».

«Ma direi che ci sono anche degli altri prestatori d’opera, i quali, pur non essendo del tutto idonei alla nostra comunità per quanto concerne le doti intellettuali, hanno tuttavia un sufficiente vigore fisico per reggere ai lavori pesanti. Costoro, dal momento che offrono una forza lavoro il cui valore prende il nome di salario, sono chiamati, se non erro, sa­lariati. O non è vero?».

«Senza dubbio».

«Allora si direbbe che questi salariati vengano a completare la Città».

«Sembra anche a me».

«E dunque, Adimanto, la nostra Città si è già sviluppata al punto tale da essere perfetta?».

«Può darsi».

La frugalità dei cittadini in una società dai sani costumi

«E allora che posto vi occupano, a parer tuo, la giustizia e l’ingiustizia? E in quale delle componenti da noi considerate si è manifestata?».

«Caro Socrate, non saprei proprio – mi rispose –, a meno che non si sia sviluppata in un certo uso di scambiarsi i prodotti».

«Forse – dissi – hai ragione. In ogni caso si deve por mano alla ricerca e non darsi per vinti. Per prima cosa, dunque, dobbiamo considerare come potrebbe vivere la gente così organizzata. Quale altro impegno ha se non quello di produrre pane, vino, abiti e calzature? Questi edificheranno le loro abitazioni, e svolgeranno i loro mestieri, d’estate seminudi e senza scarpe, d’inverno vestiti e calzati quanto occorre. Si alimenteranno preparando farina d’orzo e di frumento, in parte cuocendola e in parte impastandola, facendo focacce deliziose e pani esposti su canne e su foglie pulite. Loro stessi e i loro figli, sdraiati su letti fatti da uno strato di mirto e smilace, banchetteranno, brindando a vino, mentre, inghirlandati, leveranno inni agli dèi, in sintonia di cuore, non generando più figli di quanto le risorse permettano e sforzandosi di evitare la povertà e la guerra».

A tal punto s’intromise Glaucone dicendo: «A quanto sembra i tuoi uomini li fai mangiare senza companatico».

«Hai ragione! – gli risposi –. Mi sono scordato che dovranno avere anche il companatico, vale a dire sale, olive e formaggio; si cucineranno anche cipolle e ortaggi vari, insomma tutte quelle verdure che si trovano in campagna. E per concludere il pasto serviranno loro anche fichi, ceci e fave; e arrostiranno alla brace bacche di mirto e ghiande, innaffiate dalla giusta dose di vino. Così trascorreranno la loro esistenza in pace e in buona salute, e come è prevedibile, moriranno avanti negli anni, comunicando ai loro eredi un’altra vita analoga a questa».

 

Dalla ricerca del lusso si origina una Città sproporzionata e malata

Ed egli: «Se tu allestissi una città di maiali, in quale modo li ingrasseresti se non con questo?».

«Va bene, Glaucone, ma allora di che cos’altro c’è bisogno?», gli domandai.

«Di quello che oggi è di moda – rispose –. Vorrei dire di giacigli per sdraiarsi, se qualcuno non vuol essere mal comodo, di tavoli per desinare, di quelle leccornie e prelibatezze di cui ai nostri giorni si gode».

«Finalmente ho capito – dissi –. A quanto pare, noi non vogliamo indagare sulla genesi di una semplice Città, bensì sulla formazione di una Città di lusso. Ma forse non è un’idea malvagia, perché, probabilmente, avendo questa come oggetto, non è escluso che si possano individuare come nascono negli Stati giustizia e ingiustizia. Comunque, a me pare che il vero Stato sia quello che abbiamo descritto perché è in buone condizioni di salute; ma se voi volete, potremmo esaminare anche una società che sia malata; nulla ce lo impedisce».

«Tutto quello che si è descritto, a quanto sembra, per alcuni non è sufficiente e neppure li accontenta il sistema di vita proposto. Costoro pretenderebbero in sovrappiù, giacigli, mense, e altri mobili; e poi ancora piatti prelibati, essenze, aromi, cortigiane, dolciumi, e ogni altra ricercatezza di tutti i tipi. E così il fabbisogno necessario non sarà più limitato a quello che si è detto prima, case, vestiti e sandali, ma bisognerà mobilitare anche l’arte della pittura e della decorazione, il possesso d’oro e d’avorio, e tutto il resto. O non è vero?».

«Sì», disse lui.

«Dunque, dovremo costruire una Città ancora più vasta. Quella sana ormai non è più grande abbastanza; la si dovrà riempire ancora di una quantità di cose e di persone che son presenti nelle Città, ma non in virtù del fatto che son necessarie. Intendo riferirmi a tutti i cacciatori, ai rappresentanti dell’arte imitativa – sia quei numerosi che si servono del disegno e del colore, sia quelli che si servono della musica –, ai poeti e a coloro che rappresentano le loro opere – rapsodi, attori, coreuti, impresari –; agli artigiani che producono oggetti per tutti gli usi, ma soprattutto per la cosmesi femminile. E così avremo un sempre maggior bisogno di gente a servizio. O non vorrai, per caso, che manchino pedagoghi, balie, nutrici, acconciatrici, barbieri, cuochi e macellai? Avremo anche una gran richiesta di porcari. Tutto ciò non trovava posto nella Città di prima, perché non ce n’era necessità; in questa, invece, non se ne potrebbe fare a meno. E poi, dato che c’è chi se ne ciba, occorreranno pure altri animali di allevamento, di tutte le razze. O non è vero?».

«Come no!».

«E di conseguenza, dato che viviamo in un modo siffatto, rispetto a prima crescerà, e di molto, il bisogno di medici».

«Certo, di molto».

«E così pure il territorio; quello che una volta bastava a nutrire i cittadini di prima, ora si è fatto insufficiente e non basta più. O non è cosi?».

«È cosi», ammise lui.

«Ecco quindi che saremo costretti a strappare una parte del territorio dei vicini, se vorremo avere abbastanza terreno da mettere a pascolo e a coltura? Ma, non è forse vero che anche i confinanti avrebbero bisogno dei nostri territori, quando come noi si abbandonassero a una smodata ricerca di ricchezze, andando oltre i limiti dello stretto necessario?».

