3 - ERRORE DELLO SPIRITISMO - René Guénon

Prefazione 

 

Affrontando la questione dello spiritismo ci preme dire subito, nel modo più chiaro possibile, con quale spirito intendiamo trattarla. Molte opere sono già state dedicate a questo argomento, e negli ultimi tempi sono diventate più numerose che mai; tuttavia noi non pensiamo che sia già stato detto tutto quanto c’era da dire, né che il presente lavoro rischi di essere il doppione di qualche altro. Non ci proponiamo, d’altra parte, di fare un’esposizione completa dell’argomento in tutti i suoi aspetti: ciò ci obbligherebbe a ripetere troppe cose che si possono facilmente trovare in altre opere, e sarebbe di conseguenza un lavoro tanto enorme quanto poco utile. Riteniamo preferibile limitarci ai punti che sono stati trattati finora nel modo più insufficiente: per questo motivo ci dedicheremo innanzi tutto a dissipare le confusioni e gli equivoci che in quest’ordine di idee abbiamo avuto frequentemente occasione di constatare e mostreremo poi, soprattutto, gli errori che sono alla base della dottrina spiritistica, se pure sia ammissibile chiamarla dottrina.

Pensiamo che sarebbe difficile, e comunque poco interessante, considerare la questione nel suo insieme dal punto dì vista storico; in effetti, si può tracciare la storia di una setta ben definita, che formi un tutto chiaramente organizzato, o possieda almeno una certa coesione; ma non così si presenta lo spiritismo. É necessario far notare che gli spiritisti sono stati, fin dall’origine, divisi in parecchie scuole ‑ le quali si sono ancora moltiplicate in seguito ‑ e hanno sempre costituito innumerevoli

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Errore dello spiritismo

gruppi indipendenti, talvolta rivali fra loro. Se anche fosse possibile redigere un elenco completo di tutte queste scuole e di tutti questi gruppi, la fastidiosa monotonia di una simile enumerazione non sarebbe certo compensata dal risultato che se ne potrebbe ottenere. Resta poi ancora da aggiungere che, per potersi dire spiritisti, non è affatto indispensabile appartenere a una qualsivoglia associazione: è sufficiente ammettere certe teorie, che comunemente sono accompagnate da pratiche corrispondenti; molte persone possono fare dello spiritismo isolatamente, o in piccoli gruppi, senza ricollegarsi a nessuna organizzazione, e questa è una situazione che lo storico non può verificare. In ciò lo spiritismo si presenta in modo del tutto diverso dal teosofismo e dalla maggior parte delle scuole occultistiche; questa caratteristica è lungi dall’essere la più importante fra tutte quelle che lo contraddistinguono, ma è la conseguenza di certe altre differenze meno esteriori, che avremo occasione di spiegare. Noi confidiamo che quanto detto sia sufficiente a far comprendere il motivo per cui non introdurremo in questo studio considerazioni storiche se non nella misura in cui esse ci sembreranno capaci di chiarire la nostra esposizione, e senza farne oggetto di una parte speciale.

Un altro punto che non intendiamo trattare in modo completo è l’esame dei fenomeni che gli spiritisti invocano in appoggio alle loro teorie e che altri, pur ammettendone ugualmente la realtà, interpretano però in maniera totalmente diversa. Parleremo di ciò in modo sufficiente a indicare quel che ne pensiamo, ma la descrizione più o meno particolareggiata di tali fenomeni è stata così spesso fornita dagli sperimentatori stessi, che sarebbe del tutto superfluo ritornarci sopra; del resto, non è questo che ci interessa particolarmente, e preferiamo, al riguardo, segnalare la possibilità di certe spiegazioni che gli sperimentatori di cui dicevamo, spiritisti o no, certamente neanche sospettano. Senza dubbio è opportuno notare che, nello spiritismo, le teorie non sono mai separate dalla sperimentazione, né noi intendiamo considerarle completamente separate nella nostra esposizione; noi però sosteniamo che i fenomeni forniscono

 

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Prefazione

soltanto una base affatto illusoria alle teorie spiritistiche, e che, in assenza di queste ultime, non ci si troverebbe più di fronte allo spiritismo. D’altra parte, ciò non ci impedisce di ammettere che, se lo spiritismo fosse soltanto teorico, sarebbe molto meno pericoloso di quanto è e non eserciterebbe la stessa attrazione su tanta gente; su tale pericolo tanto più insisteremo in quanto esso costituisce il più urgente dei motivi che ci hanno spinto a scrivere il presente libro.

Abbiamo già detto altrove come sia nefasta, a nostro giudizio, la diffusione di quelle teorie che sono comparse meno di un secolo fa, e che si possono definire in modo generale con il nome di «neospiritualismo». Certamente vi sono, nella nostra epoca, molte altre «controverità» che è bene ugualmente combattere; le prime, però, hanno un carattere del tutto speciale, che le rende forse più nocive ‑ e in ogni caso in modo diverso ‑ rispetto a quelle che si presentano sotto una forma semplicemente filosofica e scientifica. Tutte queste cose, in effetti, appartengono più o meno al campo della «pseudoreligione»; l’espressione, che è stata da noi attribuita al teosofismo, potrebbe essere ugualmente riferita allo spiritismo. Sebbene quest’ultimo avanzi spesso pretese scientifiche a causa dell’aspetto sperimentale nel quale crede di trovare non solamente il fondamento, ma la fonte stessa della sua dottrina, esso non è in definitiva che una deviazione dello spirito religioso, conformemente alla mentalità «scientistica» posseduta da molti nostri contemporanei. Inoltre, fra tutte le dottrine «neospiritualistiche», lo spiritismo è certamente la più diffusa e la più popolare, e ciò si comprende facilmente, poiché è la forma più «semplicistica», diremmo volentieri la più grossolana, di tali dottrine: esso è alla portata di tutte le intelligenze, anche le più mediocri, e i fenomeni su cui si appoggia, o almeno i più comuni di essi, possono per giunta essere facilmente ottenuti da tutti. É quindi lo spiritismo a fare il più gran numero di vittime, e le devastazioni da esso causate si sono ulteriormente accresciute in questi ultimi anni in proporzioni inattese, a causa dello scompiglio che i recenti avvenimenti hanno provocato nelle coscienze. Quando parliamo di devastazioni

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e di vittime, non si tratta affatto di semplici metafore; le cose di questo genere, e lo spiritismo più di tutte le altre, hanno come risultato di squilibrare e rovinare in modo irrimediabile una quantità di sventurati che, se non le avessero incontrate sulla loro strada, avrebbero potuto continuare a condurre una vita normale. Si tratta di un pericolo che non dovrebbe essere ritenuto trascurabile e che, soprattutto nelle attuali circostanze, è particolarmente necessario e opportuno denunciare con insistenza. Queste considerazioni rafforzano in noi la preoccupazione, di ordine più generale, di difendere i diritti della verità contro tutte le forme di errore.

Dobbiamo aggiungere che non è nostra intenzione limitarci a una critica puramente negativa; occorre che la critica, giustificata dalle ragioni che abbiamo detto precedentemente, sia per noi, nello stesso tempo, un’occasione per esporre certe verità. E nonostante il fatto che su parecchi punti saremo costretti a limitarci a indicazioni piuttosto sommarie per restare nei confini che intendiamo imporci, riteniamo ugualmente di poter fare intravedere molte questioni non conosciute, capaci di aprire nuove vie di ricerca a coloro che saranno in grado di valutarne la portata. D’altra parte ci preme avvertire che il nostro punto di vista è molto differente, sotto molteplici aspetti, da quello della maggior parte degli autori che hanno trattato dello spiritismo, tanto per combatterlo quanto per difenderlo; noi ci riferiamo sempre, innanzi tutto, al dati della metafisica pura, quali le dottrine orientali ci hanno fatto conoscere; riteniamo infatti che certi errori soltanto così si possano confutare pienamente, e non ponendosi sul loro stesso terreno. Sappiamo sin troppo bene, poi, che dal punto di vista filosofico, così come dal punto di vista scientifico, si può discutere indefinitamente senza con ciò avanzare di un passo, e che prestarsi a simili controversie equivale spesso a fare il gioco dell’avversario, per quanto poca sia la sua abilità nel far deviare la discussione. Siamo pertanto convinti più di chiunque altro della necessità di una direzione dottrinale dalla quale non si deve mai deviare, e che, sola, permette di accostarsi impunemente a certe cose. D’altra parte, poiché non

 

 

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vogliamo chiudere la porta ad alcuna possibilità e schierarci se non contro ciò che sappiamo essere falso, tale direzione può essere per noi soltanto di ordine metafisico, nel senso in cui, come abbiamo altrove spiegato, il termine va compreso. Naturalmente, uno studio come questo non deve essere considerato propriamente metafisico in tutte le sue parti; ma non temiamo di affermare che vi è, nella sua ispirazione, più vera metafisica di quanta ve ne sia in tutto ciò a cui i filosofi attribuiscono indebitamente tale nome. Quest’ultima affermazione non deve spaventare nessuno: la vera metafisica, a cui facevamo riferimento, non ha nulla in comune con le astruse sottigliezze della filosofia né con tutte le confusioni che questa provoca e alimenta a profusione; inoltre il presente studio, nel suo insieme, non avrà nulla del rigore di una esposizione esclusivamente dottrinale. Ciò che intendiamo dire è che noi siamo costantemente guidati da principi i quali, per chiunque li abbia compresi, sono di una certezza assoluta e senza i quali si rischia seriamente di perdersi nei tenebrosi labirinti del «mondo inferiore», cosa di cui troppi esploratori temerari, nonostante i loro titoli scientifici e filosofici, ci hanno fornito il triste esempio.

Tutto ciò non significa affatto che noi disprezziamo gli sforzi di coloro che si sono situati in punti di vista differenti dal nostro; al contrario, noi riteniamo che tutti i punti di vista, purché siano legittimi e validi, non possano che armonizzarsi e completarsi. Ci sono però distinzioni da fare e una gerarchia da osservare: un punto di vista particolare vale soltanto entro un certo ambito, e bisogna fare molta attenzione ai limiti oltre i quali cessa di essere applicabile; è quanto dimenticano troppo spesso gli specialisti delle scienze sperimentali. D’altro canto, coloro che si pongono dal punto di vista religioso hanno sì l’inestimabile vantaggio di una direzione dottrinale simile a quella di cui abbiamo parlato, ma tale direzione, a causa della forma da essa rivestita, non è universalmente accettabile, anche se basta a impedire che essi si perdano pur non fornendo soluzioni adeguate a tutte le questioni. Comunque sia, di fronte alle attuali circostanze, siamo convinti che non si farà mai troppo per opporsi

 

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a certe perniciose attività, e che ogni sforzo compiuto in tal senso, a patto che sia ben diretto, avrà la sua utilità, potendo forse essere più idoneo di altri ad avere effetti su questo o quel punto determinato; e, per parlare un linguaggio che alcuni comprenderanno, aggiungeremo che non si diffonderà mai troppa luce per dissipare tutte le emanazioni provenienti dal «Satellite oscuro».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Parte prima

Distinzioni

e precisazioni necessarie

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I

Definizione dello spiritismo

 

 

 

 

 

 

 

Poiché ci proponiamo di distinguere innanzi tutto lo spiritismo da diverse altre cose con cui troppo spesso viene confuso pur se da esso sono molto differenti, è indispensabile cominciare col definirlo con precisione. A prima vista, sembra che si possa dire questo: lo spiritismo consiste essenzialmente nell’ammettere la possibilità di comunicare con i morti; è quanto lo costituisce propriamente, ciò su cui tutte le scuole spiritistiche sono necessariamente d’accordo, quali che siano le loro divergenze teoriche su altri punti, più o meno importanti, da esse considerati sempre secondari rispetto a quello enunciato. Ma non basta: il postulato fondamentale dello spiritismo è che la comunicazione con i morti non è solamente una possibilità, ma un fatto; se la si ammette unicamente come possibilità non si è veramente spiritisti. É vero anche che, in quest’ultimo caso, si perde pure la possibilità di confutare in modo assoluto la dottrina degli spiritisti, il che è di per sé già un fatto grave; come mostreremo più avanti, la comunicazione con i morti, nel modo in cui gli spiritisti la intendono, è una impossibilità pura e semplice: è solamente così che si possono troncare tutte le loro pretese in maniera completa e definitiva; al di fuori di quest’ultimo atteggiamento non ci possono essere che compromessi più o meno deplorevoli, e quando ci si mette sulla strada delle concessioni e degli accomodamenti è difficile prevedere dove ci si fermerà. Ne abbiamo la prova in quel che è capitato a certuni, specialmente teosofisti e occultisti, che protesterebbero energicamente,

 

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e d’altronde con ragione, se li si trattasse come spiritisti, ma che, per ragioni diverse, hanno ammesso che la comunicazione con i morti poteva verificarsi realmente in casi più o meno rari ed eccezionali. Ammettere ciò significa in fondo riconoscere agli spiritisti la verità della loro ipotesi; ma costoro non si accontentano, e sostengono che questa comunicazione si produce in modo quasi abituale in tutte le loro sedute e non solamente una volta su cento, o su mille. Per gli spiritisti è dunque sufficiente porsi in certe condizioni perché la comunicazione si instauri, comunicazione che essi considerano pertanto non un fatto straordinario, ma normale e abituale; è questa una precisazione che è opportuno far rientrare nella definizione stessa dello spiritismo.

C’è poi da dire un’altra cosa: finora abbiamo parlato di comunicazione con i morti in modo molto vago; ora però è bene precisare che per gli spiritisti tale comunicazione si compie con mezzi materiali. Questo ulteriore elemento è essenziale per distinguere lo spiritismo da altre concezioni, nelle quali si ammettono soltanto comunicazioni mentali, intuitive, ovvero una specie di ispirazione; anche gli spiritisti senza dubbio le ammettono, ma non è a questo tipo di comunicazioni che attribuiscono la maggiore importanza. Discuteremo questo punto più avanti, e intanto possiamo dire che la vera ispirazione, che siamo ben lungi dal negare, ha in realtà un’origine del tutto diversa. In ogni caso queste concezioni sono certamente meno grossolane di quelle proprie allo spiritismo, e le obiezioni che suscitano appartengono a un ordine un po’ differente. Quella che noi consideriamo propriamente spiritistica è l’idea che gli «spiriti» agiscano sulla materia, che essi producano fenomeni fisici, come lo spostamento di oggetti, colpi o altri rumori di diverso tipo, e così via; qui non ricordiamo se non gli esempi più semplici e più comuni, che sono anche i più caratteristici. D’altra parte, conviene aggiungere che, secondo lo spiritismo, questa azione sulla materia si esercita non direttamente, ma per il tramite di un essere umano vivente in possesso di facoltà speciali, il quale, a causa di questo ruolo di intermediario, è chiamato

 

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«medium». È difficile definire esattamente la natura del potere «medianico» o «medianimico», poiché, a questo proposito, ci sono svariate opinioni; sembra comunque che esso sia considerato abitualmente di ordine fisiologico o, se si vuole, psico-fisiologico. Osserviamo fin d’ora che l’introduzione di questo tramite non elimina le difficoltà: non appare infatti, a prima vista, come possa essere più facile per uno «spirito» agire direttamente sull’organismo di un essere vivente che non su un corpo inanimato qualsiasi; ma qui intervengono considerazioni più complesse.

Gli «spiriti», a onta del nome che è loro dato, non sono considerati esseri puramente immateriali; si sostiene al contrario che siano rivestiti di una specie di involucro il quale, pur essendo troppo sottile per essere normalmente percepito dai sensi, è pur tuttavia un organismo materiale, un vero corpo, che è chiamato con il nome piuttosto barbaro di «perispirito». Se le cose stessero realmente così, ci si potrebbe domandare perché questo organismo non permetta agli «spiriti» di agire direttamente su qualsiasi materia e perché sia loro necessario ricorrere a un medium; ciò, a dire il vero, non sembra molto logico; ovvero, se il «perispirito» è, in quanto tale, incapace di agire sulla materia sensibile, così dev’essere pure per l’elemento corrispondente che esiste nel medium o in qualsiasi altro essere vivente, e allora questo elemento non serve a nulla nella produzione dei fenomeni che si vogliono spiegare. Ci limitiamo naturalmente a segnalare di sfuggita queste difficoltà, la cui risoluzione compete agli spiritisti, se ne sono capaci; sarebbe senza interesse proseguire una discussione su questi punti particolari, poiché contro lo spiritismo vi è molto di meglio da dire; e per noi la questione non dev’essere posta così. Tuttavia crediamo utile insistere un po’ sulla maniera in cui, secondo gli spiritisti, è costituito l’essere umano, e dire subito, per evitare ogni equivoco, che cosa rimproveriamo a questa concezione.

Gli occidentali moderni sono abituati a concepire il composto umano sotto una forma il più possibile semplificata e ridotta, in quanto lo fanno consistere esclusivamente in due elementi:

 

 

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uno è il corpo, l’altro è chiamato indifferentemente anima o spirito; abbiamo detto gli occidentali moderni, poiché in verità questa teoria dualistica si è instaurata definitivamente solo a partire da Cartesio. Non possiamo affrontare neppure succintamente un esame storico della questione; diremo solo che l’idea che si aveva in precedenza dell’anima e del corpo non implicava affatto questa completa opposizione di natura, che rende la loro unione veramente inspiegabile, e diremo anche che nello stesso Occidente vi erano concezioni meno «semplicistiche» e più vicine a quelle degli orientali per i quali l’essere umano è un insieme molto più complesso. A maggior ragione si era allora lontani dal concepire quell’estremo grado di semplificazione rappresentato dalle teorie materialistiche, ancora più recenti di tutte le altre, secondo le quali l’uomo non è neanche un composto, essendo ridotto a un unico elemento: il corpo. Fra le concezioni del passato alle quali abbiamo alluso, se ne potrebbero trovare molte ‑ senza risalire all’antichità ma limitandosi al medioevo ‑ che considerano nell’uomo tre elementi, distinguendo l’anima dallo spirito; vi è in realtà una certa oscillazione nell’impiego di questi due termini, ma l’anima è nel maggior numero dei casi l’elemento intermedio, al quale corrisponde in parte quello che alcuni moderni hanno chiamato il «principio vitale», mentre soltanto lo spirito è l’essere vero, permanente e immortale. È questa concezione ternaria che gli occultisti, o almeno la maggior parte di essi, hanno voluto rinnovare, introducendo inoltre una terminologia particolare; non ne hanno però affatto compreso il vero significato e le hanno tolto ogni valore con la loro rappresentazione fantasiosa degli elementi dell’essere umano; essi considerano infatti l’elemento intermedio come un corpo ‑ il «corpo astrale» ‑ che ha una curiosa somiglianza con il «perispirito» degli spiritisti. Tutte le teorie di questo genere hanno il torto, in fondo, di essere soltanto una specie di trasposizione delle concezioni materialistiche; questo «neospiritualismo» ci sembra piuttosto un materialismo ampliato, per quanto l’ampliamento sia piuttosto illusorio. Ciò a cui queste teorie si avvicinano di più, e in cui occorre probabilmente ricercarne l’origine,

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sono le concezioni «vitalistiche», le quali riducono l’elemento intermedio del composto umano alla sola funzione di «principio vitale», e sembrano ammetterlo unicamente per spiegare come lo spirito possa muovere il corpo, problema insolubile nell’ipotesi cartesiana. Il vitalismo, in quanto pone male la questione e in quanto ‑ essendo essenzialmente una teoria da fisiologi ‑ si situa in un punto di vista molto speciale, offre il fianco a una obiezione delle più semplici: o si ammette ‑ come Cartesio ‑ che la natura dello spirito e quella del corpo non hanno il minimo punto di contatto, e allora non è possibile che ci sia tra essi un tramite o termine medio; o si ammette al contrario ‑ come gli antichi ‑ che i due elementi hanno una certa affinità di natura, e allora il termine medio diventa inutile, poiché l’affinità basta a spiegare come l’uno possa agire sull’altro. L’obiezione è efficace contro il vitalismo e così pure contro le concezioni «neospiritualistiche» nella misura in cui esse da quello derivano e adottano il suo punto di vista; ma, beninteso, non può far presa contro concezioni che considerano le cose sotto aspetti del tutto diversi, concezioni molto anteriori al dualismo cartesiano, pertanto del tutto estranee alle preoccupazioni che quest’ultimo aveva creato e che considerano l’uomo come un essere complesso per rispettare nel modo più esatto possibile la realtà e non per dare una soluzione ipotetica a un problema artificiale. Si può, d’altra parte, da punti di vista diversi, stabilire nell’essere umano un numero più o meno grande di divisioni e di suddivisioni, senza che simili concezioni cessino per ciò di essere conciliabili; l’essenziale è che non si scinda tale essere in due metà senza rapporto apparente tra di loro, né che si cerchi di riunire in un secondo tempo le due metà introducendo un terzo termine la cui natura, in queste condizioni non è neppure concepibile.

