III – giugno 2013 Lettera e Spirito

 

Lettera e Spirito

N^o III – giugno 2013

Indice

Editoriale                                                                

Albano Martín de la Scala

La Vocazione                                                           

René Guénon

Nomi profani e nomi iniziatici                                   

Pierre Delabaty

Mestieri d’Oriente e d’Occidente                              

René Guénon

Sulla “glorificazione del lavoro”                              

Ananda K. Coomaraswamy

Perché esporre opere d’arte?                                    

Dante Alighieri

Convivio (Trattato IV)                                              

Tchoang-Tzeu

Il vecchio pescatore                                                  

Editoriale

 

In un nuovo articolo, partendo dalla stessa citazione di René Guénon già richiamata in precedenza, Albano Martín de la Scala affronta la questione della vocazione come punto di partenza per qualunque cammino di carattere iniziatico.

In Nomi profani e nomi iniziatici, René Guénon mette a fuoco la stretta relazione che esiste tra la natura di ciascun essere e il suo vero nome, così come il ruolo di quest’ul­timo come mezzo di realizzazione.

Pierre Delabaty, nell’ambito delle iniziazioni artigianali, in Mestieri d’Oriente e d’Oc­cidente ci offre una prospettiva generale che va oltre l’ambito di una particolare forma tra­dizionale, evidenziando il substrato comune in particolare alle confraternite di mestiere cri­stiane e musulmane.

A seguire, un altro testo di René Guénon affronta l’autentica “glorificazione del lavo­ro”, nell’ambito della realizzazione del piano divino e come sviluppo della funzione che ogni individuo porta con sé nel venire al mondo.

In un approccio complementare, proponiamo al lettore Perché esporre le opere d’ar­te?, eccellente articolo di Ananda K. Coomaraswamy, specialista eminente che non ha bisogno di presentazione, nel quale si evidenziano le differenze essenziali tra il punto di vista profano e quello sacro sul significato del lavoro nella vita umana.

Considerando la questione da un’altra prospettiva, presentiamo un estratto del Convi­vio di Dante, in cui si esprime il ruolo che corrisponde nell’uomo a ciascuna delle quat­tro età che attraversa in una vita intera.

Da ultimo, chiudiamo il presente numero, con Il vecchio pescatore, testo taoista che mostra l’attitudine del Saggio nel realizzare la sua vera natura.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La Vocazione

 

Albano Martín de la Scala

 

René Guénon, nella sua opera Il Re del Mondo[1], scrive: «Il periodo attuale è dunque un periodo d’oscuramento e di confusione[2]; le sue condizioni sono tali che, finché per­sisteranno, la conoscenza iniziatica deve necessariamente rimanere nascosta, donde il carattere dei “Misteri” dell’antichità detta “storica” (che non rimonta neppure al prin­cipio di questo periodo) e delle organizzazioni segrete di tutti i popoli: organizzazioni che conferiscono un’iniziazione effettiva là dove sussiste ancora una vera dottrina tra­dizionale, ma che non ne offrono più che l’ombra quando lo spirito di questa dottrina ha cessato di vivificare i simboli che non ne sono che la rappresentazione esteriore, e questo perché, per diverse ragioni, ogni legame cosciente con il centro spirituale del mondo ha finito coll’essere rotto, ciò che è il senso più particolare della perdita della tradizione, quello che concerne particolarmente questo o quel centro secondario, che cessa d’essere in relazione diretta ed effettiva con il centro supremo.

Si deve dunque […] parlare di qualcosa che è nascosto piuttosto che veramente per­duto, poiché non è perduto per tutti e certuni lo posseggono ancora integralmente; e, se così è, altri hanno sempre la possibilità di ritrovarlo, purché lo cerchino come si conviene, vale a dire purché la loro intenzione sia diretta in tal guisa che, mediante le vibrazioni armoniche che essa risveglia secondo la legge delle “azioni e reazioni con­cordanti”[3], essa possa metterli in effettiva comunicazione spirituale con il centro supremo[4]. Questa direzione dell’intenzione ha d’altronde, in tutte le forme tradizionali, la sua rappresentazione simbolica; intendiamo parlare dell’orientazione rituale: essa, infatti, è propriamente la direzione verso un centro spirituale che, qualunque esso sia, è sempre un’immagine del vero “Centro del Mondo”[5]».

La parola “vocazione” deriva dal vocabolo latino “vocatus” e ha radice comune con il termine “vox”: voce; il significato etimologico è quello di “chiamata”. Chiamata che, se intesa in senso superiore, procede direttamente dal centro supremo di cui parla Guénon nella citazione introduttiva, centro che, a livello microcosmico, corrisponde simbolica­mente al cuore. Tale chiamata parte dal centro di ogni essere ed è rivolta a ciascuno di essi con il nome essenziale e profondo che lo caratterizza, il quale è diverso da quello di tutti gli altri ed è propriamente unico. Tale nome essenziale però, combinandosi con l’ambiente che incontra nel suo percorso che dal centro si diffonde simbolicamente nello spazio, si vela e si rivela allo stesso tempo con modalità via via più esteriori[6]. La gradua­le alterazione e come mascheramento del nome, hanno fra gli altri effetti quello di per­mettere, anche a chi abbia un orizzonte intellettuale più limitato, di poter comunque per­cepire, al suo livello, questa chiamata centrale.

Questa pluralità di nomi può aiutare a comprendere come la stessa parola “vocazione” possa essere intesa con significati e a gradi molto diversi. Può, ad esempio, riferirsi al dominio della spiritualità pura, oppure a quello psichico, inteso come origine relativa dell’individualità. Ne consegue che, anche quando si parla di vocazione, si può legitti­mamente intendere la chiamata dell’uomo allo spirituale, oppure quella predisposizione dell’essere a esercitare un mestiere o una funzione particolare piuttosto che altre. È chiaro che i punti di vista di cui si tratta, riferendosi a piani diversi di realtà, non sono affatto in opposizione, anzi, è nell’espletazione delle attività più esteriori che l’essere può trovare un supporto adeguato per aprirsi a quelle più profonde.

Nel nostro precedente lavoro[7] indicammo come nella parte più profonda e intima del­l’essere umano vi sia una presenza che non è di natura individuale ma universale. Questa presenza è sempre viva, ed è questa la ragione per cui gli esseri esistono, ma, al giorno d’oggi, i sensi interni che permettono all’individuo di percepirla, spesso sono come ad­dormentati o narcotizzati. Nonostante questo, la sua vitalità, a volte, si può manifestare attraverso delle vibrazioni interne che risuonano come un richiamo interiore al trascen­dente. Ciò è dovuto al fatto che i simili si attraggono, tendendo naturalmente verso la riunificazione di ciò che è stato sparso[8].

Come abbiamo avuto modo di indicare, da un punto di vista iniziatico, l’unione che bisogna ricercare è quella del soffio divino, presente nel foro interiore di ogni essere umano, con l’origine spirituale da cui nasce. È in ciò che è contenuto il senso profondo dell’amore[9].

Così come un uccello in gabbia non potrà non aspirare a volare libero nel cielo, poiché questa è la sua vera natura, allo stesso modo, la parte più profonda dell’essere non accetterà di rimanere rinchiusa nei limiti individuali e chiederà con forza di tornare là dove si situa la sua vera origine. È questa la ragione per cui, chi percepisca questa presenza vitale all’interno del proprio cuore, fino a quando non avrà percorso un cam­mino di conoscenza, non potrà che essere a disagio, in sofferenza e sentirà come una mancanza, forse non ancora ben definita, nella sua vita. Egli è spiritualmente vivo ed è a persone così che intendiamo rivolgerci con i nostri scritti.

L’appello che nasce nel centro si diffonde nello spazio attraverso vibrazioni caratteriz­zate da cerchi concentrici, si può quindi intuire come il seguire questa chiamata corri­sponda a un cammino che, procedendo in senso inverso, trovi il suo punto di partenza nel cerchio esteriore, che corrisponde all’attuale stato di percezione della realtà nella quale si trova l’essere e lo porti, attraverso tappe successive[10] corrispondenti al raggiun­gimento di cerchi via via più piccoli, a ritornare alla propria essenza profonda[11].

Il passaggio da un cerchio esteriore a uno più interiore implica l’attualizzazione di tut­te le possibilità comprese nello spazio esistente fra i due e, di conseguenza, il raggiun­gimento del centro, nel caso specifico dello stato umano, comporta lo sviluppo armonico e totale delle potenzialità in esso contenute[12].

Ogni cerchio qui rappresentato corrisponde a una determinata realtà ambientale, realtà alla quale l’essere è per sua natura strettamente e saldamente legato. Il passaggio da un cerchio più esterno a uno più interiore implica quindi la completa rinuncia agli attacca­menti che a esso si riferiscono e, di conseguenza, il raggiungimento del centro presup­pone necessariamente il totale sacrificio dello stato di manifestazione corrispondente. Il segreto è contenuto negli opposti ed è solo rinunciando che l’essere può veramente ottenere, cioè, in definitiva, pienamente attualizzare le proprie possibilità[13].

Questa rinuncia però non sarà né semplice né indolore. Attaccamenti, fisici e soprat­tutto psichici, potranno manifestarsi ad esempio attraverso legami familiari, professio­nali, le proprie abitudini o il proprio mentale e tratterranno, anche nei modi più impen­sati, l’essere che voglia liberarsene.

Non solo, vi sono pure condizionamenti ereditari e ancestrali che a un certo punto, se si vuole avanzare nella Via dovranno essere superati[14]. La parte essenziale dell’essere non potrà ritornare armonicamente[15] alla sua origine fintanto che non si sarà liberata dalle zavorre che la appesantiscono; da qui la necessità di alleggerirla tramite un profondo lavoro di purificazione.

Per farci meglio comprendere porteremo ora un esempio. Un essere che viva nella pie­na profanità e che si trovi quindi in una condizione estremamente esteriore e voglia pas­sare a una più interiore, si troverà nella necessità di abbracciare una forma tradizionale, accettando tutte le prescrizioni exoteriche da essa imposte e rinunciando a tutto ciò che è interdetto. Il campo di azione della sua individualità verrà in questo caso ridotto, vi saranno poi possibili passaggi successivi come quello del legame iniziatico che potrà svilupparsi in modo graduale portando l’essere via via ad abbandonare le proprie incli­nazioni individuali per seguire la sua vocazione[16].

Chi avrà realmente assimilato questo piano di realtà, compirà gli atti prescritti e si asterrà da quelli vietati con gioia e naturalezza e sentirà ogni azione contraria alla legge come opporsi alla propria natura. A quel punto egli, avendo realizzato quest’aspetto della sua vocazione, nell’agire in quest’ambito sarà realmente libero[17]. Questi concetti di gioia, naturalezza e libertà, che nella concezione corrente accompagnano l’idea di voca­zione, sono quindi un risultato molto più che un punto di partenza e, evidentemente, possono essere trasposti a realtà progressivamente più profonde.

Dicevamo di come i sensi interni che permettono all’individuo di avvertire la presenza trascendente nel proprio foro interiore, spesso siano come addormentati o narcotizzati. Una conseguenza di questo stato di cose può portare l’essere a ignorarne totalmente l’esistenza ed è questa la drammatica situazione nella quale si trova la stragrande mag­gioranza dei nostri contemporanei. Può esserci però anche il caso in cui qualcuno, ma­gari attraversando un momento particolare della propria vita, percepisca in un qualche modo questa esistenza vitale all’interno del proprio cuore senza poi trovare il modo per renderla attiva nella sua esistenza. La vocazione si manifesta come una chiamata, chi la ha in qualche modo udita, a causa del caos generale che lo circonda, non sempre è però in grado di identificarne la reale origine e può essere quindi in difficoltà a seguirla[18].

In definitiva seguire la vocazione, significa trovare un centro alla propria vita, a esso tendere e a esso attenersi. Con questa affermazione stiamo parlando di cose estremamen­te concrete. L’essere deve quindi poter trovare al livello del suo attuale stato di percezio­ne della realtà dei supporti tangibili che gli permettano di interagire con lo spirituale[19].

In un mondo tradizionale questi supporti, siano essi esseri umani, organizzazioni o altro, sono facilmente identificabili. In questo contesto sta quindi a ciascuno di decidere se impegnarsi o meno nell’avanzare nel suo cammino.

Purtroppo, al giorno d’oggi, così come anche indicato nella nota introduttiva, le realtà autenticamente spirituali si stanno sempre più ritirando. La conseguenza di questo fatto è che lo spazio esteriore che hanno lasciato libero è stato occupato da ogni sorta di realtà, realtà spesso inquietanti, le quali compongono un panorama particolarmente intricato e lastricato di trappole di ogni genere.

Questa considerazione non deve però far cadere nello sconforto e nella rassegnazione. Vi è un fatto estremamente importante del quale bisogna tenere conto: ogni atto, sia interiore sia esteriore, non passerà mai realmente inosservato. Dio osserva tutto[20] e qua­lora l’attitudine dell’essere sia sincera, pura, volonterosa e disinteressata[21], le porte che permettono di raggiungere il centro finiranno per aprirsi una dopo l’altra davanti a lui[22] ed egli sarà tenuto lontano dagli inganni[23]. Ogni essere dispone di mezzi e realtà tradi­zionali alle quali si può appoggiare ed è nell’esercizio dei propri compiti, fossero anche apparentemente banali e di poca importanza, nel modo migliore possibile, che risiede il segreto per avanzare nella via[24]. È utilizzando al meglio gli strumenti di cui si dispone che se ne otterranno di più perfezionati. Solo così facendo si potrà lasciare la propria condizione periferica per passare a una più interiore, essendo in qualche modo cooptati; bisogna ricordarsi che si è sempre alla presenza del Principio che, a seconda dei compor­tamenti adottati, può, utilizzando come supporto della sua azione anche degli esseri umani, fare avanzare o meno nel cammino che conduce a Lui. Osservando le cose sotto quest’ottica, ad esempio, non è quindi per nulla da sottovalutare l’importanza di una coscienziosa pratica exoterica o di una seria attività iniziatica anche all’interno di organizzazioni eventualmente ormai gravemente degenerate. Ma andremo anche oltre, riprendendo ciò che affermavamo all’inizio di questo lavoro, quando abbiamo detto che l’essere che oda la propria chiamata non potrà esimersi dall’affrontare questioni che implichino un completo rivolgimento della propria vita. In realtà ogni atto, a cominciare dai più normali e basilari come quello di trovarsi un mestiere, farsi una famiglia e procreare, se vissuto in funzione di un riavvicinamento al centro, viene come sublimato e sacralizzato e può contribuire a riportare l’essere “all’ordine” e all’equilibrio. Questa considerazione finale ci porta a toccare il fondamentale argomento del cambiamento di mentalità, tema che merita uno studio a parte e che ci riserviamo di affrontare even­tualmente in futuro.

Nomi profani e nomi iniziatici *

 

René Guénon

 

Parlando precedentemente dei diversi generi di segreti d’ordine più o meno esteriore che possono esistere in certe organizzazioni, iniziatiche o no, abbiamo menzionato tra altri il segreto che verte sui nomi dei loro membri; e può ben sembrare, a prima vista, che quello sia da annoverare tra le semplici misure di precauzione destinate a proteg­gersi contro i pericoli che possono provenire da nemici qualunque, senza che sia il caso di cercarvi una ragione più profonda. In realtà, è sicuramente così in molti casi, e perlomeno in quelli in cui si ha a che fare con organizzazioni segrete puramente profane; ma tuttavia, quando si tratta di organizzazioni iniziatiche, è possibile vi sia in ciò altro, e che questo segreto, come tutto il resto, rivesta un carattere veramente simbolico. V’è tanto più interesse a soffermarsi un po’ su tale punto, in quanto la curiosità dei nomi è una delle manifestazioni più ordinarie dell’“individualismo” moderno, e in quanto, quando si pretenda d’applicarla alle cose del dominio iniziatico, testimonia ancora una grave misconoscenza delle realtà di quest’ordine, e una spiacevole tendenza a volerle ricondurre al livello delle contingenze profane. Lo “storicismo” dei nostri contemporanei non è soddisfatto che mettendo dei nomi propri su tutte le cose, ossia attribuendole a determinate individualità umane, secondo la concezione più limitata che ci si possa fare di esse, quella che ha corso nella vita profana e che tiene conto soltanto della modalità corporea, e solo di quella. Tuttavia, il fatto che l’origine delle organizzazioni iniziatiche non possa mai essere riferita a tali individualità dovrebbe già far riflettere a tale riguardo; e, quando si tratta di quelle dell’ordine più profondo, i loro stessi membri non possono essere identificati, non affatto perché si dissimulino, il che, per quanta cura vi pongano, non può essere sempre efficace, ma perché, in tutto rigore, non sono dei “per­sonaggi” nel senso in cui lo vorrebbero gli storici, tanto che chiunque crederà di poterli nominare cadrà, con ciò stesso, inevitabilmente in errore[25]. Prima di passare a spiegazioni più ampie su questo, diremo che qualcosa d’analogo si ritrova, fatte le debite proporzioni, in tutti i gradi della scala iniziatica, anche nei più elementari, di modo che, se un’organizzazione iniziatica è realmente quel che dev’essere, la designa­zione di uno qualunque dei suoi membri con un nome profano, anche se è esatta “mate­rialmente”, sarà sempre inficiata di falsità, suppergiù come lo sarebbe la confusione tra un attore e un personaggio di cui reciti la parte e del quale ci si ostinerebbe ad attribuirgli il nome in tutte le circostanze della sua esistenza.

Abbiamo già insistito sul concetto dell’iniziazione come una “seconda nascita”; è pre­cisamente per un’immediata conseguenza logica di questo concetto che, in numerose organizzazioni, l’iniziato riceve un nuovo nome, differente dal suo nome profano; e non si tratta di una semplice formalità, giacché tale nome deve corrispondere a una modalità ugualmente differente del suo essere, quella la cui realizzazione è resa possibile dall’a­zione dell’influenza spirituale trasmessa con l’iniziazione; si può d’altronde notare che, anche dal punto di vista exoterico, la medesima pratica esiste, con una ragione analoga, in taluni ordini religiosi. Avremo dunque per il medesimo essere due modalità distinte, l’una che si manifesta nel mondo profano, e l’altra all’interno dell’organizzazione inizia­tica[26]; e, normalmente, ciascuna di esse deve avere il suo nome proprio, quello dell’una non convenendo all’altra, poiché si situano in due ordini realmente differenti. Si può andare oltre: a ogni grado d’iniziazione effettiva corrisponde ancora un’altra modalità dell’essere; questi dovrebbe dunque ricevere un nuovo nome per ciascuno di tali gradi, e, anche se tale nome non gli è attribuito in realtà, nondimeno esiste, si può dire, quale espressione caratteristica di quella modalità, giacché un nome non è altro che questo in realtà. Ora, siccome queste modalità sono gerarchizzate nell’essere, lo stesso si può dire dei nomi che le rappresentano rispettivamente; un nome sarà dunque tanto più vero quanto più corrisponderà a una modalità d’ordine profondo, poiché, con ciò stesso, esprimerà qualcosa che sarà più vicino alla vera essenza dell’essere. È dunque, contra­riamente all’opinione comune, il nome profano che, essendo legato alla modalità più esteriore e alla manifestazione più superficiale, è il meno vero di tutti; ed è soprattutto così in una civiltà che ha perduto qualsiasi carattere tradizionale, e in cui tale nome non esprime pressoché più niente della natura dell’essere. Quanto a quello che si può chia­mare il vero nome dell’essere umano, il più vero di tutti, nome che è d’altronde propria­mente un “numero”, nel senso pitagorico e cabbalistico di questa parola, è quello che corrisponde alla modalità centrale della sua individualità, ossia alla sua restaurazione nello “stato primordiale”, giacché è quello che costituisce l’espressione integrale della sua essenza individuale.

Risulta da queste considerazioni che un nome iniziatico non ha da essere conosciuto nel mondo profano, poiché rappresenta una modalità dell’essere che non può manife­starsi in quest’ultimo, di modo che la sua conoscenza cadrebbe in certo qual modo nel vuoto, non trovando niente a cui possa applicarsi realmente. Inversamente, il nome profano rappresenta una modalità di cui l’essere deve spogliarsi quando entra nel domi­nio iniziatico, e che non è più allora per lui se non una semplice parte che recita all’esterno; questo nome non può dunque valere in tale dominio, rispetto al quale quel ch’esprime è in certo qual modo inesistente. Va da sé, d’altronde, che queste profonde ragioni della distinzione e per così dire della separazione del nome iniziatico e del nome profano, come designanti delle “entità” effettivamente differenti, possono non essere coscienti in tutti gli ambiti dove il cambiamento di nome è praticato in realtà; può acca­dere che, in seguito a una degenerazione di talune organizzazioni iniziatiche, si arrivi in esse a tentare di spiegarlo con dei motivi del tutto esteriori, ad esempio presentandolo come una semplice misura di prudenza, il che, insomma, ha più o meno lo stesso valore delle interpretazioni del rituale e del simbolismo in un senso morale o politico, e non impedisce affatto che vi sia stato tutt’altro in origine. Per contro, se si tratta soltanto di organizzazioni profane, questi medesimi motivi esteriori sono ben realmente validi, e non può esservi niente di più, a meno tuttavia che non vi sia anche, in certi casi, come abbiamo già detto a proposito dei riti, il desiderio d’imitare gli usi delle organizzazioni iniziatiche, ma, naturalmente, senza che ciò possa allora corrispondere alla minima real­tà; e questo dimostra ancora una volta che apparenze similari possono, in realtà, nascon­dere le cose più differenti.

Ora, tutto quel che abbiamo detto sinora di questa molteplicità di nomi, rappresen­tanti altrettante modalità dell’essere, si riferisce unicamente a delle estensioni dell’indi­vidualità umana, comprese nella sua realizzazione integrale, ossia, iniziaticamente, al dominio dei “piccoli misteri”, come spiegheremo in seguito in modo più preciso. Quan­do l’essere passa ai “grandi misteri”, ossia alla realizzazione di stati sovraindividuali, passa con ciò stesso di là dal nome e dalla forma, poiché, come insegna la dottrina indù, queste (nâma-rûpa) sono le rispettive espressioni dell’essenza e della sostanza dell’indi­vidualità. Tale essere, veramente, non ha dunque più nome, poiché quella è una limita­zione di cui si è ormai liberato; potrà, all’occorrenza, assumere qualsiasi nome per mani­festarsi nel dominio individuale, ma tale nome non l’intaccherà in alcun modo e sarà per lui altrettanto “accidentale” quanto un semplice vestito che si può togliere o cambiare a volontà. È questa la spiegazione di quanto dicevamo sopra: quando si tratta di organiz­zazioni di quest’ordine, i loro membri non hanno nome, né tanto meno d’altronde ne hanno uno esse stesse; in tali condizioni, cosa rimane ancora che possa prestare il fianco alla curiosità profana? Quand’anche questa arrivi a scoprire qualche nome, essi non avranno che un valore tutto convenzionale; e questo può verificarsi già, assai spesso, per delle organizzazioni d’ordine inferiore a quello, nelle quali saranno impiegate ad esem­pio delle “firme collettive”, rappresentanti, sia queste stesse organizzazioni nel loro in­sieme, sia delle funzioni intese indipendentemente dalle individualità che le adempiono. Tutto ciò, lo ripetiamo, discende dalla natura stessa delle cose d’ordine iniziatico, in cui le considerazioni individuali non contano niente, e non ha affatto come scopo di sviare certe ricerche, benché questo ne sia una conseguenza di fatto; ma come potrebbero i profani supporre altro dalle intenzioni ch’essi stessi possono portarvi?

Da ciò deriva anche, in molti casi, la difficoltà o addirittura l’impossibilità d’identifi­care gli autori di opere aventi un certo carattere iniziatico[27]: o esse sono interamente ano­nime, o, il che è lo stesso, hanno per firma soltanto un marchio simbolico o un nome convenzionale; non v’è d’altronde alcuna ragione perché i loro autori abbiano svolto nel mondo profano un ruolo apparente qualunque. Quando tali opere portano al contrario il nome di un individuo conosciuto peraltro per avere vissuto effettivamente, non si è con ciò molto più facilitati, giacché non è per questo che si saprà esattamente con chi o con che cosa si ha a che fare: tale individuo può benissimo essere stato soltanto un porta­parola, se non una maschera; in un caso simile, la sua opera presunta potrà implicare delle conoscenze ch’egli non avrà mai avuto realmente; egli può essere soltanto un ini­ziato di grado inferiore, o anche un semplice profano che sarà stato scelto per qualsi­voglia ragione contingente[28]; e allora non è evidentemente l’autore che ha importanza, ma unicamente l’organizzazione che l’ha ispirato.

Del resto, anche nell’ordine profano, ci si può stupire dell’importanza attribuita ai nostri giorni all’individualità di un autore e a tutto quel lo tocca da presso o da lungi; forse che il valore dell’opera dipende in qualche modo da queste cose? D’altro canto, è facile constatare che la preoccupazione di dare il proprio nome a qualunque opera si incontra tanto meno in una civiltà quanto più questa è strettamente legata ai principi tradizionali, di cui, infatti, l’“individualismo” sotto tutte le sue forme è veramente la negazione stessa. Si può comprendere senza fatica come tutte queste cose siano legate tra loro, e non vogliamo insistervi oltre, tanto più che sono cose sulle quali ci siamo già sovente spiegati altrove; ma non era inutile sottolineare ancora, in quest’occasione, il ruolo dello spirito antitradizionale, caratteristico dell’epoca moderna, come causa princi­pale dell’incomprensione delle realtà iniziatiche e della tendenza a ridurle ai punti di vista profani. È questo spirito che, sotto nomi quali “umanesimo” e “razionalismo”, si sforza costantemente, da diversi secoli, di ricondurre tutto alle proporzioni della co­mune individualità umana, intendiamo dire della ristretta porzione che ne conoscono i profani, e di negare tutto quel che oltrepassa tale dominio strettamente limitato, dunque in particolare tutto quel che attiene all’iniziazione, a qualsivoglia grado. Occorre appena far notare che le considerazioni che abbiamo appena esposto qui si basano essenzial­mente sulla dottrina metafisica degli stati molteplici dell’essere, di cui sono una diretta applicazione[29]; come potrebbe tale dottrina essere compresa da coloro che pretendono di fare dell’uomo individuale, e persino solo della sua modalità corporea, un tutto completo e chiuso, un essere sufficiente a se stesso, invece di vedervi soltanto quel ch’esso è in realtà, la manifestazione contingente e transitoria di un essere in un dominio molto parti­colare nell’indefinita moltitudine di quelli il cui insieme costituisce l’Esistenza univer­sale, e ai quali corrispondono, per questo medesimo essere, altrettante modalità e stati differenti, di cui gli sarà possibile prendere coscienza precisamente seguendo la via che gli è aperta dall’iniziazione?