«Per forza di cose, caro Socrate», disse.

«E a tal punto, faremo guerra contro di loro, o Glaucone? O come andrà a finire?».

«Proprio cosi», convenne.

«E non diciamo – seguitai – se la guerra abbia buone o cattive conseguenze, ma limitiamoci a costatare che essa trae origine proprio da quelle condizioni che, quando si verificano, sono altresì responsabili per le Città di mali pubblici privati».

«Sicuramente».

«Così, amico caro, ci servirà una Città più vasta, molto più vasta. Avremo bisogno di un intero esercito, che, difendendo le ricchezze di tutti, e i beni di cui si è parlato, vada ad affrontare gli aggressori».

«Perché – domandò – i suoi abitanti non sono sufficienti allo scopo?».

«E no – gli risposi –, se vale ancora quello che tu e noi abbiamo concordato allorché davamo forma alla Città. Se ben ti ricordi avevamo convenuto che non era possibile che un unico individuo facesse bene più di una professione».

 

La classe dei Custodi e i suoi modelli etici e religiosi

I Custodi devono avere caratteri in sé opposti: mitezza con i concittadini, aggressività coi nemici

«Dici il vero», ammise.

«E che? – seguitai –. L’esercizio della guerra non ti pare una professione?».

«E come!», disse.

«E si dovrebbe dar più importanza all’arte del calzolaio che a quella della guerra?».

«Certamente no».

«Però, al calzolaio avevamo impedito di fare il contadino, il tessitore e il muratore; so­lo l’arte del calzolaio poteva esercitare, così che il suo lavoro riuscisse alla perfezione. Secondo lo stesso criterio anche agli altri cittadini avevamo assegnato un mestiere per ognuno, quello per il quale ognuno aveva una naturale predisposizione. In tal modo, dedicandosi a questo lavoro e lasciando perdere tutti gli altri, e praticandolo per tutta la vita, ciascuno non si sarebbe lasciato sfuggire l’occasione di esercitarlo a regola d’arte».

«Ora il condurre le operazioni di guerra come si deve non è forse della massima im­portanza? O è un impresa così alla portata di tutti che anche un qualsiasi contadino po­trebbe nel medesimo tempo fare il soldato? Oppure potrebbe farlo un calzolaio, o chiun­que pratichi una qualche arte, quando perfino un giocatore di dama o di dadi non sareb­be mai esperto nel suo gioco se non vi si applicasse fin da bambino e a tempo pieno? O diresti che basta prendere in mano lo scudo o qualche altra arma o strumento bellico per essere lì per lì un veterano degli scontri con armi pesanti o degli altri tipi di guerra, quando nessun altro strumento ha il potere di rendere chi lo maneggia per la prima volta abile artefice o esperto praticante, e anzi non sarebbe di nessuna utilità se, caso per caso, non se ne fosse fatta esperienza, dedicandovi un sufficiente impegno?».

«Preziosi davvero dovrebbero essere siffatti strumenti!», esclamò.

«E dunque – ripresi –, quanto più impegnativo è il compito dei Custodi, tanto più di­sponibilità di tempo richiede rispetto alle altre opere e tanto più ha bisogno di una par­ticolare perizia e cura».

«Lo credo bene», disse.

«E non necessita anche d’una natura predisposta a questo genere d’imprese?».

«Altro che!».

«A quanto pare il nostro compito, se mai ne saremo all’altezza, sarà di selezionare quelle determinate nature che siano adatte alla difesa della Città».

«Certo, sarà di nostra pertinenza».

«Per Zeus! – esclamai –. Non ci siamo certo addossati un’impresa da nulla! In ogni caso non ci si deve scoraggiare, almeno finché le forze ce lo concedono».

«No davvero», ribadì lui.

«Ebbene – seguitai –, credi che sia diverso un cucciolo di razza da un giovane di buo­na famiglia, per quanto concerne la capacità di far la guardia?».

«Che cosa intendi dire?».

«Che ambedue devono avere sensi acuti per avvertire la presenza del nemico, agilità nel braccarlo una volta che l’abbiano scovato, e infine forza per lottare quando lo si sia preso».

«Certo – ammise Glaucone –, questi sono tutti requisiti necessari».

«E poi dev’esser anche coraggioso, se ha da combattere come si deve».

«Come no?».

«E un cane, un cavallo, qualsiasi essere vivente potrà mai essere coraggioso se non ha anche istinto aggressivo? Non hai notato come questo istinto sia una forza irresistibile e invincibile, e come, grazie a esso, ogni anima affronti senza paura qualsiasi pericolo e ne esca vittoriosa?».

«Sì l’ho notato».

«A tal punto, dunque, sono manifeste le caratteristiche fisiche che un guardiano deve possedere».

«Sì».

«E anche, per quanto concerne l’anima, è chiaro che essa debba avere un carattere irascibile».

«È vero anche questo».

«E allora, Glaucone – osservai –, come potranno uomini dotati di una tal indole non avere fra loro e con gli altri cittadini comportamenti aggressivi».

«Per Zeus! – esclamò –. Non sarà facile evitarlo!».

«E tuttavia è necessario che essi siano affabili con loro e duri coi nemici, altrimenti non dovranno neanche aspettare che altri si prendano la briga di annientarli: faran prima loro ad autodistruggersi».

«È vero», ammise.

«E allora – domandai – che ci resta da fare? Dove troveremo un carattere mite e a un tempo aggressivo, dato che la mansuetudine è l’esatto opposto dell’aggressività?».

«Questo è certo».

«E tuttavia, non si avrebbe un buon guardiano se uno dei due caratteri facesse difetto. Ora, siccome ciò, al limite, è impossibile, ne consegue che è parimenti impossibile che esista un buon guardiano».

«È un rischio, in effetti», ammise lui.

E io dopo un primo momento di sbandamento, riflettendo su quello che s’era detto prima, mi rivolsi a lui in questi termini: «Ce lo siamo proprio meritato, caro mio, questo momento di sbandamento; abbiamo infatti perso di vista il modello che ci eravamo proposti».