Possiamo ora tornare alla concezione spiritistica, che è ternaria, poiché distingue lo spirito, il «perispirito» e il corpo; in un certo senso, tale concezione può sembrare superiore a quella dei filosofi moderni, in quanto ammette un elemento in più, ma questa superiorità è soltanto apparente, dato che il modo in cui

 

 

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questo elemento è considerato non corrisponde alla realtà. Torneremo in seguito sull’argomento, ma c’è un altro punto sul quale, senza poterlo trattare esaurientemente per il momento, desideriamo richiamare fin d’ora l’attenzione; si tratta di questo: se la teoria spiritistica è già molto inesatta per quanto riguarda la costituzione dell’uomo durante la vita, essa è del tutto falsa quando prende in considerazione lo stato dell’uomo dopo la morte. Tocchiamo così il fondo stesso della questione, che intendiamo trattare più avanti; ma possiamo dire, in poche parole, che l’errore consiste soprattutto in questo: secondo lo spiritismo non ci sarebbe con la morte cambiamento se non la scomparsa del corpo, o piuttosto la sua separazione dagli altri due elementi che restano uniti fra di loro come in precedenza, in altri termini, il morto differirebbe dal vivo solo per il fatto di avere un elemento in meno, il corpo. Si comprenderà facilmente come una simile concezione sia necessaria per poter ammettere la comunicazione tra i morti e i vivi, e come la persistenza del «perispirito», o elemento materiale, sia altrettanto necessaria perché tale comunicazione possa effettuarsi con mezzi anch’essi materiali; vi è, tra i diversi punti di questa teoria, una certa connessione; quel che si comprende meno bene è che la presenza di un medium costituisca, agli occhi degli spiritisti, una condizione indispensabile per la produzione dei fenomeni. Non vediamo perché, ripetiamo, ammessa l’ipotesi spiritistica, uno «spirito» debba agire per mezzo di un «perispirito» estraneo diversamente da come agirebbe per mezzo del proprio; ovvero, se la morte modifica il «perispirito» in modo da togliergli certe possibilità di azione, la comunicazione pare molto compromessa. In ogni caso, gli spiritisti insistono talmente sulla funzione del medium e le annettono una tale importanza, da poter dire senza esagerazione che la considerano uno dei punti fondamentali della loro dottrina.

Noi non contestiamo assolutamente la realtà delle facoltà chiamate «medianiche», e la nostra critica si riferisce unicamente all’interpretazione che ne danno gli spiritisti; d’altra parte, alcuni sperimentatori non spiritisti non vedono inconvenienti a

 

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usare il termine «medianità», semplicemente per farsi comprendere conformandosi all’abitudine comune, nonostante che tale termine non abbia più la sua ragion d’essere originaria; altrettanto continueremo a fare noi. Per un altro verso, quando diciamo che non comprendiamo bene quale sia la funzione del medium, vogliamo dire che è ponendoci dal punto di vista degli spiritisti che non la comprendiamo, a esclusione almeno di certi casi determinati: senza dubbio, se uno «spirito» vuole compiere certe azioni particolari, come per esempio parlare, non potrà farlo che appropriandosi degli organi di un uomo vivente; ma non è più la stessa cosa quando il medium presta allo «spirito» soltanto una certa forza più o meno difficile da definire e alla quale sono state date denominazioni diverse: forza neurica, odica, ectenica, o molte altre. Per ovviare alle obiezioni da noi precedentemente sollevate bisogna ammettere che questa forza non faccia parte integrante del «perispirito» e che, esistendo solo nell’essere vivente, sia piuttosto di natura fisiologica; noi non contraddiciamo quest’opinione, ma il «perispirito», se pure esiste, dovrà servirsi di tale forza per agire sulla materia sensibile, e allora ci si può domandare quale sia la sua utilità reale, senza contare che l’introduzione di questo nuovo tramite è lungi dal semplificare la questione. Insomma, sembra chiaramente che occorra, o distinguere essenzialmente il «perispirito» dalla forza neurica, o semplicemente negare il primo per conservare solo la seconda, oppure rinunciare a ogni spiegazione intelligibile. Inoltre, se la forza neurica basta a spiegare tutto (supposizione che si accorda meglio di ogni altra con la teoria medianica), l’esistenza del «perispirito» appare solo più un’ipotesi affatto gratuita; sennonché nessuno spiritista accetterà questa conclusione, tanto più che, a prescindere da ogni altra considerazione, essa rende già molto dubbio l’intervento dei morti nei fenomeni, intervento che sembra più semplicemente spiegato con certe proprietà più o meno eccezionali dell’essere vivente. Del resto, secondo gli spiritisti, queste proprietà non hanno nulla di anormale; esistono in ogni essere umano, perlomeno allo stato latente; raro è che esse arrivino a produrre fenomeni

 

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evidenti, e i medium propriamente detti sono gli individui che rientrano nell’ultimo caso, sia che le loro facoltà si siano sviluppate spontaneamente, sia per effetto di un addestramento; per di più, questa rarità è alquanto relativa.

Vi è ancora un ultimo punto, sul quale riteniamo utile insistere: quando si parla di «comunicare con i morti», si usa un’espressione di cui molti, a cominciare dagli stessi spiritisti, non sospettano certamente l’ambiguità; se si entra realmente in comunicazione con qualche cosa, qual’è la natura della cosa con cui si comunica? Per gli spiritisti la risposta è estremamente semplice: si comunica con quelli che, impropriamente (diciamo impropriamente a causa della supposta presenza del «perispirito»), essi chiamano «spiriti». Un tale «spirito» è esattamente lo stesso individuo umano che è vissuto anteriormente sulla terra, ed è rimasto assolutamente uguale a com’era durante la sua vita terrena, o meglio a come sarebbe se questa vita fosse continuata sino a ora, con l’unica differenza che ora è «disincarnato», cioè privato del suo corpo visibile e tangibile; in sostanza, è l’uomo vero e proprio che «sopravvive» e si manifesta nei fenomeni dello spiritismo. Ma noi sorprenderemo molto gli spiritisti, e indubbiamente anche la maggior parte dei loro avversari, dicendo che la semplicità stessa di questa risposta non è per nulla soddisfacente; quanto a coloro che avranno compreso ciò che abbiamo già detto a proposito della costituzione dell’essere umano e della sua complessità, essi capiranno anche la correlazione che esiste tra le due questioni. La pretesa di comunicare con i morti nel senso che abbiamo detto è qualcosa di assolutamente nuovo, ed è uno degli elementi che conferiscono allo spiritismo un carattere specificamente moderno; in altri tempi, anche se talvolta si sosteneva di comunicare con i morti, ciò era inteso in un modo completamente diverso. Sappiamo bene che questa affermazione sembrerà molto strana alla gran maggioranza dei nostri contemporanei, e tuttavia le cose stanno così; spiegheremo in seguito questa affermazione, ma abbiamo voluto formularla prima di procedere ulteriormente, innanzi tutto perché senza di essa la definizione dello spiritismo sarebbe

 

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rimasta vaga e incompleta, anche se molti avrebbero potuto non accorgersene, e poi perché è soprattutto l’ignoranza di questa caratteristica che induce a considerare lo spiritismo qualcosa di diverso da quella dottrina di invenzione del tutto recente che esso è in realtà.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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II

Le origini dello spiritismo

 

 

 

 

 

 

 

Lo spiritismo risale esattamente al 1848; è importante tener conto di questa data, poiché diversi particolari delle teorie spiritistiche riflettono la speciale mentalità della loro epoca di origine, e poiché è di preferenza in periodi travagliati come quello, che cose del genere nascono e si sviluppano grazie allo squilibrio degli animi. Le circostanze che accompagnarono gli inizi dello spiritismo sono sufficientemente conosciute e sono state descritte parecchie volte; basterà perciò che noi le ricordiamo brevemente insistendo solamente sul punti che sono particolarmente istruttivi, e sono stati forse i meno osservati.

È noto che lo spiritismo, come molti altri movimenti analoghi, ebbe il suo punto di partenza in America: i primi fenomeni si verificarono nel dicembre 1847 a Hydesville, nello stato di New York, in una casa dove si era da poco stabilita la famiglia Fox, di estrazione tedesca, e il cui nome era originariamente Voss. Facciamo cenno all’origine tedesca perché, se si vorranno un giorno stabilire in modo esauriente le cause reali del movimento spiritistico, non si dovrà trascurare di orientare certe ricerche verso la Germania; chiariremo tra poco il motivo di questo. Sembrerebbe tuttavia che la famiglia Fox abbia avuto, almeno all’inizio, un ruolo del tutto involontario e che anche in seguito i suoi membri siano stati strumenti soltanto passivi di forze di un certo tipo, come tutti i medium. Comunque sia, i fenomeni in questione, che consistevano in rumori diversi e in spostamenti di oggetti, non avevano in definitiva nulla di nuovo

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Le origini dello spiritismo

né di insolito; erano simili ai fenomeni osservati, in tutte le epoche, in quelle che sono chiamate «case infestate» (da spettri)¹. Di nuovo vi fu lo sviluppo dato in seguito a tali cose. In capo a qualche mese, sì ebbe l’idea di rivolgere al misterioso percuotitore alcune domande, alle quali egli rispose in modo comprensibile. Per cominciare, gli si chiesero solamente dei numeri, che egli indicò con una serie di colpi regolari; fu un quacchero chiamato Isaac Post ad avere l’idea di pronunciare le lettere dell’alfabeto invitando lo «spirito» a indicare con un colpo quelle che componevano le parole che voleva comunicare, e fu costui che inventò così il mezzo di comunicazione chiamato spiritual telegraph. Lo «spirito» dichiarò di essere un certo Charles B. Rosna, già venditore ambulante, che era stato assassinato in quella casa e sepolto nella cantina, dove vennero trovati infatti alcuni frammenti di ossa. D’altra parte, si osservò che i fenomeni avvenivano soprattutto in presenza delle signorine Fox, e a ciò risale la scoperta della medianità; fra i visitatori che accorrevano sempre più numerosi ce ne furono che credettero, a torto o a ragione, di constatare che erano dotati dello stesso potere. Da quel momento, il modern spiritua1ism, come fu chiamato inizialmente, era fondato; questa prima denominazione era in definitiva la più esatta ma, senza dubbio per brevità, nei paesi anglosassoni si finì con l’usare più comunemente la parola spiritualism senza aggettivi; quanto al termine «spiritismo», esso fu inventato più tardi in Francia.

Si organizzarono ben presto adunanze, o spiritual circles, nelle quali si rivelarono in gran numero nuovi medium; secondo le «comunicazioni» o «messaggi» che vi si ricevevano , il movimento spiritistico ‑ il quale aveva per scopo l’instaurazione di relazioni regolari tra gli abitanti dei due mondi ‑ era stato preparato da «spiriti» scientifici e filosofici i quali, durante la loro esistenza terrestre, si erano occupati specialmente di ricerche sull’elettricità e su diversi altri fluidi imponderabili. A capo di questi «spiriti» si trovava Benjamin Franklin, che si sostiene

 

 

1. Maisons hantées nel testo [N. d. T.].

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abbia dato spesso indicazioni sul modo di sviluppare e di perfezionare le vie di comunicazione tra i viventi e i morti. Fin dal primi tempi, in effetti, ci si ingegnò per trovare, con il concorso degli «spiriti», mezzi più comodi e più rapidi: comparvero le tavole girevoli e battenti, poi i quadranti alfabetici, le matite legate a canestri o a tavolette mobili e altri strumenti analoghi. Il riferimento al nome di Benjamin Franklin, oltre che abbastanza naturale in un ambiente americano, è rivelatore di alcune delle tendenze che dovevano affermarsi in seguito nello spiritismo; egli non era certo assolutamente implicato in questa faccenda, ma gli aderenti al nuovo movimento non potevano effettivamente far di meglio che porsi sotto il patrocinio di un simile «moralista» della più incredibile mediocrità. È opportuno fare, a questo proposito, un’altra riflessione: gli spiritisti hanno conservato qualcosa di certe teorie che circolavano alla fine del secolo XVIII, epoca in cui vi era la mania di parlare di «fluidi» a ogni proposito. L’ipotesi del «fluido elettrico», oggi definitivamente abbandonata, servì come modello a ben altre concezioni, e il «fluido» degli spiritisti assomiglia talmente a quello dei magnetizzatori che il mesmerismo, pur essendo molto lontano dallo spiritismo, può essere considerato sotto un certo aspetto come uno dei suoi precursori e come apportatore di un certo contributo alla preparazione della sua comparsa.

La famiglia Fox, che si considerava ora incaricata in modo speciale della missione di diffondere la conoscenza dei fenomeni «spiritualistici», fu cacciata dalla chiesa episcopale metodista alla quale apparteneva. In seguito essa andò a stabilirsi a Rochester, dove i fenomeni continuarono e dove inizialmente si trovò di fronte all’ostilità di gran parte della popolazione; ci fu perfino una vera sommossa, nella quale corse il rischio di essere massacrata; riuscì a salvarsi soltanto grazie all’intervento di un quacchero chiamato George Willets. È questa la seconda volta che vediamo un quacchero implicato nella faccenda, e ciò senza dubbio si spiega con certe affinità che tale setta ha incontestabilmente con lo spiritismo: non ci riferiamo solamente alle tendenze «umanitarie», ma anche alla strana «ispirazione» che si manifesta

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nelle assemblee dei quaccheri, e si annuncia con i tremori ai quali essi devono il loro nome; in questo vi è qualcosa che assomiglia singolarmente a certi fenomeni medianici, benché naturalmente l’interpretazione sia diversa. In ogni caso, si può capire come l’esistenza di una setta come quella dei quaccheri abbia potuto contribuire a far accettare le prime manifestazioni «spiritualistiche»¹: forse anche nel secolo XVIII vi fu una relazione analoga tra le imprese dei convulsionari giansenisti e il successo del «magnetismo animale»².

La parte essenziale di quel che precede è tratta dalla narrazione di un autore americano, narrazione che tutti gli altri si accontentarono poi di riprodurre più o meno fedelmente; ed è singolare che questo autore, che ha voluto essere lo storico degli inizi del modern spiritualism³, sia la signora Emma Hardinge-Britten, membro della società segreta contraddistinta dalle iniziali H.B. of L. (Hermetic Brotherbood of Luxor), della quale abbiamo già parlato altrove riguardo alle origini della Società Teosofica. Diciamo che questo è un fatto strano, perché la H.B. of L., pur essendo in netta opposizione con le teorie dello spiritismo, sosteneva nondimeno di aver partecipato in modo diretto alla produzione di tale movimento. In effetti, secondo gli insegnamenti della H.B. of L., i primi fenomeni «spiritualistici» furono provocati non dagli «spiriti» dei morti bensì da uomini viventi che agivano a distanza, con mezzi noti solamente ad alcuni iniziati; e questi iniziati sarebbero stati, precisamente, i membri del «cerchio interno» della H.B. of L. Sfortunatamente, nella storia dell’associazione è difficile risalire più in là del 1870, dello stesso anno cioè in cui la Hardinge-Britten pubblicò il suo libro, nel quale però non si fa allusione a ciò di cui stiamo trattando. Certuni hanno anche creduto di poter dire che, nonostante

1. Per una coincidenza assai curiosa, il fondatore della setta dei quaccheri, nel secolo XVII, si chiamava George Fox; si sostiene che avesse, come alcuni dei suoi diretti discepoli, il potere di guarire le malattie.

2. Per spiegare il caso dei convulsionari, Allan Kardec fa intervenire, oltre al magnetismo, «spiriti di una natura più elevata» (Le Livre des Esprits, pp. 210-2).

3. History of modern american spiritualism.

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le sue pretese a una grande antichità, l’associazione non risale più in là di quell’epoca. Se anche ciò fosse vero, lo sarebbe però solamente per la forma che la H.B. of L. aveva assunto in quegli ultimi tempi. In ogni caso, essa aveva raccolto l’eredità di diverse altre organizzazioni , e queste esistevano certamente prima della metà del secolo XIX, come la «Fraternità di Eulis» diretta, almeno esteriormente, da Paschal Beverly Randolph, personaggio molto enigmatico, morto nel 1875. In fondo poco importano i nomi e la forma dell’organizzazione che sarebbe effettivamente intervenuta negli avvenimenti da noi ricordati; dobbiamo dire che la tesi della H.B. of L., in se stessa e indipendentemente da queste contingenze, ci sembra perlomeno molto plausibile; cercheremo ora di spiegarne le ragioni.