 

Mestieri d’Oriente e d’Occidente *

Struttura comune dei testi orientali e occidentali che regolamentano i mestieri

 

Pierre Delabaty

 

René Guénon, quando ha evocato la deviazione dell’Occidente moderno che ha avuto l’effetto di allontanarlo dalla norma tradizionale ancora rappresentata, nel suo tempo, dall’Oriente[30], ha spesso fatto osservare che questa lontananza non è sempre esistita, e che in «certe epoche, di cui la più vicina a noi è il Medioevo, lo spirito occidentale era molto simile, nei suoi aspetti più importanti, a quel che è ancora oggi lo spirito orientale, molto più di quanto assomigli a quel che è divenuto nei tempi moderni»[31]. In altre oc­casioni non ha escluso, per quanto riguarda una rinnovazione delle scienze tradizionali perdute in Occidente, che «quando avremo i dati indispensabili per comprendere, vale a dire quando possiederemo la conoscenza dei principi, non si possa ispirarsi in una certa misura da queste antiche scienze, così come dalle scienze orientali, attingere nelle une e nelle altre certi elementi utilizzabili, e soprattutto trovarvi l’esempio di quel che occorre fare per dare ad altre scienze un carattere analogo; ma si tratterà sempre d’adattare, e non di copiare puramente e semplicemente»[32]. Quel ch’è detto delle scienze tradizionali può esserlo anche dei mestieri[33], dal momento che René Guénon ha costatato che è in questo dominio che l’Occidente possiede ancora iniziazioni, ciò che dà loro un vantaggio rispetto a certe scienze, e arti, quasi completamente perdute. Gli accostamenti che possono essere fatti, alla luce dei testi che ci sono pervenuti, tra le iniziazioni basate sui mestieri in Oriente e in Occidente, sono quindi suscettibili di ispirare coloro che sinceramente cercano di rivivificare questi mestieri in un senso conforme alla concezione tradizionale. D’altra parte, è necessario precisare che l’interesse di Guénon verso i mestieri non era d’ordine solamente “teorico”? Ci sembra infatti particolarmente importante ricordare che, secondo una menzione fatta da Denys Roman, «Guénon ha potuto essere iniziato Compagnone tipografo dal momento che aveva redatto dei testi destinata alla stampa»[34].

Le scienze tradizionali, «come le arti e mestieri, che tradizionalmente sono una sola e stessa cosa»[35], possono assumere diversi aspetti, secondo i tempi e i luoghi, sposando la forma d’espressione d’una particolare tradizione ma, siccome tutti derivano dai principi metafisici della Tradizione, rivelano un’unità che può essere facilmente costatata quando si facciano gli accostamenti appropriati. Queste scienze, arti e mestieri, essendo così tutti iscritti nella natura profonda dell’uomo – altrimenti gli sarebbe impossibile prenderne coscienza – e avendo l’uomo incontestabilmente, nonostante le differenze storiche e geografiche delle sue manifestazioni, una struttura fondamentale unica, è normale che, in circostanze analoghe e con intenzioni analoghe, le scienze, arti e mestieri che a lui si ispirano si somigliano, talvolta fin nei dettagli, essendo per di più, come abbiamo ri­cordato, il principio d’ispirazione unico. Questo è ciò che si percepisce immediatamente alla lettura dei testi occidentali e orientali che codificano i mestieri.

Il seguente studio si baserà principalmente, per il lato occidentale, sui documenti la cui origine è nel Compagnonaggio e nella Massoneria[36], dal momento che sono i più numerosi e i più completi tra quelli a nostra disposizione e, per il lato orientale, sulle traduzioni delle cosiddette Risâlât dei mestieri che erano ancora in vigore, in alcuni paesi dell’area islamica, poche decine d’anni fa. Questi documenti provengono da regioni che si estendono dalla Turchia all’Afghanistan e al Pakistan attuali. Essi comprendono quel che viene chiamato futuwwah (termine che deriva da fatâ, “giovane”, “eroe”), che potrebbe essere considerato una spiritualità legata all’azione e alla parte “attiva” della vita d’un uomo[37].

Non ci proponiamo di considerare gli aspetti storici, sociologici, politici, ecc., di que­sti testi; li prenderemo quali sono, per trarne informazioni svincolate il più possibile dalle contingenze di tempo e luogo[38]. Siamo affatto persuasi che tutti questi documenti possono essere stati scritti dopo una lunga trasmissione orale, conformemente a una pratica abituale, e come attestano senza ambiguità gli Statuti di Ratisbona (1459) che si presentano come una rinnovazione e un chiarimento delle “vecchie tradizioni”. Peraltro, gli esempi presi qui come riferimento appartengono a due tradizioni specifiche, il Cri­stianesimo e l’Islam, ma è evidente, per i ricercatori qualificati, che le modalità, assunte dai mestieri sotto l’influenza di queste due tradizioni, non fanno che ricoprire un fondo più antico che non dev’essere, in ogni caso, identificato con una tradizione particolare: l’unità e la perennità pertengono ai principi che abbiamo evocato sopra. È vero, tuttavia, che le fonti scritte di cui ci serviremo riflettono, soprattutto per l’Occidente, lo stato dei mestieri nel Medioevo[39], ed è per questo che abbiamo citato questo periodo fin dall’ini­zio del nostro lavoro. Non si può dire lo stesso per i dati orientali poiché, come abbiamo precisato, le norme enunciate in queste fonti erano ancora applicate fino a poco tempo fa, nel quadro attivo dei mestieri.

Essendo i testi massonici e compagnonici più accessibili e conosciuti in Occidente, li citeremo senza presentazione. Per contro è necessario soffermarsi un po’ sulle “Risâlât dei mestieri” [40].

 

Le Risâlât dei mestieri

Il termine Risâlah, al singolare, può indicare la missione d’un Rasûl (un Inviato, un Messaggero di Dio), un trattato, un’epistola, una lettera, un messaggio. Nel caso che ci interessa qui, si tratta di «piccoli quaderni manoscritti, facili da mettere in tasca, poiché il suo proprietario deve sempre portarla con sé» (Centlivres-Demont, p. 83), e che con­tengono quel che si potrebbe chiamare la “carta” del mestiere. Il numero di pagine può variare da alcune a oltre un centinaio. La lingua utilizzata è quella della regione o della popolazione specifica che pratica il mestiere, ma le formule sacre e rituali sono in arabo, rispettando il linguaggio formale del Corano. I maestri-artigiani dovevano obbligatoria­mente possedere una risâlah e portarla su di sé perché la loro attività potesse essere con­siderata legittima; era lo stesso, a fortiori, del rispetto delle prescrizioni in essa contenu­te. Copie manoscritte di questi piccoli trattati potevano assumere l’aspetto di talismani o amuleti indossati al braccio o al collo (Mokri, p. 137). Queste carte sono considerate co­me ispirate da Dio al santo Patrono della professione (Gavrilov, pp 217-218) al fine di dirigere in tutti i suoi atti l’artigiano tradizionale, ciò che ha valso loro, all’inizio del XX secolo, attacchi da parte di modernisti e sapienti exoteristi (Ibid., p. 217). Esse esistono ogni volta che v’è un corpo di mestiere organizzato (Ibid., pp 211-212)[41]; gli esperti in materia sono riluttanti a usare il termine “corporazione”, con il significato tecnico che noi gli attribuiamo per il Medioevo occidentale (Centlivres, p 164); Gavrilov mantiene tuttavia l’espressione “corporazioni primitive” (p. 210).

La Risâlah doveva essere letta, normalmente, una volta al giorno dal maestro-arti­giano e, se non sapeva leggere, doveva almeno tenerla su di sé o farsela recitare da qualcuno (Gavrilov, p. 222; Mokri, p 159); si vede con ciò che le risâlât più brevi possono essere considerate come memorandum. Osservare scrupolosamente il contenuto di queste carte procura enormi vantaggi, poiché alcune dichiarano:

Sappiate e capite, che ogni maestro, che osserverà i regolamenti di questa rissala, sarà felice in questo mondo e nell’aldilà, se Allâh l’Altissimo lo vuole (Gavrilov, p. 222).

L’esistenza della risâla in ogni negozio proteggerà questo negozio da tutte le calamità e dalla gelosia dei gelosi (Centlivres-Demont, p. 87)[42].

Il contrario attira la maledizione su chi contravviene:

Il suo mestiere sarà harâm (proibito dalla legge religiosa), il suo cibo e i suoi vestiti saranno impuri, i pîrs e i maestri saranno scontenti di lui, ed egli non trarrà nessun profitto dal suo mestiere, sanzioni, maledizioni s’abbatteranno su di lui nel Giorno del Giudizio: avrà il viso nero, sarà vergognoso di fronte ai pîrs e ai maestri, e il perdono non gli sarà concesso[43].

Il testo della risâlah è trasmesso al nuovo maestro dopo la sua iniziazione. È difficile, come per i testi occidentali che regolano i mestieri, datare storicamente i modelli originali delle risâlât, e questo tanto più che esse sono forse le forme islamizzate di codici che esistevano a volte nelle civiltà scomparse, senza dimenticare la possibilità, come altrove, di trasmissioni orali precedenti la redazione scritta. In Afghanistan, queste risâlât erano ancora in funzione, nonostante gli attacchi dei modernisti e degli Ulema, fino agli anni settanta. È possibile che in zone remote siano praticate ancora oggi.

Non faremo confronti tra un testo occidentale[44] e uno specifico testo orientale, ma mo­streremo che l’insieme dei documenti studiati fa emergere una struttura simile, pur se ogni singolo documento non contiene necessariamente tutti gli elementi di questa strut­tura. Procedendo così, stabiliamo una sorta di “schema-tipo” o di “matrice ideale”, che può servire come riferimento per lo studio di tutti i documenti di tale specie. Dopo aver rapidamente identificato gli elementi di questa “matrice”, li svilupperemo più dettaglia­tamente richiamandoci ai testi.

 

La partecipazione all’exoterismo

Una costatazione va fatta fin dall’inizio: sia dal lato occidentale, soprattutto per i testi più antichi, sia da quello orientale, le carte dei mestieri integrano elementi spirituali innegabili. Il mestiere che, di per sé, come abbiamo detto sopra, non appartiene a una particolare tradizione, è “rivestito” d’una forma islamica o cristiana che “tinge” la sua sacralità. Sotto questa forma si ritiene rivelato da Dio[45]. Gli elementi spirituali più fa­cilmente identificabili sono d’ordine exoterico, ma la presenza di dati esoterici e inizia­tici è indubitabile. È su questi ultimi, “liberati” di qualsiasi connotazione “religiosa”, che s’afferma peraltro una certa concezione della moderna Massoneria che, nel migliore dei casi, consente d’accettare dei non cristiani ma anche, ciò che è più problematico dal punto di vista della regolarità tradizionale completa definita da René Guénon, d’inte­grare esseri che non partecipano ad alcun exoterismo[46].

Va da sé che i mestieri, durante il Medioevo occidentale e molto dopo, erano impre­gnati della tradizione ambiente. Il manoscritto Cooke stabilisce senza ambiguità che Dio ispira le scienze necessarie all’attuazione del mestiere: «Inoltre egli [Dio] ha dato all’uo­mo la comprensione e la conoscenza di varie scienze e arti che ci permettono di lavorare in questo mondo affinché si giunga, guadagnandoci da vivere, a realizzare diverse cose che piacciono a Dio e contribuiscono al nostro conforto e al nostro bene»[47].

Per quanto riguarda la necessità di una pratica exoterica, le cose sono chiare: il mano­scritto Grand Lodge (1583) spiega che «Il primo dovere è questo. Che dovete essere fe­deli a Dio e alla santa Chiesa», e sarebbe noioso rilevare tutti i passaggi in questo genere di documenti per dimostrare che il mestiere deve collocarsi nel quadro tradizionale cir­costante[48]. Tuttavia, non si può non evocare in dettaglio il Regius (fine del XIV secolo, inizi del XV, secondo diverse datazioni) che è il più esplicito in merito al coinvolgimento dell’uomo di mestiere nella vita tradizionale cristiana e soprattutto cattolica. Tutta la parte dedicata a questo soggetto comincia al versetto 581 e la sua redazione, come l’intero ma­noscritto, è chiaramente riconducibile all’ambiente clericale[49]:

Siate molto attenti, ora, vi prego:

Dovete infatti sapere tutto quel che segue.

Seguono:

– l’affermazione della sacralità della chiesa in quanto Tempio della presenza divina (v. 588-590):

La santa Chiesa è la casa di Dio,

Non è fatta per altri scopi

Che per pregarvi, come dice la Scrittura.

– la raccomandazione dell’uso dell’acqua santa (v. 600-602):

Prenderai un po’ d’acqua santa,

Giacché ogni goccia che toccherà la tua mano

Cancellerà un peccato veniale, siine certo.

– l’ingiunzione d’osservare i dieci comandamenti (v. 611-612);

– quella d’astenersi dai sette peccati capitali (v. 614-616);

– la necessità di dire certe preghiere (v. 622, 643-656):

E di’ il Pater Noster e l’Ave […]

“Signore Gesù, sii il benvenuto,

Tu che vedo sotto le apparenze del pane.

Ora, Gesù, per il tuo santo nome,

Proteggimi dal peccato e dalla vergogna;

Concedimi l’assoluzione e la comunione […]

Concedimi la beatitudine senza fine”;

– la raccomandazione di scrutare il mistero della visione dell’ostia e approfittare di tutte le grazie che vi sono collegate (v. 658-684);

– il consiglio di presenza formale quotidiana alla messa, se possibile (v. 685-686):

Vieni quindi in chiesa, se puoi,

Ad ascoltare la messa ogni giorno

– e di pregare per l’intenzione quando non si possa partecipare alla messa (v. 687-692).

Abbiamo volutamente tralasciato un’ingiunzione molto forte, che viene dalla pratica legata esclusivamente alla presenza in chiesa, e che recita (v. 595-598):

Quando sei in cammino verso la chiesa,

Abbi ben presente in ogni momento,

Che devi adorare il signore tuo Dio giorno e notte

Con tutto il tuo spirito e con tutta la tua forza.

Ci torneremo più avanti.

Inoltre, a parte l’obbligo di approfittare della grazia erogata secondo il canale della Chiesa, è ipotizzabile che il Regius assegni un’efficacia spirituale alle scienze tradizionali in sé (v. 551-576). Dopo aver affermato che Euclide è all’origine di una «moltitudine di mestieri diversi», e che «istituì le sette scienze» che sono la grammatica, la dialettica, la retorica, la musica, l’astronomia, l’aritmetica e la geometria – quest’ultima permettendo «di discernere con certezza il vero dal falso» – conclude:

Questi sono le sette scienze,

Chi se ne serve correttamente può guadagnare il cielo[50].

Philippe Langlet (pp. 66-81) e altri autori hanno fatto interessanti osservazioni sulle straordinarie coincidenze, tanto di struttura che di sostanza, tra il testo del Regius e le regole monastiche di S. Benedetto, S. Agostino e la regola cistercense. Possiamo così stabilire un parallelo tra i voti dei monaci e i giuramenti dei massoni: impegno generale nella vita cristiana, impegno specifico nella vita della comunità monastica o massonica, impegno nell’obbedienza al maestro, ecc.

 

Dal lato islamico «il tratto comune a tutte queste risâla è il principio, fondamentale nell’Islam, della subordinazione di ogni attività materiale a una finalità spirituale. Ogni mestiere è d’origine divina ed è stato trasmesso agli uomini tramite l’arcangelo Gabrie­le[51]. Ogni operazione legata al mestiere deve essere accompagnata da parole coraniche o d’invocazioni a Dio o a Muhammad. Nessun mestiere è lecito senza ciò». «I benefici (del suo mestiere) devono tornare a lui (da Dio) tramite gli spiriti dei pîr e dei maestri, dicono le risâla» (Centlivres-Demont, p. 84). I “Catechismi” sono formali sull’orientazio­ne spirituale generale del mestiere che poggia sulla Legge sacra e, spesso, non nascon­dono la sua relazione con gli ordini iniziatici (Ibid., p. 85).

Formalmente, queste carte iniziano inevitabilmente con la Basmalah[52], che è seguita da formule di glorificazione d’Allâh e da preghiere sul Profeta. Alcune risâlât contengo­no, nel corpo del testo o in appendice, precisazioni riguardanti i riti exoterici obbligatori (come fare le abluzioni rituali e la preghiera, ad esempio; Gavrilov, p 227).

Sopra abbiamo richiamato l’attenzione sulle affinità di fondo e di forma tra la “Rego­la” del Regius e le regole monastiche; un’osservazione simile s’impone sulle corrispon­denze osservate tra le risâlât e gli statuti delle confraternite sufi: «Le risâla, rituali delle corporazioni, evocano le confraternite sufi e ne sono probabilmente un accesso» (Cent­livres-Demont, pag 88). Jean-Claude Vadet, nell’articolo citato alla nota 10, ha chiarito i rapporti tra sufismo e la futuwwa, l’etica che regge le leggi dei mestieri in una prospet­tiva spirituale.

 

La leggenda del mestiere

La leggenda del mestiere è presente nella maggior parte degli antichi testi massonici cristiani così come nelle risâlât. Essa è di natura più simbolica che storica; i personaggi scelti come elementi della leggenda e gli eventi cui partecipano hanno ben pochi rapporti con la storia, nel senso moderno della parola, e anche con una certa idea della storia tradizionale stimata “ortodossa” nell’ambiente “religioso”. Tanto dal lato cristiano che da quello islamico, i contenuti delle carte dei mestieri, le credenze e comportamenti che deducono, sono stati a volte oggetto di condanne da parte delle autorità exoteriche, in certe epoche. Tutto dipende da ciò che si valuta “ortodosso”: è certo che nel Medioevo, molte delle tradizioni che erano accettate furono, in seguito, considerate “apocrife”, e perfino so­spette. Occorre quindi essere molto prudenti nel giudicare questi elementi, e non rifiutare a priori delle tradizioni di cui non conosciamo l’origine. Inoltre, questi racconti mirano soprattutto a descrivere delle catene di trasmissione d’influenze spirituali sulle quali la scienza “storica” moderna, con i metodi che conosciamo, non ha di fatto alcuna presa.

Dal lato cristiano, le leggende delle origini dei mestieri non mancano. I testi massonici dicono che questa «scienza è antica quanto l’umanità», come afferma il Cavalier Ramsay nel suo famoso discorso, e se la geometria e l’architettura sono raramente collegate di­rettamente ad Adamo, questi è almeno citato all’inizio della leggenda del mestiere che si basa sul Genesi. I dati tratti dal Libro sacro pongono, dal punto di vista tradizionale, una serie di problemi che non è possibile affrontare qui, e ci limiteremo a seguire formal­mente quel che descrivono i documenti.

Il manoscritto Cooke[53] fa risalire l’invenzione della geometria e della Massoneria a Ja­bel, uno dei figli di Lameth, perch’egli «fu l’antenato di coloro che vivono sotto la ten­da». Questi è presentato come il maestro massone di Caino che fece costruire la prima città chiamata “Enoch”, dal nome di suo figlio[54]. Durante il diluvio, la trasmissione delle scienze e tecniche viene fatta con le famose “colonne” o “pilastri” che sono ritrovati uno «da un grande chierico di nome Pitagora» e l’altro da «Ermete il filosofo»[55]. Poi viene la costruzione della torre di Babilonia da parte di «Nembroth»[56]. A questo punto, il mano­scritto attribuisce una particolare importanza alla trasmissione delle scienze tradizionali da parte di Abramo ed Euclide che sarebbe stato suo allievo[57]. È da quest’ultimo che la geometria avrebbe avuto il suo nome definitivo. La critica “storica” è dubitativa – per­fino beffarda – circa l’avvicinamento anacronistico operato tra Abramo[58] ed Euclide, quando è facile costatare che la tradizione vuole qui dimostrare che due tipi di spiritua­lità possono integrare queste scienze: il tipo rivelato rappresentato da Abramo e il tipo sapienziale rappresentato da Euclide. Il fatto che quest’ultimo sia considerato come l’al­lievo del primo indica un rapporto di subordinazione. L’Egitto svolge un ruolo impor­tante nella trasmissione dell’arte della costruzione prima dell’installazione nella terra promessa: «Durante tutto il tempo in cui i figli d’Israele abitarono in Egitto appresero l’arte della massoneria». Poi vennero i regni di Davide e Salomone, e la costruzione del Tempio di Gerusalemme. La trasmissione dell’arte passa poi in Occidente con Carlo II, «re di Francia» (Carlo Martello) «che fu massone prima d’essere re», Sant’Albano e il re d’Inghilterra Athelstan. Il manoscritto Dumfries n^o 4 assegna un ruolo importante a un personaggio misterioso di nome «Minus Greenatus, alias Green»[59] che avrebbe stabilito il legame tra la Palestina e l’Occidente, e il manoscritto Grand Lodge n^o 1 (1583) cita il famoso Hiram e suo figlio “Aynone”. Un certo Hadrien, che potrebbe ben essere l’Impe­ratore romano e grande costruttore, è pure talvolta presentato.

In ogni caso, la leggenda del mestiere massonico riflette abbastanza bene le influenze che diedero, su altri piani, forma alla tradizione cristiana occidentale, con riferimenti da un lato a nomi dell’Antichità (Grecia, Impero Romano), e dall’altro a personaggi del Vec­chio e del Nuovo Testamento[60]. Anche per il Compagnonaggio, le fonti leggendarie sono molto varie. Jean-François Blondel, nell’Encyclopédie du Compagnonnage (pp. 333-334) ne enumera le principali: l’Antico e il Nuovo Testamento, i loro apocrifi, la tradizione cristiana, gli ordini cavallereschi, gli ordini monastici, le fonti comuni alla Massoneria, la mitologia antica, le leggende legate a un edificio religioso.

 

Dal lato islamico, per i tessitori ad esempio, la leggenda fa risalire l’origine del me­stiere a Gabriele, Adamo ed Eva, attorno al tema della nudità da coprire dopo la disob­bedienza, seguita all’intervento di Satana (Gavrilov, pp. 222-225). Allâh esaudisce una richiesta d’Adamo, e Gabriele offre a questi due foglie di fico del Paradiso che, dopo essere state piantate, danno due alberi: un fico e una pianta del cotone. Con questa Eva, nonostante i tentativi di Satana di far fallire il progetto, utilizzando strumenti e tecniche provenienti dal Paradiso, fila e tesse il cotone per farne il primo abito a celare la nudità. In seguito Seth, figlio d’Adamo e Profeta d’Allâh, riceve dal padre l’arte della tessitura che trasmette alle sue quaranta figlie che filano per quarant’anni abbastanza da fare un indumento al giorno. Il trattato poi ci dice che i differenti tessuti, che richiedono l’attua­zione di specifiche tecniche, possono provenire da un profeta (Daniele), da un saggio (Luqmân), da un santo (Najm ad-Din Kubrâ), ecc. Peraltro (Ibid., p 227), è detto che ci sono stati quattro profeti-maestri del mestiere: Adamo, Noè, Abramo, Muhammad.

Come per i primi testi massonici, la preoccupazione per la logica storica o cronologica è assente nelle risâlât. Sembra che la cosa più importante, in questo caso, sia di porsi sotto la barakah, l’influenza spirituale, di patroni spiritualmente importanti. Se il legame organico con tali protettori non emerge sempre chiaramente, non significa che non esista. A volte basta che il profeta o il santo abbia aiutato un’anziana signora a portare il suo secchio d’acqua, o abbia dissetato qualcuno, perché la professione dei portatori d’acqua sia autenticata e sacralizzata; da questo semplice fatto, il mestiere acquisisce un patrono di riferimento. Accade anche che gli elementi di un’attività siano sacralizzati d’ufficio, quando la loro invenzione e la loro attuazione sono, evidentemente, recenti: è il caso, nelle risâlât dei soldati dell’uso dei fucili o moschetti che, storicamente parlando, non potevano essere annoverati tra le armi del soldato all’origine (Kassim, pp. 264-270).

Il santo patrocinio e il lignaggio dei maestri del mestiere

Questa questione è strettamente legata al soggetto precedente. Tanto in Oriente che in Occidente, i corpi di mestieri organizzati si costituiscono spesso come una sorta di “confraternita” ponendosi sotto l’ispirazione e la protezione d’uno o più santi, e di maestri conosciuti per il loro “coinvolgimento” nel mestiere. Questi riferimenti hanno la loro origine nei testi sacri, in particolare l’Antico e il Nuovo Testamento dal lato cri­stiano, il Corano e le Tradizioni profetiche dal lato musulmano. Ma le fonti da cui è trat­to sono a volte meno evidenti; pensiamo a certi apocrifi o a leggende particolari che pos­sono, all’occasione, essere riesumate dai rappresentanti dell’exoterismo, e sembrano sviare gli storici moderni. In questo dominio, il legame tra i santi patroni scelti e il me­stiere può apparire talvolta molto debole: spesso ciò accade perché non abbiamo sempre una conoscenza dettagliata degli elementi che hanno guidato la scelta che si fa a volte su un dettaglio leggendario[61] o su una tradizione assodata, ma che non è significativa per coloro che sono al di fuori del mestiere. Succede anche che certi mestieri “minori”, ade­rendo a un mestiere “maggiore”, adottano il santo patrono di quest’ultimo; in questo caso, il legame diretto con il santo prediletto è meno evidente. In tal caso ancora, è il metodo basato sul simbolismo che permette, nella maggior parte dei casi, di risolvere le difficoltà.

I santi patroni ai quali più spesso si fa riferimento in Massoneria sono i due san Gio­vanni, Sant’Andrea di Scozia e i Quatuor Coronati, i “Quattro Coronati”. San Giovanni Evangelista e san Giovanni Battista sono legati alle feste dei solstizi d’inverno e d’estate che hanno mantenuto la loro importanza nella Massoneria contemporanea. Tutti i corpi di mestieri hanno uno o più santi patroni, e molti possono avere lo stesso; così nel Me­dioevo san Giovanni Evangelista è il protettore di molti mestieri: alchimisti, bottiglieri, cartai, scrittori, copisti, teologi, pittori, scultori, vignaioli, incisori, stampatori, librai, ecc. Sarebbe noioso elencarli tutti, tanto più che è un soggetto abbastanza conosciuto[62].

Questo non è il caso per l’Islam, ove i documenti di cui disponiamo sono abbastanza rari[63]. Citeremo quindi il prezioso lavoro di Micheline Centlivres-Demont (p. 85) che si riferisce ai Pîr, o santi patroni[64]:

I Pîr riconosciuti dai mestieri di cui abbiamo le risâla sono:

– barbieri: Salmân al-Fârisî/Salmân Pâk, compagno del Profeta; liberto d’origine persia­na; convertito all’Islam, sarebbe stato il primo a radere la testa del Profeta e dei suoi compagni come segno della loro iniziazione[65]. Uno dei fondatori del Sufismo.