«E cioè?».

«Non ci ha neppur sfiorato l’idea che in realtà possano esistere delle nature con carat­teri fra lato opposti, e anzi lo ritenevamo impossibile».

«E dove sarebbero?».

«Per quanto siano visibili anche in altri animali, esse sono particolarmente evidenti in quello che avevamo paragonato al guardiano. Saprai certamente che questo è proprio il carattere innato dei cani di buona razza, i quali verso i membri della famiglia e le persone conosciute sono di una straordinaria socievolezza, invece, con gli sconosciuti sono tutto il contrario».

«Lo so».

«Allora – conclusi io –, quel che diciamo è possibile e non è poi così assurdo il porsi alla ricerca di un siffatto guardiano».

«Sembra di no».

 

L’attitudine filosofica dei Custodi sta nel distinguere gli amici dai nemici solo sulla base della conoscenza

«Sei convinto ora che chi vorrà essere custode avrà bisogno anche di quest’altra dote, vale a dire dovrà aggiungere all’istinto aggressivo anche una certa attitudine filosofica?».

«E come mai? – chiese lui –. Non capisco».

«Anche questo – seguitai – puoi notarlo nei cani, e, trattandosi di animali, è un fatto davvero straordinario».

«Che cosa?».

«Che se avvista uno sconosciuto gli si dimostra ostile, anche se da lui non ha ricevuto alcun male; se invece scorge uno che conosce, gli fa festa, pur non avendo mai ricevuto da lui alcun bene. O non ti ha mai colpito questa particolarità?».

«Finora – rispose – non ci avevo mai badato molto, però il suo comportamento risulta essere proprio questo».

«Per la verità, questa sua predisposizione si direbbe davvero bella oltreché autentica­mente filosofica».

«In che senso?».

«In tale senso – precisai –: egli distingue un volto amico o nemico ricorrendo a nessun altro criterio se non a quello del conoscere o del non conoscere. E a questo punto come non potrebbe essere amante dello studio chi definisce gli amici e i nemici sulla base della conoscenza e dell’ignoranza?».

«Non può essere che così», ammise.

«Ma l’amore per lo studio non s’identifica forse con l’amore per il sapere, ossia con la filosofia?».

«È la stessa cosa», disse.

«E dunque non si abbiano più remore a estendere queste conclusioni anche all’uomo: se egli vorrà essere socievole con i conoscenti e i familiari, dovrà essere naturalmente predisposto allo studio e amante del sapere, ‘cioè filosofo’».

«Estendiamole pure», disse.

«Allora il guardiano della Città, per essere davvero irreprensibile dovrà, a nostro giu­dizio, essere per natura filosofo, istintivamente aggressivo, e poi anche veloce e forte».

«Non c’è dubbio», ammise.

 

La presenza della musica e della poesia nell’educazione dei Custodi

«Poniamo, dunque, che esista un individuo siffatto. Ebbene, secondo quali criteri edu­cheremo e alleveremo un tal tipo di uomo? E forse questa particolare ricerca potrebbe tornarci utile anche in vista dell’oggetto generale della nostra indagine, ossia la giustizia e l’ingiustizia e il modo in cui si generano nello Stato. Così, da un lato non trascureremo un argomento che è di rilievo, e dall’altro non lo tireremo troppo per le lunghe».

A questo punto intervenne il fratello di Glaucone: «Non ho alcun dubbio sul fatto che questa ricerca ci agevolerà nella nostra impresa».

«Per Zeus, caro Adimanto – esclamai –, non lasciamocela scappare di mano neppure se dovesse essere alquanto lunga!».

«No assolutamente».

«Dunque, facciamo come in un mito narrato per immagini, prendiamoci il tempo ne­cessario, e a forza di ragionamenti diamo un’educazione a questi uomini».

«È proprio necessario».

«Già, ma quale educazione? Non sarà forse tutt’altro che facile escogitarne una mi­gliore di quella scoperta ormai da tempo immemorabile? Mi riferisco alla ginnastica per il corpo e alla musica per l’anima».

«È così, infatti».

«E, nella nostra educazione, non prenderemo le mosse dalla musica, piuttosto che dal­la ginnastica?».

«Come no?».

«E nella musica – seguitai – includi anche il genere letterario, oppure no?».

«Io sì».

«E non diresti che questo genere sia duplice: da un lato la letteratura che ha per oggetto la verità, dall’altro quello che ha per oggetto la finzione?».

«Certamente».

«E si dovrà istruire sia nell’una che nell’altra, o si dovrà partire con quella che ha per oggetto la finzione?».

«Non capisco che cosa intendi dire», obiettò.

«Non ti rendi conto – gli spiegai – che ai bambini da principio noi raccontiamo fa­vole? E queste, per dirla giusta, non sono altro che ingannevoli finzioni, che però rac­chiudono in sé una parte di vero. Così noi, rivolgendoci ai giovanetti ricorriamo alla fa­vola prima ancora che alla ginnastica».

«È giusto».

«Per questo sostenevo che la musica va affrontata prima della ginnastica».

«Ed è esatto», ammise lui.

 

Necessità di un controllo sui modelli fantastici proposti ai fanciulli, in ragione del loro valore educativo

«E poi non sai che in ogni cosa, e specialmente quando si abbia a che fare con esseri an­cora giovani e immaturi, ciò che più conta è l’inizio, perché proprio questo è il momento ideale per plasmarli e per foggiarli secondo l’impronta che a ciascuno di essi si vuol dare?».

«Esattamente».

«Allora concederemo, così, a cuor leggero che i giovani ascoltino dal primo venuto fa­vole inventate, non importa come, e che accolgano nell’anima principi addirittura opposti rispetto a quelli che, a nostro giudizio, dovrebbero condividere, una volta fattisi adulti?».

«Non lo permetteremo assolutamente».