A questo scopo, non ci sembra fuori luogo fare alcune osservazioni di carattere generale sulle «case infestate» o su quelli che certuni hanno proposto di chiamare «luoghi fatidici». I fatti di questo genere sono tutt’altro che rari, e furono noti in ogni tempo; se ne trovano esempi tanto nell’antichità (come è provato, in particolare, da una lettera di Plinio il Giovane), quanto nel medioevo e nel tempi moderni. Ora, i fenomeni che si producono in simili casi presentano una continuità senz’altro considerevole; essi possono essere più o meno intensi, più o meno complessi, ma hanno alcuni aspetti caratteristici che si ritrovano sempre e dappertutto; d’altronde, il fatto di Hydesville non deve certamente essere annoverato fra quelli più notevoli, poiché si constatarono in quell’occasione solamente i più elementari di tali fenomeni. È opportuno distinguere almeno due casi principali: nel primo, che è quello di Hydesville, se quel che abbiamo riferito è esatto, si tratta di un luogo in cui qualcuno è deceduto di morte violenta e in cui, inoltre, il corpo della vittima è rimasto nascosto. Facciamo notare la concomitanza di queste due condizioni perché, secondo gli antichi, la produzione dei fenomeni era legata al fatto che la vittima non avesse ricevuto sepoltura religiosa accompagnata da certi riti, e solamente compiendo questi riti sul corpo ritrovato si potevano far cessare tali fenomeni: è quel che si legge nel racconto di

 

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Plinio il Giovane, ed è un fatto che meriterebbe attenzione. A questo proposito sarebbe molto importante determinare esattamente che cosa fossero i «mani» per gli antichi e che cosa questi intendessero dire con diversi altri termini che non erano affatto sinonimi, quantunque i moderni non siano più assolutamente in grado di fare le debite distinzioni; ricerche di quest’ordine potrebbero inaspettatamente chiarire la questione delle evocazioni, sulla quale torneremo più avanti. Nel secondo caso, non si tratta della manifestazione di un morto, o meglio. per restare nel vago, che verrà mantenuto finché sarà opportuno, di qualcosa che proviene da un morto; si scorge al contrario immediatamente l’azione di un uomo vivente: nei tempi moderni vi sono esempi tipici che sono stati accuratamente constatati in tutti i loro particolari; l’esempio più citato, addirittura classico, è costituito dal fatti che si produssero nella canonica di Cideville, in Normandia, dal 1849 al 1851, cioè pochissimo tempo dopo gli avvenimenti di Hydesville, che allora erano ancora quasi sconosciuti in Francia¹. In questo caso si trattava, occorre dirlo chiaramente, di fatti di stregoneria ben caratterizzati, che possono interessare gli spiritisti solo in quanto sembrano confermare la teoria della medianità intesa in un senso abbastanza ampio: lo stregone che vuole vendicarsi sugli abitanti di una casa deve riuscire a colpirne uno, che diverrà da quel momento il suo strumento incosciente e involontario, e servirà per così dire da «supporto» a un’azione che potrà da quel momento esercitarsi a distanza, ma solamente quando il «soggetto» passivo sarà presente. Non si tratta di un medium nel senso in cui lo intendono gli spiritisti, poiché l’azione di cui egli è il mezzo non ha la stessa origine, ma di qualcosa di analogo, e si può almeno supporre, senza fare altre precisazioni, che

 

 

 

1. I fatti di Cideville furono riferiti, fin dal 1853, da Eudes de Mirville, che ne era stato il testimone oculare, in un libro intitolato Des esprits et de leurs manifestations fluidiques, dove si trova anche l’indicazione di numerosi fatti analoghi, e fu seguito da cinque altri volumi nei quali era trattato lo stesso genere di questioni.

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in tutti questi casi siano messe in gioco forze del medesimo ordine; è quel che sostengono gli occultisti contemporanei che hanno studiato questi fatti e sono stati tutti ‑ occorre dirlo ‑ più o meno influenzati dalla teoria spiritistica. In effetti, da quando lo spiritismo esiste, allorché viene segnalata una casa abitata dagli spettri, si comincia, in virtù di un’idea preconcetta, a cercare il medium e con un po’ di buona volontà si giunge sempre a scoprirne uno o anche parecchi; non vogliamo dire che si abbia sempre torto: ma ci sono anche numerosi esempi di luoghi interamente deserti, di dimore abbandonate, in cui fenomeni di spettri avvennero in assenza di qualsiasi essere umano, e non si può sostenere che testimoni accidentali, i quali spesso li osservavano solo da lontano, vi abbiano preso parte come medium. È poco verosimile che le leggi secondo cui agiscono certe forze, quali esse siano, siano cambiate: pertanto continueremo ad affermare, contro gli occultisti, che la presenza di un medium non è sempre necessaria e che, in questo come in altri casi, bisogna diffidare dei pregiudizi che rischiano di falsare il risultato di una osservazione. Aggiungeremo che il fenomeno degli spettri senza medium rientra nel primo dei due casi che abbiamo distinto: uno stregone non avrebbe alcuna ragione di prendersela con un luogo disabitato, e d’altra parte può succedere che, per agire, gli occorrano condizioni che non sono assolutamente richieste per fenomeni che si producono spontaneamente, anche quando presentano apparenze simili in un caso e nell’altro. Nel primo caso, che si riferisce ai fenomeni di spettri veri e propri, la produzione dei fenomeni avviene nel luogo stesso che è stato teatro di un crimine o di un incidente e nel quale certe forze si trovano condensate in modo permanente. È dunque sul luogo che gli osservatori dovranno dirigere principalmente la loro attenzione; ora, che l’azione delle forze in questione sia talvolta intensificata dalla presenza di persone dotate di certe proprietà, non è affatto impossibile, ed è forse così che le cose si sono svolte a Hydesville, sempre nell’ipotesi che i fatti siano stati riferiti esattamente, e noi non abbiamo alcuna ragione speciale di dubitarne.

 

 

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In questo caso, che sembra spiegabile con «qualcosa» ‑ da noi non definito ‑ proveniente da un morto, ma che non è certamente il suo spirito, se con spirito si intende la parte superiore dell’essere, la spiegazione deve escludere ogni possibilità di intervento di uomini viventi? Non necessariamente, riteniamo, e nemmeno vediamo perché una forza preesistente non potrebbe essere diretta e utilizzata da certi uomini che ne conoscono le leggi; sembra anzi che ciò sia relativamente più facile che intervenire dove non esista anteriormente alcuna forza di questo genere ‑ quel che fa, peraltro, un semplice stregone. Naturalmente si deve supporre che degli «adepti», per impiegare un termine rosacrociano il cui uso è diventato piuttosto corrente, o iniziati di un rango elevato, abbiano mezzi di azione superiori a quelli degli stregoni, e per di più molto differenti, così come è differente lo scopo che essi si propongono; sotto quest’ultimo profilo, bisognerebbe anche notare che possono esserci iniziati di numerose specie, ma per il momento considereremo la cosa in modo del tutto generale. Nello strano discorso che pronunciò nel 1898 di fronte a un pubblico di spiritisti, e che noi abbiamo citato¹ lungamente nella nostra storia del teosofismo, Annie Besant sostenne che gli «adepti» che avevano provocato il movimento «spiritualistico» si erano serviti delle «anime dei morti». Poiché si proponeva di tentare un avvicinamento con gli spiritisti, poteva apparire che la Besant, con maggiore o minore sincerità, intendesse l’espressione «anime dei morti» nel senso in cui questi l’intendono; ma noi, che non abbiamo alcun secondo fine «politico», possiamo benissimo intenderla in modo del tutto diverso, come riferita cioè a quel «qualcosa» di cui abbiamo parlato. Ci sembra che questa interpretazione si accordi molto meglio di ogni altra con la tesi della H.B. of L.; certo, non è quel che più ci interessa, ma questa constatazione ci induce a pensare che i membri dell’organizzazione in questione,

 

 

1. Discorso pronunciato all’Alleanza Spiritualistica di Londra, il 7 aprile 1898: Le Théosopkisme, Histoire d’une Pseudo-Religion, I ed., Nouvelle Librairie Nationale, Parigi 1921, pp. 133-7.

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o almeno i suoi dirigenti, sapessero bene quale atteggiamento tenere in proposito. In ogni caso, lo sapevano certamente meglio della Besant, la cui tesi, nonostante la correzione che vi aveva apportato, non era molto più accettabile per gli spiritisti. D’altra parte crediamo sia esagerato, in questa circostanza, voler fare intervenire degli «adepti» nel senso proprio del termine: tuttavia ripetiamo che può darsi il caso che iniziati, quali che fossero, abbiano provocato i fenomeni di Hydesville servendosi delle condizioni favorevoli che vi ritrovavano, o che perlomeno abbiano impresso una determinata direzione ai fenomeni quando essi avevano già cominciato a prodursi. A questo riguardo non affermiamo nulla: diciamo solamente che la cosa non è affatto impossibile, checché certuni possano pensarne; aggiungeremo tuttavia che c’è ancora un’altra ipotesi la quale, pur sembrando più semplice, non necessariamente è la più vera: ed è che gli agenti dell’organizzazione in questione, sia essa la H.B. of L. o qualunque altra, si siano accontentati di approfittare di quel che accadeva per creare il movimento «spiritualistico», agendo con una specie di suggestione sugli abitanti e visitatori di Hydesville. Quest’ultima ipotesi implica per noi un intervento minimo, minimo che bisogna a ogni modo accettare perché, senza di esso, non ci sarebbe alcuna ragione plausibile per spiegare come il fatto di Hydesville abbia avuto conseguenze che non avevano mai avuto gli altri fatti analoghi che si erano verificati anteriormente; se un fatto del genere fosse stato, da solo, condizione sufficiente per la nascita dello spiritismo, quest’ultimo sarebbe certamente apparso in un’epoca molto più remota. Del resto, noi non crediamo assolutamente al movimenti spontanei, tanto nel campo politico quanto nel campo religioso, né in quel campo assai mal definito di cui ci occupiamo adesso; occorre sempre un impulso, anche se le persone che diventano in seguito i capi apparenti del movimento possono spesso ignorarne l’origine, così come chiunque altro. Certo è molto difficile dire esattamente come le cose siano avvenute in un caso del genere, poiché è evidente che questo aspetto degli avvenimenti non si trova affidato ad alcun verbale: è per questo che gli storici,

 

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che a ogni costo vogliono fare riferimento al soli documenti scritti, non tengono in alcun conto tale aspetto e preferiscono negarlo in modo puro e semplice, mentre esso è forse ciò che vi è di più essenziale. Queste ultime riflessioni hanno, nelle nostre intenzioni, una portata del tutto generale; non andiamo oltre per non fare una digressione troppo lunga, e torniamo pertanto senza indugio a quel che riguarda più particolarmente l’origine dello spiritismo.

Abbiamo detto che ci furono casi, più antichi, simili a quello di Hydesville; quello che più gli assomiglia si verificò nel 1762 a Dibbelsdorf, in Sassonia, dove lo «spettro battitore» rispondeva, esattamente nello stesso modo, alle domande che gli venivano poste¹; se dunque non fosse stato necessario altro, lo spiritismo avrebbe potuto benissimo nascere in tale circostanza, tanto più che l’avvenimento ebbe risonanza sufficiente per attirare l’attenzione delle autorità e quella degli studiosi. D’altra parte, alcuni anni prima degli inizi dello spiritismo, il dr. Kerner aveva pubblicato un libro sul caso della «veggente di Prevorst», la Hauffe, intorno alla quale si producevano numerosi fenomeni dello stesso ordine; si noterà che l’ultimo caso, come il precedente, si verificò in Germania, e, benché casi analoghi abbiano avuto luogo anche in Francia e altrove, è questa una delle ragioni per le quali abbiamo sottolineato l’origine tedesca della famiglia Fox. È interessante, a questo proposito, fare altri raffronti: nella seconda metà del secolo XVIII certi rami dell’alta Massoneria tedesca si occuparono in particolare di evocazioni; la vicenda più nota in questo ambito è quella dello Schroepfer, che si suicidò nel 1774. Non si trattava allora di spiritismo ma di magia, il che è estremamente diverso, come spiegheremo in seguito; non è però meno vero che pratiche del genere, se fossero state volgarizzate, avrebbero potuto determinare un movimento analogo allo spiritismo a causa delle idee false che il grosso pubblico si sarebbe inevitabilmente fatte a tal riguardo.

 

 

1. Un racconto di questo fatto, tratto dal documenti contemporanei, fu pubblicato nella «Revue Spirite» nel 1858.

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Certamente anche in Germania, dopo l’inizio del secolo XIX, vi furono altre società segrete che non avevano carattere massonico e si occupavano ugualmente di magia e di evocazioni, oltre che di magnetismo; ora, la H.B. of L. ‑ o ciò di cui essa costituì la continuazione ‑ fu precisamente in rapporto con alcune di quelle organizzazioni. Su quest’ultimo punto si possono trovare indicazioni in un’opera anonima intitolata Ghostland¹, pubblicata sotto gli auspici della H.B. of L., e che qualcuno ha creduto di poter attribuire alla Hardinge-Britten; da parte nostra non crediamo che costei ne sia stata realmente l’autrice, anche se è almeno probabile che sia stata lei a occuparsi della sua pubblicazione². Pensiamo che sarebbe il caso di svolgere in questo senso delle ricerche il cui risultato potrebbe essere molto importante per dissipare certe oscurità: tuttavia, se il movimento spiritistico non fu inizialmente suscitato in Germania ma in America, è perché esso doveva trovare in quest’ultimo paese un ambiente più favorevole di qualsiasi altro, come è dimostrato del resto dalla incredibile proliferazione di sette e scuole «neospiritualistiche» a cui si è assistito da allora, e che continua attualmente più che mai.

Ci resta ora da porre un’ultima domanda: quale fine si proponevano gli ispiratori del modern spiritualism alle sue origini? Sembra che il nome stesso dato allora al movimento lo spieghi in modo assai chiaro: si trattava di lottare contro l’invasione del materialismo, che raggiunse effettivamente a quell’epoca la sua maggiore espansione e a cui si voleva opporre così una sorta di contrappeso; e, richiamando l’attenzione su fenomeni dei quali il materialismo ‑ almeno quello ordinario ‑ era incapace di fornire

 

 

1. Quest’opera è stata tradotta in francese, ma piuttosto male, e solo in parte, con il titolo: Au Pays des Esprits, titolo che è molto equivoco e non rende bene il significato reale di quello inglese.

2. Altri hanno creduto che l’autore di Ghostland e di Art Magic si identificasse con quello di Light of Egypt, di Celestial Dynamics e di Language of the Stars (Sédir, Histoire des Rose-Croix, p. 122); possiamo però affermare che si tratta di un errore. L’autore delle tre ultime opere, ugualmente anonime, è T.H. Burgoyne, che fu segretario della H.B. of L.; le due prime sono di molto anteriori.

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una spiegazione soddisfacente, lo si combatteva in qualche modo sul suo stesso terreno; ciò poteva avere una ragion d’essere soltanto nell’epoca moderna, poiché il materialismo propria mente detto è di origine molto recente, come pure la mentalità che attribuisce ai fenomeni e alla loro osservazione un’importanza quasi esclusiva. Se il fine fu in effetti quello a cui abbiamo accennato, riferendoci d’altra parte alle affermazioni della H.B. of L., è ora il momento di ricordare quel che abbiamo detto precedentemente di sfuggita, che ci sono cioè iniziati di specie molto diverse e che possono spesso trovarsi in opposizione tra loro; così, fra le società segrete tedesche a cui abbiamo alluso, ve ne erano alcune che professavano teorie assolutamente materialistiche, benché si trattasse di un materialismo singolarmente più esteso di quello della scienza ufficiale. Sia ben chiaro che quando parliamo di iniziati ‑ come facciamo ora ‑ non usiamo la parola nella sua accezione più elevata, ma vogliamo semplicemente definire uomini in possesso di certe conoscenze che non sono di dominio pubblico. È per questo che abbiamo avuto cura di precisare come sia un errore il supporre che degli «adepti» abbiano potuto essere interessati, direttamente almeno, alla creazione del movimento spiritistico. Questa osservazione permette di capire come esistano contraddizioni e opposizioni fra scuole differenti; parliamo naturalmente soltanto delle scuole che possiedono conoscenze reali e serie, anche se di ordine relativamente inferiore, e che non assomigliano per nulla alle molteplici forme di «neospiritualismo»; queste ultime ne sarebbero piuttosto delle contraffazioni. Ora si presenta un’altra questione: far sorgere lo spiritismo per lottare contro il materialismo voleva dire in definitiva combattere un errore con un altro errore; perché dunque agire in questo modo? Può darsi che il movimento si sviasse rapidamente estendendosi e divulgandosi, che sfuggisse al controllo dei suoi ispiratori e che lo spiritismo assumesse da quel momento un carattere che non corrispondeva più alle loro intenzioni. Quando si fa opera di volgarizzazione si debbono prevedere incidenti di questo genere, che sono pressoché inevitabili, poiché vi sono cose che non si mettono impunemente

 

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a disposizione del primo venuto; la volgarizzazione rischia di avere conseguenze quasi impossibili da prevedere e, nel caso di cui ora ci occupiamo, quando anche i promotori avessero previsto in una certa misura tali conseguenze essi potevano ancora pensare, a torto o a ragione, che si trattasse di un male minore, paragonato a quello che doveva essere impedito. Quanto a noi, non crediamo che lo spiritismo sia meno pernicioso del materialismo, quantunque i suoi pericoli siano del tutto diversi; altri però possono giudicare le cose diversamente e ritenere che la coesistenza di due errori opposti, limitantisi per così dire reciprocamente, sia preferibile alla libera espansione di uno solo degli errori. Può anche darsi che molte correnti di idee, per quanto totalmente divergenti, abbiano avuto un’origine analoga e siano state destinate a favorire quella specie di gioco d’equilibrio che caratterizza una particolarissima politica; in quest’ordine di cose, si commetterebbe un grave errore fermandosi alle apparenze. Infine, se un’azione pubblica di una certa ampiezza non può avvenire che a detrimento della verità, taluni sanno approfittarne assai facilmente, forse troppo; è noto l’adagio: Vulgus vult decipi, che alcuni completano: ergo decipiatur; è questo un ulteriore aspetto della politica a cui facevamo allusione, ed è più frequente di quel che si creda. Si può così tenere per sé la verità e diffondere nello stesso tempo errori che si sanno essere tali, ma che si ritengono opportuni; aggiungiamo che può esistere anche un atteggiamento del tutto diverso, il quale consiste nel dire la verità per coloro che sono capaci di comprenderla, senza preoccuparsi troppo degli altri; può darsi che questi atteggiamenti contrari abbiano entrambi la loro giustificazione, secondo i casi, ed è probabile che solo il primo di essi consenta un’azione molto generalizzata; ma questo è un risultato al quale non tutti tendono in egual misura, mentre il secondo atteggiamento tiene conto di esigenze più puramente intellettuali. Comunque sia, noi non valutiamo, ma solamente esprimiamo ‑ a titolo di possibilità ‑ le conclusioni alle quali portano certe deduzioni che non possiamo esporre interamente in questo studio; ciò ci condurrebbe molto lontano, e lo spiritismo

 

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vi assumerebbe una parte affatto secondaria. Del resto non è nostra pretesa risolvere completamente tutte le questioni che ci avviene di sollevare; possiamo tuttavia affermare che sull’argomento di questo capitolo abbiamo detto certamente molto più di quanto sia mai stato detto finora.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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III

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Già fin dal 1850 il modern spiritualism si era diffuso in tutti gli Stati Uniti grazie a una propaganda nella quale ‑ particolare degno di nota ‑ si distinsero specialmente i giornali socialisti; nel 1852 gli «spiritualisti» tennero a Cleveland il loro primo congresso generale. Sempre nel 1852 la nuova credenza fece la sua comparsa in Europa: essa fu importata in un primo tempo in Inghilterra da medium americani; da qui l’anno successivo passò in Germania, poi in Francia. Tuttavia, non vi fu allora in questi diversi paesi niente di paragonabile all’agitazione suscitata in America, dove, soprattutto nell’arco di una decina d’anni, fenomeni e teorie furono oggetto delle discussioni più violente e più appassionate.