– macellai: Jawânmard-e qasâb, figlio del primo macellaio di Multan convertito al­l’Islam, e che fu sacrificato da suo padre su richiesta di ‘Alî per provare la sua fede, poi risuscitato.

– panettieri: l’arcangelo Gabriele, che avrebbe portato agli uomini l’uso dei cereali.

– falegnami e carpentieri: Nûh, Noè della Bibbia, che l’Islam riconosce come uno dei profeti. Ha protetto i carpentieri durante la costruzione dell’arca[66].

– cordai: imâm Ja‘far, il sesto imâm.

– calzolai: il profeta coranico Sâlîh, uno dei messaggeri divini.

– fabbricanti di halvâ: Sheikh Shakar Ganj, santo indiano di Multan. Si racconta che a forza di digiunare, il suo corpo era diventato così puro che tutto ciò che metteva in bocca subito si trasformava in zucchero.

– orefici, fabbri, calderai: Dâwûd, il re Davide della Bibbia. Patrono di tutti i mestieri in metallo.

– contadini: Bâbâ-e dehqân, letteralmente antenato contadino.

– vasai: Seyyed Mîr kulâl, probabilmente Amîr Kulâl, maestro del famoso Nakhshband al-Bukhârî a Karchî morto nel 772/1370.

– ciabattini: Bâbâ Pâradûz.

– conciatori: Akhî Abrân, conosciuto in Turchia come Akhî Evrân; religioso musul­mano, sufi semi-leggendario, il cui mausoleo è a Kirshehir.

– venditori di tessuti: Imâm A‘zam, soprannome d’Abû Hanîfa, fondatore della scuola hanefita. Viveva del commercio di tessuti, pur consacrando tutta la sua vita alla scienza religiosa.

Pierre Centlivres aggiunge a questa lista:

– tintori, tintori con l’indaco: ‘Îsâ (Gesù).

– sarti: Idrîs (Enoch), che sarebbe il primo ad avere cucito dei vestiti di fibra.

– merciai, farmacisti: Luqmân (saggio nominato nel Corano).

– massoni: Abramo[67].

I mestieri “moderni”, dei quali alcuni pensavano che, per loro natura, avrebbero desa­cralizzato alcune professioni, sono stati, al contrario, presi a carico dalla tradizione, co­me è accaduto in Occidente. In tal modo i macchinisti e i conduttori professionali hanno preso il profeta Davide come patrono, ricollegandosi così ai fabbri e ai mestieri di tra­sformazione dei metalli.

Accanto a questi santi patroni, che rappresentano piuttosto i supporti umani dell’in­fluenza spirituale informale che collega gli uomini a Dio, la risâlah elenca i maestri da cui i Pîr hanno appreso il mestiere. Si tratta, come detto sopra, d’un aspetto più diretta­mente in rapporto con la messa in opera “tecnica” del mestiere, ma che è considerato an­che come rientrante nel dominio iniziatico (Centlivre-Demont, p. 85). Alcuni “catechi­smi” comprendono anche, sotto forma di domande e risposte, elementi riguardanti le tre componenti del cammino spirituale islamico e coloro che li rappresentano: la Sharî‘ah, la Legge sacra (Adamo, Noè, Mosè, Abramo, Muhammad); la tarîqah, la Via iniziatica (i primi quattro califfi: Abû Bakr, ‘Umar, Uthmân, ‘Alî, e gli angeli Jibrâ’il (Gabriele), Mikâ’il (Michele), ‘Izrâ’il (Azraele) Isrâfîl (Serafiele)); la haqîqah, la Verità essenziale: tre «dei quattro profeti che la tradizione islamica generale riconosce come non essere stati raggiunti dalla morte corporale: Idrîs (Enoch), Ilyâs (Elia), Aïssâ (Gesù)»[68], e Ya‘qûb (Giacobbe).

Le regole del mestiere

Questa materia è quella che più interessa gli storici e sociologi. Vi si trovano definite le regole di funzionamento del mestiere, che devono rispettare tutti i suoi membri nelle loro relazioni con le autorità e nelle loro reciproche relazioni. Queste carte, secondo le apparenze, mirano a stabilire l’armonia interna del corpo di mestiere e a garantire a questo il posto che gli spetta nella società. Si può distinguere, nella normativa generale, una pluralità di aspetti: i rapporti con l’autorità spirituale di cui abbiamo già trattato so­pra; i rapporti con il potere temporale regolare; i rapporti con gli accomandanti dell’ope­ra da compiere; quelli che regolano la condotta dei maestri tra di loro; quelli che riguar­dano i doveri reciproci dei maestri e compagni, o apprendisti, e quelli che riguardano particolarmente le relazioni tra questi subordinati tra di loro.

Tutti i manoscritti più antichi e più completi rivendicati dalla Massoneria contengono il dettaglio di questi obblighi. È possibile, secondo certi specialisti, che questi testi fos­sero oggetto di recitazioni rituali frequenti, a giudicare dallo stato di alcuni manoscritti (Cahier de l’Herne, p. 137), ciò che ricorda l’uso delle risâlât in ambiente islamico, come abbiamo già indicato. Si può vedere in questo solo semplici regole etiche o morali che per­mettono il funzionamento di un’istituzione ma, se guardiamo più da vicino, il rispetto perfetto di tali obblighi richiede da parte di chi s’impegna un vero e proprio lavoro spiri­tuale – e non solo “morale” – sulla sua anima. Ogni atto del massone deve essere misurato, valutato, e rettificato col metro di questi doveri che s’integrano in una prospettiva tradi­zionale generale che, se scomparisse, rimuoverebbe praticamente ogni sostanza spiritua­le a queste leggi, riducendole a vaghe considerazioni moralistiche, esse stesse d’altronde disprezzate nel nostro tempo, visto lo stato mentale dei nostri contemporanei che fati­cherebbero, in mancanza di criteri, anche a definire una morale qualsiasi. Basti dire che un massone tradizionale, lungi dal trascurare tali obblighi, dovrebbe farne il necessario quadro generale della sua attività esteriore e interiore. Data l’importanza che diamo a questi testi, ci sembra indispensabile, come richiamo, riprodurre degli estratti selezionati in alcuni di loro. Per il suo carattere sintetico, citeremo di preferenza il manoscritto Grand Lodge n^o 1 (Ibid., pp. 121-122).

Che ogni uomo che è massone presti attenzione a questi doveri: se un uomo è col­pevole su uno qualunque dei suoi doveri, se ne corregga davanti a Dio; e voi in parti­colare, che state per prestare la vostra obbligazione, fate attenzione a rispettare perfet­tamente questi doveri, poiché è un grande pericolo per un uomo spergiurare su un Libro.

Il primo dovere è questo. Siate uomini fedeli a Dio e alla santa Chiesa; il vostro in­telletto e giudizio non siano intaccati d’errore o eresia, ma siate uomini di buon giu­dizio e uomini saggi in ogni cosa.

Inoltre, siate uomini fedeli ligi al re d’Inghilterra, astenendovi dal tradimento e ogni slealtà; e non capiti veniate a conoscenza di un tradimento o fellonia senza che cerchia­te discretamente d’impedirlo se lo potete o, se non lo potete, senza che ne avvertiate il re e il suo consiglio […] E anche, siate leali gli uni verso gli altri[69] […] E anche che manteniate fedelmente tutte le deliberazioni dei vostri compagni, sia in loggia o in ca­mera, e tutte le altre deliberazioni che è opportuno mantenere in Massoneria[70] […] E anche, non dovete prendere criminalmente la moglie del vostro compagno […] né arre­cargli alcun disonore […] E anche, non commetterete alcuna villania dove alloggiate, che non si sparli del mestiere […] Nessun maestro o compagno assumerà l’opera di un signore, o alcun lavoro, se non si sa capace e sufficientemente istruito per completarlo[71] […] Anche nessun maestro prenda un’opera che a un prezzo ragionevole […] Anche, nessun maestro o compagno estrometterà un altro dal suo lavoro[72] […] E anche, nessun maestro o compagno prenda un apprendista che per un periodo di sette anni; e l’ap­prendista sia di nascita competente, vale a dire nato libero, e integro delle sue membra come dev’essere un uomo[73] […] E anche, nessun maestro o compagno prenda licenza di fare un massone senza il consenso e l’avviso dei suoi compagni […] Anche, nessun massone prenda un apprendista a meno d’avere abbastanza lavoro da dargli, o di poter mettere tre dei suoi compagni, o almeno due, al lavoro con lui […] Anche, nessun mas­sone sparlerà alle spalle di un altro, così da fargli perdere la buona reputazione o i suoi beni terreni […] E anche, nessun massone si darà ai giochi d’azzardo […] non si con­sumerà nella lussuria, né si darà alla dissolutezza […] Anche ogni maestro e compagno verrà all’assemblea se questa si tiene entro cinquanta miglia intorno a lui, se ne è stato avvertito[74]. E se ha commesso un crimine contro il mestiere, allora (sarà) per sottoporsi al giudizio dei maestri e compagni[75] […] Anche, nessun maestro o compagno faccia alcuna sagoma, squadra o regola per un massone costruttore; né dia a un massone co­struttore[76], nella loggia o all’esterno delle pietre da tagliare o scolpire[77] […] E anche, ogni massone tratti con affetto i massoni di passaggio.

Diversi articoli disciplinano i rapporti di denaro; il prezzo da chiedere all’accoman­dante dell’opera, il salario del maestro, dei compagni e apprendisti: tutto questo dev’es­sere nell’ordine del “ragionevole” e corrispondere alla prestazione di ciascuno[78].

 

Nel contesto islamico, non abbiamo accesso, al momento, a traduzioni di risâlât, lun­ghe e dettagliate. Alcune, come abbiamo detto, contano un centinaio di pagine; purtrop­po, sono le più brevi a essere state messe alla nostra portata. Sarebbe auspicabile con­sultare i documenti che potrebbero consentire un confronto più ricco, segnatamente sulle regole del mestiere, che sono spesso ridotte a poche righe nei testi a cui ci riferiamo.

Nelle obbligazioni che precedono, tratte d’antichi doveri massonici, un gran numero può essere assimilato a regole generali che rientrano, di fatto, nel comportamento del buon cristiano. Quel che si riferisce direttamente al mestiere può, anch’esso, sembrare una semplice applicazione del diritto sacro a una particolare attività, ciò che non deve sorprendente in una società tradizionale degna di questo nome. Non dobbiamo mai per­dere di vista che il primo articolo che obbliga a «essere fedeli a Dio e alla Santa Chiesa» influenza tutto il resto.

Nell’Islam, questa dipendenza del mestiere nei confronti del diritto sacro è ancora più marcata ed esplicita, come abbiamo già detto, e come vedremo ancora nel seguito. Il dovere d’educazione religiosa dell’apprendista viene prima dell’apprendistato del mestiere (Gavri­lov, p. 213). Possiamo già rendercene conto con l’enunciazione dei doveri dei calderai:

Il maestro dev’essere veridico nei confronti degli altri artigiani, onesto con i clienti e giusto con i suoi apprendisti che deve avviare all’Islam. Ad esempio: “Sia amabile con i vicini del suo laboratorio e si preoccupi della loro salute; parli ai suoi apprendisti e ai suoi subalterni con gentilezza e dolcezza; sia di buon umore con i clienti e si comporti con loro con gentilezza; sia veridico quando acquista o vende nel laboratorio; non fac­cia false promesse e falsi giuramenti; non disponga degli oggetti a lui confidati; non in­sulti né maledica i padri e le madri dei suoi apprendisti e dei suoi subalterni; dia alme­no una volta alla settimana, se non può più spesso, delle elemosine ai poveri, poiché la generosità è il fondamento dell’abbondanza; istruisca incessantemente il suo allievo e/o il suo subalterno e insegni loro le basi della Sharî‘at[79] perché non restino senza istruzione e senza educazione; non desideri con sguardo concupiscente il suo allievo e/o il suo su­balterno e li consideri come suoi figli […] Non montare in collera contro il tuo ap­prendista e il tuo subalterno. Non ridere con loro per tema ti rispettino di meno e sii avaro di parole perché vi sono molti rifiuti nella parola, e non scherzare né con il tuo apprendista né con il tuo subalterno[80] per tema di leggerezza”. Maestri e apprendisti hanno dei doveri reciproci. Da parte sua, l’apprendista deve accettare l’insegnamento e acquisire la conoscenza, parlare dolcemente, essere compassionevole e non sedersi più alto del maestro, vale a dire non sentirsi superiore a lui. (Centlivres-Demont, p. 87).

La risâlah del mestiere di tessitore ha dodici regole:

La prima dice: occorre essere puliti; la seconda: occorre fare le abluzioni[81]; la terza: avere la coscienza tranquilla; la quarta: fare a tempo le cinque preghiere; la quinta: oc­corre fare penitenza per le anime dei pirs; la sesta: implorare l’assistenza dei pirs; la settima: coltivare l’amicizia con i sapienti; l’ottava: insegnare agli allievi mattina e sera; la nona: essere educati; la decima: dare un’elemosina generosa; l’undicesima: mante­nere il laboratorio nella pulizia, accordando rispetto e deferenza ai visitatori; la dodice­sima: pronunciare il “dhikr” e “tasbih”[82].

La professione di portatori d’acqua beneficia di grande considerazione, per ragioni at­tinenti l’importanza attribuita all’acqua nella tradizione islamica. Le obbligazioni del portatore d’acqua sono le seguenti:

Pronunciare le parole pure; professare la propria fede nell’Islam; osservare la pre­ghiera e il digiuno; offrire la mano al patto e rispettarlo; astenersi dall’illecito; essere generosi; avere la sincerità pura (cfr. Mokri, p. 153).

Il portatore d’acqua non dev’essere invidioso; tutto il suo guadagno, deve dispensar­lo nel cammino di Dio Altissimo? Non un solo giorno, non dev’essere avaro nelle sue distribuzioni di cibo e acqua. Dio Altissimo arricchirà il suo pane quotidiano, gli pro­curerà il rispetto del re e dei signori e gli darà la vittoria (Ibid.).

Gavrilov indica che le genti del mestiere erano obbligate a riunirsi il giorno della com­memorazione (andjouman) del loro santo patrono o pîr (p. 212). In quest’occasione «so­no sanzionate le nuove destinazioni dei novizi nei ranghi degli artigiani-maestri» (p. 215).

 

I “catechismi”

Non esitiamo a usare questo termine[83], pur potendo ben convenire anche quello di “istruzioni”, dal momento che sia ben chiaro il loro senso tecnico; useremo quindi en­trambe le denominazioni indifferentemente. Quanto alla forma, i catechismi si presenta­no come una sequenza di domande che hanno bisogno di ottenere certe precise risposte. Quanto al contenuto, offrono una conoscenza teorica basilare indispensabile per porsi sotto le influenze spirituali vivificanti il mestiere, ad esempio attraverso il rituale o il ricordo delle leggende.

Le più antiche istruzioni che ci sono pervenute, precedenti la creazione della Gran Log­gia di Londra (1717), sono dei documenti datati dal 1696 a circa 1716. Come sempre in casi simili, è certo che documenti dello stesso tipo esistessero prima, e che questi stessi sono stati preceduti dalla tradizione orale. Non possiamo pensare di riprodurre integral­mente qui uno di questi catechismi, tanto più che la loro consultazione è facilmente acces­sibile al lettore europeo; riprenderemo solo alcuni passaggi dal Manoscritto degli Archivi di Edimburgo, che è il più antico documento di carattere rituale ad oggi conosciuto[84]:

Alcune domande che i massoni usano porre a coloro che hanno la parola, prima di riconoscerli.

Domanda 1: Siete un massone?

Risposta: Sì.

D.: Come posso riconoscerlo?

R.: Lo saprete a tempo e luogo opportuni.

D.: Qual è il primo punto?

R.: Ditemi il primo punto ed io vi dirò il secondo […]

D.: Dove siete stato ammesso?

R.: Nella loggia onorevole.

D.: Che cosa rende una loggia giusta e perfetta?

R.: Sette maestri, cinque apprendisti ammessi, una giornata di cammino da un borgo, senza latrato di cane o canto di gallo […]

D.: Com’è posta la vostra loggia?

R.: Est e ovest, come il Tempio di Gerusalemme.

D.: Dove fu la prima loggia?

R.: Nel portico del Tempio di Salomone, ecc.

L’istruzione mediante domande e risposte (su’âl/jawâb, in arabo) occupa la maggior parte del testo delle risâlât; questo è quel che balza immediatamente agli occhi del let­tore che conosce i catechismi massonici occidentali. La somiglianza è evidente nella for­ma e nella sostanza. Nei trattati orientali, la parte “catechismo” è ancora più sviluppata: essa comprende la storia sacra del mestiere, includendo anche l’origine degli utensili, delle materie prime, delle operazioni artigianali. Vi si trovano domande e risposte ri­guardanti i maestri spirituali dei tre gradi della sharî‘ah, della tarîqah e della haqîqah di cui abbiamo parlato sopra; serie di domande su ciascuno dei gesti operativi dell’artigia­no, dall’apertura del laboratorio fino alla vendita del prodotto finito, tutti questi atti es­sendo sacralizzati da formule specifiche recitate, il più delle volte tratte dal Corano. Una buona parte delle istruzioni insiste sulla purificazione fisica e spirituale che rende l’atti­vità lecita e proficua[85].

Per dare al lettore un’idea di questi catechismi, riproduciamo alcuni passaggi da un trattato relativo alla professione dei portatori d’acqua, tradotto da Mohamed Mokri[86].

Se ti domandano: “Chi, per la prima volta è stato portatore d’acqua?”, rispondi: “Il Maestro Gabriele – che la pace sia con lui! –”.

Se ti domandano: “Chi, dopo di lui, ha esercitato questa professione?”, rispondi: “Il san­to Adamo – che la pace sia su di lui –” (Seguono poi i nomi di tutti i profeti o santi che hanno esercitato il mestiere di portatore d’acqua: Abele, Noè, Abramo, Mosè – quan­do ha dissetato il suo popolo nel deserto facendo sgorgare l’acqua dalla roccia dopo averla colpita con il bastone –, Davide, Gesù, Muhammad, ‘Alî – che sarà il coppiere della sorgente paradisiaca al-Kawthar –. La risâlah, peraltro cita i due figli di ‘Alî, Hasan e Husayn) […].

Se ti domandano: “Da dove viene l’acciaio?”, rispondi: “Il ferro proviene dall’occhio destro e l’acciaio dall’occhio sinistro”.

Se ti domandano: “Qual è la bevanda?”, rispondi: “È l’acqua con cui si purifica il bam­bino appena nato”.

Se ti domandano: “Qual è il supporto su cui si pone l’otre?”, rispondi: “Il luogo di pas­saggio dal mondo perituro al mondo eterno” […].

Se ti domandano: “Che porti sulla testa?”, rispondi: “La corona”.

Se ti domandano: “Che hai nell’occhio?”, rispondi: “Il pudore e il ritegno” […].

Se ti domandano: “Che senti nel tuo orecchio?”, rispondi: “La voce della Risurrezione”.

Se ti domandano: “Che hai sulla lingua?”, rispondi: “Le parole pure”[87].

Se ti domandano: “Che hai nella mano?”, rispondi: “La generosità”.

Se ti domandano: «A che sei pronto?”, rispondi: “A servire i Maestri, le guide e i santi”.

Se ti domandano: “A che servono le tue ginocchia?”, rispondi: “A inchinarmi”.

Se ti domandano: “A che servono i tuoi piedi?”, rispondi: “Per fare il pellegrinaggio alla Mecca, la nobile città”.

Altre domande e risposte riguardano il mestiere, e torneremo sul soggetto più avanti.

 

Le assemblee

Abbiamo visto in precedenza quanto i più antichi testi di costruttori (ad esempio: Regius, secondo articolo e dodicesimo punto) diano importanza alle assemblee generali per la regolamentazione del mestiere e la risoluzione dei conflitti. Queste riunioni perio­diche, conosciute anche dal Compagnonaggio, possono essere annuali, e si tengono spesso in occasione della festa del santo patrono; ma possono essere molto più frequenti. Per scopi specifici, diventano dei veri “congressi”, soprattutto nel periodo “moderno”.

Gavrilov ci dice che i mestieri strutturati, nell’Oriente islamico, hanno anch’essi la loro unione o consiglio che è tenuto riunirsi il giorno dell’andjûmân, momento della commemorazione del pîr. Quest’assemblea, ci dice «con una certa forza morale tradizio­nale e il diritto di regolarizzazione e sanzione su alcuni fenomeni della vita degli arti­giani» (p. 212). C’era anche un capo per ogni mestiere che ricopriva meglio delle fun­zioni amministrative, e assumeva il ruolo d’intermediario tra il potere dello Stato e l’ar­tigiano, e talvolta quella di “onesto mediatore” nelle transazioni commerciali.

 

I riti iniziatici e d’iniziazione

Nella prima parte del nostro lavoro abbiamo mostrato che i mestieri, tanto dal lato oc­cidentale che da quello orientale, sono pienamente integrati nella prospettiva tradizio­nale dominante di tempo e di luogo. Inoltre, le leggende delle origini tutte indicano che il mestiere s’è conformato ai diversi adattamenti ciclici di rinnovamento simboleggiati dalla successione dei patriarchi e dei profeti. Abbiamo evidenziato le diverse ingiunzioni riguardanti la necessaria partecipazione rituale all’exoterismo.

Ci resta d’affrontare ora la questione dei riti iniziatici. Ricordiamo che, secondo René Guénon:

Quanto alla distinzione tra riti iniziatici e riti exoterici […], i primi sono riservati e riguardano solo un’élite in possesso di qualificazioni particolari, mentre i secondi sono pubblici e indirizzati indistintamente a tutti i membri d’un dato ambiente sociale, il che mostra bene come, qualunque siano le somiglianze apparenti, lo scopo non potrebbe essere lo stesso in realtà. Infatti, i riti exoterici non sono destinati, come i riti iniziatici, ad aprire all’essere certe possibilità di conoscenza, cui non saremmo tutti atti; e, d’altra parte, è essenziale notare che, sebbene necessariamente facciano anche appello all’in­tervento d’un elemento d’ordine sovra-individuale, la loro azione non è mai destinata a oltrepassare il dominio dell’individualità[88].

Tranne i riti iniziatici della Massoneria dopo il 1717, che sono stati rapidamente cono­sciuti nel mondo profano a seguito delle prime divulgazioni, non vi sono documenti massonici che descrivono le iniziazioni e i riti specifici dei massoni, fatta eccezione per alcuni catechismi considerati come rituali che accompagnano l’iniziazione, come abbia­mo segnalato in precedenza. Dal lato del Compagnonaggio, conosciamo la risoluzione della facoltà di teologia della Sorbona che condanna le “pratiche empie” di molti mestie­ri, pubblicato nel 1655, a seguito di un’inchiesta aperta nel 1635. Le accuse riguardano i “giuramenti” e “battesimi” – i rituali di ammissione – dei nuovi ammessi, e i riti che sembrano “duplicare” quelli della Chiesa cattolica, in particolare l’Eucaristia. In alcuni casi anche, gli iniziati riproducono simbolicamente la passione del Cristo e degli episodi del Vecchio Testamento, con elementi tratti dai loro specifici mestieri. Ci si riconosce tra iniziati con una parola segreta, “la parola d’ordine”. Altra particolarità: «Gli ugonotti sono ricevuti * compagnoni dai cattolici, e i cattolici sono ricevuti compagnoni dagli ugonotti», il che suggerisce che non si teneva conto di certe distinzioni confessionali.

La lettura completa dei capi d’accusa mostra chiaramente che queste pratiche, fino a quel momento segrete, sono diffuse in molti mestieri, e non possono essere confuse con dei riti exoterici, ciò che ha ben colto del resto la facoltà di teologia della Sorbona. La data del 1635, che segna l’inizio dell’inchiesta non è, si comprenderà, che un termine ultimo, e non indica che il momento in cui questi riti sono stati divulgati. È quindi ipo­tizzabile che queste usanze risalgano molto più in là nel tempo, e sarebbe sorprendente che i mestieri della costruzione ne fossero esclusi[89].

In ogni caso, non si deve perdere di vista che, nel dominio iniziatico, la trasmissione dell’influenza spirituale di per sé può essere ridotta ad alcuni atti: patto, benedizione per contatto, con o senza formule sacre, trasmissione d’oggetti (copricapo, abito, cintura, calzature, decorazioni), che sono o no accompagnati da riti preliminari o complementari; quest’ultimi possono essere considerati necessari alla perpetuazione dell’azione dell’in­fluenza spirituale trasmessa nell’iniziazione, o ancora come supporti simbolici a indicare il lavoro da compiere[90]. Generalmente si ritiene che le iniziazioni trasmesse nel Medio­evo nei corpi di mestieri fossero ridotte alla loro espressione più semplice, ciò che è ab­bastanza verosimile e non toglie nulla alla qualità ed efficacia dell’influenza trasmessa[91]. Purtroppo non v’è traccia dei riti eseguiti allora. Per contro, gli attuali rituali d’inizia­zione massonica sono oggi di dominio pubblico e sufficientemente conosciuti. La loro lettura dà l’impressione di una trasmissione complessa, carica di simboli, quest’osserva­zione da parte nostra non avendo alcun carattere peggiorativo. Quest’apparente comples­sità dei riti d’iniziazione massonica porta alcuni ad affermare che c’è là la prova di una discontinuità tra l’iniziazione antica e quella praticata attualmente. Eppure, in tutti questi casi, non si dovrebbe confondere la pura trasmissione dell’influenza spirituale con gli elementi, pur importanti, che l’accompagnano. Nel Sufismo, la trasmissione iniziatica può ridursi a pochi gesti e poche parole effettuati nello stato di purificazione rituale abituale; gli altri elementi contornanti questo rito – digiuno preliminare, presenza di te­stimoni, orientazione spaziale – sono importanti, certo, ma non essenziali[92].