«Dunque, a quanto pare, la prima cosa da fare è tener d’occhio gli ideatori delle fa­vole: quando ne inventassero una bella la approveremmo, in caso contrario la scarte­remmo. E poi ci toccherà far opera di convinzione presso le madri e le nutrici, perché raccontino ai loro piccoli le favole ammesse, in modo da plasmare con esse le loro ani­me, molto più che, con le mani, i loro corpi. Invece, delle favole che oggi si raccontano, parecchie sarebbero da buttare».

«Di quali parli?», chiese.

«Nelle grandi favole – dissi – noi potremo vedere incluse anche le piccole, perché, per forza di cose, sia le une che le altre vengono dalla stessa matrice e causano i medesimi effetti. O non sei di questo avviso?».

«Sarà – ammise lui –, però non capisco che cosa intendi per favole maggiori».

Il carattere decettivo della mitologia poetica e la necessità di emendarla secondo un criterio morale

«Quelle – risposi – che Esiodo, Omero e gli altri poeti ci hanno raccontato. Sono loro gli inventori di questi miti fantasiosi, e ancora loro li hanno propagati e tuttora li pro­pagano alla gente».

«E quali miti in particolare hai di mira e per quali motivi?».

E io risposi: «Questa accusa va loro addebitata, ed essa è la più grave e la più pesante, tanto più se uno non sa inventare come dovrebbe».

«Di che si tratta?».

«Quando uno nel descrivere la natura degli eroi e degli dèi, la raffigura in maniera er­rata, come se un pittore dipingesse immagini per niente simili al modello che ha in mente».

«È giusto – ammise – il rimprovero che muovi a tali azioni. Ma quali miti dovremmo raccontare e in che modo?».

«In primo luogo – incominciai a dire –, l’inganno più grave, perché rivolto a temi del­la massima gravità, lo fece chi – fra l’altro mentendo malamente – ascrisse a Urano quel comportamento che Esiodo gli aveva attribuito, e a Crono la responsabilità di averlo pu­nito. Ma, posto pure che quel che fece Crono e quello che ebbe a subire dal figlio fosse vero, non direi proprio che sia materia da doversi senza problemi raccontare a giovani ancora immaturi. Penserei, anzi, che andrebbe, in linea di massima, tenuto segreto, e se proprio non si potesse fare a meno di dirlo, che andrebbe riferito sotto il vincolo del silenzio a pochissimi ascoltatori, dopo aver immolato non dico un maiale, ma un qualche animale possente e raro, così da restringere ancor più il numero dei possibili uditori».

«Effettivamente – riconobbe – questi sono discorsi scabrosi».

«E nella nostra Città – aggiunsi – non andranno fatti, caro Adimanto. E tanto meno andranno riferiti a un giovane, perché in tal modo egli si sentirebbe ripetere che non c’è nessuno scandalo a commettere iniquità, anche le più gravi, e che neppure ce ne sarebbe a punire con qualsiasi mezzo il proprio padre quando le abbia commesse, perché in tali casi non farebbe che seguire l’esempio dei primi e sommi dèi».

«No, per Zeus – esclamò –, neppure a me sembrano discorsi da fare».

«E poi – ripresi – se davvero vogliamo che i futuri Custodi della Città ritengano asso­lutamente negativo l’azzuffarsi fra loro per futili motivi non bisogna neppur sostenere – anche perché il fatto non corrisponde a verità – che gli dèi si combattono e tramano l’uno contro l’altro, alimentando reciproche contese. E inoltre facciamo di tutto per evitare a loro racconti o rappresentazioni di gigantomachie, o di episodi in cui dèi o eroi si dimostrano ostili ai propri congiunti o parenti; se invece in qualche misura volessimo inculcare l’idea che mai nessun cittadino ha avuto motivi di attrito con un altro cittadino, perché ciò sarebbe un’azione illecita, toccherebbe ai vecchi e alle vecchie il compito di dire ciò fin dall’inizio ai bambini. E poi, quando i giovani si sian fatti adulti, tocche­rebbe ai poeti creare racconti dello stesso tenore. E le catene di Era impostele dal figlio, e l’episodio di Efesto precipitato dal padre, mentre accorre in difesa della madre percossa, e anche le battaglie fra dèi inventate da Omero, non devono avere posto nel nostro Stato, né se sian fatte in senso allegorico, né se non lo siano. In effetti i giovani non sono in grado di distinguere il significato allegorico da quello letterale, e d’altra parte l’opinione che si fa a quella età, risulta poi immodificabile e difficile da correg­gersi. Per questo motivo, sarebbe della massima importanza che i primi racconti che re­cepiscono siano finalizzati alla virtù, quanto meglio è possibile».

Monarchia *

 

Dante Alighieri

 

Libro I

I. Gli uomini tutti, cui la natura superiore[10] ha infuso l’impulso ad amare la verità, sembrano dare il massimo valore al fatto di lavorare per i posteri, onde questi ricavino un arricchimento dalle loro fatiche, così come essi stessi sono stati arricchiti dal lavoro degli antichi. Stia quindi pur certo di aver mancato al proprio dovere colui che, dopo aver fruito di tanti insegnamenti forniti dalla società, non si cura poi a sua volta di recare qualche contributo al bene comune: egli infatti non è un “albero che lungo il corso delle acque porta frutti nella sua stagione”[11], ma piuttosto è una voragine perniciosa che ingoia sempre senza mai restituire quanto ha ingoiato. Perciò, ripensando spesso fra me queste cose e non volendo un giorno essere tacciato di aver colpevolmente sotterrato il mio ta­lento, desidero non solo accrescere la mia cultura, ma anche portare frutti per il bene pubblico, dimostrando delle verità che altri non hanno mai affrontato. Quale frutto infat­ti arrecherebbe chi volesse dimostrare di nuovo un teorema di Euclide, oppure chi cer­casse di ridefinire la felicità, già chiarita da Aristotele, o riprendesse a difendere la vec­chiaia, già difesa da Cicerone? Decisamente nessuno, anzi tali noiose e superflue ripeti­zioni non arrecherebbero che fastidio. Siccome poi, tra le altre verità nascoste ma utili, quella relativa alla monarchia terrena è la più utile e la più nascosta e non è stata affron­tata da nessuno, in quanto non offre la prospettiva di un guadagno immediato, mi sono proposto di strappare tale verità dai suoi nascondigli, nell’intento sia di rendere le mie laboriose veglie utili al mondo, e sia anche di riportare per primo, a mia gloria, la palma di una così nobile impresa. Certamente affronto un’opera ardua e superiore alle mie for­ze, ma confido non tanto nelle mie capacità, quanto nella luce di quel Dispensatore “che dà a tutti copiosamente senza rinfacciare mai”[12].