Come abbiamo detto, la denominazione di «spiritismo» fu usata per la prima volta in Francia; questa nuova parola servì a denominare qualcosa che, pur fondandosi sugli stessi fenomeni, era di fatto alquanto diversa, per quanto riguarda le teorie, da quel che era stato fino ad allora il modern spiritualism degli americani e degli inglesi. Si è spesso notato, in effetti, che le teorie esposte nelle «comunicazioni» dettate dai presunti «spiriti» sono generalmente in rapporto con le opinioni dell’ambiente in cui si producono e in cui, naturalmente, sono accettate per questa ragione con tanta maggiore sollecitudine; l’osservazione può permettere di rendersi conto, almeno in parte, della loro origine reale. In Francia gli insegnamenti degli «spiriti» furono dunque in disaccordo con quelli impartiti nei paesi anglosassoni su

 

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punti che, pur non essendo fra quelli che abbiamo compreso nella definizione generale di spiritismo, non sono per questo meno importanti. Quel che determinò la differenza maggiore fu l’introduzione dell’idea di reincarnazione, della quale gli spiritisti francesi fecero un vero dogma, mentre quasi tutti gli altri rifiutarono di ammetterla. Aggiungiamo peraltro che specialmente in Francia sembra essere stato avvertito fin dall’inizio il bisogno di raccogliere le «comunicazioni» ottenute, in modo da formarne un corpo dottrinale; ciò favorì il formarsi di una scuola spiritistica francese con una certa unità, almeno all’origine. Questa unità era però evidentemente difficile da mantenere, e infatti si ebbero in seguito diverse scissioni, dalle quali nacquero altrettante scuole differenti.

Il fondatore della scuola spiritistica francese, o almeno colui che i suoi aderenti sono concordi nel considerare tale, fu Hippolyte Rivail: si trattava di un ex insegnante di Lione, discepolo del pedagogista svizzero Pestalozzi, il quale aveva abbandonato l’insegnamento per stabilirsi a Parigi, dove aveva diretto per qualche tempo il teatro delle Folies-Marigny. Su consiglio degli «spiriti» Rivail assunse il nome celtico di Allan Kardec, suo presunto nome in una esistenza anteriore; con questo nome egli pubblicò le diverse opere che, per gli spiritisti francesi, furono il fondamento stesso della loro dottrina, e lo sono tuttora, almeno per la maggior parte di essi¹. Abbiamo detto che queste opere furono pubblicate dal Rivail, non che egli le scrisse da solo; in effetti, la loro redazione, e di conseguenza la fondazione dello spiritismo francese, fu in realtà opera di tutto un gruppo di cui egli non era in fondo che il portavoce. I libri di Allan Kardec sono una specie di opera collettiva, il prodotto di una collaborazione; con ciò intendiamo però qualcosa di diverso dalla collaborazione degli «spiriti» proclamata dallo stesso Allan Kardec,

1. Le principali opere di Allan Kardec sono le seguenti: Le Livre des Esprits; Le Livre des Médiums; La Genèse, les miracles et les predictions selon le spiritisme; Le Ciel et l’Enfer ou la Justice divine selon le spiritisme; L’Évangile selon le spiritisme; Le Spiritisme à sa plus simple expression; Caractères de la révé1ation spirite ecc.

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il quale dichiara di aver composto tali opere sulla base di «comunicazioni» ricevute da lui e da altri e fatte da lui controllare, rivedere e correggere da parte di «spiriti superiori». In effetti, secondo gli spiritisti, poiché l’uomo subisce con la morte solo lievi modificazioni, non ci si può fidare indistintamente di quel che dicono tutti gli «spiriti»: alcuni di essi possono anche ingannare, sia per malizia, sia per semplice ignoranza, ed è così che si pretendono spiegare le «comunicazioni» contraddittorie; ci si può allora domandare in che modo gli «spiriti superiori» possano essere distinti dagli altri. Comunque sia, circola un’opinione ‑ alquanto diffusa anche fra gli spiritisti ‑, completamente erronea, secondo cui Allan Kardec avrebbe scritto i suoi libri sotto l’influsso di una specie di ispirazione. La verità è che egli non fu mai medium, ma al contrario un magnetizzatore (diciamo «al contrario», perché queste due qualità sembrano incompatibili) che otteneva le «comunicazioni» attraverso i suoi «soggetti». Quanto agli «spiriti superiori» dai quali le comunicazioni furono corrette e coordinate, essi non erano tutti «disincarnati»; il Rivall stesso non fu estraneo a questo lavoro, anche se non sembra avervi avuto la parte maggiore; noi crediamo che l’elaborazione dei «documenti d’oltretomba», come erano chiamati, sia da attribuire soprattutto a diversi membri del gruppo che si era formato attorno a lui. È però probabile che la maggior parte di questi ultimi, per ragioni diverse, preferisse mantenere tale collaborazione ignota al pubblico; e d’altro canto, se si fosse saputo trattarsi di scrittori di professione, ciò avrebbe forse suscitato qualche dubbio sull’autenticità delle «comunicazioni», o perlomeno sull’esattezza con cui erano riprodotte, anche se il loro stile era lungi dall’essere apprezzabile.

Pensiamo sia bene riportare ora, a proposito di Allan Kardec e del modo in cui fu composta la sua dottrina, quel che ne scrisse il famoso medium inglese Dunglas Home, il quale si dimostrò spesso più sensato di altri spiritisti: «Classifico la dottrina di Allan Kardec fra le illusioni di questo mondo, e ho buone ragioni per farlo... Non metto assolutamente in dubbio la sua

 

 

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perfetta buona fede... La sua sincerità si proiettava, come una nube magnetica, sull’animo sensitivo di coloro che egli chiamava i suoi medium. Le loro dita affidavano alla carta le idee che erano loro imposte a forza, e Allan Kardec riceveva le dottrine sue proprie come messaggi inviati dal mondo degli spiriti. Se gli insegnamenti impartiti in questo modo fossero provenuti realmente dalle grandi intelligenze che secondo lui ne erano autrici, avrebbero potuto assumere la forma che vediamo? Dov’era andato Giamblico a imparare un così buon francese moderno? E come poteva Pitagora aver completamente dimenticato il greco, sua lingua materna?... Non mi sono mai imbattuto in un solo caso di chiaroveggenza magnetica in cui il soggetto non riflettesse direttamente o indirettamente le idee del magnetizzatore. Ciò è dimostrato in maniera sorprendente dallo stesso Allan Kardec. Sotto l’imperio della sua energica volontà, i suoi medium erano altrettante macchine per scrivere, e riproducevano servilmente i suoi pensieri. Se per caso le dottrine pubblicate non erano conformi ai suoi desideri, egli le correggeva a sua discrezione. È noto che Allan Kardec non era medium. Egli non faceva che magnetizzare o "psicologizzare" (ci si perdoni il neologismo) persone più impressionabili di lui»¹. Tutto questo è perfettamente esatto, sennonché la correzione degli «insegnamenti» non dev’essere attribuita al solo Allan Kardec ma all’intero suo gruppo; e per di più il tono stesso delle «comunicazioni» poteva essere influenzato da altre persone che assistevano alle sedute, come spiegheremo più avanti.

Fra i collaboratori di Allan Kardec che non fossero semplici «soggetti», alcuni erano dotati di facoltà medianiche diverse; uno di essi, in particolare, possedeva il curioso talento di «medium disegnatore». Abbiamo trovato a questo riguardo, in un articolo apparso nel 1859 ‑ cioè due anni dopo la pubblicazione del Livre des Esprits ‑, un passo che riteniamo interessante riprodurre, data la personalità in questione: «Alcuni mesi or sono una quindicina di persone appartenenti alla società educata

 

1. Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, pp. 112-4.

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e colta, il nome di alcune delle quali è addirittura entrato nella letteratura, erano riunite in un salotto del quartiere di Saint-Germain e contemplavano alcuni disegni a penna, eseguiti manualmente da un medium presente alla seduta, ma ispirati e dettati da... Bernard Palissy. Proprio così: M.S..., una penna in mano, un foglio di carta bianca davanti a sé, ma senza in mente alcuna idea di soggetto artistico, aveva evocato il celebre ceramista. Questi era venuto e aveva suggerito alle sue dita la successione dei movimenti necessari per eseguire sulla carta disegni di gusto squisito, di grande ricchezza ornamentale, di esecuzione raffinatissima e molto delicata, uno dei quali rappresenta, se lo si vuol consentire, la casa abitata da Mozart sul pianeta Giove! Occorre aggiungere, per anticipare ogni stupore, che Palissy ha la ventura di essere il vicino di casa di Mozart in questo luogo di ritiro, come ha espressamente indicato al medium. Non c’è alcun dubbio, del resto, che la casa appartenga a un grande musicista, giacché è tutta decorata di crome e di chiavi... Gli altri disegni rappresentano anch’essi costruzioni erette su diversi pianeti; una di esse è quella del nonno di M.S... Questi dice di volerle riunire tutte in un album: sarà letteralmente un album dell’altro mondo»¹. Questo M.S ..., che, anche senza tener conto delle sue singolari produzioni artistiche, fu uno dei collaboratori più costanti di Allan Kardec, non è altri che il celebre drammaturgo Victorien Sardou. Allo stesso gruppo apparteneva un altro autore drammatico, oggi molto meno conosciuto, Eugène Nus; questi, però, in seguito si allontanò in una certa misura dallo spiritismo² e fu uno dei primi francesi appartenenti alla Società Teosofica. Menzioneremo ancora Camille Flammarion, tanto più che è probabilmente uno degli ultimi sopravvissuti della prima organizzazione chiamata Société parisienne d’étude spirite. Vero è che egli entrò nel gruppo solamente

 

 

1. La Doctrine spirite, del dr. Dechambre, in «Gazette hebdomadaire de rnédecine et de chirurgie», 1859.

2. Cfr. le opere di Eugène Nus intitolate Choses de l’autre Monde, Les Grands Mystères e À la reckercbe des destinées.

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più tardi, ed era allora molto giovane; ma è difficile contestare che gli spiritisti l’abbiano considerato uno dei loro poiché, nel 1869, pronunciò un discorso in elogio di Allan Kardec. Flammarion ha dichiarato talvolta di non essere assolutamente spiritista, ma in un modo un po’ imbarazzato; le sue opere tuttavia mostrano piuttosto chiaramente le sue tendenze e le sue simpatie; intendiamo parlare delle sue opere in genere e non solamente di quelle che egli dedicò in particolare allo studio dei fenomeni cosiddetti «psichici»; queste ultime sono soprattutto raccolte di osservazioni nelle quali l’autore, nonostante le sue pretese «scientifiche», ha introdotto numerosi fatti che non sono stati assolutamente controllati in modo serio. Aggiungiamo che la sua adesione allo spiritismo, confessata o no, non gli impedì di essere nominato membro onorarlo della Società Teosofica quando essa fu introdotta in Francia¹.

Se vi è negli ambienti spiritistici un certo elemento «intellettuale», quantunque in esigua minoranza, ci si potrebbe domandare come mai tutti i libri spiritistici, a cominciare da quelli di Allan Kardec, siano di un livello così basso. È bene ricordare, a questo proposito, che ogni opera collettiva riflette soprattutto la mentalità degli elementi inferiori del gruppo che l’ha prodotta; per strana che possa sembrare, questa è un’osservazione familiare a tutti coloro che abbiano studiato, per quanto poco, la «psicologia delle folle»; ed è questa senza dubbio una delle ragioni per cui le pretese «rivelazioni d’oltretomba» sono generalmente un tessuto di banalità, giacché esse sono effettivamente in molti casi un’opera collettiva, e siccome sono la base di tutto il resto, questo carattere deve naturalmente ritrovarsi in tutte le produzioni spiritistiche. Inoltre, gli «intellettuali» dello spiritismo sono soprattutto letterati; possiamo portare qui l’esempio di Victor Hugo, il quale durante il suo soggiorno a Jersey fu convertito allo spiritismo dalla de Girardin²; nei letterati il sentimento

 

 

 

1. «Le Lotus», aprile 1887, p. 125.

2 Vedere quel che riferisce Auguste Vacquerie nelle sue Miettes de l’histoire.

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predomina per lo più sull’intelligenza, e lo spiritismo è soprattutto un fatto di sentimento. Quanto agli scienziati che, avendo affrontato lo studio dei fenomeni senza idee preconcette, furono indotti, in modo più o meno indiretto e dissimulato, ad assumere le prospettive degli spiritisti (non ci riferiamo a Flammarion, il quale è piuttosto un volgarizzatore, ma a studiosi con una reputazione più seria e più indiscussa), avremo l’occasione di riparlare di loro; possiamo però dire fin d’ora che la competenza degli scienziati è limitata a un campo ristretto a causa della loro specializzazione, e che, fuori di tale campo, la loro opinione non ha maggior valore di quella del primo venuto. D’altronde l’intellettualità in senso proprio ha ben pochi rapporti con le qualità richieste per avere successo nelle scienze sperimentali quali i moderni concepiscono e praticano.

Ma ritorniamo alle origini dello spiritismo francese: in esse si può riscontrare quel che abbiamo affermato precedentemente, e cioè che le «comunicazioni» sono in armonia con le opinioni dell’ambiente. In effetti, l’ambiente in cui soprattutto si reclutarono i primi aderenti alla nuova credenza fu quello dei socialisti del 1848; è noto che costoro erano, per la maggior parte, dei «mistici» nel senso peggiore del termine, o, se si vuole, degli «pseudomistici»; era dunque del tutto naturale che pervenissero allo spiritismo prima ancora che ne fosse elaborata la dottrina e, avendo avuto un influsso su tale elaborazione, vi ritrovassero in seguito non meno naturalmente le loro proprie idee, riflesse da quegli autentici «specchi psichici» che sono i medium. Il Rivail, che apparteneva alla Massoneria, aveva avuto agio di frequentare in tale ambiente molti capi delle scuole socialiste e aveva probabilmente letto le opere di quelli che non conosceva personalmente; di qui provengono la maggior parte delle idee espresse da lui e dal suo gruppo, e in particolare, come abbiamo avuto occasione di dire in un altro studio, l’idea della reincarnazione; abbiamo segnalato, a questo riguardo, l’influsso certo di Fourier e di Pierre Leroux¹. Alcuni contemporanei non avevano

 

 

1. Le Théosophisme cit., p. 116.

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mancato di osservarlo, e fra di essi il dr. Dechambre nell’articolo di cui abbiamo già citato un estratto in precedenza: parlando del modo in cui gli spiritisti considerano la gerarchia degli esseri superiori, e dopo aver ricordato le idee dei neoplatonici (i quali ne erano però molto più lontani di quanto egli sembri credere), Dechambre aggiunge: «Gli istruttori invisibili di Allan Kardec non avrebbero avuto bisogno di conversare nell’aere con lo spirito di Porfirio per saperla così lunga; non avevano che da chiacchierare per qualche istante con Pierre Leroux, probabilmente più facile da incontrare, oppure con Fourier¹. L’inventore del Falansterio sarebbe stato lusingato di insegnar loro come la nostra anima rivestirà un corpo sempre più etereo a mano a mano che attraverserà le ottocento esistenze (in cifra tonda) alle quali è destinata». Quindi, parlando della concezione «progressistica», o meglio, come si direbbe oggi, «evoluzionistica», alla quale l’idea di reincarnazione è strettamente legata, lo stesso autore dice ancora: «Questo dogma assomiglia molto a quello di Pierre Leroux, per il quale le manifestazioni della vita universale, a cui egli riconduce la vita dell’individuo, non sono a ogni nuova esistenza che una ulteriore tappa verso il progresso»². Questa concezione aveva una tale importanza per Allan Kardec, che egli l’aveva espressa in una formula di cui aveva fatto in qualche modo il proprio motto: «Nascere, morire, rinascere ancora e progredire incessantemente, tale è la legge». Sarebbe facile trovare molte altre rassomiglianze riferite a punti secondari; ma qui non è il caso, per ora, di proseguire in un esame dettagliato delle teorie spiritistiche, e quel che abbiamo detto è sufficiente per mostrare come, se il movimento «spiritualistico» americano fu in realtà provocato da uomini viventi, la costituzione della dottrina spiritistica francese si deve a spiriti ugualmente «incarnati», in modo diretto per quel che riguarda Allan Kardec e i suoi collaboratori, indiretto per quanto riguarda gli

 

 

1. Cfr. soprattutto, a questo riguardo, la Théorie des quatre mouvements, di Fourier.

2. La Doctrine spirite cit., del dr. Dechambre.

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influssi più o meno «filosofici» che si esercitarono su di loro; ma, questa volta, coloro che intervennero non erano più assolutamente degli iniziati, neanche di ordine inferiore. Non è nostra intenzione, per i motivi che abbiamo detto, continuare a seguire lo spiritismo in tutte le tappe del suo sviluppo; ma le considerazioni storiche che precedono, come pure le spiegazioni di cui esse sono state occasione, erano indispensabili per consentire la comprensione di quanto seguirà.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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IV

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Come abbiamo fatto notare a proposito delle «case infestate», quel che vi è di nuovo nello spiritismo, paragonando quest’ultimo a quanto era esistito anteriormente, non consiste nei fenomeni, che sono conosciuti da sempre; sarebbe d’altronde assai sorprendente che i fenomeni, se reali, abbiano atteso la nostra epoca per manifestarsi, o per lo meno che nessuno se ne sia accorto fino a questo momento. Nuova, peculiarmente moderna, è l’interpretazione che gli spiritisti danno dei fenomeni di cui si occupano, cioè la teoria con la quale essi pretendono di spiegarli; è appunto tale teoria a costituire propriamente lo spiritismo, come abbiamo avuto cura di avvertire fin dall’inizio; senza di essa non ci sarebbe spiritismo, ma qualcos’altro, che potrebbe anche essere completamente diverso. Insistere su questo punto è essenziale, innanzi tutto perché coloro che sono poco informati su tali questioni non sono in grado di fare le distinzioni necessarie, e poi perché le confusioni sono alimentate dagli stessi spiritisti, i quali si compiacciono nell’affermare che la loro dottrina è vecchia quanto il mondo. È questo, d’altra parte, un atteggiamento stranamente illogico in persone che professano di credere nel progresso. Gli spiritisti non si spingono fino ad appoggiarsi a una tradizione immaginaria, come fanno i teosofisti ‑ contro i quali abbiamo formulato altrove¹ la medesima obiezione ‑, ma sembra che vedano almeno, nell’antichità

 

1. Le Théosophisme cit, p. 108.

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che attribuiscono erroneamente alla loro credenza (e molti lo fanno certamente in buona fede), una ragione capace in una certa misura di rafforzarla. In fondo, tutte queste persone non sono molto sensibili alle contraddizioni, e se alle volte non se n’accorgono neppure è perché l’intelligenza ha una parte minima nelle loro convinzioni; è per questo che le loro teorie, di origine e di essenza soprattutto sentimentali, non meritano a rigore il nome di dottrine, e il fatto che essi vi siano attaccati è quasi unicamente dovuto al loro trovarle «consolanti» e adatte a soddisfare le aspirazioni di una vaga religiosità.