Se si considera l’iniziazione massonica del primo grado, sembra a molti che il rito centrale ed essenziale è quello della “creazione” del massone con gesti e parole appro­priate; vi è là, in tutta evidenza, il riferimento a una nuova nascita. Un altro elemento del rito è significativo, poiché simboleggia l’attuazione dell’iniziazione ricevuta: è la conse­gna del grembiule e dei guanti. Ora, questi elementi si ritrovano al cuore delle inizia­zioni di mestiere in Oriente. Pierre Centlivres è riuscito a ottenere alcune preziose infor­mazioni (pp. 167-168 della sua tesi) sul passaggio alla Maestria, il kamarbandî, letteral­mente “cinturamento”, che riassumiamo. Il rito si svolge durante un pasto in onore del pîr, il patrono della professione[93]. Il candidato alla maestria[94] offre al suo maestro un turbante, un abito e dei regali ai venerabili della professione. Il maestro cinge l’appren­dista con un turbante; a volte pone un pane sotto ciascun braccio e uno in bocca; segue un simulacro d’inseguimento; se uno dei pani cade, è un cattivo segno. Il maestro poi di­ce: «il tuo pane sia buono, mangia il pane, non tenere dei propositi orgogliosi». Colpisce a quel punto il futuro maestro con il palmo della mano sulla schiena e dà la sua benedi­zione[95]; un mullah legge la risâlah, e si mangia la halwâ, pasta dolce. La risâlah dei panettieri studiata da Gavrilov riprende gli stessi temi:

Secondo questa rissala, qualsiasi artigiano voglia entrare legalmente[96] e secondo le tradizioni nella corporazione dei maestri autentici, deve ricevere, dopo i corsi d’ap­prendistato, una benedizione patakha dal suo maestro-direttore; deve poi compiere un’usanza arvah-i-pîr, vale a dire organizzare una festa in onore dei suoi confratelli, commemorandovi anche i passati patroni protettori del suo mestiere, offrire dei regali ai maestri più anziani e infine passare attraverso l’uso della consacrazione al rango di maestro, lasciandosi “cingere le reni di una cintura”, compiendo così l’atto di kamarband.

Jean-Claude Vadet ha posto in relazione (pp. 61-63) la benedizione del maestro e la consegna della cintura con il patto iniziatico tra lo Shaykh e il discepolo, seguita dalla trasmissione, a quest’ultimo, della khirqa, l’abito rattoppato, in alcuni rami del Sufismo.

 

La sacralizzazione d’ogni atto del mestiere

Si sarà compreso, leggendo il nostro lavoro, che il mestiere era sacro e sacralizzato, tanto nell’Occidente cristiano che nell’Oriente islamico. Si trova tuttavia in quest’ultimo una precisione nei documenti che regolano il mestiere che non si percepisce nel primo. In aggiunta al quadro generale islamico, dove la parola sacralizzante occupa un posto centrale, le influenze reciproche, e talvolta concorrenti, della futuwwah e del sufismo hanno un grosso peso nell’accento che è posto sulla sacralizzazione di ogni gesto attra­verso la Parola rivelata. Doveva essere frequente che degli artigiani facessero parte allo stesso tempo della futuwwah e del sufismo[97]. In questo caso, erano abituati alla pratica di un dhikr quasi perpetuo.

Per quanto riguarda il mestiere propriamente detto, si è colpiti dalla precisione delle invocazioni corrispondenti a ogni atto particolare. La risâlah dei portatori d’acqua ci insegna che delle formule coraniche o tradizionali specifiche devono essere pronunciate quando il portatore d’acqua arriva presso i pozzi, quando prende il secchio in mano, lo cala nel pozzo, lo risolleva, quando afferra il collo del suo otre, riempie questo, si mette in cammino, versa l’acqua dall’otre e se ne ritorna (Mokri, pp. 149-150). La risâlah dei vasai, similmente, elenca le diverse formule che il vasaio deve pronunciare durante tutte le manipolazioni di preparazione dell’argilla, quando si siede, pone il suo piede sulla ruota, l’argilla sul piatto, ecc. Quando vuole fabbricare oggetti differenti, le formule cambiano: così la fabbricazione del vaso, della giara, di un coperchio richiedono sacra­lizzazioni differenti.

È possibile che, nei mestieri del Medioevo occidentale, esistessero formule da pronun­ciare per alcuni atti del lavoro. Ma si può considerare la consapevolezza della presenza di Dio negli atti in una maniera più generale, e per questo è il momento di ricordare il passaggio del Regius su cui avevamo previsto di ritornare:

Quando sei in cammino verso la chiesa,

Abbi ben presente in ogni momento,

Che devi adorare il signore tuo Dio giorno e notte

Con tutto il tuo spirito e con tutta la tua forza.

L’ingiunzione contenuta nei due ultimi versi è, quando vi si presti attenzione, estrema­mente forte. Essa implica almeno che tutto quel che deve essere fatto, deve esserlo in modo d’adorazione e alla Presenza di Dio. Resta da sapere su quali mezzi “tecnici” d’a­dorazione questa pratica possa riposare. Non può trattarsi di riti eseguiti in chiesa, e la menzione: “giorno e notte” implica che si tratti di un’attività spirituale interiore possi­bile in ogni momento e in ogni luogo. Il termine tradotto qui con “spirito” è wits che, al singolare, significa: “comprensione”, “finezza”, “abilità”, “lucidità”. Va paragonato al suo equivalente tedesco witz che ha esattamente gli stessi significati, e precisamente anche quelli di “cima” e “arguzia”. Quest’ultimo termine è etimologicamente legato a wissen, “sapere”, “conoscenza”. Quest’adorazione di Dio «con tutto il tuo spirito e con tutta la tua forza» suggerisce, per essere pienamente realizzata, il ricorso a una sorta d’incantazione, di dhikr se si vuole? La domanda merita d’essere posta.

 

Conclusioni

Il nostro presente lavoro è di carattere generale; ha toccato, di sfuggita, una serie di problemi che abbiamo solo sfiorato; ne siamo consapevoli. È prevedibile che alcuni “specialisti” non mancheranno di farci notare che non abbiamo preso in considerazione le loro “conclusioni” – senza dubbio provvisorie d’altronde – su soggetti storici, quali la continuità tra i costruttori del Medioevo e la Massoneria attuale, ecc. A parte alcune note che indicano la nostra posizione su queste questioni, abbiamo scarsa propensione a en­trare in questi dibattiti; altri lo faranno sicuramente meglio di noi, e in modo più effi­cace. Ci si potrebbe anche obiettare che riguardo all’Oriente islamico, ciascun caso (Turchia, Iran, Asia centrale, ecc.) dovrebbe essere trattato separatamente e in base alle sue specificità. Risponderemo che la lettura delle risâlât risolve da sola la questione; infatti, a parte il linguaggio di base utilizzato nelle diverse regioni, la struttura di questi documenti rivela indubbiamente la loro unità d’ispirazione nell’intero Oriente islamico. Su questo punto, del resto, gli “orientalisti” stessi sembrano essere d’accordo.

Abbiamo mostrato che, nella loro struttura generale, i testi d’Oriente e d’Occidente che regolano i mestieri comprendono gli stessi elementi: obbligo di seguire la legge exoterica; riferimento a una leggenda del mestiere, ai santi patroni, ai maestri; esposizio­ne delle regole del mestiere; presenza di catechismi; obbligo di presenza alle assemblee periodiche; riti d’iniziazione; sacralizzazione di tutta l’attività. Speriamo che questo con­tributo a un aspetto importante della concezione tradizionale dei mestieri e alla sacralità del lavoro darà alcune idee a coloro la cui ricerca ha orientato in questa via.

Sulla “glorificazione del lavoro” *

 

René Guénon

 

È di moda, nella nostra epoca, esaltare il lavoro, quale che sia e in qualunque modo sia compiuto, come se avesse un valore eminente di per se stesso e indipendentemente da ogni considerazione d’altro ordine; è il soggetto d’innumerevoli declamazioni tanto vuote quanto pompose, e ciò non solamente nel mondo profano, ma anche, il che è più grave, nelle organizzazioni iniziatiche rimaste in Occidente[98]. È facile comprendere che questo modo di considerare le cose si riallaccia direttamente all’esagerato bisogno d’azione che è caratteristico dei moderni Occidentali; infatti, il lavoro, almeno quand’è considerato così, non è evidentemente altro che una forma dell’azione, e una forma alla quale, d’al­tra parte, il pregiudizio “moralista” esorta ad attribuire ancor più importanza che a qual­siasi altra, perché è quella che meglio si presta a essere presentata come costituente un “dovere” per l’uomo e tale da contribuire ad assicurare la sua “dignità”[99]. Il più delle vol­te a ciò si aggiunge anche un’intenzione nettamente antitradizionale, quella di disprez­zare la contemplazione, che si finge d’assimilare all’“ozio”, mentre, proprio al contra­rio, essa è in realtà l’attività più elevata che si possa concepire, e l’azione separata dalla contemplazione può d’altronde soltanto essere cieca e disordinata[100]. Tutto ciò si spiega d’altronde sin troppo facilmente da parte di uomini che dichiarano, e probabilmente sinceramente, che “la loro felicità consiste proprio nell’azione”[101], noi diremmo volentieri nell’agitazione, giacché, quando l’azione è presa così per un fine in se stessa, e quali che siano i pretesti “moralisti” invocati per giustificarla, essa non è veramente niente più di quello.

Contrariamente a ciò che pensano i moderni, qualsiasi lavoro, compiuto indistinta­mente da chiunque, e unicamente per il piacere d’agire o per la necessità di “guadagnarsi la vita”, non merita in nessun modo d’essere esaltato, e addirittura può soltanto essere considerato come una cosa anormale, opposta all’ordine che dovrebbe reggere le istituzioni umane, a tal punto che, nelle condizioni della nostra epoca, giunge troppo spesso ad assumere un carattere che si potrebbe, senza nessuna esagerazione, qualificare come “infraumano”. Ciò che i nostri contemporanei paiono ignorare completamente, è che un lavoro non è realmente valido se non quand’è conforme alla natura stessa del­l’essere che lo compie, se ne risulta in un modo per così dire spontaneo e necessario, tanto ch’esso è per questa na­tura soltanto il mezzo per realizzarsi il più perfettamente possibile. Questa è, insomma, la nozione stessa di swadharma, che è il fondamento vero dell’istituzione delle caste, e sulla quale abbiamo sufficientemente insistito in tante altre occasioni da poterci accontentare di ricordarla qui senza dilungarci oltre. Si può anche pensare, a questo proposito, a quel che dice Aristotele dell’adempimento da parte d’ogni essere del suo “atto proprio”, con la qual cosa occorre intendere al tempo stesso l’eserci­zio di un’attività conforme alla sua natura e, come immediata conseguenza di quest’at­tività, il passaggio dalla “potenza” all’“atto” delle possibilità che sono comprese in tale natura. In altri termini, perché un lavoro, di qualunque genere d’altronde possa essere, sia quel che dev’essere, occorre anzitutto che corrisponda nell’uomo a una “vocazione”, nel vero e proprio senso di questa parola[102]; e, quand’è così, il tornaconto materiale che può legittimamente derivarne appare soltanto come un fine del tutto secondario e contin­gente, per non dire addirittura trascurabile nei confronti di un altro fine superiore, che è lo sviluppo e come la compiutezza “in atto” della natura stessa dell’essere umano.

Va da sé che quanto abbiamo appena detto costituisce una delle essenziali basi d’ogni iniziazione di mestiere, dato che la corrispondente “vocazione” è una delle qualificazio­ni richieste per tale iniziazione, e anzi, si potrebbe dire, la prima e la più indispensabile di tutte[103]. Tuttavia, v’è ancora dell’altro su cui è opportuno insistere, soprattutto dal pun­to di vista iniziatico, giacché è ciò che dà al lavoro, considerato secondo la nozione tra­dizionale, il suo significato più profondo e la sua portata più alta, superando la conside­razione solo della natura umana per ricollegarlo all’ordine cosmico stesso, e di là, nel modo più diretto, ai principi universali. Per comprenderlo, si può partire dalla defini­zione dell’arte come “l’imitazione della natura nel suo modo d’operare”[104], ossia della natura come causa (Natura naturans), e non come effetto (Natura naturata); dal punto di vista tradizionale, infatti, non v’è alcuna distinzione da fare tra arte e mestiere, tanto meno tra artista e artigiano, e questo è ancora un punto sul quale abbiamo già avuto spesso l’occasione di spiegarci; tutto quel che è prodotto “conformemente all’ordine” merita con ciò ugualmente, e allo stesso titolo, d’essere considerato come un’opera d’arte[105]. Tutte le tradizioni insistono sull’analogia che esiste tra gli artigiani umani e l’Artigiano divino, gli uni come l’altro operanti «mediante un verbo concepito nell’intelletto», il che, anno­tiamolo di sfuggita, dimostra nel modo più netto possibile il ruolo della contemplazione come condizione preliminare e necessaria alla produzione d’ogni opera d’arte; e questa è ancora una differenza essenziale con la concezione profana del lavoro, che lo riduce a es­sere soltanto pura e semplice azione, come dicevamo sopra, e che pretende addirittura d’opporlo alla contemplazione. Secondo l’espressione dei Libri indù, «noi dobbiamo co­struire come i Dêva lo fecero al principio»; questo, che si estende naturalmente all’eser­cizio di tutti i mestieri degni di questo nome, implica che il lavoro abbia un carattere propriamente rituale, come d’altronde devono averlo tutte le cose in una civiltà integral­mente tradizionale; e non solamente è questo carattere rituale ad assicurare quella “conformità all’ordine” di cui parlavamo poco fa, ma si può addirittura dire ch’esso è veramente tutt’uno con questa stessa conformità[106].

Dal momento che l’artigiano umano imita così nel suo particolare dominio l’operazio­ne dell’Artigiano divino, egli partecipa all’opera stessa di quest’ultimo in misura corri­spondente, e in modo tanto più effettivo quanto più è cosciente di questa cooperazione; e più egli realizza attraverso il suo lavoro le virtualità della propria natura, più accresce nello stesso tempo la sua somiglianza con l’Artigiano divino, e più le sue opere s’integrano perfettamente nell’armonia del Cosmo. È evidente quanto ciò sia lungi dalle banalità che i nostri contemporanei hanno l’abitudine d’enunciare credendo con ciò di fare l’elogio del lavoro; questo, quand’è quel che dev’essere tradizionalmente, ma sola­mente in questo caso, è in realtà ben al di sopra di tutto quel ch’essi sono capaci di con­cepire. Possiamo pertanto concludere queste poche indicazioni, che sarebbe facile svi­luppare quasi indefinitamente, dicendo questo: la “glorificazione del lavoro” risponde bene a una verità, e anche a una verità d’ordine profondo; ma il modo in cui i moderni l’intendono di solito non è che una deformazione caricaturale della nozione tradizionale, che giunge in certo qual modo sino a invertirla. Infatti, non si “glorifica” il lavoro con discorsi vani, il che non ha neppure alcun senso plausibile; ma il lavoro stesso è “glorifi­cato”, ossia “trasformato”, quando, invece d’essere soltanto una semplice attività pro­fana, costituisce una collaborazione cosciente ed effettiva alla realizzazione del piano del “Grande Architetto dell’Universo”.

Perché esporre opere d’arte? *

 

Ananda K. Coomaraswamy

 

A che serve un Museo d’Arte? Come indica la parola “curatore”, la prima e più essen­ziale funzione d’un tale museo è la cura di opere d’arte antiche o uniche che non sono più nelle loro sistemazioni originarie o non sono più utilizzate come originariamente inteso, e rischiano quindi di andare distrutte per trascuratezza o altro. Questa cura di opere d’arte non implica necessariamente la loro esposizione.

Se chiedessimo, perché le opere d’arte preservate debbano essere esposte e rese acces­sibili e spiegate al pubblico, la risposta sarebbe che ciò viene fatto con un fine educativo. Ma prima di esaminare tale scopo e di chiederci “educare a cosa e perché?” occorre distinguere tra l’esposizione di opere di artisti viventi e quella di opere d’arte antiche o relativamente antiche o esotiche. Non è necessario che i musei espongano le opere di artisti viventi, che non corrono un rischio imminente di distruzione; o perlomeno, se tali opere sono esposte, dovrebbe essere chiaro che il museo sta di fatto pubblicizzando l’artista e agendo in nome del mercante d’arte o intermediario il cui scopo è quello di procurare un mercato all’artista; l’unica differenza è che il museo, pur facendo lo stesso tipo di lavoro del mercante, non ne trae profitto. D’altra parte, che un artista vivente aspiri a essere “appeso” o “esposto” in un museo, può essere dovuto solo al suo bisogno o alla sua vanità. Infatti, di norma le cose sono fatte per certi scopi e certi luoghi appro­priati, e non semplicemente “per esibizione”; sicché qualunque cosa sia fatta su misura, cioè, fatta da un artista per un consumatore, dovrà obbedire a determinati requisiti ed essere funzionante. Invece, come ha di recente osservato il sig. Steinfels, «L’arte unica­mente destinata a essere appesa alle pareti d’un museo è un tipo d’arte che non deve preoccuparsi della sua relazione con il suo ambiente ultimo. L’artista può dipingere ciò che vuole, come vuole, e se piacerà abbastanza ai curatori e ai responsabili lo alline­eranno sul muro con tutte le altre curiosità».

Rimane il vero problema, perché esporre?, che riguarda le opere d’arte relativamente antiche o straniere che, a causa della loro fragilità e perché non corrispondono più ad alcun nostro bisogno di cui siamo attivamente coscienti, sono conservate nei nostri mu­sei, dove costituiscono il grosso delle collezioni. Se vogliamo esporre tali oggetti per un fine educativo, e non per mera curiosità, è evidente che ci stiamo proponendo di farne tutto l’uso possibile senza un’effettiva manipolazione. Sarà solo con l’immaginazione e non effettivamente che dobbiamo usare il reliquiario medioevale, o distenderci sul letto egizio, o fare la nostra offerta a qualche antica divinità. I fini educativi che un’esposizio­ne può assolvere richiedono, di conseguenza, non solo i servigi d’un curatore, che prepari l’esposizione, ma anche d’una guida che spieghi le esigenze del committente originario e i metodi originali degli artisti; perché è in ragione di come committenti e artisti erano che le opere prima di noi sono quelle che sono. Se l’esposizione dev’essere qualcosa di più d’una rassegna di curiosità e d’uno spettacolo d’intrattenimento non basterà essere soddisfatti delle nostre reazioni di fronte agli oggetti; per conoscere per­ché sono quel che sono dobbiamo conoscere gli uomini che li fecero. Non sarà “educa­tivo” interpretare tali oggetti secondo i nostri gusti o avversioni, o supporre che questi uomini concepissero l’arte a modo nostro, o che avessero motivazioni estetiche, o che stessero “esprimendo se stessi”. Dobbiamo esaminare la loro teoria dell’arte, innanzi­tutto per comprendere le cose che hanno fatto con arte, e poi per domandarci se la loro concezione dell’arte, qualora la trovassimo diversa dalla nostra, non possa essere stata più vera.

Supponiamo di esaminare un’esposizione di oggetti greci, e di incaricare Platone di farci da guida. Egli ignora la nostra distinzione tra belle arti e arti applicate. Per lui la pittura e l’agricoltura, la musica e la carpenteria e la ceramica sono tutti generi diversi di poesia o fattura. E, come ci dice Plotino, seguendo Platone, le arti come la musica e la carpenteria non sono fondate sulla saggezza umana bensì sul pensiero “là”.

Quando Platone parla con disprezzo delle “vili arti meccaniche” e della mera “fatica” in opposizione al “raffinato lavoro” della fattura delle cose, è con riferimento ai tipi di manifattura che soddisfano i soli bisogni corporali. Il tipo d’arte ch’egli chiama sana e che ammetterà nel suo stato ideale dev’essere non solo utile ma anche vera rispetto ad appropriati modelli e quindi bella, e quest’arte, dice, gioverà allo stesso tempo «alle anime e ai corpi dei vostri cittadini». La sua “musica” significa tutto quel che noi inten­diamo per “cultura”, e la sua “ginnastica” tutto quel che noi intendiamo per esercizio fisico e benessere; egli insiste sul fatto che questi fini di cultura e sviluppo fisico non devono mai essere perseguiti disgiuntamente; l’artista delicato e l’atleta rozzo sono egualmente spregevoli. Noi, d’altro canto, siamo abituati a considerare la musica, e la cultura in generale, come inutili, ma pur sempre di valore. Dimentichiamo che la musi­ca, tradizionalmente, non è mai qualcosa solo per l’orecchio, qualcosa solo da ascoltare, ma sempre l’accompagnamento di qualche tipo d’azione. Le nostre proprie concezioni di cultura sono tipicamente negative. Credo che il professor Dewey sia nel giusto quan­do definisce snobistici i nostri valori culturali. Le lezioni del museo devono essere ap­plicate alla nostra vita.

Poiché non potremo utilizzare gli oggetti esposti, dovremo dare per scontata la loro idoneità all’uso, cioè la loro efficienza, e chiederci piuttosto in che senso siano anche veri o significativi; poiché se questi oggetti non possono più soddisfare i nostri bisogni corporali, forse possono ancora soddisfare quelli della nostra anima, o se preferite la parola, della nostra ragione. Quel che Platone intende per “vero” è “iconograficamente corretto”. Perché tutte le arti, senza eccezione, sono rappresentazioni o ritratti d’un mo­dello; che non significa che esse siano tali da dirci quale sia l’aspetto del modello, ciò che sarebbe impossibile dato che le forme dell’arte tradizionale sono tipicamente imita­tive di cose invisibili, che non hanno espressioni, ma che sono le analogie più adatte in grado di ricordarci, cioè, riportare ancora alla nostra mente, i loro archetipi. Le opere d’arte sono dei promemoria, in altre parole, supporti di contemplazione. Ora poiché la contemplazione e comprensione di queste opere possa soddisfare i bisogni dell’anima, vale a dire con le parole stesse di Platone, accordare le nostre distorte modalità di pen­siero alle armonie cosmiche, «in modo che attraverso un’assimilazione del conoscente con ciò che dev’essere conosciuto, la natura archetipica, e arrivando a essere simili, pos­siamo finalmente conseguire una parte in quel “meglio della vita” che gli Dei hanno as­segnato agli uomini per il presente e in futuro», o detto in termini indiani, per realizzare la nostra reintegrazione metrica attraverso l’imitazione delle forme divine; e poiché, come ci ricordano le Upanishad, «si diventa esattamente della sostanza di quello su cui si fissa la mente», ne segue che non è richiesto soltanto che le forme d’arte siano adeguati promemoria dei loro paradigmi, ma che la natura di questi stessi paradigmi dev’essere della più grande importanza, se pensiamo a un valore culturale dell’arte in qualunque senso serio della parola “cultura”. Il che dell’arte è molto più importante del come; e infatti, dovrebbe essere il che a determinare il come, come la forma determina la figura.

Platone ha sempre presente la rappresentazione delle forme invisibili e intelligibili. L’imitazione di tutto e qualunque cosa è spregevole; sono le azioni degli Dei e degli Eroi, non i sentimenti dell’artista o le nature degli uomini che sono tutti troppo umani come lo è lui, a essere i temi legittimi dell’arte. Se un poeta non è in grado d’imitare le realtà eterne, ma solo i capricci dell’umana natura, non vi sarà posto per lui in una so­cietà ideale, per quanto vere o intriganti possano essere le sue rappresentazioni. L’assi­rologo Andræ è in perfetto accordo con Platone quando dice, a proposito dell’arte della ceramica, che «È compito dell’arte cogliere la verità primordiale, rendere udibile l’inu­dibile, enunciare la parola primordiale, riprodurre le immagini primordiali, altrimenti non è arte». In altre parole, la vera arte è quella della rappresentazione simbolica ed espressiva; una rappresentazione di cose che possono essere viste unicamente dall’in­telletto. In questo senso l’arte è l’antitesi di quello che intendiamo per educazione visua­le, la quale pretende di dirci a cosa rassomigliano le cose che non possiamo, ma po­tremmo, vedere. È l’istinto naturale del bambino, che procede dall’interno verso l’ester­no; «Prima penso, e poi disegno il mio pensiero». Quanti sforzi sprecati facciamo per insegnare al bambino a non pensare, e osservare soltanto! Invece d’esercitare il bambino a pensare, e come pensare e a che, gli facciamo “correggere” il suo disegno secondo quanto vede. È evidente che il museo al suo meglio dev’essere il nemico giurato dei metodi d’istruzione che prevalgono correntemente nelle nostre scuole d’arte.

Non era per nulla “il miracolo greco” nell’arte che Platone ammirava; quella che elo­giava era l’arte canonica dell’Egitto in cui «questi modi (di rappresentazione) che sono corretti per natura erano stati da sempre considerati sacri». Il punto di vista è identico a quello dei filosofi Scolastici, per i quali «l’arte ha finalità fissate e mezzi d’operazione assicurati». Nuovi canti, sì; ma mai nuovi generi di musica, poiché questi possono di­struggere la nostra intera civiltà. Sono gli impulsi irrazionali a bramare le innovazioni. La nostra cultura sentimentale o estetica – sentimentale, estetico, materialista sono vir­tualmente sinonimi – preferisce l’espressione istintiva alla bellezza formale dell’arte razionale. Ma Platone non avrebbe visto nessuna differenza tra il matematico eccitato da una “bella equazione” e l’artista eccitato dalla sua visione formale. Perché ci chiedeva di resistere da uomini alle nostre reazioni istintive davanti al piacevole o allo spiacevole, e d’ammirare nelle opere d’arte, non il loro aspetto estetico ma la logica o corretta ragione della loro composizione. E così fa rilevare naturalmente che «La bellezza della linea retta e del cerchio, e delle figure piane e solide che ne derivano … non è, come per altre cose, relativa, ma sempre assolutamente bella». Tenendo presente quel che dice altrove a proposito dell’arte umanistica che cominciava a imporsi al suo tempo e il suo giudizio sull’arte egizia, questo equivale a un appoggio dell’arte greca arcaica e greca geometrica – le arti che realmente corrispondono al contenuto di quei miti e fiabe che così grande­mente rispettò e così spesso citò. Tradotto in linguaggio più familiare, ciò significa che secondo questo punto di vista intellettuale l’arte dei dipinti di sabbia degli Indiani d’America è superiore in natura a qualsiasi dipinto eseguito in Europa o nell’America bianca in questi ultimi secoli. Come più volte fattomi osservare dal direttore d’uno dei cinque maggiori musei nei nostri Stati Orientali, “Dall’Età della Pietra ai nostri giorni, quale decadenza!”. Egli alludeva, evidentemente, a una decadenza nell’intellettualità, non nell’agiatezza. Dovrebbe essere una delle funzioni di un’esposizione museale ben organizzata quella di sgonfiare l’illusione del progresso.