II. Innanzitutto dobbiamo chiarire che cosa sia quell’istituto detto “Monarchia tempo­rale”, partendo da una sua definizione nominale e dal concetto comune. La Monarchia temporale, detta anche Impero, è un unico principato che ha potere su tutti gli uomini e si esercita nel tempo, cioè in quelle questioni e sopra quelle istituzioni che hanno ca­rattere temporale. A proposito di essa si fanno tre questioni principali, in quanto si di­scute per sapere: primo, se essa sia necessaria al benessere del mondo; secondo, se il po­polo romano si sia attribuita di diritto la funzione di monarca; terzo, se l’autorità del monarca dipenda immediatamente da Dio o da qualche ministro o vicario di Dio. Sicco­me ogni verità, a eccezione dei princìpi evidenti, si dimostra attraverso la verità di un qualche principio, è necessario, in qualunque ricerca, conoscere il principio al quale risa­lire analiticamente al fine di certificare tutte le proposizioni che successivamente, ven­gono a esso connesse. Ora, essendo il presente trattato una ricerca, ci pare necessario in­nanzitutto trovare un principio sul cui valore [di verità] si possano fondare le proposi­zioni che successivamente emetteremo. Occorre sapere che vi sono certe realtà, quali le realtà matematiche, fisiche e divine, che, non essendo assolutamente soggette al nostro potere, noi possiamo soltanto conoscere, ma non fare. Vi sono invece altre realtà che, essendo soggette al nostro potere, noi possiamo non solo conoscere, ma anche fare, e in questo caso il fare non è in funzione del conoscere, ma questo è in funzione di quello, poiché in tali realtà il fine è appunto la stessa operazione. Ora, siccome il nostro argo­mento riguarda l’ordinamento civile, anzi la fonte e il principio di ogni giusto ordina­mento civile, e siccome ogni realtà riguardante la vita civile è soggetta al nostro potere, è evidente che il presente argomento attiene primariamente non alla teoria, ma alla pra­tica. Inoltre, poiché nell’attività pratica il principio e la causa di tutte le azioni è il fine cui tende in ultimo l’operazione – questo infatti costituisce il primo movente per il sog­getto agente –, ne consegue che la specifica modalità delle azioni ordinate a un fine va desunta esclusivamente dal fine stesso. Infatti la modalità nel tagliare il legno per la costruzione di una casa è diversa da quella per la costruzione di una nave. Pertanto se esiste un fine della convivenza civile di tutto quanto il genere umano, questo fine costi­tuirà quel principio che chiarificherà sufficientemente tutte le nostre tesi che dovremo in seguito dimostrare. Sarebbe stoltezza del resto supporre che esista un fine di questa o di quella comunità civile e che non esista invece un fine unico comune a tutte le società prese nel loro complesso.

III. Dobbiamo dunque vedere quale sia il fine di tutta quanta la società umana: sco­perto questo, avremo compiuto più della metà della nostra fatica, come dice il Filosofo nell’Etica a Nicomaco[13]. Per rendere più immediatamente intuitivo l’oggetto della nostra indagine, occorre osservare che, come c’è un fine per cui la natura produce il pollice e un altro, diverso dal primo, per cui produce tutta la mano e un altro ancora, diverso dai primi due, per cui produce il braccio, e infine un altro, diverso da tutti i precedenti, per il quale produce tutto l’uomo, così vi è un fine al quale essa ordina il singolo uomo, un altro al quale ordina la comunità famigliare, un altro ancora a cui ordina il villaggio, un quarto a cui ordina la città, un quinto a cui ordina il regno e per ultimo quel fine ottimo in vista del quale Dio eterno, attraverso la sua arte, che è la natura, chiama all’esistenza tutto il genere umano. Ed è appunto questo fine che noi qui cerchiamo di individuare quale principio direttivo della nostra indagine. Per scoprirlo bisogna innanzitutto tener presente che “Dio e la natura non fanno mai nulla di inutile”, ma tutti gli esseri creati esistono in vista di una propria operazione. Infatti l’ultimo fine presente nell’intenzione del creatore, in quanto creatore, non è l’essenza creata, ma l’operazione propria di quel­l’essenza, e di conseguenza non esiste l’operazione per l’essenza, ma l’essenza per l’o­perazione. C’è dunque un’operazione specifica, propria di tutta la società umana, alla quale è ordinata l’intera umanità in tutti i suoi innumerevoli componenti; a tale opera­zione però non può giungere né un uomo singolo, né una sola famiglia, né un solo vil­laggio, né una sola città e neppure un regno particolare. Ora quale sia questa operazione risulterà chiaro se riusciremo a evidenziare la più alta facoltà propria di tutti gli uomini. Intanto io affermo che nessuna facoltà che sia condivisa da più individui di specie diversa può essere la facoltà più alta di qualcuno di essi, poiché, essendo la facoltà più alta il costitutivo della specie, ne seguirebbe che un’unica essenza specifica apparter­rebbe a più specie diverse, il che è impossibile. Quindi la facoltà più alta dell’uomo non è quella semplicemente di esistere, perché tale facoltà è condivisa anche dai quattro elementi; e neppure quella di essere dotato di certe disposizioni qualitative, poiché que­sto si verifica anche nei minerali; né quella di esistere in modo animato, poiché così esistono anche le piante; né quella di conoscere semplicemente, poiché anche i bruti partecipano di tale facoltà; ma quella di conoscere per mezzo dell’intelletto possibile, il che non compete a nessun altro essere superiore o inferiore all’uomo. Infatti, sebbene vi siano altri esseri forniti di intelletto, tuttavia il loro non è l’intelletto possibile come quello dell’uomo, poiché tali esseri non sono altro che specie intellettive, il cui essere non è altro che l’intuire le essenze delle cose, il che avviene senza la mediazione empi­rica, altrimenti non sarebbero eterne. È chiaro quindi che la più alta facoltà dell’umanità è la facoltà o potenza intellettiva. E poiché tale potenza non può essere tutta quanta simultaneamente tradotta in atto da parte di un solo uomo o di qualcuna di quelle società particolari suaccennate, occorre necessariamente che nel genere umano vi sia una moltitudine di uomini, a opera dei quali quella potenza venga totalmente attuata, così come è necessaria una moltitudine di cose generabili affinché tutta la potenza della materia prima sia sempre attuata, altrimenti esisterebbe una potenza separata [dall’atto], il che è impossibile. Con tale giudizio concorda Averroè nel commento al De anima[14]. Quella potenza intellettiva di cui sto parlando non è orientata solo alle forme universali o specie, ma, per una certa estensione, anche alle forme particolari, per cui si usa dire che l’intelletto speculativo per estensione diventa pratico e, come tale, ha per fine l’agire e il fare. Intendo riferirmi, per esempio, alle azioni regolate dalla saggezza politica e alle produzioni di oggetti che sono regolate dall’arte: sia le une che le altre sono subordinate alla speculazione come al fine più alto, per raggiungere il quale la Bontà Prima chiamò all’esistenza il genere umano. Già da questo si comprende chiaramente l’affermazione della Politica che “gli uomini dotati di vigoroso intelletto sono per natura dominatori degli altri”[15].