La credenza stessa nel progresso, che ha una parte così importante nello spiritismo, già dimostra che quest’ultimo è cosa essenzialmente moderna, in quanto è essa stessa recentissima e non risale di là dalla seconda metà del secolo XVIII, epoca le cui concezioni, come abbiamo visto, hanno lasciato tracce nella terminologia spiritistica, così come hanno ispirato tutte le teorie socialiste e umanitaristiche che in modo più immediato hanno fornito gli elementi dottrinali allo spiritismo, fra i quali occorre notare in modo particolare l’idea di reincarnazione. Anche questa idea, in effetti, è estremamente recente, nonostante le affermazioni in contrario più volte ripetute, le quali si basano soltanto su assimilazioni totalmente errate; per quanto ci è noto, è proprio verso la fine del secolo XVIII che Lessing la formulò per la prima volta, e questa constatazione riporta la nostra attenzione verso la Massoneria tedesca, alla quale l’autore apparteneva, senza contare che egli fu verosimilmente in rapporto con altre società segrete simili a quelle di cui abbiamo parlato in precedenza; sarebbe strano che quel che provocò tante proteste da parte degli «spiritualisti» americani abbia avuto origini affini a quelle del loro proprio movimento. È il caso di domandarsi se non è attraverso questa via che la concezione espressa da Lessing poté trasmettersi un po’ più tardi ad alcuni socialisti francesi; ma a questo riguardo non possiamo assicurare nulla, poiché non è dimostrato che Fourier e Pierre Leroux ne abbiano realmente avuto conoscenza, e può essere, dopo tutto, che la stessa idea sia nata in loro in modo

 

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indipendente, per risolvere una questione che li preoccupava fortemente, ed era semplicemente quella dell’ineguaglianza delle condizioni sociali. Comunque sia, sono essi i veri promotori della teoria reincarnazionistica, resa popolare dallo spiritismo, il quale da essi la trasse, e nel quale altri, a loro volta, vennero in seguito a cercarla. Rimanderemo alla seconda parte del nostro studio l’esame approfondito di questa concezione, la quale, per quanto grossolana, ha acquisito oggi una vera importanza a causa della sorprendente fortuna che lo spiritismo francese le procurò. Essa è stata adottata dalla maggior parte delle scuole «neospiritualistiche» fondate successivamente, alcune delle quali, in particolare il teosofismo, riuscirono a farla penetrare negli ambienti ‑ fino allora refrattari ‑ dello spiritismo anglosassone. Si vedono addirittura persone che la accettano senza essere collegate, né direttamente né indirettamente, ad alcuna di queste scuole, e non si accorgono minimamente di subire in tal modo l’influsso di tali correnti mentali di cui ignorano quasi tutto, se non l’esistenza stessa. Per ora ci limiteremo a dire, riservandoci di spiegarlo in seguito, che la reincarnazione non ha assolutamente nulla in comune con antiche concezioni come quelle della «metempsicosi» e della «trasmigrazione», con le quali i «neospiritualisti» vogliono abusivamente identificarla. Si potrà almeno indovinare, dopo quel che abbiamo detto cercando di definire lo spiritismo, che la spiegazione delle principali differenze ignorate dai «neospiritualisti» si trova in quel che si riferisce alla costituzione dell’essere umano, per quanto riguarda sia la presente questione sia la comunicazione con i morti, sulla quale ci diffonderemo più a lungo d’ora in poi.

Esiste un errore assai diffuso, che consiste nel voler ricollegare lo spiritismo al culto dei morti quale si ritrova più o meno in tutte le religioni e anche in diverse dottrine tradizionali che non hanno alcun carattere religioso. In realtà tale culto, sotto qualsiasi forma si presenti, non implica affatto una comunicazione effettiva con i morti; tutt’al più si potrebbe parlare, in certi casi, di una sorta di comunicazione ideale, mai però di

 

 

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comunicazione attraverso mezzi materiali, affermazione ‑ questa ‑ che costituisce il postulato fondamentale dello spiritismo. In particolare, quello che si chiama il «culto degli antenati», presente in Cina in conformità con i riti confuciani (i quali, non bisogna dimenticarlo, sono puramente sociali e per nulla religiosi), non ha assolutamente niente a che vedere con qualsiasi pratica evocatoria; questo esempio è tuttavia uno di quelli a cui ricorrono più frequentemente i sostenitori dell’antichità e dell’universalità dello spiritismo, i quali precisano addirittura che le evocazioni sono spesso fatte, da parte dei cinesi, con procedimenti del tutto simili al loro. Ecco a che cosa è dovuta la confusione: ci sono effettivamente, in Cina, persone che usano strumenti abbastanza analoghi alle «tavole giranti»; si tratta però di pratiche divinatorie che appartengono al campo della magia e sono del tutto estranee al riti confuciani. D’altro canto, coloro che della magia fanno una professione sono profondamente disprezzati tanto in Cina quanto in India, e l’attuazione di questi procedimenti è considerata riprovevole, se si eccettuano alcuni casi determinati di cui non dobbiamo occuparci ora e che hanno solamente una somiglianza del tutto esteriore con i casi ordinari; la cosa essenziale, infatti, non è il fenomeno provocato, ma lo scopo per il quale si provoca, il modo in cui è prodotto. Pertanto, la prima distinzione che occorre fare è quella tra magia e «culto degli antenati», ed è più che una distinzione, perché si tratta ‑ di fatto come di diritto ‑ di una separazione assoluta; ma c’è dell’altro: la magia non si identifica affatto con lo spiritismo, anzi ne differisce per l’aspetto teorico in modo totale, e in larghissima misura per l’aspetto pratico. Innanzi tutto dobbiamo far notare che il mago è esattamente il contrario di un medium; ha infatti nella produzione dei fenomeni una parte essenzialmente attiva, mentre il medium è per definizione uno strumento puramente passivo. Sotto questo aspetto il mago assomiglierebbe di più al magnetizzatore, e il medium al «soggetto» di quest’ultimo; ma occorre aggiungere che il mago non opera necessariamente per mezzo di un «soggetto» ‑ cosa del resto molto rara ‑ e che il campo

 

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in cui esercita la sua azione è ben diversamente esteso e complesso di quello in cui opera il magnetizzatore. In secondo luogo, la magia non implica affatto che le forze messe in azione siano «spiriti», o qualcosa di analogo, e, anche quando presenta fenomeni paragonabili a quelli dello spiritismo, ne dà una spiegazione completamente diversa; si può benissimo, per esempio, operare un qualsiasi procedimento di divinazione senza ammettere che le «anime dei morti» abbiano assolutamente nulla a che vedere con le risposte ottenute. Ciò che abbiamo detto ha d’altra parte una portata del tutto generale: i procedimenti che gli spiritisti si compiacciono di trovare in Cina esistevano anche nell’antichità greco-romana; Tertulliano, ad esempio, parla di una divinazione fatta «per mezzo di capre e di tavole», e altri autori, come Teocrito e Luciano, parlano di vasi e di setacci che si facevano ruotare; in tutto questo, pero, si tratta esclusivamente di divinazione. Del resto, quand’anche le «anime dei morti» possano in certi casi essere immischiate con pratiche di questo genere (come il testo di Tertulliano sembra indicare) o, in altri termini, se l’evocazione si unisce, più o meno eccezionalmente, alla semplice divinazione, ciò avviene perché le «anime» di cui si tratta sono qualcosa di diverso da quel che gli spiritisti chiamano «spiriti»; esse sono solamente quel «qualcosa» a cui abbiamo alluso precedentemente per spiegare certi fenomeni, ma di cui non abbiamo ancora precisato la natura. Torneremo tra poco con maggiore indugio su questo punto, e termineremo così di dimostrare che lo spiritismo non ha alcun diritto di appoggiarsi alla magia, sia pure considerata in questo suo ramo speciale che concerne le evocazioni, ammesso che ciò possa considerarsi un appoggio; ma prima bisogna passare dalla Cina ‑ partendo dalla quale siamo stati condotti a queste considerazioni ‑ all’India, a proposito della quale furono commessi altri errori dello stesso ordine che desideriamo ugualmente mettere in particolare rilievo.

Abbiamo trovato, a questo riguardo, cose stupefacenti in un libro che ha peraltro una parvenza seria; per questo motivo crediamo di doverne fare qui particolare menzione: tale libro ‑

 

 

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assai noto ‑ è quello del dr. Paul Gibier¹, che non era affatto uno spiritista; esso vuole avere un tono scientificamente imparziale, e tutta la parte sperimentale sembra impostata molto coscienziosamente. Tuttavia ci si può domandare come mai quasi tutti coloro che si sono occupati di questi argomenti, pur sostenendo di mantenere un punto di vista rigorosamente scientifico e astenendosi dal concludere in favore dell’ipotesi spiritistica, abbiano creduto necessario fare mostra di opinioni anticattoliche che non sembrano avere un rapporto diretto con quanto stanno trattando; questo atteggiamento ha qualcosa di veramente strano, e il libro del dr. Gibier contiene, nel genere, passi capaci di suscitare l’invidia dello stesso Flammarion, il quale si compiace di introdurre declamazioni di tale specie perfino nelle opere di volgarizzazione astronomica. Ma non è su ciò che vogliamo soffermarci per il momento; è più importante insistere sul fatto che lo stesso libro riporta, per quel che riguarda l’India, vere enormità, poiché molte persone possono non accorgersene. Queste enormità d’altra parte si spiegano facilmente: l’autore ha avuto il gravissimo torto di prestare fede, da un lato al racconti di fantasia di Louis Jacolliot², e dall’altro al documenti non meno fantasiosi che gli erano stati comunicati da una certa «Società atmica» esistente a quell’epoca (1886) a Parigi, rappresentata del resto dal suo solo fondatore, l’ingegner Tremeschini. Non ci soffermeremo sugli errori di dettaglio, come la confusione del titolo di un trattato astronomico con il nome di un uomo³; essi sono interessanti solo perché dimostrano la scarsa serietà delle informazioni utilizzate. Abbiamo parlato di enormità; non crediamo che la parola sia troppo forte per qualificare frasi come queste: «La dottrina spiritistica moderna... si trova quasi totalmente d’accordo con la religione esoterica attuale dei bramini. Quest’ultima si insegnava agli iniziati

 

1. R Gibier, Le Spiritisme ou Fakirisme occidental.

2. Le Spiritisme dans le Monde; La Bible dans l’Inde; Les Fils de Dieu; Christna et le Cbrist; Histoire des Vierges; La Genèse de l’Humanité ecc.

1 Sûria-Siddhânta (trascritto Souryo-Shiddhanto); si precisa anche che questo astronorno immaginario sarebbe vissuto cinquantottomila anni fa!

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dei gradi inferiori nei templi dell’Himâlaya, forse più di centomila anni or sono! Il raffronto è perlomeno singolare, e possiamo dire senza cadere nel paradosso che lo spiritismo non è altro che il brâhmanesimo esoterico all’aria aperta»¹. Innanzi tutto, non esiste, a parlare propriamente, un «brâhmanesimo esoterico» e, poiché abbiamo già chiarito altrove questo punto², non vi ritorneremo ora; ma, anche ammesso che ne esista uno, esso non potrebbe avere il benché minimo rapporto con lo spiritismo, perché ciò sarebbe contraddittorio con i principi stessi del brâhmanesimo in generale, e inoltre perché lo spiritismo è una delle dottrine più grossolanamente essoteriche che siano mai esistite. Se si vuole fare allusione alla teoria della reincarnazione, ripeteremo che essa non è mai stata insegnata in India, neanche dal buddhisti, ed è di esclusiva appartenenza degli occidentali moderni; coloro che sostengono il contrario non sanno di che cosa parlano³; ma l’errore del nostro autore è ancora più grave e completo, ed ecco quel che leggiamo più avanti: «Presso i bramini, la pratica dell’evocazione dei morti è la base fondamentale della liturgia dei templi e il fondamento della dottrina religiosa»⁴. Questa asserzione è esattamente il contrario della verità: possiamo affermare nel modo più categorico che tutti i brâhmani senza eccezione non soltanto non fanno dell’evocazione un elemento fondamentale della loro dottrina e dei loro riti, ma la proscrivono in modo assoluto e sotto qualunque forma. Sembra che siano «i racconti dei viaggiatori europei» e probabilmente soprattutto quelli di Jacolliot, ad aver insegnato al dr. Gibier che «le evocazioni delle anime degli antenati possono essere fatte soltanto dai bramini dei diversi gradi»⁵; in realtà le pratiche di questo genere, quando non possono essere completamente soppresse, sono perlomeno lasciate a uomini

 

1. Gibier, op. cit., p. 76.

2. Introduzione generale allo Studio delle Dottrine indù, pp. 117-8.

3. Il dr. Gibier giunge fino a tradurre avatar con «reincarnazione» (p. 117) e crede che questo termine si applichi all’anima umana.

4. Gibier, op. cit., p. 117.

5. Ivi, p. 118.

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delle classi inferiori, spesso perfino ai chândala, cioè ai senza casta (che gli europei chiamano paria), e anche in questo caso ci si sforza di distoglierli per quanto possibile da esse. Jacolliot è chiaramente in malafede in molti casi, come quando deforma Isha Krishna in Jezeus Christna a favore di una tesi anticristiana; d’altro canto, però, egli e quelli come lui possono benissimo essere stati talvolta imbrogliati: se capitò loro, durante la permanenza in India, di assistere a fenomeni reali, certamente si evitò con cura di fargliene conoscere la vera spiegazione. Alludiamo soprattutto ai fenomeni dei fachiri; ma prima di affrontare tale argomento, diremo ancora questo: in India, quando succede che si manifesti spontaneamente quella che gli spiritisti chiamano medianità (diciamo «spontaneamente», perché nessuno cercherebbe mai di acquisire o di sviluppare una facoltà del genere), si ritiene che si tratti di una vera e propria calamità per il medium e per l’ambiente circostante; il popolo non esita ad attribuire al demonio fenomeni di quest’ordine, e le stesse persone che ritengono in una certa misura che intervengano i morti considerano solamente l’intervento del prêta, cioè degli elementi inferiori che rimangono legati al cadavere, elementi rigorosamente identici ai «mani» degli antichi latini e che non costituiscono affatto lo spirito. In ogni luogo, del resto, i medium naturali furono sempre considerati dei «posseduti» o degli «ossessi», secondo i casi, e ci si occupò di essi solamente per cercare di liberarli e di guarirli; solo gli spiritisti hanno fatto di questa infermità un privilegio, e cercano di mantenerla e coltivarla, o addirittura di provocarla artificialmente, e fanno segno di una incredibile venerazione gli infelici che ne sono afflitti, anziché considerarli oggetto di pietà o di repulsione. È sufficiente non avere pregiudizi per vedere chiaramente il pericolo di questo strano rovesciamento di cose: il medium, qualunque sia la natura degli influssi che si esercitano su di lui e per mezzo suo, dev’essere considerato un vero e proprio malato, un essere anormale e squilibrato; poiché lo spiritismo, lungi dal porre rimedio a tale squilibrio, tende con ogni mezzo a estenderlo, deve essere denunciato come nocivo per la salute pubblica; e d’altronde, non è questo l’unico suo pericolo.

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Ma torniamo all’India, a proposito della quale ci rimane da trattare un’ultima questione per dissipare l’equivoco espresso dal titolo stesso che il dr. Gibier diede al suo libro: qualificare lo spiritismo come «fachirismo occidentale» equivale semplicemente a dimostrare che non si conosce nulla, non dello spiritismo ‑ sul quale è perfino troppo facile avere informazioni ‑, ma del fachirismo. Il termine fakir, che è arabo e significa propriamente «povero» o «mendicante», è applicato in India a una categoria di individui pochissimo stimati in generale, tranne che dagli europei, e tenuti unicamente in conto di giocolieri che divertono gli spettatori con i loro esercizi. Dicendo questo, non vogliamo assolutamente negare la realtà dei loro poteri speciali; questi poteri però, la cui acquisizione presuppone un allenamento lungo e faticoso, sono di ordine inferiore e ritenuti pertanto poco desiderabili. Il ricercarli equivale a dimostrare che si è incapaci di raggiungere risultati di un altro ordine, per i quali tali poteri non possono che essere di ostacolo; troviamo qui un ulteriore esempio del discredito che accompagna, in Oriente. tutto ciò che appartiene al campo della magia. In realtà, i fenomeni dei fachiri sono talvolta simulati; ma la stessa simulazione richiede un potere di suggestione collettivo su tutti gli spettatori che non è meno stupefacente, a prima vista, della produzione dei fenomeni reali. Ciò non ha nulla in comune con la prestidigitazione (esclusa dalle condizioni stesse alle quali si sottomettono tutti i fachiri), ed è una cosa molto diversa dall’ipnotismo degli occidentali. Quanto ai fenomeni reali, di cui gli altri sono un’imitazione, essi sono, come abbiamo detto, di competenza della magia. Il fachiro, sempre attivo e cosciente nella loro produzione, è un mago, mentre nell’altro caso può essere assimilato a un magnetizzatore: non assomiglia quindi in nulla al medium, e anzi se un individuo è in possesso della minima dose di medianità, ciò basta a renderlo incapace di ottenere qualsiasi fenomeno del fachirismo nel modo che caratterizza essenzialmente quest’ultimo, poiché i procedimenti impiegati sono diametralmente opposti, il che vale anche per gli effetti che presentino

 

 

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qualche somiglianza esteriore; del resto, tale somiglianza esiste esclusivamente per i più elementari fra i fenomeni prodotti dai fachiri. D’altra parte, nessun fachiro ha mai sostenuto che gli «spiriti», o le «anime dei morti», abbiano una parte anche minima nella produzione dei fenomeni; o perlomeno, se alcuni hanno detto qualcosa di questo genere a europei come Jacolliot, essi non vi credevano affatto; come la maggior parte degli orientali, non facevano in tal modo che rispondere nella direzione dell’opinione preconcetta che scoprivano nel loro interlocutori, ai quali non volevano far conoscere la vera natura delle forze che maneggiavano. D’altra parte, anche in mancanza di altri motivi per agire così, essi dovevano ritenere che qualsiasi vera spiegazione sarebbe stata perfettamente inutile, data la mentalità delle persone con cui avevano a che fare. Per quanto poco istruiti possano essere certi fachiri, sono tuttavia in possesso di nozioni che sembrerebbero «trascendenti» alla generalità degli occidentali attuali, e anche riguardo alle cose che sono incapaci di spiegare, non hanno perlomeno le idee false che costituiscono l’essenza dello spiritismo, non avendo essi alcun motivo di fare supposizioni che sarebbero in completo disaccordo con tutte le concezioni tradizionali indù. La magia dei fachiri non è affatto magia evocatoria, che nessuno oserebbe praticare pubblicamente, e i morti non vi intervengono quindi per nulla; d’altra parte la stessa magia evocatoria, quando si capisca bene cos’è, può contribuire più a rovesciare l’ipotesi spiritistica che a confermarla. Abbiamo ritenuto opportuno dare tutti questi chiarimenti, a rischio di sembrare un po’ prolissi, perché sulla questione del fachirismo e su quelle che gli sono connesse vi è in Europa una generale ignoranza: gli occultisti non sanno, su di essa, molto di più che gli spiritisti e gli «psichisti»¹; da un altro lato, alcuni scrittori cattolici che hanno voluto trattare l’argomento si sono limitati a riprodurre gli errori che hanno trovato in altri²;

 

 

1. Per l’interpretazione occultistica, cfr. Le Fakirisme hindou, di Sédir.

2. Cfr. Le Fakirisme, di Charles Godard, che cita Jacolliot come un’autorità, crede all’esistenza dell’«adepto» Koot-Hoomi e giunge a confondere il fachirismo

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quanto agli studiosi «ufficiali» essi si accontentano naturalmente di negare ciò che non possono spiegare, a meno che, con prudenza ancor maggiore, non preferiscano tacere del tutto.