A questo punto devo fare una digressione per correggere una confusione molto diffu­sa. Si pensa generalmente che la moderna arte astratta assomigli e sia in qualche modo apparentata, o addirittura “ispirata” dal formalismo dell’arte primitiva. La rassomiglian­za è del tutto superficiale. La nostra astrazione non è nient’altro che un manierismo. L’arte neolitica è astratta, o piuttosto algebrica, poiché solamente una forma algebrica può essere l’unica forma di cose molto diverse. Le forme dei primi Greci sono quelle che sono perché è solo in tali forme che può conservarsi l’equilibrio polare di fisico e metafisico. Come diceva recentemente Bernheimer, «L’aver dimenticato questo scopo prima del miraggio di modelli e disegni assoluti è forse l’errore fondamentale del movi­mento artistico astratto». Il moderno astrattista dimentica che il formalista neolitico non era un decoratore d’interni, ma un uomo metafisico che vedeva la vita come un tutto e viveva del suo ingegno; un uomo che non viveva, come cerchiamo noi, solo per il pane, poiché come gli antropologi ci assicurano, le culture primitive provvedevano nello stesso tempo ai bisogni dell’anima e del corpo. L’esposizione museale dovrebbe equiva­lere a un’esortazione a ritornare a questi selvaggi livelli di cultura.

Una conseguenza naturale dell’esposizione museale sarà di condurre il pubblico a do­mandarsi perché gli oggetti di “qualità museale” si trovano solo nei musei e non sono d’uso quotidiano né di facile acquisizione. Gli oggetti di un museo, nell’insieme, non furono originariamente dei “tesori” da ammirare dentro una vetrina, ma piuttosto oggetti comuni che chiunque avrebbe potuto acquistare al mercato e utilizzare. Che sottintende il deterioramento nella qualità del nostro ambiente? Perché dovremmo dipendere così tanto dall’“antico”? La sola risposta possibile rivelerà ancora l’opposizione essenziale tra il museo e il mondo. Perché la risposta sarà che gli oggetti di un museo erano fatti su misura e per essere usati, mentre le cose fatte nelle nostre fabbriche sono fatte fonda­mentalmente per essere vendute. La parola stessa “manufacturer”*, che significa un uo­mo che fa le cose a mano, è arrivata a significare un venditore che tratta cose fatte a macchina. Gli oggetti di un museo furono fatti umanamente da uomini responsabili, per i quali i mezzi di sussistenza erano una vocazione e una professione. Gli oggetti di un museo furono fatti da uomini liberi. Quelli messi in vendita nei nostri grandi magazzini sono stati fatti da uomini liberi? Non diamo per scontata la risposta.

Quando Platone spiega che le arti dovranno «provvedere ai corpi e alle anime dei vo­stri cittadini», e che solo cose sane e libere, e non cose vergognose indegne di uomini li­beri, devono essere fatte, intende dire che l’artista in qualunque materia dev’essere un uomo libero; non intendendo con ciò un “artista emancipato” nel senso comune di chi non abbia obblighi o incarichi di sorta, bensì un uomo emancipato dal dispotismo del venditore. Se l’artista deve rappresentare le realtà eterne, deve averle conosciute quali sono. In altre parole un atto d’immaginazione in cui l’idea da rappresentare è dapprima rivestita d’una forma imitabile deve aver preceduto l’operazione in cui questa forma viene incorporata nella materia reale. Il primo di questi atti è chiamato “libero”, il se­condo “servile”. Ma è solo se il primo è omesso che la parola “servile” acquista una con­notazione disonorevole. Non è certo necessario dimostrare che i nostri metodi di fabbri­cazione sono, in tale senso disonorevoli, servili, com’è innegabile che il sistema indu­striale, per il quale questi metodi sono indispensabili, è inadatto a uomini liberi. Un si­stema di “fabbricazione”, o piuttosto di produzione quantitativa dominata da interessi venali, presuppone l’esistenza di due specie di artefici, “artisti” privilegiati che possono essere “ispirati”, e lavoratori sotto-privilegiati, privi d’immaginazione per definizione, poiché si chiede loro solo di eseguire ciò che altri uomini hanno immaginato. Come scrive Eric Gill, «Da un lato abbiamo l’artista preoccupato unicamente di esprimere se stesso; dall’altro l’operaio privato di ogni personalità cui dare espressione». È stato spes­so affermato che le produzioni dell’arte “bella” sono inutili; sarebbe derisorio definire libera una società, in cui solo gli artefici di cose inutili, e non gli artefici di cose utili, possano essere chiamati liberi, a meno d’intendere che siamo tutti liberi di lavorare o di morire di fame.

È dunque attraverso il concetto di un fare secondo vocazione, distinto dal guadagnarsi da vivere facendo un lavoro, non importa quale, che può meglio essere spiegata la diffe­renza tra gli oggetti di un museo e quelli in vendita nei grandi magazzini. In queste con­dizioni, che sono state quelle di tutte le società non industriali, ossia quando ogni uomo fa un solo tipo di cosa, eseguendo solo quel genere di lavoro per cui è portato secondo la sua natura e al quale è quindi destinato, Platone ci ricorda che «si farà di più, e meglio che in qualsiasi altro modo». In queste condizioni, un uomo al lavoro fa quel che più gli piace, e il piacere che trae dal suo lavoro perfeziona l’opera. Cogliamo l’evidenza di questo piacere negli oggetti di un museo, ma non nei prodotti usciti da una catena di montaggio, che sembrano più quelli di galeotti in catene che di uomini che amano il pro­prio lavoro. Il nostro ardente desiderio di svago o tempo libero è la prova del fatto che la maggioranza di noi sta lavorando a una mansione cui solo un venditore avrebbe potuto chiamarci, certamente non Dio o la nostra natura. Gli artigiani tradizionali che ho cono­sciuto in Oriente non possono venir distratti dal loro lavoro, e lavoreranno fuori orario anche rimettendoci.

Siamo arrivati al punto di dividere il lavoro dalla cultura, e di ritenere la cultura come qualcosa da acquisire nelle ore libere; ma tale può essere solo una cultura artificiale e illusoria che non ha nel lavoro stesso il suo mezzo; se la cultura non si rivela in tutto ciò che facciamo non siamo colti. Abbiamo perduto il modo di vivere secondo vocazione, quello in cui Platone incarnava il suo modello di Giustizia; e la prova più palese della gravità della nostra perdita è il fatto d’aver distrutto le culture di tutti gli altri popoli raggiunti dal contatto inaridente della nostra civiltà.

Per comprendere le opere d’arte esposte alla nostra visione non dovremo spiegarle nei termini della nostra psicologia e della nostra estetica; se lo facessimo commetteremmo un errore patetico. Non avremo compreso queste arti fintantoché non potremo pensare a esse come fecero i loro autori. La guida dovrà istruirci nei rudimenti di quello che sem­brerà uno strano linguaggio; benché ne conosciamo i termini, è con un’accezione molto diversa che oggigiorno li impieghiamo. Il significato di tali termini come arte, natura, ispirazione, forma, ornamento ed estetica dovrà essere spiegato al nostro pubblico in modo elementare. Perché nessuno di questi termini è impiegato nella filosofia tradizio­nale come li usiamo oggigiorno.

Dovremo cominciare con lo scartare del tutto il termine estetico. Perché queste arti non erano prodotte per il diletto dei sensi. L’originale greco di questa parola moderna non significa altro che sensazione o reazione a stimoli esterni; la sensibilità implicata dalla parola aisthesis è presente nelle piante, negli animali e nell’uomo; è ciò che i bio­logi chiamano “irritabilità”. Queste sensazioni, che sono le passioni o emozioni degli psicologi, sono le forze motrici dell’istinto. Platone ci esorta a resistere da uomini contro le pulsioni del piacere e del dolore. Perché questi, come suggerito dalla parola passione, sono esperienze piacevoli e spiacevoli alle quali siamo soggetti; non sono atti compiuti da noi, ma cose che subiamo; solo il giudizio e l’apprezzamento dell’arte sono un’atti­vità. Costituisce esperienza estetica il tocco di una pelle che ci attrae, o il gusto di un frutto che ci piace. La “contemplazione estetica disinteressata” è una contraddizione in termini e un puro nonsenso. L’arte è una virtù intellettuale, non fisica; la bellezza ha a che fare con conoscenza e bontà, di cui rappresenta precisamente l’aspetto attraente; e poiché è a motivo della sua bellezza che un’opera ci attira, questa bellezza è evidente­mente un mezzo per un fine, e non il fine stesso dell’arte; lo scopo dell’arte è sempre quello di comunicazione efficace. L’uomo d’azione, pertanto, non s’accontenterà di sostituire la conoscenza di ciò che gli piace con un giudizio comprensivo; non godrà me­ramente di quel che potrebbe usare (giustamente chiamiamo “esteti” coloro che sempli­cemente traggono piacere); a interessarlo non sarà il lato estetico delle opere d’arte ma la loro ragion d’essere o la logica della composizione. Ora la composizione delle opere che stiamo esponendo non obbedisce a ragioni estetiche ma espressive. Il giudizio fon­damentale è sul grado di riuscita da parte dell’artista nel dare una chiara espressione al tema della sua opera. Per rispondere alla domanda “la cosa è stata ben detta?” sarà evi­dentemente necessario che noi si conosca quel che si voleva dire. È per questa ragione che in ogni discussione sulle opere d’arte dobbiamo anzitutto considerare il soggetto.

Teniamo conto, in altre parole, della forma dell’opera. Nella filosofia tradizionale “forma” non significa la figura tangibile, ma è sinonimo d’idea se non addirittura d’ani­ma; l’anima, ad esempio, è chiamata la forma del corpo[107]. Se vi è un’effettiva unità di forma e materia come ci aspettiamo in un’opera d’arte, la figura del suo corpo ne espri­merà la forma, che è quella del modello nella mente dell’artista, modello o immagine sul quale egli formerà la figura materiale. Il grado del suo successo in quest’operazione imitativa è la misura della perfezione dell’opera. Così Dio è detto aver chiamato buona la sua creazione perché conforme al modello intelligibile secondo cui aveva operato; è in questo stesso senso che l’artigiano umano parla di “validare” la sua opera. L’elemento formale di un’opera è la sua bellezza, l’informalità la sua bruttezza. Se è non formata sarà informe. Ogni cosa deve essere in una buona forma.

Parimenti, l’arte non è nulla di tangibile. Non possiamo chiamare “arte” un dipinto. Come implicano le parole “artefatto” e “artificiale”, l’oggetto eseguito è un’opera d’arte, fatto con arte, ma non arte in sé; l’arte rimane nell’artista ed è la conoscenza con cui le cose sono fatte. Ciò che è fatto secondo l’arte è corretto; quel che uno fa come gli piace può facilmente essere maldestro. Non dobbiamo confondere il gusto con il giudizio, o l’attraente con il bello, poiché certuni, come dice S. Agostino, amano le deformità.

Le opere d’arte sono in genere ornamentali o variamente ornate. La guida potrà tal­volta discutere la storia dell’ornamento. Spiegherà allora che, nelle quattro lingue che più ci riguardano, e probabilmente in tutte le lingue, tutte le parole che significano orna­mento o decorazione significavano in origine corredo; proprio come arredamento indi­cava in origine tavoli e sedie per l’uso corrente e non una decorazione d’interni intesa a farci ben figurare con i vicini o apparire degli intenditori. Non dobbiamo considerare l’ornamento come qualcosa aggiunto a un oggetto in assenza del quale sarebbe stato brutto. La bellezza di una cosa spoglia non è accresciuta dall’ornamento, semmai posta in rilievo da esso. L’ornamento è una caratterizzazione; gli ornamenti sono attributi. Non a torto sentiamo spesso dire che l’ornamento primitivo aveva un valore magico; sarebbe più esatto dire un valore metafisico, poiché è in genere mediante quel che ora chiamiamo la sua decorazione che un oggetto è ritualmente trasformato e reso atto ad agire sia spiritualmente sia fisicamente. Ad esempio, l’uso di simboli solari sui finimenti assimila i destrieri al Sole; i modelli solari s’addicono ai bottoni poiché il Sole stesso è il fissaggio primordiale al quale tutte le cose sono attaccate mediante il filo dello Spirito; il modello dell’uovo e del dardo era in origine quella che ancora perdura in India, una forma di petalo di loto simbolo di un fondamento stabile. Solo quando i valori simbolici d’un ornamento sono stati perduti, la decorazione diventa una sofisticheria, avulsa dal contenuto dell’opera. Per Socrate, la distinzione tra bellezza e uso è logica, ma non reale, né obiettiva; una cosa può essere bella solo nel contesto al quale è destinata.

Oggigiorno i critici parlano di un artista come ispirato dagli oggetti esterni, o financo dal suo materiale. Si tratta di un uso errato del linguaggio che rende impossibile allo studente la comprensione della letteratura o dell’arte antiche. “Ispirazione” non può mai significare altro che l’operazione di qualche forza spirituale in voi; la parola è propria­mente definita da Webster come un’“influenza divina sovrannaturale”. Può accadere che la guida, se è razionalista, preferisca negare la possibilità dell’ispirazione; ma non potrà tacere il fatto che da Omero in poi la parola è stata sempre usata in un senso preciso, quello di Dante, quando dice che Amore, ossia lo Spirito Santo, lo «spira», «e a quel modo / ch’e’ ditta dentro vo significando»[108].

La parola Natura, ad esempio nell’affermazione “l’Arte imita la natura nel suo modo d’operare”, non si riferisce ad alcunché visibile del nostro ambiente; e quando Platone dice “secondo natura”, non intende “come le cose si comportano”, ma come dovrebbero comportarsi, senza “peccare contro natura”. La Natura tradizionale è Madre Natura, quel principio per cui le cose sono “naturate”, per cui, ad esempio, un cavallo è equino e un uomo è umano. L’arte è un’imitazione della natura delle cose, non delle loro apparenze.

In questo modo prepareremo il nostro pubblico a comprendere la pertinenza delle opere d’arte antiche. Se, invece, ignoriamo l’evidenza e riteniamo che l’apprezzamento dell’arte sia meramente un’esperienza estetica, predisporremo evidentemente la nostra esposizione per far leva sulla sensibilità del pubblico. Ciò implica che il pubblico vada preparato a sentire. Ma l’idea che il pubblico sia un animale insensibile contrasta però stranamente con la testimonianza offerta dal genere d’arte che esso si sceglie da sé senza l’aiuto dei musei. Perché percepiamo che il pubblico sappia già quel che gli piace. Ama i bei colori e i suoni e tutto ciò che è spettacolare o personale o aneddotico o che lusinga la sua fiducia nel progresso. Questo pubblico ama il proprio benessere. Se crediamo che l’apprezzamento dell’arte sia un’esperienza estetica daremo al pubblico quel che desidera.

Ma non è compito di un museo né di qualunque educatore compiacere e divertire il pubblico. Se l’esposizione d’opere d’arte, come la lettura di libri, vuole avere un valore culturale, cioè nutrire e far crescere il meglio di noi stessi, come le piante traggono nutrimento e crescono nei terreni più adatti, è alla comprensione e non ai bei sentimenti che bisogna appellarsi. Per un verso il pubblico ha ragione; vuole sempre conoscere di che “tratta” un’opera d’arte. «Su quale soggetto – come domandava Platone – il sofista ci rende tanto eloquenti?». Diciamo loro di che trattano queste opere d’arte e non dicia­mo loro semplicemente cose su queste opere d’arte. Diciamo loro la scomoda verità, che la maggior parte di queste opere d’arte tratta di Dio, di quel Dio che ci guardiamo dal menzionare nella buona società. Ammettiamo che se è nostro scopo proporre un’educa­zione che si accordi alla natura più profonda e all’eloquenza delle stesse opere esposte, non sarà un’educazione fondata sulla sensibilità, ma sulla filosofia, nel senso attribuito a questa parola da Platone e Aristotele, per i quali significa ontologia e teologia e guida di vita, e una saggezza da applicare alle situazioni quotidiane. Riconosciamo che nulla sarà stato compiuto finché la vita degli uomini non sarà influenzata e i loro valori cambiati da quel che dobbiamo spiegare. Assumendo questo punto di vista, elimineremo la distinzio­ne sociale ed economica tra le belle arti e le arti applicate; non continueremo a dividere l’antropologia dall’arte, ma riconosceremo che un approccio antropologico all’arte è molto più accurato dell’estetico; non continueremo a pretendere che il contenuto delle arti popolari sia tutto tranne che metafisico. Insegneremo al nostro pubblico a esigere dalle opere d’arte soprattutto la chiarezza.

Ad esempio, porremo un coccio neolitico dipinto o una moneta forata indiana accanto a una rappresentazione medioevale dei Sette doni dello Spirito, e chiariremo con l’aiuto di didascalie o di Guide o entrambi che la ragione di tutte queste composizioni è d’affermare la dottrina universale dei “Sette Raggi del Sole”. Accosteremo una rappre­sentazione egizia della Porta del Sole custodita dal Sole stesso e la figura del Pantokra­tor nell’oculo d’una cupola bizantina, e spiegheremo che queste porte attraverso le quali si esce dall’universo sono come il foro nel tetto attraverso il quale l’Indiano d’America entra o esce dal suo hogan, come il foro nel centro del pi cinese, come l’apertura nella yurt dello sciamano siberiano, e come l’apertura nel tetto sopra l’ara di Jupiter Termi­nus; spiegando che tutte queste costruzioni sono ricordi del Dio-Porta, dell’Uno che poteva dire “Io sono la Porta”. I nostri studi di storia dell’architettura chiariranno che “armonia” fu all’origine un termine da carpentiere che significava “falegnameria”, e che era inevitabile, sia nella tradizione greca sia in quella indiana, che il Padre e il Figlio fossero dei “carpentieri”, e dimostreremo che deve trattarsi d’una dottrina dell’antichità neolitica, o piuttosto “Ilica”. Sapremo distinguere nettamente l’“educazione visuale” che solo ci parla dell’aspetto delle cose (lasciandoci reagire come dobbiamo) dall’iconogra­fia delle cose che sono di per se stesse invisibili (ma dalle quali possiamo essere guidati al modo d’agire).

Può essere che la comprensione delle opere d’arte antiche e delle condizioni in cui furono prodotte mini la nostra lealtà all’arte contemporanea e agli attuali metodi di fabbricazione. Sarà questa la prova del nostro successo come educatori; non dobbiamo sottrarci alla verità che ogni forma di educazione implica una rivalutazione. Tutto ciò che è fatto solo per dare piacere è, secondo Platone, un trastullo, per il diletto di quella parte di noi che soggiace passivamente alle tempeste emotive; al contrario l’educazione tratta dalle opere d’arte dovrebbe essere un’educazione ad amare quel che è ordinato e a disdegnare quel che è disordinato. Abbiamo proposto di educare il pubblico a porsi anzi­tutto due domande su un’opera d’arte, è vera? o bella? (qualunque parola preferiate) e a quale buon uso serve? Spereremmo d’aver dimostrato con la nostra esposizione che il valore umano di qualsiasi cosa fatta è determinato dalla coincidenza in essa di bellezza e utilità, di significato e idoneità; che artefatti di tal sorta possono essere fatti solo da lavoratori liberi e responsabili, liberi di considerare solo il bene dell’opera da eseguire e responsabili individualmente della sua qualità; e che la fabbricazione di “arte” negli studi abbinata a una “fabbricazione” senz’arte nelle fabbriche rappresenta uno scadi­mento della qualità di vita a un livello subumano.

Queste non sono opinioni personali, ma solo le logiche deduzioni di una vita intera spesa a maneggiare opere d’arte, a osservare uomini all’opera, e allo studio della filo­sofia universale dell’arte di cui la nostra “estetica” non è che una fugace e provinciale aberrazione. Coloro che operano seriamente nei musei si allineeranno così con Platone nell’affermare che “non possiamo chiamare arte ciò che è irrazionale”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Convivio *

 

Dante Alighieri

 

Presentiamo un estratto del Convivio di Dante Alighieri, nel quale “il Sommo Poeta” pone in evidenza come ogni età dell’uomo abbia virtù e qualità proprie da perseguire. Questa specificità può riferirsi sia al percorso dell’essere umano dalla nascita alla mor­te, sia, ed è questo l’aspetto che potrebbe interessare maggiormente i nostri lettori, alle diverse tappe di un viaggio iniziatico che comincia con il desiderio di conoscere, si svi­luppa attraverso il rispetto dapprima di se stessi e poi del prossimo, e termina col rag­giungimento della conoscenza di Dio.

 

Trattato Quarto

Canzone Terza, versi 61-146

Né voglion che vil uom gentil divegna, né di vil padre scenda nazion che per gentil già mai s’intenda; questo è da lor confesso: onde lor ragion par che sé offenda in tanto quanto assegna che tempo a gentilezza si convegna, diffinendo con esso. Ancor, segue di ciò che innanzi ho messo, che siam tutti gentili o ver villani, o che non fosse ad uom cominciamento; ma ciò io non consento, ned ellino altressì, se son cristiani! Per che a ’ntelletti sani è manifesto i lor diri esser vani, ed io così per falsi li riprovo, e da lor mi rimovo; e dicer voglio omai, sì com’io sento, che cosa è gentilezza, e da che vene, e dirò i segni che ’l gentile uom tene. Dico ch’ogni vertù principalmente vien da una radice: vertute, dico, che fa l’uom felice in sua operazione. Questo è, secondo che l’Etica dice, un abito eligente lo qual dimora in mezzo solamente, e tai parole pone. Dico che nobiltate in sua ragione importa sempre ben del suo subietto, come viltate importa sempre male; e vertute cotale dà sempre altrui di sé buono intelletto; per che in medesmo detto convegnono ambedue, ch’en d’uno effetto. Onde convien da l’altra vegna l’una, o d’un terzo ciascuna; ma se l’una val ciò che l’altra vale, e ancor più, da lei verrà più tosto. E ciò ch’io dett’ho qui sia per supposto. È gentilezza dovunqu’è vertute, ma non vertute ov’ella; sì com’è ’l cielo dovunqu’è la stella,

ma ciò non e converso. E noi in donna e in età novella vedem questa salute, in quanto vergognose son tenute, ch’è da vertù diverso. Dunque verrà, come dal nero il perso, ciascheduna vertute da costei, o vero il gener lor, ch’io misi avanti. Però nessun si vanti dicendo: ‘Per ischiatta io son con lei’, ch’elli son quasi dei quei c’han tal grazia fuor di tutti rei; ché solo Iddio a l’anima la dona che vede in sua persona perfettamente star: sì ch’ad alquanti che seme di felicità sia costa, messo da Dio ne l’anima ben posta. L’anima cui adorna esta bontate non la si tiene ascosa, ché dal principio ch’al corpo si sposa la mostra infin la morte. Ubidente, soave e vergognosa è ne la prima etate, e sua persona adorna di bieltate con le sue parti accorte; in giovinezza, temperata e forte, piena d’amore e di cortese lode, e solo in lealtà far si diletta; è ne la sua senetta prudente e giusta, e larghezza se n’ode, e ’n se medesma gode d’udire e ragionar de l’altrui prode; poi ne la quarta parte de la vita a Dio si rimarita, contemplando la fine che l’aspetta, e benedice li tempi passati. Vedete omai quanti son l’ingannati! Contra-li-erranti mia, tu te n’andrai; e quando tu sarai in parte dove sia la donna nostra, non le tenere il tuo mestier coverto tu le puoi dir per certo: «Io vo parlando de l’amica vostra».

Capitolo XXIV

Ritornando al proposito, dico che la umana vita si parte per quattro etadi. La prima si chiama Adolescenzia, cioè ‘accrescimento di vita’; la seconda si chiama Gioventute, cioè ‘etade che puote giovare’, cioè perfezione dare, e così s’intende perfetta – ché nullo puote dare se non quello ch’elli ha –; la terza si chiama Senettute; la quarta si chiama Senio, sì come di sopra detto è.

De la prima nullo dubita, ma ciascuno savio s’accorda ch’ella dura in fino al venticin­quesimo anno; e però che infino a quel tempo l’anima nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi transmutazioni sono ne la persona, non puote perfettamente la razionale parte discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quel­la etade l’uomo non possa certe cose fare sanza curatore di perfetta etade.

De la seconda, la quale veramente è colmo de la nostra vita, diversamente è preso lo tempo da molti. Ma, lasciando ciò che ne scrivono li filosofi e li medici, e tornando a la ragione propria, dico che ne li più, ne li quali prendere si puote e dee ogni naturale giudicio, quella etade è venti anni. E la ragione che ciò mi dà si è che, se ’l colmo del nostro arco è ne li trentacinque, tanto quanto questa etade ha di salita tanto dee avere di scesa; e quella salita e quella scesa è quasi lo tenere de l’arco, nel quale poco di fles­sione si discerne. Avemo dunque che la gioventute nel quarantacinquesimo anno si com­pie. E sì come l’adolescenzia è in venticinque anni che precede, montando, a la gioven­tute, così lo discendere, cioè la senettute, è [in] altrettanto tempo che succede a la gio­ventute; e così si termina la senettute nel settantesimo anno. Ma però che l’adolescenza non comincia dal principio de la vita, pigliandola per lo modo che detto è, ma presso a otto anni dopo quell[o]; e però che la nostra natura si studia di salire, e a lo scendere raffrena, però che lo caldo naturale è menomato, e puote poco, e l’umido è ingrossato (non per[ò] in quantitade, ma p[ur] in qualitade, sì ch’è meno vaporabile e consumabile), avviene che oltre la senettute rimane de la nostra vita forse in quantitade di diece anni, o poco più o poco meno: e questo tempo si chiama senio. Onde avemo di Platone, del qua­le ottimamente si può dire che fosse naturato e per la sua perfezione e per la fisonomia che di lui prese Socrate quando prima lo vide, che esso vivette ottantuno anno, secondo che testimonia Tullio in quello De Senectute[109]. E io credo che se Cristo fosse stato non crucifisso, e fosse vivuto lo spazio che la sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe a li ottantuno anno di mortale corpo in etternale transmutato.

Veramente, sì come di sopra detto è, queste etadi possono essere più lunghe e più cor­te secondo la complessione nostra e la composizione; ma, come elle siano in questa proporzione, come detto è, in tutti mi pare da servare, cioè di fare l’etadi in quelli cotali e più lunghe e meno secondo la integritade di tutto lo tempo de la naturale vita. Per queste tutte etadi questa nobilitade, di cui si parla, diversamente mostra li suoi effetti ne l’anima nobilitata; e questo è quello che questa parte, sopra la quale al presente si scrive, intende a dimostrare. Dov’è da sapere che la nostra buona e diritta natura ragionevol­mente procede in noi, sì come vedemo procedere la natura de le piante in quelle; e però altri costumi e altri portamenti sono ragionevoli ad una etade più che ad altra, ne li quali l’anima nobilitata ordinatamente procede per una semplice via, usando li suoi atti ne li loro tempi ed etadi sì come a l’ultimo suo frutto sono ordinati. E Tullio in ciò s’accorda in quello De Senectute. E lasciando lo figurato che di questo diverso processo de l’etadi tiene Virgilio ne lo Eneida[110], e lasciando stare quello che Egidio eremita ne dice ne la prima parte de lo Reggimento de’ Principi[111], e lasciando stare quello che ne tocca Tullio in quello de li Offici[112], e seguendo solo quello che la ragione per sé ne puote vedere, dico che questa prima etade è porta e via per la quale s’entra ne la nostra buona vita. E questa entrata conviene avere di necessitade certe cose, le quali la buona natura, che non viene meno ne le cose necessarie, ne dà; sì come vedemo che dà a la vite le foglie per difen­sione del frutto, e li vignuoli con li quali difende e lega la sua imbecillitade, sì che so­stiene lo peso del suo frutto.