IV. È stato così chiarito sufficientemente che l’operazione specifica del genere umano preso nella sua totalità è quella di attuare sempre tutta la potenza dell’intelletto possibile, prima mediante l’attività speculativa e poi, in forza e per estensione di questa, mediante l’attività pratica. Siccome nell’uomo singolo avviene che, vivendo in condizioni di cal­ma e di tranquillità, si perfezioni in saggezza e in sapienza, è chiaro che – secondo il det­to che ciò che vale per la parte vale per il tutto – anche il genere umano, vivendo nella quiete, cioè nella tranquillità della pace, può compiere, nel modo più libero e facile, la sua attività specifica che è quasi divina, secondo il detto: “Lo facesti di poco inferiore agli angeli”[16]. Di qui appare evidente che la pace universale è il massimo dei beni che sono ordinati alla nostra felicità. Ed è appunto per questo che la voce dall’alto non annunciò ai pastori né ricchezze, né piaceri, né onori, né lunga vita, né salute, né forza, né bellezza, ma pace. Infatti la milizia celeste cantò: “Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà”[17]. Ed è ancora per questo che il Salvatore degli uomini salutavi con le parole: “Pace a voi”[18]; si addiceva infatti al Sommo Salva­tore usare la massima forma di saluto, della quale poi i suoi discepoli e Paolo vollero conservare l’uso nell’inviare i loro saluti, come tutti possono constatare. Da queste chiarificazioni risulta quale sia la condizione migliore, anzi ottima, attraverso la quale il genere umano può pervenire alla sua operazione specifica, e di conseguenza si è potuto individuare nella pace universale il mezzo più immediato per giungere a quella felicità cui sono ordinate, come a fine ultimo, tutte le nostre attività; dobbiamo quindi assumere questa pace come principio che sorregge tutti i ragionamenti successivi, principio che era necessario stabilire, come si è detto, quale punto di riferimento prefissato cui ricon­durre, come a verità assiomatica, tutte le altre verità che emergeranno dalle nostre dimo­strazioni.

V. Riprendendo quindi quanto si diceva all’inizio, tre sono gli interrogativi e le que­stioni principali che si pongono a proposito della monarchia temporale, che più comu­nemente viene detta Impero; su tali questioni è mio proposito fare un’indagine, come si è detto, partendo dal principio sopra stabilito e procedendo secondo l’ordine già indicato. Pertanto, la prima questione è questa: se la Monarchia temporale sia necessaria al buon ordinamento del mondo. La risposta affermativa si può dimostrare con argomenti chiarissimi e validissimi che non sono contraddetti da nessuna istanza di ragione o di autorità. Il primo di tali argomenti si può desumere dalla sentenza del Filosofo il quale, nella sua Politica afferma, con veneranda autorità, che quando più elementi sono ordi­nati a un unico fine, occorre che uno guidi, cioè governi e gli altri siano guidati, cioè governati. Tale affermazione va accettata non solo per il glorioso nome dell’Autore, ma anche in forza di un ragionamento induttivo. Infatti, se prendiamo in considerazione un singolo uomo, constatiamo che, pur essendo tutte le sue facoltà orientate a conseguire la felicità, la facoltà intellettiva è quella che dirige e governa tutte le altre, altrimenti quell’uomo non potrebbe raggiungere la felicità. Se prendiamo in considerazione una famiglia, il cui fine è quello di preparare i suoi componenti al ben vivere, è necessario che vi sia uno che la diriga e la governi, il cosiddetto padre di famiglia oppure chi ne fa le veci, secondo quanto dice il Filosofo: “Ogni casa è governata dal più anziano”[19]. Il suo compito, come dice Omero, è quello di dirigere tutti e di imporre leggi agli altri; per questo è passata in proverbio quell’imprecazione: “Che tu abbia in casa uno pari a te”. Se consideriamo un villaggio, il cui fine è quello di un più facile soccorso di persone e di cose, è necessario che vi sia un capo che diriga gli altri, sia esso imposto da un’altra autorità, oppure eletto, per comune consenso, quale persona più eminente fra tutti; altri­menti non solo non si giunge a quel reciproco aiuto nel procurarsi il sufficiente per vivere, ma talvolta, quando appunto più persone vogliono comandare, tutto il villaggio può andare in rovina. Se poi consideriamo una città, il cui fine è il ben vivere e il vivere con sufficienza di mezzi, è necessario che vi sia un unico governo, e questo non soltanto nell’ordinamento politico giusto, ma anche in quello corrotto; in caso contrario non solo non si raggiunge più il fine della vita civile, ma anche la città cessa di essere quella di prima. Se infine consideriamo un regno particolare, il cui fine è identico a quello della città, ma con una maggior sicurezza per la conservazione della tranquillità, è necessario che vi sia un solo re che regni e governi, altrimenti non solo i sudditi non conseguono il loro fine, ma anche il regno va in rovina, secondo il detto dell’infallibile Verità: “Ogni regno diviso in se stesso andrà in rovina”[20]. Se dunque ciò si verifica in queste comunità e in quante sono ordinate a un fine, allora la tesi ammessa sopra è vera; ora noi sappia­mo che tutto il genere umano è orientato a un fine, come si è già dimostrato preceden­temente; quindi è necessario che vi sia uno che lo guidi e lo governi, e questi va chia­mato Monarca o Imperatore. E così risulta dimostrato che la Monarchia, o Impero, è ne­cessaria al buon ordinamento del mondo.