Se le cose stanno come abbiamo detto nelle antiche civiltà che si sono mantenute fino ai nostri giorni ‑ tali quelle della Cina e dell’India ‑, ci sono già fondati motivi per pensare che fossero così anche nelle civiltà scomparse le quali, secondo quanto se ne conosce, erano basate su principi tradizionali analoghi. Gli antichi egizi, per esempio, consideravano la costituzione dell’essere umano in un modo che non si discosta di molto dalle concezioni indù e cinesi; sembra che così fosse anche per i caldei; si dovettero pertanto trarre da premesse simili conseguenze simili, sia per quel che riguarda gli stati postumi sia per spiegare in particolare le evocazioni. Non vogliamo addentrarci qui nei dettagli, ma solamente dare indicazioni generali; e non è il caso che ci fermiamo davanti a certe divergenze apparenti, le quali non sono però contraddizioni, ma corrispondono solamente a una diversità nel punti di vista; se la forma cambia da una tradizione all’altra, il fondo rimane identico, per la semplice ragione che la verità è una. Ciò è talmente vero che popoli come i greci e i romani, i quali avevano già in gran parte perduto la ragion d’essere dei loro riti e dei loro simboli, conservavano tuttavia ancora certi dati che concordano perfettamente con tutto quel che si trova più completamente altrove, ma che i moderni non capiscono più. L’esoterismo dei loro «misteri» comportava probabilmente molti insegnamenti che negli orientali sono esposti più apertamente, senza però essere mai volgarizzati, in quanto la loro stessa natura vi si oppone; d’altra parte, abbiamo molte ragioni per pensare che i

 

 

con lo yoga e con differenti cose di carattere completamente diverso. Questo autore è d’altra parte un occultista di vecchia data, benché abbia negato di esserlo, ma in termini che ci autorizzano a sospettare fortemente della sua sincerità (L’occultisme contemporain, p. 70); ora che è morto, non si procura indubbiamente fastidio a nessuno facendo sapere che collaborò per molto tempo all’«Initiation» sotto lo pseudonimo di Saturninus; nell’«Echo du Merveilleux» egli si firmava Timothée.

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«misteri» stessi avessero un’origine del tutto orientale. Possiamo quindi dire, parlando della magia e delle evocazioni, che tutti gli antichi le intendevano nello stesso modo; dappertutto ritroviamo le stesse idee, benché espresse in modo diverso: gli antichi infatti, come pure gli orientali d’oggi, sapevano molto bene quale atteggiamento assumere nei confronti di cose di questo genere. In tutto quel che ci è pervenuto non si trova traccia di qualcosa che assomigli allo spiritismo; quanto al resto, cioè a quel che è completamente perduto, è troppo evidente che gli spiritisti non possono invocarlo in loro appoggio; e se qualcosa se ne dovesse dire, ragioni di coerenza e di analogia inducono a pensare che essi non vi troverebbero maggior materia per giustificare le loro asserzioni.

Vogliamo ora precisare ulteriormente la distinzione tra magia e spiritismo in modo da completare quel che già ne abbiamo detto. Innanzi tutto, per evitare certi malintesi, diremo che la magia è propriamente una scienza sperimentale, la quale non ha nulla a che vedere con qualsiasi concezione religiosa o pseudoreligiosa; non così si presenta lo spiritismo, nel quale, anche quando si definisca «scientifico», tali concezioni sono predominanti. Se la magia è sempre stata considerata più o meno una «scienza occulta», riservata a una minoranza, è per i gravi pericoli che presenta; sotto questo aspetto, tuttavia, c’è differenza tra chi, circondandosi di tutte le precauzioni necessarie, provoca coscientemente fenomeni di cui ha studiato le leggi, e chi invece, tutto ignorando di tali leggi, si mette in balla di forze sconosciute aspettando passivamente quel che si verificherà; da questo si può vedere il vantaggio che ha il mago rispetto allo spiritista ‑ medium o semplice spettatore ‑ anche ammettendo che tutte le altre condizioni siano paragonabili, Parlando delle precauzioni necessarie pensiamo alle regole precise e rigorose a cui sono assoggettate le operazioni magiche, regole che hanno tutte la loro ragion d’essere; gli spiritisti trascurano, o meglio non hanno la minima idea delle più elementari di queste regole, e si comportano come bambini che, incoscienti del pericolo, giochino con le macchine più temibili, scatenando così, senza che nulla possa proteggerli, forze capaci di

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folgorarli. Non è necessario dire che tutto ciò serve non a raccomandare la magia, ma, al contrario, unicamente a mostrare che, se essa è molto pericolosa, lo spiritismo lo è ben di più; e lo è anche in un altro modo, nel senso che è accessibile al pubblico, mentre la magia fu sempre riservata a pochi, innanzi tutto perché era tenuta volontariamente nascosta, essendo considerata temibile, e poi a causa delle conoscenze che presuppone e della complessità delle sue pratiche. D’altra parte è necessario notare che coloro i quali hanno una conoscenza completa e profonda di tali cose si astengono sempre rigorosamente dalle pratiche magiche, a parte alcuni casi del tutto eccezionali, nei quali del resto agiscono in modo del tutto diverso dal mago ordinario; quest’ultimo è perciò nella maggior parte dei casi un «empirico», perlomeno in una certa misura, e non perché sia privo di ogni conoscenza, ma nel senso che non sempre conosce le vere ragioni di tutto ciò che fa. In ogni caso, se i maghi di questo tipo si espongono a certi pericoli, visto che essi furono sempre poco numerosi (tanto più che pratiche di questo genere ‑ a parte quelle che sono relativamente inoffensive ‑ sono severamente proibite, e con ragione, dalla legislazione di tutti i popoli che sanno di che cosa si tratta), il pericolo è molto limitato, mentre nel caso dello spiritismo esso esiste per tutti senza eccezioni. Quel che abbiamo detto può bastare per quanto riguarda la magia in generale; considereremo ora solamente più la magia evocatoria, che ne è un ramo molto limitato, ed è la sola con cui lo spiritismo possa pretendere di avere rapporti; in realtà, molti fenomeni che si manifestano nelle sedute spiritistiche non rientrano per nulla in questo campo particolare, e si ha allora evocazione solo nell’intenzione dei partecipanti, non nei risultati effettivamente ottenuti; ma sulla natura delle forze che intervengono in questo caso rimandiamo le nostre spiegazioni a un prossimo capitolo. Per tutto ciò che rientra in questa categoria, anche se si tratta di fatti che sono simili, è fin troppo evidente che l’interpretazione magica e quella spiritistica sono totalmente differenti; per quanto riguarda le evocazioni, vedremo che tale differenza non è meno accentuata, nonostante certe apparenze ingannevoli.

 

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Fra tutte le pratiche magiche, le pratiche evocatorie sono quelle che, presso gli antichi, furono l’oggetto delle interdizioni più categoriche; era tuttavia noto, allora, che quelli che si potevano evocare realmente non erano «spiriti» nel senso moderno, e che i risultati a cui si poteva aspirare erano in definitiva di un’importanza molto inferiore. Come sarebbe dunque stato giudicato lo spiritismo, nella supposizione, del resto falsa, che le sue affermazioni corrispondano a qualche possibilità? Era ben noto ‑ intendiamo dire ‑ che quel che può essere evocato non rappresenta l’essere reale e personale, ormai non più raggiungibile, poiché passato a un altro stato di esistenza (ne riparleremo nella seconda parte di questo studio), ma soltanto il complesso degli elementi inferiori che l’essere ha in qualche modo lasciato dietro di sé ‑ nel piano dell’esistenza terrestre ‑ in seguito a quella dissoluzione del composto umano che noi chiamiamo morte. Si tratta, come abbiamo già detto, di quelli che gli antichi latini chiamavano i «mani» e a cui gli ebrei davano il nome di Ob, nome sempre usato nel testi biblici quando si tratta di evocazioni, e da alcuni scambiato a torto per la denominazione di una entità demoniaca. In realtà, la concezione ebraica della costituzione dell’uomo concorda perfettamente con tutte le altre; e servendoci, per spiegarci meglio su questo punto, di corrispondenze prese dalla terminologia aristotelica, diremo che non solamente l’ob non è lo spirito o l’«anima razionale» (neshamah), ma neanche l’«anima sensitiva» (ruahh), e neppure l’«anima vegetativa» (nephesh). Indubbiamente, la tradizione giudaica sembra indicare come una delle ragioni della proibizione di evocare l’ob¹, che sussista un certo rapporto tra esso e i principi superiori; questo punto meriterebbe di essere esaminato più profondamente tenendo conto del modo molto particolare in cui la stessa tradizione considera gli stati postumi dell’uomo. In ogni caso, non è allo spirito che l’ob rimane legato direttamente e immediatamente, bensì al corpo, ed è per questo che il linguaggio rabbinico lo chiama habal de garmin, ovvero

 

 

1. Deut. 18, 11.

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«respiro delle ossa»¹; è proprio quel che consente di spiegare i fenomeni che abbiamo segnalato in precedenza. Pertanto, ciò di cui si tratta non assomiglia per nulla al «perispirito» degli spiritisti, né al «corpo astrale» degli occultisti, che si suppone rivestano lo spirito stesso del morto; d’altronde esiste un’altra differenza fondamentale, non trattandosi assolutamente di un corpo: esso consiste, se vogliamo, in una forma sottile, che può solamente assumere un’apparenza corporea illusoria manifestandosi in certe condizioni, da cui il nome di «doppio» che gli diedero a suo tempo gli egizi. Del resto si tratta effettivamente solo di un’apparenza sotto tutti i punti di vista: separato dallo spirito tale elemento non può essere cosciente nel vero senso della parola, ma possiede nondimeno una parvenza di coscienza, immagine virtuale, per così dire, di quella che era la coscienza del vivente; e il mago, quando rivivifica quest’apparenza imprestandole ciò che le manca, dà temporaneamente alla sua coscienza riflessa una consistenza sufficiente per ottenere risposte quando la si interroghi, come avviene in particolare quando l’evocazione è fatta per uno scopo divinatorio, ciò che costituisce propriamente la «necromanzia». Ci scusiamo se le spiegazioni date, che saranno d’altronde completate da quel che diremo a proposito di forze di un altro ordine, non sembreranno perfettamente chiare; è molto difficile esprimere questi concetti nel linguaggio ordinario, e si è costretti ad accontentarsi di espressioni che rappresentano spesso soltanto approssimazioni o «modi di dire»; la colpa è in buona parte della filosofia moderna, la quale, ignorando totalmente tali questioni, non ci può fornire una terminologia adeguata per trattarle. Ora, potrebbe ancora verificarsi, a proposito della teoria che abbiamo delineato, un equivoco che è opportuno prevenire: può sembrare, limitandosi a un esame superficiale delle cose, che l’elemento postumo in questione sia assimilabile a quelli che i teosofisti chiamano

 

 

 

1. E non «corpo di risurrezione», corne ha tradotto l’occultista tedesco Carl von Leiningen (comunicazione alla Società Psicologica di Monaco, del 5 marzo 1887).

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«gusci» e che essi fanno effettivamente intervenire nella maggior parte dei fenomeni dello spiritismo; non è però affatto così, benché quest’ultima teoria sia derivata molto probabilmente dall’altra, ma attraverso una deformazione che dimostra l’incomprensione dei suoi autori. In realtà per i teosofisti un «guscio» è un «cadavere astrale», vale a dire il residuo di un corpo in via di decomposizione; e sia la supposizione che tale corpo sia stato abbandonato dallo spirito solo dopo un certo periodo più o meno lungo dopo la morte, anziché essere essenzialmente legato al «corpo fisico», sia la stessa concezione dei «corpi invisibili», ci sembrano grossolanamente false, e la seconda è proprio una di quelle che ci inducono a definire il «neospiritualismo» un «materialismo trasposto». Indubbiamente la teoria della «luce astrale» di Paracelso, che ha d’altra parte una portata molto più generale di quella di cui ci occupiamo ora, contiene almeno una parte di verità; gli occultisti però non l’hanno assolutamente capita, visto che essa ha ben pochi legami con il loro «corpo astrale» o con il «piano» a cui danno lo stesso nome, concezioni queste del tutto moderne, nonostante le loro pretese, e che non si accordano con alcuna tradizione autentica.

Aggiungeremo a quel che abbiamo detto alcune riflessioni che, pur non riferendosi direttamente al nostro argomento, non ci sembrano per ciò meno necessarie, poiché bisogna tener conto della mentalità speciale degli occidentali attuali. Questi ultimi, in effetti, quali che siano le loro convinzioni religiose o filosofiche, sono nella pratica dei «positivisti», almeno nella grande maggioranza; sembra anche che essi non possano abbandonare questo atteggiamento senza cadere nelle stravaganze del «neospiritualismo», forse perché non conoscono nient’altro. La situazione è a un punto tale che molte persone sinceramente religiose, ma influenzate dall’ambiente, pur non potendo in linea di principio fare altro che ammettere certe possibilità, si rifiutano poi energicamente di accettarne le conseguenze e giungono a negare di fatto, se non di diritto, tutto ciò che non rientra nell’idea che hanno di quella che si è convenuto chiamare «vita ordinaria»; senza dubbio a costoro le considerazioni

 

 

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che esponiamo non sembreranno meno strane né meno urtanti di quanto sembrino agli «scientisti» più limitati. Il che ci importerebbe assai poco, a dire il vero, se le persone di questa specie non ritenessero talvolta di essere più competenti di chiunque altro in fatto di religione, e addirittura qualificate a esprimere, in nome della stessa religione, un giudizio su argomenti che sono di là dalla loro comprensione; ed è per questo che riteniamo opportuno rivolgere loro un avvertimento, pur senza farci troppe illusioni sugli effetti che esso produrrà. Vogliamo ricordare che qui noi non intendiamo affatto situarci dal punto di vista della religione e che le cose di cui parliamo appartengono a un campo completamente distinto da quello religioso; d’altra parte, se esprimiamo certe concezioni è solamente perché sappiamo che sono vere, indipendentemente da qualsiasi preoccupazione estranea alla pura intellettualità; aggiungeremo tuttavia che, malgrado ciò, tali concezioni permettono, meglio di molte altre, di capire alcuni punti riguardanti la religione stessa. Faremo, per esempio, la domanda seguente: come si può giustificare il culto cattolico delle reliquie, o il pellegrinaggio alle tombe dei santi, se non si ammette che qualcosa di immateriale rimanga, in un modo o in un altro, legato al corpo dopo la morte? Ciò nonostante non nasconderemo che, riunendo in tal modo le due questioni, presentiamo le cose in modo troppo semplificato; in realtà, le forze di cui si tratta in questo caso (usiamo volutamente il termine «forze» in un senso molto generale) non sono assolutamente identiche a quelle di cui ci siamo occupati precedentemente, benché vi sia tra di esse un certo rapporto; tali forze appartengono a un ordine molto superiore, poiché interviene qualcos’altro che in qualche modo vi si sovrappone, e la loro messa in opera non ha nulla a che vedere con la magia, ma piuttosto con quella che i neoplatonici chiamavano la «teurgia»: è questa un’altra distinzione che occorre non dimenticare. Per fare un altro esempio dello stesso ordine, il culto delle immagini e l’idea che alcuni luoghi fruiscano di privilegi speciali sono del tutto inintelligibili se non si ammette che si tratti di autentici centri di forze (quale che sia d’altronde

 

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la natura di esse), e che determinati oggetti possano avere in qualche modo funzione di «condensatori»; un semplice riferimento alla Bibbia e a quel che vi è detto dell’arca dell’alleanza, così come del tempio di Gerusalemme, permetterà forse di capire quel che vogliamo dire. Incontriamo qui l’argomento delle «influenze spirituali», sul quale non vogliamo insistere e il cui sviluppo comporterebbe d’altra parte molte difficoltà; per affrontarlo devono essere richiamati dati propriamente metafisici, e dell’ordine più elevato. Citeremo solamente un ultimo caso: in alcune scuole dell’esoterismo musulmano il «Maestro» (Sheikh) che ne fu il fondatore, benché morto da secoli, è considerato tuttora vivente e in grado di intervenire con la sua «influenza spirituale» (barakah); ma ciò non riguarda in alcun modo la sua personalità reale, la quale si trova non solamente al di là di questo mondo ma anche al di là di tutti i «paradisi», cioè degli stati superiori, che sono ancora transitori. Si capirà a sufficienza come siamo lontani qui non solamente dallo spiritismo ma anche dalla magia; ‑ ne abbiamo parlato soprattutto per non lasciare incompleta l’indicazione delle distinzioni necessarie; la differenza che separa quest’ultimo ordine di cose da tutti gli altri è anche la più profonda di tutte.