Dà adunque la buona natura a questa etade quattro cose, necessarie a lo entrare ne la cittade del bene vivere. La prima si è obedienza; la seconda soavitade; la terza vergogna; la quarta adornezza corporale, sì come dice lo testo ne la prima particola. È dunque da sapere, che sì come quello che mai non fosse stato in una cittade, non saprebbe tenere le vie sanza insegnamento di colui che l’hae usata; così l’adolescente, che entra ne la selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere lo buono cammino, se da li suoi maggiori non li fosse mostrato. Né lo mostrare varrebbe, se a li loro comandamenti non fosse obediente; e però fu a questa etade necessaria la obedienza. Ben potrebbe alcuno dire così: dunque potrà essere detto quelli obediente che crederà li malvagi comandamenti, come quelli che crederà li buoni? Rispondo che non fia quella obedienza, ma transgres­sione: ché se lo re comanda una via e lo servo ne comanda un’altra, non è da obedire lo servo; ché sarebbe disobedire lo re e così sarebbe transgressione. E però dice Salomone, quando intende correggere suo figlio (e questo è lo primo suo comandamento): «Audi, figlio mio, l’ammaestramento del tuo padre»[113]. E poi lo rimuove incontanente da l’altrui reo consiglio e ammaestramento, dicendo: ‘Non ti possano quello fare di lusinghe né di diletto li peccatori, che tu vadi con loro’[114]. Onde, sì come, nato, tosto lo figlio a la tetta de la madre s’apprende, così tosto, come alcuno lume d’animo in esso appare, si dee vol­gere a la correzione del padre, e lo padre lui ammaestrare. E guardisi che non li dea di sé essemplo ne l’opera, che sia contrario a le parole de la correzione: ché naturalmente vedemo ciascuno figlio più mirare a le vestigie de li paterni piedi che a l’altre. E però dice e comanda la Legge[115], che a ciò provede, che la persona del padre sempre santa e onesta dee apparere a li suoi figli; e così appare che la obedienza fue necessaria in questa etade. E però scrive Salomone ne li Proverbi, che quelli che umilemente e obedientemente sostiene dal correttore le sue corrett[iv]e riprensioni, «sarà glorioso»[116]; e dice ‘sarà’, a dare ad intendere che elli parla a lo adolescente, che non puote essere, ne la presente etade. E se alcuno calunniasse: ‘Ciò che detto è, è pur del padre e non d’altri’, dico che al padre si dee riducere ogni altra obedienza. Onde dice l’Apostolo a li Colossensi: «Figliuoli, obedite a li vostri padri per tutte cose, per ciò che questo vuole Iddio»[117]. E se non è in vita lo padre, riducere si dee a quelli che per lo padre è ne l’ultima volontade in padre lasciato; e se lo padre muore intestato, riducere si dee a colui cui la Ragione commette lo suo governo. E poi deono essere obediti maestri e maggiori, c[ui] in alcuno modo pare dal padre, o da quelli che loco paterno tiene, essere commesso. Ma però che lungo è stato lo capitolo presente per le utili digressioni che contiene, per l’altro capitolo l’altre cose sono da ragionare.

 

Capitolo XXV

Non solamente questa anima e natura buona in adolescenza è obediente, ma eziandio soave; la quale cosa è l’altra ch’è necessaria in questa etade a bene intrare ne la porta de la gioventute. Necessaria è, poi che noi non potemo perfetta vita avere sanza amici, sì come ne l’ottavo de l’Etica vuole Aristotile; e la maggiore parte de l’amistadi si paiono seminare in questa etade prima, però che in essa comincia l’uomo ad essere grazioso, o vero lo contrario: la quale grazia s’acquista per soavi reggimenti, che sono dolce e cor­tesemente parlare, dolce e cortesemente servire e operare. E però dice Salomone a lo adolescente figlio: «Li schernidori Dio li schernisce, e a li mansueti Dio darà grazia»[118]. E altrove dice: «Rimuovi da te la mala bocca, e li altri atti villani siano di lungi da te»[119]. Per che appare, che necessaria sia questa soavitade, come detto è.

Anche è necessaria a questa etade la passione de la vergogna; e però la buona e nobile natura in questa etade la mostra, sì come lo testo dice. E però che la vergogna è aper­tissimo segno in adolescenza di nobilitade, perché quivi è massimamente necessaria al buono fondamento de la nostra vita, a lo quale la nobile natura intende, di quella è alquanto con diligenza da parlare. Dico che per vergogna io intendo tre passioni neces­sarie al fondamento de la nostra vita buona: l’una si è stupore; l’altra si è pudore; la terza si è verecundia; avvegna che la volgare gente questa distinzione non discerna. E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa ragione: a questa etade è necessario d’essere reverente e disidiroso di sapere; a questa etade è necessario d’essere rifrenato, sì che non transvada; a questa etade è necessario d’essere penitente del fallo, sì che non s’ausi a fallare. E tutte queste cose fanno le passioni sopra dette, che vergogna volgar­mente sono chiamate. Ché lo stupore è uno stordimento d’animo per grandi e maravi­gliose cose vedere o udire o per alcuno modo sentire: che, in quanto paiono grandi, fanno reverente a sé quelli che le sente; in quanto paiono mirabili, fanno voglioso di sapere di quelle. E però li antichi regi ne le loro magioni faceano magnifici lavorii d’oro e di pietre e d’artificio, acciò che quelli che le vedessero divenissero stupidi, e però reverenti, e domandatori de le condizioni onorevoli de lo rege. E però dice Stazio, lo dolce poeta, nel primo de la Tebana Istoria[120], che quando Adrasto, rege de li Argi, vide Polinice coverto d’un cuoio di leone, e vide Tideo coverto d’un cuoio di porco selvatico, e ricordossi del risponso che Apollo dato avea per le sue figlie, che esso divenne stu­pido; e però più reverente e più disideroso di sapere.

Lo pudore è uno ritraimento d’animo da laide cose, con paura di cadere in quelle; sì come vedemo ne le vergini e ne le donne buone e ne li adolescenti, che tanto sono pu­dici, che non solamente là dove richesti o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore. Onde dice lo sopra notato poeta ne lo allegato libro primo di Tebe, che quando Aceste, nutrice d’Argia e di Deifile, figlie d’Adrasto rege, le menò dinanzi da li occhi del santo padre ne la presenza de li due peregrini, cioè Polinice e Tideo, le vergini palide e rubicunde si fecero, e li loro occhi fuggiro da ogni altrui sguar­do, e solo ne la paterna faccia, quasi come sicuri, si tennero. Oh quanti falli rifrena esto pudore! quante disoneste cose e dimande fa tacere! quante disoneste cupiditati raffrena! quante male tentazioni non pur ne la pudica persona diffida, ma eziandio in quello che la guarda! quante laide parole ritene! Ché, sì come dice Tullio nel primo de li Offici[121]: Nullo atto è laido, che non sia laido quello nominare; e però lo pudico e nobile uomo mai non parla sì, che ad una donna non fossero oneste le sue parole. Ahi quanto sta male a ciascuno nobile uomo che onore vada cercando, menzionare cose che ne la bocca d’ogni donna stean male!

La verecundia è una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è gastigamento a più non fallire. Onde dice questo medesimo poeta, in quella medesima parte, che quando Poli­nice fu domandato da Adrasto rege del suo essere, ch’elli dubitò prima di dicere, per vergogna del fallo che contra lo padre fatto avea, e ancora per li falli d’Edippo suo padre, ché paiono rimanere in vergogna del figlio; e non nominò suo padre, ma li antichi suoi e la terra e la madre. Per che bene appare, vergogna essere necessaria in quella etade.

E non pure obedienza, soavitade e vergogna la nobile natura in questa etade dimostra, ma dimostra bellezza e snellezza nel corpo; sì come dice lo testo quando dice: E sua persona adorna. E questo ‘adorna’ è verbo e non nome: verbo, dico, indicativo del tem­po presente in terza persona. Ove è da sapere che anco è necessaria questa opera a la nostra buona vita; ché la nostra anima conviene grande parte de le sue operazioni operare con organo corporale, e allora opera bene che ’l corpo è bene per le sue parti ordinato e disposto. E quando elli è bene ordinato e disposto, allora è bello per tutto e per le parti; ché l’ordine debito de le nostre membra rende uno piacere non so di che armonia mirabile, e la buona disposizione, cioè la sanitade, getta sopra quelle uno colore dolce a riguardare. E così dicere che la nobile natura lo suo corpo abbellisca e faccia conto e accorto, non è altro a dire se non che l’acconcia a perfezione d’ordine, e, co[sì questa come l’]altre cose che ragionate sono, appare essere necessarie a l’adolescenza: le quali la nobile anima, cioè la nobile natura, [dà, e] ad esse primamente intende, sì come cosa che, come detto è, da la divina provedenza è seminata.

 

Capitolo XXVI

Poi che sopra la prima particola di questa parte, che mostra quello per che potemo conoscere l’uomo nobile a li segni apparenti, è ragionato, da procedere è a la seconda parte, la quale comincia: In giovinezza, temperata e forte. Dice adunque che sì come la nobile natura in adolescenza ubidente, soave e vergognosa, e adornatrice de la sua per­sona si mostra, così ne la gioventute si fa temperata, forte, amorosa, cortese e leale: le quali cinque cose paiono, e sono, necessarie a la nostra perfezione, in quanto avemo rispetto a noi medesimi. E intorno di ciò si vuole sapere che tutto quanto la nobile natura prepara ne la prima etade, è apparecchiato e ordinato per provedimento di Natura universale, che ordina la particulare a sua perfezione. Questa perfezione nostra si può doppiamente considerare. Puotesi considerare secondo che ha rispetto a noi medesimi: e questa ne la nostra gioventute si dee avere, che è colmo de la nostra vita. Puotesi con­siderare secondo che ha rispetto ad altri; e però che prima conviene essere perfetto, e poi la sua perfezione comunicare ad altri, convienesi questa secondaria perfezione avere appresso questa etade, cioè ne la senettute, sì come di sotto si dicerà.

Qui adunque è da reducere a mente quello che di sopra, nel ventiduesimo capitolo di questo trattato, si ragiona de lo appetito che in noi dal nostro principio nasce. Questo appetito mai altro non fa che cacciare e fuggire; e qualunque ora esso caccia quello che e quanto si conviene, e fugge quello che e quanto si conviene, l’uomo è ne li termini de la sua perfezione. Veramente questo appetito conviene essere cavalcato da la ragione; ché sì come uno sciolto cavallo, quanto ch’ello sia di natura nobile, per sé, sanza lo buono cavalcatore, bene non si conduce, così questo appetito, che irascibile e concupiscibile si chiama, quanto ch’ello sia nobile, a la ragione obedire conviene, la quale guida quello con freno e con isproni, come buono cavaliere. Lo freno usa quando elli caccia, e chia­masi quello freno temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale è da cacciare; lo sprone usa quando fugge, per lui tornare a lo loco onde fuggire vuole, e questo sprone si chiama fortezza, o vero magnanimitate, la quale vertute mostra lo loco dove è da fermarsi e da pugnare. E così infrenato mostra Virgilio, lo maggiore nostro poeta, che fosse Enea, ne la parte de lo Eneida ove questa etade si figura; la quale parte comprende lo quarto, lo quinto e lo sesto libro de lo Eneida. E quanto raffrenare fu quello, quando, avendo ricevuto da Dido tanto di piacere quanto di sotto nel settimo trattato si dicerà, e usando con essa tanto di dilettazione, elli si partio, per seguire onesta e laudabile via e fruttuosa, come nel quarto de l’Eneida scritto è! Quanto spronare fu quello, quando esso Enea sostenette solo con Sibilla a intrare ne lo Inferno a cercare de l’anima di suo padre Anchise, contra tanti pericoli, come nel sesto de la detta istoria si dimostra! Per che appare che, ne la nostra gioventute, essere a nostra perfezione ne convegna ‘temperati e forti’. E questo fa e dimostra la buona natura, sì come lo testo dice espressamente.

Ancora è a questa etade, a sua perfezione, necessario d’essere amorosa; però che ad essa si conviene guardare diretro e dinanzi, sì come cosa che è nel meridionale cerchio: conviensi amare li suoi maggiori, da li quali ha ricevuto ed essere e nutrimento e dottri­na, sì che esso non paia ingrato; conviensi amare li suoi minori, acciò che, amando quel­li, dea loro de li suoi benefici, per li quali poi ne la minore prosperitade esso sia da loro sostenuto e onorato. E questo amore mostra che avesse Enea lo nomato poeta nel quinto libro sopra detto, quando lasciò li vecchi Troiani in Cicilia raccomandati ad Aceste, e partilli da le fatiche; e quando ammaestrò in questo luogo Ascanio, suo figliuolo, con li altri adolescentuli armeggiando. Per che appare a questa etade necessario essere amare, come lo testo dice.

Ancora è necessario a questa etade essere cortese; ché, avvegna che a ciascuna etade sia bello l’essere di cortesi costumi, a questa è massimamente necessario; però che [lievemente merita perdono l’adolescenza, se di cortesia manchi, per minoranza d’etade, e però che,] nel contrario, non la puote avere la senettute, per la gravezza sua e per la severitade che a lei si richiede; e così lo senio maggiormente. E questa cortesia mostra che avesse Enea questo altissimo poeta, nel sesto sopra detto, quando dice che Enea rege, per onorare lo corpo di Miseno morto, che era stato trombatore d’Ettore e poi s’era raccomandato a lui, s’accinse e prese la scure ad aiutare tagliare le legne per lo fuoco che dovea ardere lo corpo morto, come era di loro costume. Per che bene appare questa essere necessaria a la gioventute, e però la nobile anima in quella la dimostra, come detto è.

Ancora è necessario a questa etade essere leale. Lealtade è seguire e mettere in opera quello che le leggi dicono, e ciò massimamente si conviene a lo giovane: però che lo adolescente, come detto è, per minoranza d’etade lievemente merita perdono; lo vecchio per più esperienza dee essere giusto, e non essaminatore di legge, se non in quanto lo suo diritto giudicio e la legge è tutto uno quasi e, quasi sanza legge alcuna, dee giusta­mente sé guidare: che non può fare lo giovane. E basti che esso seguiti la legge, e in quella seguitare si diletti: sì come dice lo predetto poeta, nel predetto quinto libro, che fece Enea, quando fece li giuochi in Cicilia ne l’anniversario del padre; che ciò che pro­mise per le vittorie, lealmente diede poi a ciascuno vittorioso, sì come era di loro lunga usanza, che era loro legge. Per che è manifesto che a questa etade lealtade, cortesia, amore, fortezza e temperanza siano necessarie, sì come dice lo testo che al presente è ragionato; e però la nobile anima tutte le dimostra.

 

Capitolo XXVII

Veduto e ragionato è assai sofficientemente sopra quella particola che ’l testo pone, mostrando quelle probitadi che a la gioventute presta la nobile anima; per che da inten­dere pare a la terza parte che comincia: è ne la sua senetta, ne la quale intende lo testo mostrare quelle cose che la nobile natura mostra e dee avere ne la terza etade, cioè se­nettude. E dice che l’anima nobile ne la senetta sì è prudente, sì è giusta, sì è larga, e al­legra di dir bene in prode d’altrui e d’udire quello, cioè che è affabile. E veramente que­ste quattro vertudi a questa etade sono convenientissime. E a ciò vedere, è da sapere che, sì come dice Tullio in quello De Senectute, «certo corso ha la nostra buona etade, e una via semplice è quella de la nostra buona natura; e a ciascuna parte de la nostra etade è data stagione a certe cose»[122]. Onde sì come a l’adolescenza dato è, com’è detto di sopra, quello per che a perfezione e a maturitade venire possa, così a la gioventute è data la perfezione, e [a la senettute] la maturitade acciò che la dolcezza del suo frutto e a sé e ad altrui sia profittabile; ché sì come Aristotile dice, l’uomo è animale civile, per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di Catone che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea[123]. Dunque appresso la propria perfezione, la quale s’acquista ne la gioventute, conviene venire quella che alluma non pur sé ma li altri; e conviensi aprire l’uomo quasi com’una rosa che più chiusa stare non puote, e l’odore che dentro generato è spandere: e questo conviene essere in questa terza etade, che per mano corre. Conviensi adunque essere prudente, cioè savio: e a ciò essere si richiede buona memoria de le vedute cose, buona conoscenza de le presenti e buona provedenza de le future. E, sì come dice lo Filosofo nel sesto de l’Etica, «impossibile è essere savio chi non è buono», e però non è da dire savio chi con sottratti e con inganni procede, ma è da chiamare astuto; ché sì come nullo dicerebbe savio quelli che si sapesse bene trarre de la punta d’uno coltello ne la pupilla de l’occhio, così non è da dire savio quelli che ben sa una malvagia cosa fare, la quale facendo, prima sé sempre che altrui offende.

Se bene si mira, da la prudenza vegnono li buoni consigli, li quali conducono sé e altri a buono fine ne le umane cose e operazioni; e questo è quello dono che Salomone, veggendosi al governo del populo essere posto, chiese a Dio, sì come nel terzo libro de li Regi è scritto[124]. Né questo cotale prudente non attende [chi] li domandi ‘Consigliami’, ma proveggendo per lui, sanza richesta colui consiglia; sì come la rosa, che non pur a quelli che va a lei per lo suo odore rende quello, ma eziandio a qualunque appresso lei va. Potrebbe qui dire alcuno medico o legista: ‘Dunque porterò io lo mio consiglio e darollo eziandio che non mi sia chesto, e de la mia arte non averò frutto?’ Rispondo, sì come dice nostro Signore: «A grado riceveste, a grado e date»[125]. Dico dunque, messer lo legista, che quelli consigli che non hanno rispetto a la tua arte e che procedono solo da quel buono senno che Dio ti diede (che è prudenza, de la quale si parla), tu non li dei vendere a li figli di Colui che te l’ha dato: quelli che hanno rispetto a l’arte, la quale hai comperata, vendere puoi; ma non sì che non si convegnano alcuna volta decimare e dare a Dio, cioè a quelli miseri a cui solo lo grado divino è rimaso.

Conviensi anche a questa etade essere giusto, acciò che li suoi giudicii e la sua auto­ritade sia un lume e una legge a li altri. E perché questa singulare vertù, cioè giustizia, fue veduta per li antichi filosofi apparire perfetta in questa etade, lo reggimento de le cittadi commisero in quelli che in questa etade erano; e però lo collegio de li rettori fu detto Senato. Oh misera, misera patria mia! quanta pietà mi stringe per te, qual volta leggo, qual volta scrivo cosa che a reggimento civile abbia rispetto! Ma però che di giustizia nel penultimo trattato di questo volume si tratterà, basti qui al presente questo poco avere toccato di quella.

Conviensi anche a questa etade essere largo; però che allora si conviene la cosa quando più satisface al debito de la sua natura, né mai a lo debito de la larghezza non si può satisfacere così come in questa etade. Ché se volemo bene mirare al processo d’Aristotile nel quarto de l’Etica, e a quello di Tullio in quello de li Offici, la larghezza vuole essere a luogo e a tempo, tale che lo largo non noccia a sé né ad altrui[126]. La quale cosa avere non si puote sanza prudenza e sanza giustizia; le quali virtudi anzi a questa etade avere perfette per via naturale è impossibile. Ahi malestrui e malnati, che disertate vedove e pupilli, che rapite a li men possenti, che furate e occupate l’altrui ragioni; e di quelle corredate conviti, donate cavalli e arme, robe e denari, portate le mirabili vesti­menta, edificate li mirabili edifici, e credetevi larghezza fare! E che è questo altro a fare che levare lo drappo di su l’altare e coprire lo ladro la sua mensa? Non altrimenti si dee ridere, tiranni, de le vostre messioni, che del ladro che menasse a la sua casa li convitati, e la tovaglia furata di su l’altare, con li segni ecclesiastici ancora, ponesse in su la mensa e non credesse che altri se n’accorgesse. Udite, ostinati, che dice Tullio contro a voi nel libro de li Offici: «Sono molti, certo desiderosi d’essere apparenti e gloriosi, che tolgono a li altri per dare a li altri, credendosi buoni essere tenuti, [se li] arricchiscono per qual ragione essere voglia. Ma ciò tanto è contrario a quello che far si conviene, che nulla è più»[127].

Conviensi anche a questa etade essere affabile, ragionare lo bene, e quello udire vo­lontieri: imperò che allora è buono ragionare lo bene, quando esso è ascoltato. E questa etade pur ha seco un’ombra d’autoritade, per la quale più pare che lei l’uomo ascolti che nulla più tostana etade, e più belle e buone novelle pare dover savere per la lunga espe­rienza de la vita. Onde dice Tullio in quello De Senectute, in persona di Catone vecchio: «A me è ricresciuto e volontà e diletto di stare in colloquio più ch’io non solea»[128].

E che tutte e quattro queste cose convegnono a questa etade, n’ammaestra Ovidio nel settimo Metamorfoseos[129], in quella favola dove scrive come Cefalo d’Atene venne ad Eaco re per soccorso, ne la guerra che Atene ebbe con Creti. Mostra che Eaco vecchio fosse prudente, quando, avendo per pestilenza di corrompimento d’aere quasi tutto lo popolo perduto, esso saviamente ricorse a Dio e a lui domandò lo ristoro de la morta gente; e per lo suo senno, che a pazienza lo tenne e a Dio tornare lo fece, lo suo popolo ristorato li fu maggiore che prima. Mostra che esso fosse giusto, quando dice che esso fu partitore a nuovo popolo e distributore de la terra diserta sua. Mostra che fosse largo, quando disse a Cefalo dopo la dimanda de lo aiuto: «O Atene, non domandate a me aiutorio, ma toglietevelo; e non dite a voi dubitose le forze che ha questa isola. E tutto questo è [lo] stato de le mie cose: forze non ci menomano, anzi ne sono a noi di soper­chio; e lo avversario è grande, e lo tempo da dare è, bene avventuroso e sanza escusa». Ahi quante cose sono da notare in questa risposta! Ma a buono intenditore basti essere posto qui come Ovidio lo pone. Mostra che fosse affabile, quando dice e ritrae per lungo sermone a Cefalo la istoria de la pestilenza del suo popolo diligentemente, e lo ristora­mento di quello. Per che assai è manifesto a questa etade essere quattro cose conve­nienti; per che la nobile natura in essa le mostra, sì come lo testo dice. E perché più memorabile sia l’essemplo che detto è, dice di Eaco re che questi fu padre di Telamon, [di Peleus] e di Foco, del quale Telamon nacque Aiace, e di Peleus Achilles.

 

Capitolo XXVIII

Appresso de la ragionata particola è da procedere a l’ultima, cioè a quella che comincia: Poi ne la quarta parte de la vita; per la quale lo testo intende mostrare quello che fa la nobile anima ne l’ultima etade, cioè nel senio. E dice ch’ella fa due cose: l’una, che ella ritorna a Dio, sì come a quello porto onde ella si partio quando venne ad intrare nel mare di questa vita; l’altra si è che ella benedice lo cammino che ha fatto, però che è stato diritto e buono e sanza amaritudine di tempesta. E qui è da sapere che, sì come dice Tullio in quello De Senectute, la naturale morte è quasi a noi porto di lunga navigazione e riposo[130]. Ed è così: [ché], come lo buono marinaio, come esso appropinqua al porto, cala le sue vele, e soavemente, con debile conducimento, entra in quello; così noi do­vemo calare le vele de le nostre mondane operazioni e tornare a Dio con tutto nostro intendimento e cuore, sì che a quello porto si vegna con tutta soavitade e con tutta pace. E in ciò avemo da la nostra propria natura grande ammaestramento di soavitade, ché in essa cotale morte non è dolore né alcuna acerbitate, ma sì come uno pomo maturo leggiermente e sanza violenza si dispicca dal suo ramo, così la nostra anima sanza doglia si parte dal corpo ov’ella è stata. Onde Aristotile in quello De Iuventute et Senectute dice che «sanza tristizia è la morte ch’è ne la vecchiezza». E sì come a colui che viene di lungo cammino, anzi ch’entri ne la porta de la sua cittade, li si fanno incontro li cittadini di quella, così a la nobile anima si fanno incontro, e deono fare, quelli cittadini de la etterna vita; e così fanno per le sue buone operazioni e contemplazioni: ché, già essendo a Dio renduta e astrattasi da le mondane cose e cogitazioni, vedere le pare coloro che appresso di Dio crede che siano. Odi che dice Tullio, in persona di Catone vecchio: «A me pare già vedere e levomi in grandissimo studio di vedere li vostri padri, che io amai, e non pur quelli [che io stesso conobbi], ma eziandio quelli di cui udi’ parlare»[131]. Ren­desi dunque a Dio la nobile anima in questa etade, e attende lo fine di questa vita con molto desiderio e uscir le pare de l’albergo e ritornare ne la propria mansione, uscir le pare di cammino e tornare in cittade, uscir le pare di mare e tornare a porto. O miseri e vili che con le vele alte correte a questo porto, e là ove dovereste riposare, per lo impeto del vento rompete, e perdete voi medesimi là dove tanto camminato avete! Certo lo cavaliere Lancelotto non volse entrare con le vele alte, né lo nobilissimo nostro latino Guido montefeltrano[132]. Bene questi nobili calaro le vele de le mondane operazioni, che ne la loro lunga etade a religione si rendero, ogni mondano diletto e opera disponendo. E non si puote alcuno escusare per legame di matrimonio, che in lunga etade lo tegna; ché non torna a religione pur quelli che a santo Benedetto, a santo Augustino, a santo Francesco e a santo Domenico si fa d’abito e di vita simile, ma eziandio a buona e vera religione si può tornare in matrimonio stando, ché Dio non volse religioso di noi se non lo cuore. E però dice santo Paulo a li Romani: «Non quelli ch’è manifestamente, è Giu­deo, né quella ch’è manifesta in carne è circuncisione; ma quelli ch’è in ascoso, è Giu­deo, e la circuncisione del cuore, in ispirito non in littera, è circuncisione; la loda de la quale è non da li uomini, ma da Dio»[133].