VI. Inoltre come la parte sta al tutto, così l’ordine della parte sta all’ordine del tutto; ora la parte sta al tutto come al fine e alla perfezione; quindi anche l’ordine della parte sta all’ordine del tutto come al fine e alla perfezione. Da ciò consegue che la bontà del­l’ordine parziale non supera la bontà dell’ordine totale, ma è vero piuttosto il contrario. Pertanto, essendoci nelle cose un duplice ordine, quello delle parti fra loro e quello delle parti rispetto a un elemento che non è parte – come, per esempio, l’ordine delle parti di un esercito fra di loro e l’ordine di queste parti rispetto al comandante –, l’ordine delle parti rispetto a quell’elemento unitario è migliore, in quanto tale ordine è il fine del primo ordine: questo infatti esiste in funzione di quello e non viceversa. Perciò, se la forma di quell’ordinamento “ad unum” si trova nei gruppi parziali della moltitudine umana, tanto più deve trovarsi nella moltitudine come tale, ossia nella società umana globale, in forza del precedente sillogismo, in quanto tale ordine è migliore, ossia è la forma dell’ordine; ora quell’ordine si trova effettivamente in tutti i gruppi parziali della moltitudine umana, come risulta in modo abbastanza chiaro da quanto detto nel capitolo precedente; quindi si deve trovare anche nella società umana globale. E così tutti i predetti raggruppamenti parziali inferiori ai regni, e gli stessi regni, devono essere ordinati a un unico principe, ovvero a un unico principato, cioè al Monarca, ovvero alla Monarchia.

VII. Inoltre, la società umana è un tutto rispetto a certe parti e a sua volta è una parte rispetto a un ulteriore tutto. Infatti è un tutto rispetto ai regni particolari e ai popoli, come si è visto sopra, ed è una parte rispetto alla totalità dell’universo, come risulta di per sé evidente. Pertanto, come i raggruppamenti parziali della società umana si inqua­drano ordinatamente in essa, così essa deve inquadrarsi ordinatamente nel tutto di cui fa parte; ora i raggruppamenti parziali si inquadrano ordinatamente nella società umana per il fatto che sono retti da un unico capo, come si può facilmente rilevare da quanto detto sopra; quindi anche la società umana si inquadra con perfetto ordine nell’universo e in rapporto al suo principe, che è Dio e Monarca, in quanto anch’essa è guidata da un unico capo, cioè dall’unico principe. Da ciò si deduce che la Monarchia è necessaria al buon ordinamento del mondo.

VIII. Ancora, tutti gli esseri sono bene, anzi perfettamente ordinati, se sono conformi all’intenzione della causa prima che è Dio (il che è di per sé evidente, tranne per chi nega che la bontà divina raggiunga il sommo grado di perfezione); ora l’intenzione di Dio è che ogni creatura porti impressa in sé la somiglianza divina nella misura in cui la sua natura è capace di riceverla (per questo fu detto: “Facciamo l’uomo a nostra imma­gine e somiglianza”[21], e benché la espressione “ad immagine” non possa applicarsi agli esseri inferiori all’uomo, tuttavia l’espressione “a somiglianza” si può riferire a ogni creatura, in quanto tutto l’universo non è che un vestigio della bontà divina); quindi il genere umano è bene, anzi ottimamente ordinato, quando esso presenta una somiglianza con Dio secondo la possibilità della sua natura. Ma il genere umano è massimamente somigliante a Dio quando è massimamente uno (solo in Dio infatti si realizza veramente l’unità nella sua essenza formale, secondo quanto è scritto: “Ascolta, Israele: il Signore Dio tuo è uno”[22]); ora il genere umano è massimamente uno quando è totalmente unifi­cato in un unico organismo, il che non può verificarsi se non è totalmente soggetto a un unico principe, come è evidente di per sé; quindi il genere umano, quando è soggetto a un solo principe, assomiglia massimamente a Dio, e di conseguenza è massimamente conforme all’intenzione divina, e quindi è bene, anzi ottimamente ordinato, come si è dimostrato all’inizio di questo capitolo.

IX. Parimenti ogni figlio raggiunge una buona, anzi una perfetta maturazione, quando, nei limiti concessi dalla propria natura, imita le orme di un padre perfetto; ora il genere umano è figlio del cielo, che è perfettissimo in ogni opera sua (infatti l’uomo e il sole generano l’uomo, come è detto nel secondo libro della Fisica[23]); quindi il genere umano raggiunge la sua perfezione quando, nei limiti consentiti della sua natura, imita l’imma­gine del cielo. E siccome tutto il cielo in tutte le sue parti, sia nei suoi moti che nei suoi motori, è regolato da un unico moto, quello del primo mobile, e da un unico motore, che è Dio – come la ragione umana, filosofando, arriva a conoscere in modo evidentissimo, se ha ragionato a rigor di logica –, così il genere umano è ottimamente ordinato quando i suoi motori [cioè i governanti] e i suoi movimenti sono regolati da un unico principe, quale unico motore, e da un’unica legge, quale unico moto. Perciò, per il buon ordinamento del mondo, sembra necessaria l’esistenza della Monarchia, cioè di un unico principato chiamato “Impero”. Tale motivo era sfiorato da Boezio in questa sospirante esclamazione:

O degli uomini stirpe felice,

se gli animi vostri reggesse

l’amor che il ciel governa.[24]

X. Inoltre, ovunque possa sorgere una lite, deve intervenire una sentenza dirimente, altrimenti vi sarebbe uno stato di cose imperfetto, senza un rimedio che lo risani, il che è impossibile, poiché Dio e la natura non vengono meno nelle cose necessarie; ora tra due prìncipi qualsiasi, di cui l’uno non è assolutamente soggetto all’altro, può sorgere una lite, sia per colpa loro oppure per colpa dei sudditi, come è di per sé evidente; quindi è necessario che tra essi intervenga un giudizio dirimente. E siccome uno non può inqui­sire e giudicare l’altro per il fatto che uno non è soggetto all’altro – il pari infatti non ha potere sul suo pari –, è necessario che vi sia una terza persona investita di più ampia giurisdizione, la quale, nell’ambito della sua competenza, abbia potere su entrambi. Co­stui sarà il Monarca, oppure no: se è il Monarca, è raggiunto l’intento; se no, egli si troverà a sua volta di fronte a un altro di pari grado, fuori dell’ambito della sua giuri­sdizione, e allora sarà necessario ricorrere a un terzo giudice. E così, o si avrà un pro­cesso all’infinito, che è impossibile, oppure bisognerà giungere a un primo e supremo giudice, dal cui giudizio vengano definite, direttamente o indirettamente, tutte le liti, e questi sarà il Monarca o Imperatore. La Monarchia dunque è necessaria al mondo. Que­sta tesi era ben presente al Filosofo quando diceva: “Le cose non sopportano di essere disposte male; ora la pluralità dei principati è un male; quindi il principe deve essere uno solo”[25].

 

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* R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952, cap. XVIII: Les trois voies et les formes initiatiques.

[1] Diciamo “sono suscettibili d’avere” perché possono avere anche un senso exoterico, ma è evi­dente che questo non è in causa quando si tratta di Yoga; naturalmente, il senso iniziatico ne è come una trasposizione in un ordine superiore.

[2] Anche qui, non bisognerebbe vedere niente d’esclusivo in tale corrispondenza, giacché ogni via iniziatica, per essere realmente valida, implica necessariamente una partecipazione dell’intero essere.

[3] Diciamo “in se stesse” perché possono essere trasformate da un’iniziazione che le prenda per supporto.

[4] Per non complicare inutilmente la nostra esposizione, non facciamo intervenire qui la conside­razione delle anomalie che, nell’epoca attuale e soprattutto in Occidente, risultano dal “miscuglio delle caste”, dalla sempre crescente difficoltà di determinare esattamente la vera natura d’ogni uomo, e dal fatto che la maggior parte non adempie più la funzione che si addirebbe realmente alla propria natura.

[5] Segnaliamo incidentalmente che ciò può obbligare coloro che sono ancora qualificati per quella via a “rifugiarsi”, se è lecito esprimersi così, in organizzazioni che praticano altre forme iniziati­che che originariamente non erano fatte per essi, inconveniente che può d’altronde essere attenua­to mediante un certo “adattamento” effettuato all’interno di queste stesse organizzazioni.

[6] Lo stesso si può dire delle iniziazioni quali quella dei Fedeli d’Amore, come il nome stesso di questa indica espressamente, benché l’elemento “jnânico” paia tuttavia avervi avuto uno sviluppo maggiore che non nell’iniziazione cavalleresca, con la quale esse avevano d’altronde rapporti ab­bastanza stretti.

[7] Va notato che, in tale concezione, l’esistenza di iniziazioni “bhaktiche” è completamente ignorata o trascurata.

[8] Si potrebbe dire che, in questo caso, “karmico” è quasi sinonimo d’“operativo”, intendendo naturalmente quest’ultima parola nel suo vero senso sul quale abbiamo avuto spesso l’occasione d’insistere.

* Estratti da L. Wieger, Les pères du système taoïste, Cathasia, Paris, 1950, II. Lie-Tzeu, cap. II. Nella traduzione rispettiamo la terminologia di P. Wieger, anche se talvolta impropria; pure nella trascrizione dei nomi propri seguiamo la lettura francese dell’originale.

[9] Hoei-yang non era discepolo di Confucio. Ma il trionfo dei sofisti consisteva nel ridurre il loro avversario al silenzio sulla sua propria tesi. Il re di Song aveva incominciato dichiarando che detestava il Confucianesimo, Hoei-yang gli prova, senza credervi, che si tratta della migliore delle dottrine.

* Platone, La Repubblica; estratti dal libro II (cf. Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reali, Rusconi 1991).

* Dante Alighieri, De Monarchia, estratti dal libro I, capitoli I-X (cf. Monarchia, Opere minori di Dante Alighieri, vol. II, a cura di P. Gaja, UTET, Torino, 1986).

^[10] Questa natura superiore è la natura dei cieli, la cui influenza sulla generazione umana, secondo la concezione medioevale, della quale partecipa Dante, è fondamentale.

^[11] Salmi, 1, 3.

^[12] Giacomo, 1, 5.

^[13] Aristotele, Etica Nicomachea, I, 7.

^[14] III foglio164 nell’edizione di Venezia del 1552. Cf. Purgatorio, XXV, 63.

^[15] Aristotele, Politica I, 5, 6.

^[16] Salmi 8, 6. Cf. Ebrei, 2, 7.

^[17] Luca, 2, 14.

^[18] Luca, 23, 36.

^[19] Aristotele, Politica I, 2, 9.

^[20] Luca, 11, 17.

^[21] Genesi, 1, 26.

^[22] Deuteronomio, 6, 4.

^[23] Aristotele, Fisica II, 2, 11.

^[24] Boezio, De consolatione Philosophiæ, II, 8.

^[25] Aristotele, Metafisica, XII, 10.