Pensiamo di aver detto abbastanza per mostrare che, prima dei tempi moderni, non ci fu mai nulla di paragonabile allo spiritismo; per quel che riguarda l’Occidente abbiamo soprattutto considerato l’antichità, ma tutto ciò che si riferisce alla magia è ugualmente valido per il medioevo. Se tuttavia si volesse a ogni costo cercare qualche cosa a cui si possa assimilare fino a un certo punto lo spiritismo, e alla condizione di considerarlo solo nelle sue pratiche (poiché le sue teorie non si ritrovano da nessun’altra parte), ciò che si troverebbe sarebbe semplicemente la stregoneria. In effetti gli stregoni sono chiaramente degli «empirici», benché il più ignorante fra essi conosca forse sotto molti aspetti più cose che gli spiritisti; costoro conoscono solamente e applicazioni inferiori della magia, e le forze che mettono in azione ‑ le più basse fra tutte ‑ sono quelle stesse con cui gli spiritisti hanno comunemente a che fare. In definitiva, i casi di

 

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Carattere moderno dello spiritismo

«possessione» e di «ossessione», in stretta relazione con le pratiche della stregoneria, sono le sole manifestazioni autentiche della medianità che siano state constatate prima della comparsa dello spiritismo; forse da allora le cose sono talmente mutate che le stesse parole non sono più adeguate a esprimerle? Non è certamente così che noi la pensiamo; ma allora, se gli spiritisti possono solamente appoggiarsi a una parentela così sospetta e così poco invidiabile, li consiglieremmo piuttosto di rinunciare a rivendicare per il loro movimento una qualsivoglia filiazione e scegliere per se stessi una modernità che, secondo logica, non dovrebbe affatto costituire motivo di imbarazzo per dei partigiani del progresso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Anche l’occultismo è molto recente, forse più recente dello spiritismo; sembra che la denominazione sia stata usata per la prima volta da Alphonse-Louis Constant, meglio noto sotto lo pseudonimo di Éliphas Lévi, e ci pare effettivamente probabile che sia stato lui ad averla inventata. Se la parola è nuova, ciò che da essa è designato non lo è meno; fino a quel momento erano esistite diverse «scienze occulte», più o meno occulte, del resto, e anche più o meno importanti. La magia era una di esse, e non il loro insieme, come alcuni moderni hanno sostenuto¹; e ciò vale anche per l’alchimia, l’astrologia e numerose altre; mai però si era cercato di riunirle in un unico corpo dottrinale, fatto a cui si riferisce essenzialmente il termine «occultismo». A dire il vero, questo sedicente corpo dottrinale è costituito da elementi molto disparati: Éliphas Lévi lo riteneva formato soprattutto dalla Cabala ebraica, dall’ermetismo e dalla magia; coloro che vennero dopo di lui dettero all’occultismo un carattere piuttosto diverso. Le opere di Éliphas Lévi, sebbene molto meno profonde di quanto vogliano apparire, esercitarono un influsso estremamente vasto; esse ispirarono i capi delle più diverse Scuole, come la Blavatsky, fondatrice della Società Teosofica (soprattutto all’epoca in cui pubblicò Isis Dévoilée), lo scrittore massonico americano Albert Pike, e i neorosacrociani inglesi. I teosofisti continuarono d’altra parte a usare volentieri il termine

 

1. Papus, Traité méthodique de Science occulte, p. 324.

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«occultismo» per qualificare la loro dottrina, la quale può essere considerata in effetti una particolare specie di occultismo, giacché nulla impedisce che si usi tale termine per designare genericamente scuole diverse, ciascuna delle quali in possesso di una sua concezione particolare. Non è tuttavia in questo senso che esso è inteso più comunemente. Éliphas Lévi morì nel 1875, l’anno stesso in cui fu fondata la Società Teosofica; trascorsero da allora alcuni anni, durante i quali in Francia di occultismo non si parlò quasi più; verso il 1887 Gérard Encausse, sotto lo pseudonimo di Papus, riprese la denominazione, tentando di raggruppare attorno a sé tutti coloro che avevano tendenze del genere, e soprattutto dal momento in cui si separò dalla Società Teosofica, cioè dal 1890, egli in qualche modo pretese di monopolizzare il termine «occultismo» a vantaggio della propria scuola. È questa l’origine dell’occultismo francese; si è detto talvolta che l’occultismo, in fondo, fu soltanto «papusismo», e ciò è vero sotto più di un aspetto, in quanto una buona parte delle sue teorie sono effettivamente soltanto un’opera di fantasia individuale; alcune di queste teorie si spiegano addirittura semplicemente con il desiderio di opporre alla falsa «tradizione orientale» dei teosofisti una «tradizione occidentale», non meno immaginaria. Non è nostro compito tracciare qui la storia dell’occultismo né esporre l’insieme delle sue dottrine; tuttavia, prima di parlare dei suoi rapporti con lo spiritismo e di ciò che lo differenzia da quest’ultimo, queste sommarie spiegazioni erano indispensabili, affinché nessuno si stupisse vedendo che lo classifichiamo fra le concezioni «neospiritualistiche».

Come i teosofisti, anche gli occultisti, in generale, nutrono disprezzo per gli spiritisti, e questo è fino a un certo punto comprensibile, poiché il teosofismo e l’occultismo hanno almeno un’apparenza superficiale di intellettualità che lo spiritismo invece non ha, e possono pertanto rivolgersi a intelligenze di livello leggermente superiore. Vediamo ad esempio Papus parlare dello spiritismo come di una «filosofia da scuola elementare»¹,

 

 

1. Ivi, pp. 324 e 909.

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alludendo al fatto che Allan Kardec era un ex insegnante, ed ecco come egli giudica gli ambienti spiritistici: «Essendo riuscita a reclutare negli ambienti scientifici soltanto pochi credenti, la loro dottrina si è riversata sul gran numero di aderenti fornito dalle classi medie e soprattutto dal popolo. I “gruppi di studio” ‑ uno più “scientifico” dell’altro ‑ sono formati da persone sempre molto oneste, sempre di grande buona fede, ex ufficiali, piccoli commercianti o impiegati, la cui preparazione scientifica e soprattutto filosofica lascia molto a desiderare. In questi gruppi gli insegnanti sono “luminari”»¹. Una simile mediocrità è in effetti molto sorprendente; ma Papus, che critica così severamente la mancanza di selezione fra gli aderenti allo spiritismo, fu egli stesso. per quanto riguardava la sua scuola, sempre ineccepibile sotto questo aspetto? Risponderemo in modo sufficientemente esplicativo facendo notare che la sua funzione fu soprattutto di «volgarizzazione»; tale atteggiamento, molto diverso da quello di Éliphas Lévi, è del tutto incompatibile con qualsiasi pretesa all’esoterismo, essendo questa una contraddizione che non ci preoccuperemo di spiegare. In ogni modo, è certo che l’occultismo, non diversamente dal teosofismo, non ha nulla in comune con un esoterismo vero, serio e profondo; bisogna essere del tutto privi di informazioni su questi argomenti per lasciarsi sedurre dal vano miraggio di una supposta «scienza iniziatica», la quale altro non è, in realtà, che erudizione del tutto superficiale, di seconda o di terza mano. La contraddizione che abbiamo rilevato non esiste nello spiritismo, il quale rifiuta risolutamente qualsiasi esoterismo, e il cui carattere eminentemente «democratico» si accorda perfettamente con un intenso bisogno di propaganda; tale atteggiamento è più logico di quello degli occultisti, anche se le critiche di questi ultimi non sono meno giuste in se stesse, come mostreremo citandole al momento opportuno.

 

 

 

 

1. Ivi, p. 331.

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Non ritorneremo ‑ poiché ne abbiamo già riprodotto altrove alcuni estratti¹ ‑ sulle critiche, talora assai violente, rivolte allo spiritismo dai capi del teosofismo, parecchi dei quali erano tuttavia passati attraverso questa scuola; le critiche degli occultisti francesi sono invece generalmente formulate in termini più moderati. Agli inizi ci furono tuttavia attacchi vivaci da una parte e dall’altra; gli spiritisti si sentivano particolarmente offesi nel vedersi trattare come «profani» da gente fra cui si trovavano alcuni loro ex «fratelli», ma in seguito si poterono notare tendenze alla conciliazione, soprattutto da parte degli occultisti, il cui «eclettismo» li rendeva inclini a concessioni piuttosto incresciose. La prima conseguenza di questo atteggiamento fu la riunione a Parigi, a partire dal 1889, di un «Congresso spiritistico e spiritualistico» nel quale erano rappresentate tutte le scuole. Naturalmente non per questo scomparvero i dissensi e le rivalità, anche se gli occultisti finirono a poco a poco col concedere alle teorie spiritistiche uno spazio sempre più ampio nel loro «sincretismo» poco coerente; piuttosto inutilmente però, poiché gli spiritisti, nonostante ciò, non vollero mai considerarli veri «credenti». Ci furono tuttavia eccezioni individuali: mentre si produceva questo slittamento, l’occultismo si «volgarizzava» sempre più, e i suoi raggruppamenti, più largamente accessibili che non all’origine, accoglievano individui che, pur aderendovi, non rinunciavano alle proprie convinzioni spiritistiche; probabilmente costoro nello spiritismo costituivano una élite, sia pure molto relativa, ma il livello degli ambienti occultistici andò costantemente peggiorando; forse un giorno descriveremo questa «evoluzione» alla rovescia. Abbiamo già parlato, a proposito del teosofismo, di coloro che aderiscono contemporaneamente a scuole le cui teorie si contraddicono e non se ne preoccupano affatto, essendo soprattutto dei sentimentali; aggiungeremo che, in tutti i gruppi di questo genere, predomina l’elemento femminile, e che nell’occultismo molti si interessano solo allo studio delle «arti divinatorie», ciò che dà l’esatta misura delle loro capacità intellettuali.

 

1. Le Théosopbisme cit., pp. 124-9.

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Prima di proseguire, spiegheremo un fatto che abbiamo segnalato fin dall’inizio: fra gli spiritisti vi è un gran numero di individui e di piccoli gruppi isolati, mentre gli occultisti si ricollegano quasi sempre a qualche organizzazione, più o meno solida, più o meno ben costituita, ma tale da consentire a coloro che ne fanno parte di proclamarsi «iniziati» a qualche cosa, o meglio tale da dar loro l’illusione di esserlo. Ciò è dovuto al fatto che gli spiritisti non hanno alcuna iniziazione, né vogliono sentir parlare di qualcosa che le rassomigli né tanto né poco, poiché uno dei caratteri essenziali del loro movimento è di essere aperto a tutti senza distinzione e di non ammettere alcuna specie di gerarchia. È per questo che alcuni dei loro avversari, credendo di poter parlare di una iniziazione spiritistica del tutto inesistente, si sono ingannati nel modo più totale; occorre dire, d’altra parte, che da diverse parti si fa un grande abuso della parola «iniziazione». Gli occultisti, al contrario, hanno la pretesa, per quanto naturalmente a torto, di appoggiarsi a una tradizione; per questo motivo pensano che occorra loro un’organizzazione appropriata per mezzo della quale gli insegnamenti possano trasmettersi regolarmente; e se un occultista si separa da un’organizzazione del genere, è normalmente per fondarne un’altra parallela e diventare così a sua volta «caposcuola». In realtà, gli occultisti si sbagliano quando credono che la trasmissione delle conoscenze tradizionali debba avvenire attraverso un’organizzazione avente forma di «società», nel senso chiaramente definito in cui tale parola è intesa abitualmente dal moderni; e i loro gruppi sono solamente una caricatura delle scuole veramente iniziatiche. Per dimostrare la scarsa serietà della loro sedicente iniziazione è sufficiente menzionare, senza entrare in altre considerazioni, la pratica ‑ di uso corrente presso di loro ‑ delle «iniziazioni per corrispondenza»; in queste condizioni non è difficile diventare «iniziati», il tutto riducendosi a una formalità priva di valore e di conseguenze; e tuttavia essi badano a conservare almeno una certa apparenza. A tale proposito, perché non siano fraintese le nostre intenzioni, dobbiamo ancora dire che noi rimproveriamo soprattutto all’occultismo

 

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di non essere ciò per cui si spaccia; a questo riguardo il nostro atteggiamento è molto diverso da quello della maggior parte dei suoi avversari, anzi ne è in qualche modo addirittura l’opposto. I filosofi universitari, per esempio, non perdonano all’occultismo di voler superare i ristretti limiti in cui essi racchiudono le loro concezioni; per noi invece, esso ha piuttosto il torto di non superarli effettivamente, se si eccettuano alcuni punti particolari sul quali l’occultismo non ha fatto che appropriarsi di concezioni anteriori, spesso senza capirle molto bene. Così, mentre per gli altri l’occultismo si spinge ‑ o si vuole spingere ‑ troppo lontano, per noi, al contrario, non va lontano abbastanza, e inoltre, in modo volontario o no, inganna i suoi aderenti riguardo al carattere e alla qualità delle conoscenze che fornisce. Gli altri si fermano al di qua, noi ci poniamo al di là; ne deriva che, agli occhi degli occultisti, i filosofi universitari e gli studiosi ufficiali sono semplici «profani» (così come gli spiritisti), e non saremo certo noi a negarlo; ai nostri occhi, invece, anche gli occultisti sono esclusivamente «profani», e nessuno che conosca le vere dottrine tradizionali può pensarla diversamente.

Detto questo, possiamo tornare alla questione dei rapporti tra occultismo e spiritismo; dobbiamo precisare che quanto segue riguarderà esclusivamente l’occultismo «papusiano», molto diverso, ripetiamo, da quello di Éliphas Lévi. Costui, in effetti, fu dichiaratamente antispiritista e inoltre non credette mai alla reincarnazione; se finse talora di considerarsi una reincarnazione di Rabelais, da parte sua si trattò soltanto di una semplice burla: abbiamo avuto su questo punto la testimonianza di una persona che lo conobbe personalmente e che, essendo reincarnazionista, non può assolutamente essere sospettata di parzialità. La teoria della reincarnazione è una di quelle che l’occultismo, col teosofismo, ha copiato dallo spiritismo: imprestiti del genere esistono di fatto, e queste scuole hanno effettivamente subito l’influsso dello spiritismo, che è loro anteriore, nonostante tutto il disprezzo che mostrano nei suoi confronti. Per quel che riguarda la reincarnazione, ciò è chiarissimo:

 

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abbiamo detto in un altro studio come la Blavatsky prese tale idea dagli spiritisti francesi e la trapiantò negli ambienti anglosassoni; Papus e alcuni dei primi aderenti alla sua scuola incominciarono la loro «carriera» Come teosofisti, e quasi tutti gli altri provenivano direttamente dallo spiritismo; non è dunque il caso di perder tempo in altre ricerche. Riguardo a punti meno fondamentali, abbiamo già avuto un esempio dell’influsso dello spiritismo trattando dell’importanza capitale che l’occultismo attribuisce alla funzione dei medium nella produzione di certi fenomeni. Un altro esempio si può trovare nella concezione del «corpo astrale», che si è assimilata non poche particolarità del «perispirito», ma con una differenza: in tale concezione infatti si ritiene che lo spirito abbandoni il «corpo astrale» (nello stesso modo in cui ha abbandonato il «corpo fisico») dopo un tempo più o meno lungo dalla morte; il «perispirito», invece, persisterebbe indefinitamente e accompagnerebbe lo spirito in tutte le sue reincarnazioni. Un terzo esempio è dato da quello che gli occultisti chiamano lo «stato di confusione», ovvero uno stato di incoscienza nel quale lo spirito si troverebbe immerso subito dopo la morte: «Nei primi momenti successivi alla separazione», dice Papus, «lo spirito non si rende conto del nuovo stato in cui si trova; è in preda alla confusione, non crede di essere morto, e solo progressivamente ‑ spesso dopo parecchi giorni e talvolta parecchi mesi ‑ prende coscienza del suo nuovo stato»¹. Questa è soltanto un’esposizione della teoria spiritistica; ma altrove Papus la fa sua, precisando che «lo stato di confusione si estende dall’inizio dell’agonia alla liberazione dello spirito e alla sparizione delle scorze»², cioè degli elementi inferiori del «corpo astrale». Gli spiritisti parlano costantemente di uomini rimasti parecchi anni senza sapere di esser morti, conservando tutte le preoccupazioni dell’esistenza terrestre e immaginando di compiere ancora le azioni che erano loro abituali. Alcuni spiritisti si addossano addirittura il compito bizzarro di «illuminare

 

 

1. Traité... cit., p. 327.

2. L’état de trouble et l’évolution posthume de l’être humain, p. 17.

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gli spiriti» a questo riguardo; Eugène Nus¹ e altri autori hanno narrato storie di questo genere molto prima di Papus, di modo che la fonte alla quale quest’ultimo ha attinto l’idea dello «stato di confusione» non è assolutamente dubbia. È inoltre opportuno riferire quel che riguarda le conseguenze delle azioni attraverso la serie delle esistenze successive, ciò che i teosofisti chiamano Karma; occultisti e spiritisti fanno a gara per scoprire dettagli inverosimili su tali cose, sulle quali torneremo riparlando della reincarnazione; anche su questo punto, comunque, gli spiritisti possono rivendicare la priorità. Proseguendo in questo esame, si troverebbero molti altri punti in cui la rassomiglianza può spiegarsi soltanto con il ricorso a copiature dallo spiritismo, al quale l’occultismo è pertanto più debitore di quanto non ammetta. È vero che tutto quel che gli deve non vale gran che; ma ciò che più importa è osservare come e in che misura gli occultisti ammettano l’ipotesi fondamentale dello spiritismo, vale a dire la comunicazione con i morti.

Si osserva inoltre nell’occultismo una evidentissima preoccupazione di dare alle proprie teorie un aspetto «scientifico», nel senso in cui i moderni intendono il termine; quando si rifiuta, e spesso a buon diritto, la competenza degli studiosi ordinari su certe questioni, sarebbe forse più logico non cercare di imitarne i metodi e non lasciar trasparire che ci si ispira alla loro mentalità; in ogni caso, questa vuol essere solo una constatazione. Occorre poi notare come i medici, fra i quali sono reclutati in gran numero gli «psichisti» (di cui diremo più avanti), abbiano fornito numerosi aderenti anche all’occultismo, sul quale hanno manifestamente influito le abitudini mentali da essi contratte durante la formazione e nell’esercizio della professione; solo così si può spiegare l’enorme spazio concesso, specialmente nelle opere di Papus, a teorie che si potrebbero chiamare «psicofisiologiche». Di conseguenza, anche la parte concessa alla sperimentazione non poteva mancare di essere notevole, e gli occultisti, per avere un atteggiamento «scientifico» ‑ o presunto

 

1. À la recherche des destinées.

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tale ‑, dovevano rivolgere prevalentemente la loro attenzione ai fenomeni, che le vere scuole iniziatiche hanno invece sempre considerato molto trascurabili; aggiungeremo che tutto questo non fu per nulla sufficiente a procurare all’occultismo né il favore né la simpatia degli studiosi ufficiali. Del resto, l’attrattiva per i fenomeni non si esercitò soltanto su coloro che erano mossi da preoccupazioni «scientifiche»; ci fu chi li coltivò con intenzioni del tutto diverse, pur se con non minore slancio, poiché era evidentemente questo l’aspetto dell’occultismo che, insieme con le «arti divinatorie», interessava in modo quasi esclusivo una gran parte del suo pubblico, nel quale occorre naturalmente annoverare tutti coloro che erano più o meno spiritisti. A mano a mano che si accrebbe il numero di questi ultimi, si allentò il rigore «scientifico» ostentato all’inizio; ma, indipendentemente da questa deviazione, il carattere sperimentale e «fenomenistico» dell’occultismo già lo predisponeva ad allacciare con lo spiritismo rapporti che, anche se non sempre amichevoli e cortesi, erano nondimeno compromettenti. Noi non critichiamo il fatto che l’occultismo abbia ammesso la realtà dei fenomeni, che non mettiamo assolutamente in dubbio, né che li abbia studiati, cosa su cui torneremo a proposito dello «psichismo»; critichiamo il fatto che l’occultismo abbia attribuito a tale studio un’importanza eccessiva ‑ tenuto conto delle pretese che accampava in una sfera più intellettuale ‑ e soprattutto che abbia creduto di dover ammettere in parte la spiegazione spiritistica, cercando soltanto di diminuire il numero dei casi ai quali essa sarebbe applicabile. «L’occultismo», dice Papus, «ammette come assolutamente reali tutti i fenomeni dello spiritismo. Tuttavia riduce considerevolmente l’influsso degli spiriti nella produzione dei fenomeni, e li attribuisce a una quantità di altri influssi agenti nel mondo invisibile»¹. Inutile dire che gli spiritisti protestano energicamente contro una simile restrizione, non meno che contro l’affermazione che «l’essere umano si scinde in più entità dopo la morte, e ciò che interviene a comunicare non

 

 

1. Traité... cit., p. 347.

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è l’intero essere, ma un residuo, un guscio astrale»; essi aggiungono d’altra parte, in senso generale, che «la scienza occulta è troppo difficile da capire e troppo complicata per i lettori abituali dei libri spiritistici»¹, il che non è esattamente un complimento per questi ultimi. Da parte nostra, ammesso in qualche misura l’«influsso degli spiriti» sul fenomeni, non comprendiamo bene quale interesse ci sia nel ridurlo, tanto nel numero dei casi in cui questo influsso si manifesta, quanto nelle categorie di «spiriti» che possono essere realmente evocate. Su quest’ultimo punto, in effetti, dice ancora Papus: «Sembra incontestabile che le anime dei morti amati possano essere evocate e rispondere all’appello in determinate condizioni. Partendo da questa verità, sperimentatori dotati di fertile immaginazione hanno concluso che tutte indistintamente le anime dei morti, antichi e moderni, sono tali da subire l’azione di una evocazione mentale»². Questo atteggiamento, che fa una specie di eccezione per i «morti amati», ha qualcosa di incredibile: come se considerazioni sentimentali fossero capaci di piegare le leggi naturali! O l’evocazione delle «anime dei morti», nel senso degli spiritisti, è una possibilità, oppure non lo è; nel primo caso, è arbitrario pretendere di assegnare limiti a tale possibilità, e sarebbe forse più normale ricollegarsi semplicemente allo spiritismo. In ogni caso, in tali condizioni non si è nella posizione migliore per rimproverare allo spiritismo quell’aspetto sentimentale a cui esso deve certamente la maggior parte del proprio successo, e non si hanno molti diritti di fare dichiarazioni di questo genere: «La Scienza dev’essere vera e non sentimentale, quindi non deve prendere in considerazione l’argomento secondo cui la comunicazione con i morti non può essere discussa perché costituisce un’idea molto consolante»³. Ciò è perfettamente giusto, ma, per essere autorizzati a dirlo, occorre essere immuni da ogni tipo di sentimentalismo, e non è il caso di Papus. Sotto questo aspetto, tra spiritismo

 

1. Ivi, p. 344.

2. Ivi, p. 331.

3. Ivi, p. 324.

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e occultismo vi è in fondo soltanto una differenza di grado, e nel secondo le tendenze sentimentali e pseudomistiche non hanno fatto che accentuarsi nel corso della rapida decadenza a cui abbiamo già accennato. Tuttavia, fin dai primi tempi, e senza uscire dall’argomento della comunicazione con i morti, le sue tendenze si affermavano già molto chiaramente in frasi come questa: «Quando una madre in lacrime vede la figlia manifestarsi a lei in modo evidente, quando una figlia rimasta sola sulla terra vede il padre defunto apparirle e prometterle il suo appoggio, ci sono ottanta probabilità su cento che tali fenomeni siano realmente prodotti dagli “spiriti”, gli “io” dei defunti»¹. La ragione per la quale si tratta di casi privilegiati è ‑sembra ‑ che «affinché uno spirito, ovvero l’essere stesso, venga a comunicare, è necessario che esista una certa relazione fluidica tra l’evocatore e l’evocato». C’è dunque da credere che il sentimento sia qualcosa di «fluidico»; non abbiamo perciò ragione di parlare di «materialismo trasposto»? Del resto, tutte queste storie di «fluidi» provengono dai magnetizzatori e dagli spiritisti: anche in ciò, tanto nella terminologia quanto nelle concezioni, l’occultismo ha quindi subito l’influsso delle scuole che bolla sdegnosamente di «elementari».