E benedice anco la nobile anima in questa etade li tempi passati; e bene li può bene­dicere, però che, per quelli rivolvendo la sua memoria, essa si rimembra de le sue diritte operazioni, sanza le quali al porto, ove s’appressa, venire non si potea con tanta ric­chezza né con tanto guadagno. E fa come lo buono mercatante, che, quando viene presso al suo porto, essamina lo suo procaccio e dice, ‘Se io non fosse per cotal cammino passato, questo tesoro non avre’ io, e non avrei di ch’io godesse ne la mia cittade, a la quale io m’appresso’; e però benedice la via che ha fatta. E che queste due cose convegnano a questa etade, ne figura quello grande poeta Lucano nel secondo de la sua Farsalia[134], quando dice che Marzia tornò a Catone e richiese lui e pregollo che la dovesse riprendere [g]ua[s]ta: per la quale Marzia s’intende la nobile anima. E potemo così ritrarre la figura a veritade. Marzia fu vergine, e in quello stato si significa l’adole­scenza; [poi si maritò] a Catone, e in quello stato si significa la gioventute; fece allora figli, per li quali si significano le vertudi che di sopra si dicono a li giovani convenire; e partissi da Catone, e maritossi ad Ortensio, per che [si] significa che si partì la gioven­tute e venne la senettute; fece figli di questo anche, per che si significano le vertudi che di sopra si dicono convenire a la senettute. Morì Ortensio; per che si significa lo termine de la senettute; e vedova fatta – per lo quale vedovaggio si significa lo senio – tornò Marzia dal principio del suo vedovaggio a Catone, per che si significa la nobile anima dal principio del senio tornare a Dio. E quale uomo terreno più degno fu di significare Iddio, che Catone? Certo nullo.

E che dice Marzia a Catone? «Mentre che in me fu lo sangue», cioè la gioventute, «mentre che in me fu la maternale vertute», cioè la senettute, che bene è madre de l’alte [vertu]di, sì come di sopra è mostrato, «io» dice Marzia «feci e compiei li tuoi coman­damenti», cioè a dire che l’anima stette ferma a le civili operazioni. Dice: «E tolsi due mariti», cioè a due etadi fruttifera sono stata. «Ora» dice Marzia «che ’l mio ventre è lasso, e che io sono per li parti vota, a te mi ritorno, non essendo più da dare ad altro sposo»; cioè a dire che la nobile anima, cognoscendosi non avere più ventre da frutto, cioè li suoi membri sentendosi a debile stato venuti, torna a Dio, colui che non ha mestiere de le membra corporali. E dice Marzia: «Dammi li patti de li antichi letti, dam­mi lo nome solo del maritaggio»; che è a dire che la nobile anima dire a Dio: ‘Dammi, Signor mio, omai lo riposo di te; dammi, almeno, che io in questa tanta vita sia chiamata tua’. E dice Marzia: «Due ragioni mi muovono a dire questo: l’una si è che dopo di me si dica ch’io sia morta moglie di Catone; l’altra, che dopo me si dica che tu non mi scacciasti, ma di buono animo mi maritasti». Per queste due cagioni si muove la nobile anima; e vuole partire d’esta vita sposa di Dio, e vuole mostrare che graziosa fosse a Dio la sua [oper]azione. Oh sventurati e male nati, che innanzi volete partirvi d’esta vita sotto lo titolo d’Ortensio che di Catone! Nel nome di cui è bello terminare ciò che de li segni de la nobilitade ragionare si convenia, però che in lui essa nobilitade tutti li dimostra per tutte etadi.

Il vecchio pescatore *

 

Tchoang-Tzeu

 

A. Confucio, mentre passeggiava nella foresta di Tzeu-wei, si sedette per riposare presso il poggio Hiang-t’an. I discepoli presero i loro libri. Il maestro suonò la sua cetra e si mise a cantare. – Il canto attirò un vecchio pescatore. I capelli brizzolati spettinati, le maniche rimboccate, il vecchio scese dalla sua barca, salì l’argine, si avvicinò, mise la mano sinistra sul ginocchio, prese il mento nella mano destra, e ascoltò attentamente. Quando il canto finì, chiamò con la mano Tzeu-kung e Tzeu-lu. Quando furono vicini: «Chi è?» domandò il vecchio, indicando Confucio. – «È il Saggio di Lou», disse Tzeu-lu. – «Come si chiama?» domandò il vecchio.
 – «Si chiama K’oung», disse Tzeu-lu. – «E che fa questo K’oung?» domandò il vecchio. – «Si sforza, disse Tzeu-kung, di far ri­vivere la sincerità, la lealtà, la bontà e l’equità, i riti e la musica, per il bene del princi­pato di Lou e dell’impero». – «È il principe?» domandò il vecchio. – «No», fece Tzeu-kung. – «È il ministro?» domandò il vecchio. – «No», fece ancora Tzeu-kung. – Il vec­chio sorrise e si ritirò. Tzeu-kung lo sentì mormorare: 
«Bontà! equità! senza dubbio è molto bello, ma sarà fortunato se non si perde in questo gioco. In ogni caso, le preoccu­pazioni e l’affanno che si dà, consumando il suo spirito e il suo corpo, nuoceranno alla sua vera perfezione. Quanto è lontano dalla scienza del Principio!». – Tzeu-kung riferì queste parole a Confucio, che allontanò bruscamente la cetra sulle sue ginocchia, si alzò dicendo: «Ecco un Saggio», e discese l’argine per chiedere un colloquio al vecchio. Costui stava affondando la sua gaffa, per spingere la sua barca. Vedendo Confucio, si fermò e si voltò verso di lui. Confucio avanzò salutando. – «Che volete da me?» gli do­mandò il vecchio. – Confucio disse: «Avete pronunciato poco fa delle parole, di cui non penetro il senso. Vi chiedo rispettosamente di volermi istruire per il mio bene». – «Que­sto desiderio è molto lodevole», disse il vecchio.

B. Confucio s’inchinò, poi, risollevatosi, disse: «Dalla mia giovinezza, fino a quest’età di sessantanove (penultimo anno della sua vita), io K’iu ho studiato incessantemente, senza essere istruito nella scienza suprema (taoismo). Ora che l’occasione mi è data, considerate l’avidità con cui vi ascolterò». – Il vecchio disse: «Non so se c’intenderemo; giacché la legge comune è che soli s’intendono coloro i cui sentimenti si assomigliano. Comunque, e in ogni caso, vi dirò i miei principi, e li applicherò alla vostra condotta. Voi vi occupate esclusivamente degli affari degli uomini. L’imperatore, i signori, gli ufficiali, la plebe, ecco i vostri temi; parliamone. Pretendete morigerare queste quattro categorie, obbligarle a ben comportarsi, il risultato finale sarebbe un ordine perfetto, nel quale tutti vivranno felici e contenti. Arriverete davvero a creare un mondo senza mali e senza lamenti? Per affliggere il plebeo, basta che il suo campo non produca, il suo tetto goccioli, manchino cibo o vestiti, s’imponga una nuova tassa, le donne della casa litighi­no, i giovani manchino di rispetto agli anziani. Contate davvero d’arrivare a sopprimere tutte queste cose? Gli ufficiali si rattristano per le difficoltà dei loro incarichi, i loro insuccessi, la negligenza dei loro subordinati, il mancato riconoscimento dei loro meriti, lo stallo negli avanzamenti. Potrete davvero cambiare tutto questo? I signori si lamen­tano per la slealtà dei loro ufficiali, le ribellioni dei loro sudditi, la goffaggine dei loro artigiani, la cattiva qualità dei benefici loro pagati in natura, l’obbligo di recarsi spesso a corte a mani piene, lo scontento dell’imperatore per i loro presenti. Davvero farete che tutto questo non sia più? L’imperatore s’affligge per i disordini nello yinn e lo yang, il freddo e il caldo, che nuocciono all’agricoltura e fanno soffrire il popolo. S’affligge per le dispute e le guerre dei suoi vassalli, che costano la vita di molti uomini. S’affligge perché le sue regole sui riti e la musica sono poco rispettate, le sue finanze sono esaurite, le relazioni sono poco rispettate, il popolo si comporta male. Come farete per sopprime­re tutti questi disordini? Avete la qualità, avete il potere, per questo? Voi che non siete né imperatore, né signore, neppure ministro; semplice individuo, pretendete riformare l’umanità. Non è che vogliate più di quanto possiate? Prima di vedere la realizzazione del vostro sogno, dovreste innanzitutto liberare gli uomini dalle otto manie che vi voglio elencare: mania di impicciarsi degli affari non propri; mania di parlare senza considerare prima; mania di mentire; mania di adulare; mania di denigrare; mania di seminare di­scordia; mania di fare agli amici una falsa reputazione; mania d’intrigare e d’insinuare. Siete uomo da far scomparire tutti questi vizi? E i quattro abusi seguenti: smania d’in­novare per diventare famosi; usurpazione del merito altrui per avanzare se stessi; testar­daggine nei propri errori a dispetto delle rimostranze; ostinazione nelle proprie idee a dispetto degli avvertimenti; cambierete tutto questo? Quando l’avrete fatto, allora potre­te cominciare a esporre agli uomini le vostre teorie sulla bontà e l’equità, con qualche probabilità che vi capiscano qualcosa».

C. Il viso alterato e sospirando per l’emozione, Confucio si inchinò per ringraziare della lezione, si rialzò e disse: «Passi che sono un utopista, ma non sono un malfattore. Allora perché dappertutto sono così odiato, perseguitato, espulso? Che cosa m’attira tutti questi mali? Non capisco». – «Non capite, esclamò il vecchio sorpreso; davvero, siete ben limitato. È la vostra mania di occuparvi di tutti e di tutto, di atteggiarvi a censore e giudice universale, che vi attira queste tribolazioni. Ascoltate questa storia: Un uomo aveva paura dell’ombra del suo corpo e delle impronte dei suoi passi. Per sbarazzarsene, cominciò a fuggire. Ora, più passi faceva, più impronte lasciava; per quanto veloce cor­resse, la sua ombra non lo lasciava. Credendo comunque che alla fine l’avrebbe spuntata con la velocità, corse tanto e a tal punto che ne morì. Lo stolto! Se si fosse seduto in un luogo riparato, il suo corpo non avrebbe più proiettato ombra; se fosse rimasto tran­quillo, i suoi piedi non avrebbero più lasciato impronte; doveva solo restare in pace, e tutti i suoi mali sarebbero scomparsi. E voi che, invece di restare in pace, continuate a cavillare sulla bontà e l’equità, sulle somiglianze e le dissomiglianze, su non so quali sottigliezze oziose, vi meravigliate delle conseguenze di questa mania, non capite che è irritando tutti che vi siete attirato l’odio universale? Credetemi, il giorno in cui non vi occuperete che di voi stesso, e vi applicherete a coltivare il vostro fondo naturale; il giorno in cui, rendendo agli altri ciò che meritano, li lascerete tranquilli; da questo gior­no, non avrete più alcuna noia. È chiudendo gli occhi su voi stesso, e aprendoli troppo sugli altri, che vi attirate tutte le vostre disgrazie».

D. Mortificato, Confucio domandò: «Che è il mio fondo naturale?». – «Il fondo natu­rale, disse il vecchio, è la semplicità, la sincerità, la rettitudine, che ciascuno porta dalla nascita. Questo solo influenza gli uomini. Nessuno è toccato da una falsa verbosità; da lacrime, risate, un pathos da commediante. Mentre i veri sentimenti si comunicano agli altri, senza artifici di parole o gesti. È che provengono dal fondo naturale, dalla verità innata. Da questo fondo nascono tutte le vere virtù, l’affetto dei genitori e pietà dei figli, la lealtà verso il principe, la gioia contagiosa nelle feste, la sincera compassione ai fu­nerali. Questi sentimenti sono spontanei e non hanno nulla d’artificiale, mentre i riti in cui voi pretendete imprigionare tutti gli atti della vita, sono una commedia fittizia. Il fondo naturale, è la parte che ogni uomo ha ricevuto dalla natura universale. Il suo verdetto è invariabile. È l’unica regola di condotta del Saggio, che disprezza ogni in­fluenza umana. Gli sciocchi fanno esattamente l’opposto. Non traggono nulla dal proprio fondo, e sono alla mercede dell’influenza altrui. Non sanno stimare la verità che è in loro, ma condividono gli affetti frivoli e volubili della gente comune. È un peccato, maestro, che abbiate speso tutta la vostra vita nella menzogna, e abbiate inteso esporre la verità solo così tardi».

E. Confucio si inchinò, si rialzò, salutò e disse: «Che fortuna avervi incontrato! Quale favore celeste! Ah! maestro, non giudicatemi indegno di diventare vostro servitore, in modo che servendovi abbia l’opportunità di imparare di più. Ditemi, vi prego, dove di­morate. Starò con voi, per completare la mia istruzione». – «No, disse il vecchio. L’ada­gio dice: rivela i misteri solo a chi è in grado di seguirti; non rivelarli a chi è incapace di comprenderli. I vostri pregiudizi sono troppo radicati per essere curabili. Cercate al­trove. Da parte mia vi lascio». E così dicendo, il vecchio diede un colpo di gaffa, e scomparve con la sua barca tra le verdi canne.

F. Mentre Yen-yuan aveva preparato il carro per il ritorno, Tzeu-lu presentava il brac­ciale. Ma Confucio non poteva staccarsi dalla riva. Infine, quando la scia della barca scomparve del tutto, quando alcun rumore di gaffa arrivò più al suo orecchio, si decise, come a malincuore, a prendere posto sul suo carro. Tzeu-lu che camminava accanto, gli disse: «Maestro, è molto tempo che vi servo. Mai vi ho visto mostrare tanto rispetto e deferenza, a chicchessia. Ricevuto da principi e signori, trattato da loro da pari a pari, siete sempre stato altezzoso e sprezzante. Ed ecco che oggi, davanti a questo vecchio ap­poggiato sulla sua gaffa, vi siete flesso ad angolo retto per ascoltarlo, vi siete prosternato prima di rispondergli. Queste testimonianze di venerazione non avevano qualcosa d’ec­cessivo? Noi discepoli ne siamo sorpresi. A quale titolo questo vecchio pescatore era degno di tali manifestazioni?». – Reclinato sulla barra d’appoggio, Confucio sospirò e disse: «You, sei decisamente incorreggibile; il mio insegnamento scivola, senza effetto, sul tuo spirito troppo grossolano. Avvicinati e ascolta! Non venerare un vecchio, signi­fica mancare ai riti. Non onorare un Saggio, significa mancare di giudizio. Non inchinar­si davanti alla virtù che brilla in un altro, significa fare torto a se stessi. Ricorda questo, zoticone! E se questo è vero per ogni virtù, quanto più è vero per la scienza del Princi­pio, mediante la quale tutto ciò che è sussiste, la cui conoscenza è vita e l’ignoranza morte. Conformarsi al Principio dà il successo, opporsi a lui è la rovina certa. È dovere del Saggio onorare la scienza del Principio ovunque l’incontra. Ora quel vecchio pesca­tore la possiede. Potevo non onorarlo come ho fatto?».

 

 

 

 

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[1] R. Guénon, Le Roi du Monde, Éditions Traditionnelles, Paris, 1950, cap. VIII: Le centre suprême caché pendant le Kali-Yuga. Le note che si riferiscono alla citazione sono dello stesso Guénon.

[2] L’inizio di quest’età è rappresentato segnatamente, nel simbolismo biblico, dalla Torre di Ba­bele e dalla “confusione delle lingue”. […]

[3] Quest’espressione è mutuata dalla dottrina taoista; d’altra parte, noi qui prendiamo la parola “intenzione” in un senso che è assai esattamente quello dell’arabo niyah, che abitualmente si tra­duce così, e questo senso è d’altronde conforme all’etimologia latina (da in-tendere, tendere verso).

[4] Quanto abbiamo appena detto permette d’interpretare in un senso molto preciso queste parole del Vangelo: «Cercate e troverete; chiedete e riceverete; bussate e vi sarà aperto». – Ci si dovrà naturalmente riferire qui alle indicazioni che abbiamo già dato a proposito della “retta inten­zione” e della “buona volontà”; e si potrà così completare agevolmente la spiegazione di questa formula: Pax in terra hominibus bonæ voluntatis.

[5] Nell’Islam, quest’orientazione (qiblah) è come la materializzazione, se così si può dire, dell’in­tenzione (niyah). L’orientazione delle chiese cristiane è un altro caso particolare che si riferisce essenzialmente alla stessa idea.

[6] Per più ampi sviluppi sul tema rimandiamo i lettori a quanto scrive R. Guénon in Aperçus sur l’Initiation, Éditions Traditionnelles, Paris, 1946, cap. XXVII: Noms profanes et noms initiatiques, articolo pubblicato a seguire nella presente rivista.

[7] Alcune considerazioni sull’Aspirazione, nel n. I di questa rivista.

[8] Dio creò «l’uomo a sua immagine e somiglianza» (Genesi, 1, 26) ed è in base a quest’affinità che l’essere umano è chiamato al trascendente. Non solo, egli è portato, per “vocazione”, a imitare l’operato divino. Considerando questa imitazione del divino, possiamo far notare come, alla voca­zione, “chiamata” che irraggiandosi dal Principio raggiunge tutti gli esseri umani, quando vi sia una rispondenza attiva dell’essere chiamato, corrisponda, come in un eco, l’attività di invocazione che, partendo da ogni singolo invocatore, ritorna al centro; da cui la preposizione “in”, ovvero interiore, che precede la parola vocazione. In questo, l’invocazione, nella sua accezione più eleva­ta, si identifica con l’attività d’incantazione di cui abbiamo parlato nel nostro precedente lavoro. Attività che deve essere considerata come comprendere qualunque atto che manifesti l’aspirazione dell’essere verso l’unione con lo spirituale. Possono quindi essere legittimamente incluse, all’in­terno di questa definizione, tutte le azioni, comprese quelle artistiche o artigianali, che si svilup­pano nell’ambito di un quadro autenticamente iniziatico. Le vibrazioni armoniche che in tal modo vengono provocate, possono, secondo la legge delle “azioni e reazioni concordanti”, portare alla presa di coscienza del contatto con il Centro supremo.

[9] L’amore fra un uomo e una donna e il desiderio ardente di stare insieme che essi sentono può essere presa come rappresentazione simbolica di questa realtà. Fra gli innumerevoli casi dove que­sto simbolismo è utilizzato, basti pensare a quello dei “Fedeli d’amore”. A questo proposito se­gnaliamo che la capacità di innamorarsi di un partner di sesso opposto, in certi ambiti, è conside­rata un’importante qualificazione iniziatica.

[10] Tappe che, in casi particolari, possono anche essere simultanee.

[11] Il legame con il significato simbolico del tiro al bersaglio è qui evidente.

[12] In questo caso ci stiamo limitando al piano bidimensionale il cui centro corrisponde a quello del nostro mondo, fine dei piccoli misteri. Evidentemente, con i dovuti adattamenti, si potrà tra­sporre questo discorso alla realtà universale e ai grandi misteri.

[13] Precisiamo che con quanto precede non intendiamo affermare che il passaggio da un cerchio all’altro implichi un esaurimento delle possibilità fra i due contenute, al contrario; questo processo comporta la completa messa in ordine di queste potenzialità che, da quel punto in avanti, saranno correttamente orientate e quindi vissute solo in funzione di un riavvicinamento e di una partecipa­zione al centro. Segnaliamo inoltre che la descrizione schematica che abbiamo dato è utile per comprendere il funzionamento di questo processo di avvicinamento al centro, tuttavia la realtà può essere molto più complessa. Può ad esempio accadere che un essere si trovi ad effettuare questo lavoro di distacco contemporaneamente su più cerchi di grandezze diverse, oppure che debba, co­me in un gioco dell’oca, ritornare ad affrontare legami dai quali pensava di essersi già liberato. In ogni caso il concetto della necessità di distaccarsi per ottenere e attualizzare resta sempre valida.

[14] Si pensi all’esempio simbolico del peccato originale.

[15] Esistono situazioni in cui questo ritorno avviene in modo disarmonico: è questo il caso di colui che nella tradizione islamica è chiamato majdhûb, essere su cui si è esercitata «… dal lato spiri­tuale, un’“attrazione” (jadhb, da cui il nome majdhûb) che, in mancanza di una preparazione ade­guata e di un’attitudine sufficientemente “attiva”, ha provocato uno squilibrio e come una “scis­sione”, si potrebbe dire, fra i diversi elementi del suo essere. La parte superiore, invece di trasci­nare con sé la parte inferiore e di farla partecipare nella misura del possibile al proprio sviluppo, al contrario se ne distacca e la lascia per così dire indietro; da ciò non può che risultare una realiz­zazione frammentaria e più o meno disordinata. Infatti, dal punto di vista di una realizzazione completa e normale, nessuno degli elementi dell’essere è veramente trascurabile …» (R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952, cap. XXVII: Folie appa­rente et sagesse cachée).

[16] Nella Massoneria questa crescita di responsabilità e obblighi è caratterizzata, anche formal­mente, da giuramenti successivi.

[17] A questo proposito ricordiamo la nota frase di Dante Alighieri: «A maggior forza e a miglior natura liberi soggiacete» (Divina Commedia, Purgatorio, XVI), concetto evidentemente applica­bile anche a livelli più profondi di quello exoterico.

[18] In particolare, oggi più che nel passato, viviamo in un mondo pieno di rumori, frastuoni e ri­chiami che si sovrappongono e a volte si mischiano in modo inestricabile e questo è vero per la condizione fisica, ma ancora di più per quella psichica. Il tendere verso il silenzio interiore è quin­di un passo indispensabile per poter udire in modo sempre più chiaro la propria chiamata. Non a caso la disciplina del silenzio, anche esteriore, trova ampio spazio nelle più diverse forme tradizio­nali. Basti pensare al silenzio dell’apprendista in Massoneria o a quello praticato in diversi ordini monastici.

[19] E questa è esattamente la funzione della tradizione.

[20] Citeremo a questo proposito l’occhio che vede tutto massonico o il concetto islamico di Ihsan che “consiste nel servire Allâh come se tu Lo vedessi; perché se tu non Lo vedi, Lui ti vede”.

[21] Si noti che non stiamo parlando affatto di capacità mentali o psichiche straordinarie, capacità che anzi, spesso, possono trasformarsi in ostacoli sulla propria via.

[22] Anche se questo non è detto che avvenga con la tempistica che l’individuo si aspetta; da qui uno dei motivi che portano tutte le tradizioni ad attribuire una grandissima importanza alla pazienza.

[23] Precisiamo, a scanso di equivoci, che questa affermazione non deve in alcun modo indurre a sentirsi dispensati da uno sforzo di approfondimento dottrinale e di discernimento, diciamo invece che è proprio sulla base di un’attitudine corretta che questo sforzo potrà dare i suoi frutti.

[24] Questo è anche il modo che permette all’essere di concorrere attivamente all’attualizzazione del disegno divino, modo che trova la sua applicazione simbolica nel teatro; in quest’ambito l’at­tore è chiamato a interpretare la “sua” parte, parte che esiste già ben prima della rappresentazione. Egli deve svolgere il ruolo che gli è stato attribuito, non già lasciandosi andare alla propria iniziativa individuale, ma seguendo il più possibile le indicazioni del “Regista", anche se magari, a causa della sua ignoranza del copione, gli possono apparire strane. L’attore deve cercare un lega­me costante e cosciente con colui che lo dirige e diventare in tal modo come un suo prolungamen­to. Quanto precede deve far comprendere come l’espletazione della propria funzione, in definitiva, non sia altro che la partecipazione attiva al piano di colui che nella tradizione muratoria è indicato come il Grande Architetto dell’Universo.

* R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation, Éditions Traditionnelles, Paris, 1946, cap. XXVII: Noms profanes et noms initiatiques.

[25] Questo caso è segnatamente, in Occidente, quello dei veri Rosa-Croce.

[26] La prima deve d’altronde essere considerata come se avesse soltanto un’esistenza illusoria rispetto alla seconda, non solamente in ragione della differenza dei gradi di realtà ai quali esse si riferiscono rispettivamente, ma anche perché, come abbiamo spiegato poco sopra, la “seconda nascita” implica necessariamente la “morte” dell’individualità profana, che così non può più sus­sistere se non a titolo di semplice apparenza esteriore.

[27] Ciò è d’altronde suscettibile di un’applicazione molto generale in tutte le civiltà tradizionali, per il fatto che il carattere iniziatico vi è inerente ai mestieri stessi, di modo che ogni opera d’arte (o ciò che i moderni chiamerebbero così), di qualunque genere essa sia, ne partecipa necessaria­mente in una certa misura. Su tale questione, che è quella del senso superiore e tradizionale del­l’“anonimato”, vedere Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. IX.

[28] Ad esempio, sembra proprio che questo sia stato il caso, almeno in parte, dei romanzi del Santo Graal; è pure a una questione di questo genere che si riferiscono, in fondo, tutte le discussioni alle quali ha dato luogo la “personalità” di Shakespeare, benché, in realtà, coloro che vi si sono appli­cati non abbiano mai saputo portare questa questione sul suo vero terreno, di modo che non hanno quasi fatto che ingarbugliarla in un modo pressappoco inestricabile.

[29] Vedere, per l’esposizione completa di ciò di cui si tratta, il nostro stu­dio su Les États multiples de l’être.

* Cf. P. Delabaty, Métiers d’Orient et d’Occident, in La Règle d’Abraham, n. 29, giugno 2010. Ringraziamo il sig. P. Geay, direttore de La Règle d’Abraham, e l’autore dell’articolo per il per­messo di pubblicare la presente traduzione.

[30] La situazione non è più la stessa oggi poiché l’Oriente, nonostante qualche resistenza, ha segui­to le orme dell’Occidente.

[31] R. Guénon, La Crise du Monde moderne, cap. II.

[32] R. Guénon, Orient et Occident, 2^a parte, cap. II. L’espressione: «conoscenza dei principi» dev’es­sere intesa in senso forte, giacché non si limita a una prospettiva solamente teorica, ogni rivivifica­zione efficace d’una scienza tradizionale essendo impensabile senza la presenza dello Spirito.

[33] Cf. R. Guénon, Mélanges, p. 71.

[34] “Per il servizio della Verità”, Aurores, aprile 1983, p. 3. Sappiamo che «i Massoni “operativi” erano esclusivamente uomini di mestiere [che] “accettarono” tra di loro, a titolo onorifico in certo qual modo, persone estranee all’arte di costruire». È meno noto che il Compagnonaggio fece lo stesso, ed è avendone una conoscenza “diretta” che Guénon scriverà che «gli stampatori (il cui rituale era costituito, nella sua parte principale, dalla “leggenda” di Faust) “accettarono” tutti co­loro che avessero qualche rapporto con l’arte del libro, ossia non solamente i librai, ma anche gli autori stessi», Aperçus sur l’Initiation, cap. XXIX: “Opératif” et “spéculatif”; cf. anche R. Guénon, Le Chrisme et le Cœur dans les anciennes Marques corporatives, Regnabit, T. IX, n. 6, novembre 1925, nota 1, p. 397; Études Traditionnelles, n. 289, janvier-février 1951, nota 2, p. 12.

[35] R. Guénon, Études sur l’Hindouisme, p. 112.

[36] Siamo indifferenti alle obiezioni di alcuni “storici” che credono che i documenti antichi, risa­lenti a prima dell’istituzione della cosiddetta “Massoneria speculativa”, sono stati “annessi” da quest’ultima e non avrebbero, di fatto, alcun nesso organico con essa, poiché questo è ben lungi dall’essere dimostrato secondo le regole stesse della “scienza storica”. Inoltre, nella misura in cui la Massoneria attuale possiede effettivamente un’iniziazione trasmessa regolarmente, e per la complessità degli elementi che integra, come confermato da R. Guénon e dagli iniziati d’orienta­mento spirituale, il massone, secondo la sua situazione e le sue tendenze, può appoggiarsi, per la sua meditazione e la sua progressione iniziatica, su qualunque supporto che, in un modo o nell’al­tro, ha affinità con questa iniziazione; questo supporto diviene, di fatto, un elemento massonico, da cui l’idea che ci possa essere una Massoneria “ermetica”, una Massoneria “cavalleresca”, una Massoneria “templare”, ecc. Non si può dire lo stesso di numerosi elementi evidenziati in una certa Massoneria moderna che non è più “costruttrice”, ma veramente “distruttrice”.

[37] Essendo il concetto di futuwwah complesso, non l’affronteremo nel contesto di questo lavoro. Faremo solo notare che include la “cavalleria” e i mestieri manuali pur essendo aperto al Sufismo. Ci si trova al cospetto di un insieme che ricorda curiosamente altre convergenze, storiche o simboliche, tra alcuni mestieri e gli ordini monastici militari, o la cavalleria in generale, nel­l’Occidente del Medioevo.

[38] Non terremo quindi conto del punto di vista degli studi sedicenti “storici” sulla Massoneria e sul Compagnonaggio, che mirano soprattutto a mostrare come non vi sia alcuna radice comune tra queste iniziazioni, né continuità iniziatica tra Medioevo e i nostri tempi; essi hanno, nei confronti delle due sole iniziazioni occidentali ancora accessibili, esattamente la stessa funzione della critica biblica che mira a desacralizzare la Bibbia. Si può osservare, d’altronde, che quando degli storici spe­cialisti, difensori del sacro, studiano seriamente gli stessi testi o le stesse informazioni, ne traggono conclusioni completamente opposte a quelle proposte dai sostenitori della desacralizzazione. Non bi­sogna quindi farsi impressionare dall’ondata dei lavori profanatori, anche se provengono da scrittori che possono, formalmente, rivendicare un ricollegamento “iniziatico” e possiedono in aggiunta una formazione da storico: il dominio iniziatico è per loro chiuso per mancanza di qualificazione.

[39] La maggior parte degli autori riconosce che la datazione dei più antichi testi massonici non è che un punto di riferimento storico approssimativo poiché, oltre alla questione della trasmissione orale già evocata, sembra che questi documenti siano spesso copie di testi più antichi distrutti o perduti, cosa del tutto normale dal momento che questi documenti non erano allora conservati preziosamente in musei o collezioni. Tuttavia, questi “storici”, che generalmente concordano sul fatto che la tradizione orale ha preceduto e accompagnato la redazione scritta continuano, con un ragionamento poco logico, a considerare che una cosa ha esistenza solo quando se ne trovino tracce scritte, quand’anche in quest’ultime si affermi l’esistenza di documenti precedenti!

[40] I ragguagli seguenti riguardano piuttosto la parte orientale del mondo musulmano; sono estratti principalmente dai seguenti articoli: A.M. Kassim, Études sur les corporations musulmanes indo-persanes, in Revue des Études Islamiques, 1927, quaderno II; Michel Gavrilov, Les Corps de métiers en Asie centrale et leurs status (Rissala), in Revue des Études Islamiques, Geuthner, Parigi, 1928; Pierre Centlivres, Un Bazar d’Asie Centrale. Forme et organisation du bazar de Tâshqurghân (Afgha­nistan), tesi di laurea presentata alla Facoltà di Lettere di Neuchâtel, 1970; Micheline Centlivres-Demont, Un corpus de Risâla du Turkestan afghan, in Madrasa, la transmission du savoir dans le monde musulman, pp. 82-89, Éd. Arguments, Parigi, 1997; Mohamed Mokri, Un traité persan relatif à la corporation prolétaire des porteurs d’eau musulmans, in Revue des Études Islamiques, Geuthner, Parigi, 1977; Jean-Claude Vadet, La Futuwwa, Morale professionnelle ou morale mystique, Revue des Études Islamiques, 46, 1, pp. 57-90; Thierry Zarcone, Secret et sociétés secrètes en Islam, Arché, Milano, 2002; Owen S. Rye, Kulâl-Nâma: The Potter’s Book, in Smithsonian contributions to Anthro­pology, 1977, vol. 21, pp 189-193.

Nel seguito della nostra esposizione, citeremo solo il nome dell’autore e la pagina del testo di ri­ferimento. Le trascrizioni di parole straniere possono variare da un autore all’altro, e li riproduciamo quali sono. Per quanto riguarda l’arabo, la nostra personale trascrizione può essere leggermente diversa da quella degli autori citati. Alcune traduzioni dall’arabo, specialmente le più vecchie, sono molto approssimative.

[41] Gavrilov fa un’osservazione interessante: in Europa come in Asia si troverebbero tradizioni che affermano esservi 32 specie di mestieri necessari alla vita di una città. Il numero 32 sarebbe in rapporto con le trentadue membra che costituiscono l’intero corpo dell’uomo.

[42] Questo passaggio è tratto da una carta dei calderai, ma ci sono questi avvertimenti nella maggior parte delle risâlât; la gelosia dei gelosi, fa allusione all’ultimo versetto della sura 113 e al “malocchio”.

[43] Ibid. Il Pîr (il “vecchio”, equivalente dello Shaykh in arabo) è il santo patrono del mestiere; può essere un Profeta o un santo che la tradizione associa in un modo o nell’altro al mestiere che avrebbe insegnato, e ne rappresenta la dimensione spirituale o iniziatica; il maestro (ustâd o ustâdh), pur partecipando a questa dimensione, rappresenta piuttosto il “savoir-faire” tecnico trasmesso di generazione in generazione (cf. Centlivres, pp. 165-167, e Centlivres-Demont, p. 85).

[44] Nella nostra presentazione, andremo dal noto al meno noto, vale a dire dai testi occidentali ai testi orientali, senza che questa scelta suggerisca alcuna superiorità di uno sull’altro.

[45] Questa “forma”, pur potendo modificarsi, resta adeguata all’essenza del mestiere.

[46] Cf. R. Guénon, Nécessité de l’exotérisme traditionnel, in Initiation et Réalisation spirituelle, cap. VII. È inverosimile che vi sia chi riconosce l’autorità di R. Guénon ma continua a ignorare i dati chiari, “tecnici” e imprescindibili evidenziati in questo capitolo.

[47] Se non diversamente indicato, trarremo le traduzioni da La Franc-Maçonnerie: documents fon­dateurs, Éd. de l’Herne, 2007, Parigi. Per semplicità citeremo solo le pagine del libro, nello spe­cifico per la presente citazione: p. 71. Si possono consultare con profitto altre compilazioni sullo stesso soggetto: Ph. Langlet, Les Textes fondateurs de la Franc-Maçonnerie, Dervy, 2006, Parigi; e dello stesso autore Le Regius, op. cit.; P. Négrier, Textes fondateurs de la Tradition maçonnique, Grasset, 1995, Parigi. La citazione di questi autori su un argomento specifico non implica assolu­tamente, da parte nostra, un’adesione alle loro concezioni sulla Massoneria o il Compagnonaggio.

[48] Numerose carte e regolamenti si pongono sotto la benedizione della Trinità, della Vergine, di tutti i santi e della Chiesa.

[49] La Franc-Maçonnerie: documents fondateurs, p. 61. Al versetto 629 l’autore dice infatti: «Quando leggerò il Vangelo …». Il fatto che la redazione del Regius derivi probabilmente dal­l’ambiente clericale dimostra che non vi può essere incompatibilità fondamentale tra le iniziazioni di mestiere e la Chiesa Cattolica. Sull’autore di questo testo, vedere Ph. Langlet, Le Regius, p. 54-66 (Éd. La Hutte, 2009).

[50] L’avverbio “correttamente” può essere interpretato in diversi modi: può significare, tra l’altro, che queste scienze devono trovare il loro posto nel quadro generale dell’exoterismo; ma non si può escludere che si tratti dell’uso d’influenze spirituali pertinenti alle scienze stesse, indipenden­temente dal loro collegamento a un exoterismo, il che non significa che ci si debba privare di quest’ultimo.

[51] L’Angelo della Rivelazione.

[52] Bismi-llâh ar-Rahmân ar-Rahîm: “In nome d’Allâh, il Compassionevole, il Misericordioso”.

[53] Citiamo il testo dalla traduzione data nel Cahier de l’Herne, rispettando l’ortografia dei nomi propri.

[54] Il manoscritto William Watson, che si presenta come una copia del 1687 d’un documento più antico, contiene un’osservazione interessante, essendo la costruzione della prima città così descrit­ta: «È là che la scienza della Geometria e della Massoneria fu per la prima volta applicata, e pre­cisata come scienza e mestiere» (il corsivo è nostro). V’è quindi una distinzione da fare tra la con­cezione interiore di questa scienza e la sua applicazione esteriore; la prima può essere considerata come primordiale, e la seconda dipendente da necessità cicliche.

[55] Esistono varianti sulla natura delle due colonne, e talvolta è affermato che una sola fu ritrovata.

[56] Il Regius attribuisce la costruzione della torre di Babele a Nabucodonosor.

[57] Cf. D. Roman, René Guénon et les destins de la Franc-Maçonnerie, cap. XII, Éd. de l’Œuvre, 1982, Parigi.

[58] Non dimentichiamo che, secondo fonti islamiche, Abramo ricostruisce e adatta un nuovo tem­pio della Ka‘bah sulle tracce del tempio primordiale frequentato da Adamo.

[59] Questo nome varia a seconda dei documenti; si trova così: Namus Grecus, Mammongretus Manon Grecus, ecc. Il soprannome Green, “Verde”, che è il nome di Khidr nell’Islam, potrebbe suggerire l’intervento d’influenze più “dirette” sulla costituzione della Massoneria come organizzazione ini­ziatica. Questo enigma ricorda la controversa questione dei Superiori incogniti, con la quale po­trebbe avere qualche rapporto. Su Khidr, cf. M. Giraud, Rencontre avec Khidr, in La Règle d’Abra­ham, n. 24. Un avvicinamento è possibile anche con l’Uomo Verde (Green Man), simbolo molto antico e universale che si ritrova nelle sculture e raffigurazioni di chiese.

[60] Ci limitiamo qui all’arte della costruzione in pietra, poiché è evidente che prima di questa i popoli viventi in Occidente dovevano dominare le arti costruttive che utilizzavano altri materiali come il legno o la terra.

[61] Gli uomini tradizionali non avevano una visione razionalizzata e limitata del mondo: ogni attività era aperta sulle influenze spirituali corrispondenti. Succede lo stesso per le guerre, come si vede con quella di Toia, dove ciascuno contava sul suo dio protettore. Si trova lo stesso tipo di comportamento nel Medioevo occidentale dove, in certi conflitti, uno degli antagonisti si pone sotto la protezione di San Michele, e l’altro sotto quella di San Giorgio, suo rappresentante terreno, per cercare di “contrastare” il primo.

[62] Su questa questione, è possibile consultare le varie rubriche dei mestieri nell’Encyclopédie du Compagnonnage, Éd. du Rocher, 2000.

[63] In realtà sono certamente molto numerosi, ma non sfruttati.

[64] Questa lista è solo un esempio; essa può variare con la scoperta e lo studio di altri documenti.

[65] Riproduciamo questa informazione dell’autore così come scritta nel suo testo ma, in realtà, nella sua tesi Un Bazar d’Asie centrale, P. Centlivres dice solamente che Salmân sarebbe stato il primo a radere la testa del Profeta «un atto rituale» (p. 166).

[66] I carpentieri sono a volte chiamati “Figli di Noè” nel compagnonaggio occidentale.

[67] Senza dubbio per il suo ruolo nella costruzione della Ka‘bah, il tempio della Mecca, aiutato in questo da suo figlio Ismaele.

[68] Michel Vâlsan, Les derniers hauts grades de l’Écossisme et la réalisation descendante, in Études Traditionnelles, giugno 1953.

[69] Il Regius (p. 35) precisa:

«Ci si deve poter fidare del maestro massone

Come a un uomo stabile, leale e veridico …

E presta attenzione, per affetto o per paura,

A non farti corrompere da una parte o dall’altra.

Da chicchessia, signore o compagno,

Non toccare denaro in alcun modo,

E come un giudice mantieniti integro,

In modo da rendere il diritto a ciascuno».

[70] Questo punto è considerato come molto serio e da applicarsi rigorosamente.

[71] Secondo il Regius (p. 39), il «maestro deve essere pieno di scienza e d’autorità».

[72] Il Cooke (p. 86) insiste sull’idea che il cambiamento malintenzionato di maestro nella direzio­ne del cantiere può essere nocivo per il fatto che il completamento dell’opera poggia sull’inten­zione originale di colui che l’inaugura:

«L’articolo IX è che nessun

maestro debba soppiantarne

un altro poiché si dice ne

l’arte di massoneria che nessuno

finirebbe così bene un lavoro

avviato da un altro

a beneficio del suo signore

quanto chi lo cominciò

nell’intenzione di completarlo lui stesso».

Tuttavia questo cambiamento può rivelarsi necessario se appare che il maestro inauguratore del­l’opera conduce questa «alla rovina» (p. 41).

[73] Il Regius vieta di prendere un apprendista «deforme», uno «zoppo», un «tarato», uno «storpio» (p. 37). Su questo punto cf. R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation, cap. XIV: Des qualifications ini­tiatiques, segnatamente p. 104, nota 1, sulla “regola della lettera B”.

[74] Tutti i testi sono estremamente severi sulla necessità di recarsi a questa assemblea che regola, controlla e unifica le modalità generali del mestiere e delibera anche sui casi particolari.

[75] I conflitti irrisolvibili possono essere portati davanti alla giurisdizione “civile”.

[76] Coloro che innalzano semplicemente i muri, senza tagliare o scolpire le pietre.

[77] È opportuno chiedersi se il divieto di trasmettere sagome o altri modelli atti a facilitare la fab­bricazione dell’opera a coloro ai quali non sono destinati, deve essere inteso unicamente, come pensa la maggior parte dei commentatori di questi testi, come una semplice precauzione che mira a nascondere e difendere gelosamente i segreti del mestiere per un interesse pecuniario o anche “artistico”. Si deve ricordare che, nelle organizzazioni iniziatiche degne di questo nome, certi mezzi di avanzamento spirituale possono essere dati solo gradualmente e in rapporto allo stato spirituale effettivo di colui che li riceve. La trasmissione di tali mezzi a coloro che non vi sono preparati può provocare in essi risultati negativi o derive dannose.

[78] Come si può facilmente costatare, un certo numero di regole mirano ad arginare l’influenza di tre fattori che sono spesso comunemente considerati le cause di liti e divisioni: il potere, il denaro e le donne.

[79] Ciò include le prescrizioni rituali e il comportamento esteriore generale; tutto questo può es­sere trasposto e vissuto nell’ordine iniziatico.

[80] La distinzione operata tra apprendista e subalterno sotto gli ordini del maestro rimanda senza dubbio ai tre “gradi”: apprendista, compagno e maestro dei testi occidentali. Le discussioni inter­minabili sulla realtà di questi tre gradi nella Massoneria è un po’ ridicola, poiché l’esistenza di tre “gradi” è, secondo il perfezionamento progressivo nel lavoro, nella natura delle cose. Inoltre, gli “storici” che sostengono la teoria dei due “gradi” ignorano sistematicamente gli antichi testi che li contraddicono. Del resto, quando la Massoneria si diffuse nei paesi musulmani, segnatamente nell’Impero Ottomano, ha ripreso naturalmente i nomi tecnici dati dall’antica Futuwwa ai tre gradi che esistevano in quest’ultima e che corrispondevano esattamente a quelli d’apprendista, compa­gno e maestro (cf. Thierry Zarcone, op. cit., p. 111).

[81] Si tratta questa volta della pulizia rituale, tahârah.

[82] Gavrilov, p. 227. Riproduciamo il testo nella sua forma originale. Il “tasbih”, tasbîh, consiste nel dire la formula Subhâna Allâh!, “Gloria ad Allâh”. Il dhikr, “invocazione”, “ricordo”, “richia­mo”, ecc, è un termine generico che può comprendere molte forme: nelle risâlât, il takbîr (la for­mula Allâhu akbar!, Allâh è più grande!), ha una importanza particolare.

[83] Cf. Ph. Langlet, Les Textes fondateurs de la Franc-Maçonnerie, pp. 14-15. L’autore, giusta­mente, non intende privarsi d’un termine appropriato quanto al suo senso etimologico, con il pre­testo che questo termine avrebbe preso una connotazione esclusivamente religiosa. Possiamo co­statare la curiosa contraddizione che consiste, presso numerosi Massoni, a vantarsi apertamente d’avere un’apertura di spirito e una curiosità intellettuale autentiche, e il “nervosismo” che li coglie quando certe verità sono loro avanzate sotto un forma “religiosa”. A questo proposito ci sarebbe da fare, da parte degli uomini di mentalità tradizionale, un lavoro in profondità per mostrare come il linguaggio iniziatico appoggiato su forme religiose sia suscettibile d’essere compreso in modo uni­versale, soprattutto nell’opera dei più grandi maestri spirituali che rappresentano queste tradizioni.

[84] Cahier de l’Herne, p. 182-183.

[85] Su tutti questi punti, cf. M. Centlivres-Demont, pp. 85-87.

[86] Pp. 150-156. Non riprendiamo i termini tecnici della traduzione dell’autore.

[87] Per il sig. Mokri e altri autori, si tratta di “Lâ ilâha illâ Llâh”, “nessuna divinità salvo Allâh”, che sembra giocare qui il ruolo d’invocazione perpetua.

[88] R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation, cap. XV: Des rites initiatiques.

* N. del T.: “receus” in corsivo nell’articolo originale.

[89] Su questa questione, è possibile consultare la sintesi presentata nell’Encyclopédie du Compa­gnonnage, pp. 556-563. Numerosi autori indicano che gli scalpellini del Sant’Impero praticavano riti iniziatici.

[90] Considerare, nei riti massonici, i “viaggi” simbolici in rapporto con la purificazione attraverso gli elementi, come purificazioni virtuali preparatorie all’iniziazione, è senza dubbio vero. Ma sa­rebbe più interessante prenderli per delle indicazioni di metodi di purificazione che consentono il passaggio da un’iniziazione virtuale a una realizzazione effettiva. Inoltre occorrerebbe compren­dere le implicazioni di tali pratiche. Una soluzione potrebbe essere quella di cercare, nei dati della tradizione cui partecipa ogni Massone, quel che corrisponde ritualmente a queste purificazioni. Non sarebbe affatto sorprendente che esse coincidano con i metodi generalmente utilizzati in tutte le tradizioni: concentrazione, invocazione, silenzio, solitudine, fame, veglia, preghiera, pellegri­naggi, ecc. Vediamo, ancora una volta, che la pratica di un exoterismo può servire come base e ri­ferimento per il percorso di una via iniziatica autentica.

[91] Tutte le tesi che mirano a recidere la Massoneria attuale dalla sua base iniziatica antica cadono se il minimo necessario alla trasmissione dell’influenza spirituale è stato conservato nella sua con­tinuità. È sufficiente, infatti, che il rito essenziale sia stato trasmesso correttamente. R. Guénon ha confermato la validità di tale trasmissione nella Massoneria e nel Compagnonaggio attuali e, nel suo caso, non aveva bisogno di appoggiarsi su studi storici per avere questa conferma. D’altra parte, si constata che alcuni studi storici arrivano alle sue stesse conclusioni su questa questione.

[92] La trasmissione iniziatica comprende, da un lato il ricollegamento a una catena costituita dalla successione dei maestri, supporti d’una influenza spirituale che rimonta di anello in anello al Pro­feta e alll’Angelo Gabriele per trovare la sua sorgente nel Principio; e, d’altro lato l’aggregazione a una comunità, una “confraternita”. La presenza di testimoni può riferirsi a quest’ultimo aspetto, senza tuttavia escludere un valore simbolico d’altro ordine.

[93] P. Centlivres osserva, p. 169, che il rito si svolge, in generale, all’indomani di un’importante festa religiosa (‘îd).

[94] Secondo certe fonti, il periodo d’apprendistato può durare cinque o sei anni prima di poter considerare l’apertura di una bottega. È suscettibile d’essere esteso fino a ventanni per professioni specifiche, come quella degli orafi (cf. J.-C. Vadet, p. 77). Tre anni possono bastare a mestieri più facili da implementare.

[95] Su questa questione della discesa dell’influenza spirituale lungo la schiena e soprattutto la colonna vertebrale cf. Ch.-A. Gilis, L’Esprit Universel de l’Islam, cap. XX, La Maison des Livres, Algeri, 1988.

[96] In corsivo nel testo.

[97] Non bisogna dimenticare che la vera conversione all’Islam, in Asia centrale, s’è prodotta con l’intercessione dei grandi santi sufi e delle confraternite.

* R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952, cap. X: Sur la “glorification du travail”.

[98] È noto che la “glorificazione del lavoro” è segnatamente, nella Massoneria, il tema dell’ultima parte dell’iniziazione al grado di Com­pagno; e disgraziatamente, ai nostri giorni, è in essa generalmente compresa in questo modo del tutto profano, invece d’essere intesa, come dovrebbe, nel senso legittimo e realmente tradizionale che ci proponiamo d’indicare in seguito.

[99] Diremo subito a questo proposito che, tra questa moderna concezione del lavoro e la sua concezione tradizionale, v’è tutta la differenza che esiste in modo generale, come abbiamo spiegato ultimamente, tra il punto di vista morale e il punto di vista rituale.

[100] Ricorderemo qui una delle applicazioni dell’apologo del cieco e del paralitico, nella quale essi rappresentano rispettivamente la vita attiva e la vita contemplativa (cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. V).

[101] Rileviamo questa frase in un commentario del rituale massonico che tuttavia, per molti riguardi, non è nemmeno uno dei peggiori, vogliamo dire uno dei più influenzati dalle infiltrazioni dello spirito profano.

[102] Su questo punto, e anche sulle altre considerazioni che seguiranno, rinvieremo, per più ampi sviluppi, ai numerosi studi che A. K. Coomaraswamy ha dedicato più specialmente a tali que­stioni.

[103] Certi mestieri moderni, e soprattutto i mestieri puramente meccanici, per i quali non si può real­mente parlare di “vocazione”, e che di conseguenza hanno in se stessi un carattere anormale, non possono validamente dare luogo ad alcuna iniziazione.

[104] E non nelle sue produzioni, come immaginano i sostenitori di un’arte detta “realista”, e che sarebbe più esatto chiamare “naturalista”.

[105] Occorre appena ricordare che questa nozione tradizionale dell’arte non ha assolutamente niente in comune con le teorie “estetiche” dei moderni.

[106] Su tutto ciò, vedere A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of Life? nella raccolta intitolata Why exhibit Works of Art?

* A. K. Coomaraswamy, Why Exhibit Works of Art?, in Journal of Æsthetics and Art Criticism, 1 (1941), 27-41; Why Exhibit Works of Art?, Luzac & Co., London, 1943; Christian and Oriental Philosophy of Art, Dover Publications Inc., New York, 1956.

* In italiano tradurremmo con “manufattore”, seppure in disuso, che non ha però l’accezione di ven­ditore; la parola “fabbricante” non possiede invece la prima e più importante accezione [N.d.T.].

[107] In conseguenza, l’affermazione seguente (presa da Journal of Æsthetics, I, p. 29), «Walter Pater sembra qui aver ragione quando asserisce che è l’elemento sensuale dell’arte a essere essenzial­mente artistico, dal che scende la sua tesi che la musica, l’arte formale per eccellenza, è pure la misura di tutte le altre» propone una sorprendente non sequitur [contraddizione] che può solo con­fondere l’infelice studente.

[108] Purgatorio, XXIV, 53-54.

* Estratti dal Convivio di Dante Alighieri, Trattato Quarto, cap. XXIV-XXVIII (cf. Dante, Tutte le opere, a cura di L. Blasucci, Sansoni, Firenze, 1965).

[109] Cicerone, De senectute, 513.

[110] Virgilio, Æneis IV-VI.

[111] Egidio Romano (1247-1316, cardinale, discepolo di S. Tommaso), De regimine principum.

[112] Cicerone, De officiis I, 34, 122 ss.

[113] Proverbi, 1, 8.

[114] Liberamente riassunto da Proverbi, 1, 10-15.

[115] Digesta, Liber XXXVIII, tit. 15, 9.

[116] Liberamente tratto da Proverbi, 2, 1-9; 15, 31.

[117] Colossesi, 3, 20.

[118] Proverbi, 3, 34.

[119] Proverbi, 4, 24.

[120] Stazio, Thebaide I, 395 ss., 495 ss.

[121] Cicerone, De officiis I, 35, 127.

[122] Cicerone, De senectute, 10.

[123] Cf. Lucano, Pharsalia II, 283.

[124] Cf. 3 Re, 3, 7 ss.

[125] Matteo, 10, 8.

[126] Cf. Cicerone, De officiis I, 3.

[127] Ibid.

[128] Cicerone, De senectute, 14.

[129] Ovidio, Metamorphoses VII, 506 ss.

[130] Cf. Cicerone, De senectute, 19.

[131] Cicerone, De senectute, 23.

[132] Guido da Montefeltro (San Leo 1223-Assisi 1298), ghibellino, si distinse per le imprese mili­tari in Romagna. Nel 1283 inviato in esilio ad Asti, nel 1289 fu richiamato dai pisani (cf. Inferno XXVII).

[133] Romani, 2, 28-29.

[134] Cf. Lucano, Pharsalia II, 326 ss.

* Estratti da L. Wieger, Les pères du système taoïste, Cathasia, Paris, 1950, III. Tchoang-Tzeu, cap. 31. Nella traduzione rispettiamo la terminologia di P. Wieger, anche se talvolta impropria; pure nella trascrizione dei nomi propri seguiamo la lettura francese dell’originale.