I rappresentanti dell’occultismo abbandonarono talvolta il loro atteggiamento di disprezzo nel confronti degli spiritisti, e i tentativi di approccio che fecero nei loro riguardi in alcune circostanze ricordano un po’ il discorso nel quale Annie Besant, davanti all’Alleanza Spiritualistica di Londra, dichiarava nel 1898 che i due movimenti, «spiritualistico» e teosofistico, avevano avuto la stessa origine. Ma gli occultisti sono anche andati oltre, in un certo senso, poiché li ritroviamo ad affermare non solamente che le loro teorie sono affini a quelle degli spiritisti, ciò che è incontestabile, ma addirittura che in fondo sono identiche; Papus lo dichiarò a chiare lettere nella conclusione di una relazione presentata al Congresso spiritistico e spiritualistico del 1889: «Com’è facile vedere, le teorie dello spiritismo sono

 

 

1. Ivi, p. 847.

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identiche a quelle dell’occultismo, quantunque meno dettagliate. La portata degli insegnamenti dello spiritismo è perciò più grande, perché esso può essere compreso da un numero molto maggiore di persone. Gli insegnamenti anche solo teorici dell’occultismo sono, per la loro stessa complessità, riservati alle menti avvezze a tutte le difficoltà delle concezioni astratte. In fondo, però, la dottrina insegnata dalle due grandi scuole è identica»¹. Si tratta certamente di un’esagerazione, e potremmo quasi definire «politico» un atteggiamento simile, senza peraltro attribuire agli occultisti intenzioni paragonabili a quelle della Besant; gli spiritisti però rimasero sempre diffidenti e non parvero molto disposti a favorire tali tentativi di avvicinamento, mostrando anzi di temere che li si volesse indurre a cercare una fusione con altri movimenti. Comunque sia, siamo giustificati se affermiamo che l’«eclettismo» degli occultisti francesi è singolarmente ampio e fondamentalmente incompatibile con la loro pretesa di detenere una dottrina seria e una tradizione rispettabile; diremo di più: ogni scuola che abbia qualcosa in comune con lo spiritismo perde con ciò tutti i diritti di presentare le proprie teorie come l’espressione di un esoterismo autentico.

Nonostante tutto, però, si commetterebbe un grave errore confondendo occultismo e spiritismo; se tale confusione è fatta da gente male informata, la colpa, in verità, non è soltanto della loro ignoranza ma in parte anche, come abbiamo visto, delle imprudenze degli stessi occultisti. In generale, tuttavia, tra i due movimenti c’è piuttosto una specie di antagonismo, più violento da parte degli spiritisti, meno acceso da parte degli occultisti; è bastato, del resto, per urtare le convinzioni e la suscettibilità degli spiritisti, che gli occultisti abbiano rilevato qualcuna delle loro stravaganze, ciò che non impedisce, all’occasione, che ne commettano essi stessi. È ora comprensibile la nostra affermazione che per essere spiritisti non occorre soltanto ammettere la comunicazione con i morti in casi più o meno eccezionali. Gli

 

 

1. Ivi, pp. 359-60.

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spiritisti, inoltre, non vogliono in alcun modo sentir parlare degli altri elementi che gli occultisti fanno intervenire nella produzione dei fenomeni ‑ elementi sul quali ritorneremo ‑ a eccezione di qualcuno che un po’ meno limitato e fanatico degli altri, accetta l’idea che ci possa essere talvolta un’azione incosciente del medium e dei partecipanti. Per finire, vi è nell’occultismo una grande quantità di teorie alle quali nulla corrisponde nello spiritismo; quale che sia il loro reale valore, esse rivelano perlomeno l’esistenza di preoccupazioni meno ristrette. In definitiva, gli occultisti si sono fatti un certo torto quando, più o meno sinceramente, hanno fatto mostra di considerare le due scuole su un piano di parità, anche se è vero che una dottrina, per essere superiore allo spiritismo, non ha bisogno di essere particolarmente solida né di dar prova di una grande levatura intellettuale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Abbiamo detto in precedenza che, se neghiamo in modo assoluto tutte le teorie dello spiritismo, non per questo contestiamo la realtà dei fenomeni che gli spiritisti invocano a sostegno delle loro teorie; dobbiamo ora spiegarci più diffusamente su questo punto. Abbiamo inteso significare che non vogliamo contestare a priori la realtà di alcun fenomeno, a patto che ci appaia possibile, e che dobbiamo ammettere la possibilità di tutto ciò che non è intrinsecamente assurdo, vale a dire di tutto ciò che non implica contraddizione. In altre parole, noi ammettiamo in linea di principio tutto quel che rientra nella nozione di possibilità, intesa in un senso al tempo stesso metafisico, logico e matematico. Quando però si tratti della realizzazione di una possibilità in un caso particolare e definito, occorre naturalmente considerare altre condizioni: dire che ammettiamo in linea di principio i fenomeni in questione non equivale assolutamente a dire che accettiamo senza ulteriore indagine tutti gli esempi che ne sono riferiti con garanzie più o meno serie; non dobbiamo però neppure intraprenderne la critica, perché questo spetta agli esperimentatori e dal punto di vista in cui ci poniamo ciò non ha per noi alcuna importanza. In effetti, dal momento che un genere di fatti è possibile, è per noi senza interesse che sia vero o falso un fatto particolare che in quel genere rientra; la sola cosa che può interessarci è sapere come i fatti di quell’ordine possano essere spiegati, e se otteniamo una spiegazione soddisfacente, qualsiasi altra discussione ci pare superflua. Ci rendiamo

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benissimo conto che questo non è l’atteggiamento dello studioso che accumula dei fatti per arrivare a una convinzione e si appoggia esclusivamente sul risultato delle proprie osservazioni per costruire una teoria; il nostro punto di vista è molto discosto da quest’ultimo, ed è nostra convinzione che i soli fatti non possono realmente servire di fondamento a una teoria, giacché sono quasi sempre spiegabili con parecchie teorie differenti. Sappiamo che i fatti di cui stiamo trattando sono possibili perché possiamo ricollegarli a principi da noi conosciuti; e dato che la nostra spiegazione non ha nulla in comune con le teorie spiritistiche, abbiamo il diritto di dire che l’esistenza dei fenomeni e il loro studio sono assolutamente indipendenti dallo spiritismo. Sappiamo inoltre che questi fenomeni esistono effettivamente; d’altra parte, ci sono a tale riguardo testimonianze che non hanno potuto essere influenzate in alcun modo dallo spiritismo, in quanto le une gli sono di molto anteriori e le altre provengono da ambienti in cui esso non è mai penetrato, in cui il suo nome e la sua dottrina sono totalmente sconosciuti; questi fenomeni, come abbiamo detto, non hanno niente di nuovo né di specialmente legato allo spiritismo. Non c’è alcuna ragione perciò per mettere in dubbio la loro esistenza; ce ne sono invece molte per considerarla reale. Ma deve restare inteso che qui ci riferiamo sempre alla loro esistenza considerata in modo generale, e d’altronde, per lo scopo che qui ci proponiamo, qualsiasi altra considerazione sarebbe perfettamente inutile.

Crediamo di dover prendere queste precauzioni e formulare queste riserve perché, senza parlare dei racconti che hanno potuto essere inventati di sana pianta da burloni di cattivo gusto, o per le necessità della causa, si sono verificati innumerevoli casi di frode, come gli spiritisti stessi sono costretti a riconoscere¹; ma da questo a sostenere che tutto è inganno, ci corre molto. Non comprendiamo poi come i negatori per partito

 

 

1. Il medium Dunglas Horne si è assunto il compito, poco caritatevole verso i suoi colleghi, di denunciare e di spiegare un gran numero di frodi (Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, pp. 186-235).

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preso insistano tanto sulle frodi constatate e credano di trovare in esse un argomento valido in proprio favore; e tanto meno lo comprendiamo in quanto, come abbiamo detto in altra occasione¹, ogni inganno è sempre un’imitazione della realtà; l’imitazione può senza dubbio essere più o meno deformata, ma in fondo non si può pensare di simulare se non ciò che esiste, e sarebbe far troppo onore ai frodatori il crederli capaci di realizzare qualcosa di completamente nuovo, cosa a cui d’altra parte l’immaginazione umana non può giungere mai. Per di più, nelle sedute spiritistiche ci sono diverse categorie di frodi: il caso più semplice, ma non l’unico, è quello del medium professionista che, quando per un motivo o per l’altro non riesce a produrre fenomeni autentici, è spinto a simularli per interesse; per questo ogni medium «a pagamento» dev’essere considerato sospetto e sorvegliato da vicino; del resto, anche in mancanza di interesse, la semplice vanità può incitare un medium a frodare. È successo alla maggior parte dei medium, anche i più rinomati, di essere sorpresi con le mani nel sacco; ciò non dimostra però che essi non possiedano facoltà reali ma solamente che non possono sempre farne l’uso che vorrebbero; gli spiritisti ‑ i quali sono spesso degli impulsivi ‑ hanno in questi casi il torto di passare da un estremo all’altro e di considerare falso medium, in modo assoluto, colui al quale sia capitata una simile disavventura, foss’anche una volta sola. I medium non sono affatto dei santi, come vorrebbero far credere certi spiritisti fanatici che li circondano di un vero e proprio culto; sono piuttosto dei malati, cosa del tutto diversa, nonostante le teorie strampalate di alcuni psicologi contemporanei. Di tale stato di anormalità bisogna sempre tener conto, perché esso permette di spiegare frodi di altro genere: il medium, come isterico, prova quell’irresistibile bisogno di mentire, anche senza ragione, che tutti gli ipnotizzatori constatano nei loro soggetti; in simili casi la responsabilità, se pure esiste, è molto ridotta, e per di più il medium è eminentemente predisposto non solamente ad autosuggestionarsi ma

 

 

1. Le Théosophisme cit., pp. 50-2.

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altresì a subire le suggestioni del suo ambiente e ad agire di conseguenza senza sapere ciò che fa: basta che ci si aspetti da lui la produzione di un determinato fenomeno perché automaticamente egli sia indotto a simularlo¹. Esistono così frodi semicoscienti e altre totalmente incoscienti; in esse il medium dà spesso prova di una abilità che è lungi dal possedere nello stato ordinario. Tutto ciò fa parte di una psicologia anormale, la quale d’altra parte non è mai stata studiata come dovrebbe: molta gente non sospetta neppure che vi sarebbe, anche nel campo delle simulazioni, una buona occasione per svolgere ricerche tutt’altro che prive di interesse. Lasceremo ora da parte la questione della frode, ma non senza esprimere il rincrescimento che le concezioni ordinarie degli psicologi e i loro mezzi di investigazione siano così strettamente limitati da far sì che fatti come quelli cui abbiamo accennato sfuggano loro quasi completamente e che, anche quando vogliono occuparsene, non vi capiscano quasi nulla.

Né siamo i soli a pensare che lo studio dei fenomeni possa essere intrapreso in modo assolutamente indipendente dalle teorie spiritistiche; sono pure di questo parere i cosiddetti «psichisti», i quali sono o vogliono essere, in genere, esperimentatori senza idee preconcette (diciamo «in genere» perché anche a questo proposito ci sarebbero alcune distinzioni da fare) e spesso si astengono dal formulare qualsiasi teoria. Conserviamo i termini «psichismo» e «fenomeni psichici», perché sono i più comunemente usati e non ne abbiamo di migliori a nostra disposizione; tali termini si prestano però a qualche critica: infatti, rigorosamente parlando, «psichico» e «psicologico» dovrebbero essere perfettamente sinonimi, e tuttavia non in tal modo sono intesi. I fenomeni detti «psichici» sono interamente fuori del campo della psicologia classica, e,

 

 

1. Ricorderemo anche il caso di quei falsi medium che, coscientemente o no, e probabilmente sotto l’influsso almeno parziale di suggestioni, sembrano essere stati gli strumenti di un’azione piuttosto misteriosa, a questo proposito rimandiamo a quel che dicevamo sulle manifestazioni del cosiddetto «John King» esponendo le origini del teosofismo.

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se anche si suppone che possano avere rapporti con quest’ultima, si tratta in ogni caso di rapporti estremamente superficiali; del resto, secondo noi, gli esperimentatori si ingannano quando credono di poter far rientrare tutti questi fatti indistintamente in quella che si è convenuto chiamare «psicofisiologia». La verità è che si tratta di fatti di varie specie, che non possono essere ricondotti a un’unica spiegazione; ma la maggioranza degli studiosi non sono purtroppo così privi di idee preconcette come immaginano di essere, e fra essi soprattutto gli «specialisti» hanno una tendenza involontaria a ridurre ogni cosa a ciò che forma l’oggetto dei loro studi abituali; il che significa che le conclusioni degli «psichisti», quando pure ce ne siano, non devono essere accettate se non con beneficio d’inventario. Le osservazioni stesse possono essere viziate da pregiudizi; i praticanti della scienza sperimentale hanno in genere idee piuttosto particolari su ciò che è possibile e su ciò che non lo è, e con la massima buona fede costringono i fatti ad accordarsi con le proprie idee; d’altra parte, coloro stessi che sono più contrari alle teorie spiritistiche possono nondimeno, a loro insaputa e loro malgrado, subire in qualche modo l’influsso dello spiritismo. Comunque sia, è certo che i fenomeni in questione possono essere oggetto di una scienza sperimentale come tutte le altre, senza dubbio differente da queste, ma dello stesso ordine, e, in definitiva, con un’importanza e un interesse ne maggiore né minore; non comprendiamo perché vi siano persone che si compiacciono di qualificare tali fenomeni come «trascendenti» o «trascendentali», cosa piuttosto ridicola¹. Quest’ultima osservazione ne richiama un’altra: il termine «psichismo», nonostante i suoi inconvenienti, è in ogni caso preferibile a quello di «metapsichica», inventato da Charles Richet e adottato poi da Gustave Geley e da alcuni altri; «metapsichica» in effetti è una parola che

 

1. Esiste addirittura una «Società di studi di fotografia trascendentale», fondata da Emmanuel Vauchez e presieduta da Foveau de Courmelles, la quale ha come fine di «incoraggiare e ricompensare i fotografi degli esseri e delle radiazioni dello spazio»; è interessante constatare fino a qual punto certe parole possano essere deviate dal loro significato normale.

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ricalca evidentemente «metafisica», il che non è giustificato da alcuna analogia¹. Qualsiasi opinione si abbia sulla natura e sulla causa dei fenomeni in questione, essi possono essere considerati «psichici» (tanto più che questa parola ha finito con l’assumere, per i moderni, un senso molto vago) e non situati «al di là dello psichico»; certi fenomeni sarebbero piuttosto al di qua dello psichico: inoltre, lo studio di qualsiasi fenomeno fa parte della «fisica» nel senso molto generale in cui era intesa dagli antichi, cioè della conoscenza della natura; essa non ha alcun rapporto con la metafisica, con ciò che è «al di là della natura», essendo quindi al di là di ogni esperienza possibile. Non vi è nulla che possa compararsi con la metafisica, e tutti coloro che sanno che cos’è quest’ultima non protesteranno mai troppo energicamente contro tali assimilazioni; vero è che al nostri giorni né gli studiosi né i filosofi sembrano possederne la minima nozione.

Abbiamo detto che c’è una gran varietà di specie di fenomeni psichici, e aggiungeremo subito, a tale riguardo, che il campo dello psichismo ci sembra suscettibile di estendersi a molti altri fenomeni diversi da quelli dello spiritismo. Per la verità, gli spiritisti sono molto invadenti; essi si sforzano di sfruttare a vantaggio delle proprie idee una moltitudine di fatti che dovrebbero rimanere loro del tutto estranei, non essendo assolutamente provocati dalle loro pratiche e non avendo alcuna relazione diretta o indiretta con le loro teorie, e ciò perché evidentemente non è possibile pensare di fare intervenire in essi gli «spiriti dei morti». Per non parlare dei «fenomeni mistici», nel senso proprio e teologico dell’espressione, che d’altra parte sfuggono totalmente alla competenza degli studiosi ordinari, citeremo solamente fatti come quelli che si raggruppano sotto il nome di «telepatia», i quali sono incontestabilmente manifestazioni di

 

 

 

1. Molto recentemente, il Richet, presentando il suo Traité de Métapsychique all’Accademia delle Scienze, ha testualmente dichiarato: «Così come Aristotele al di sopra della fisica introdusse la metafisica, io, al di sopra della psichica, presento la metapsichica». Non si potrebbe essere più modesti!

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esseri attualmente viventi¹. Le incredibili pretese degli spiritisti ad appropriarsi delle cose più diverse non possono che contribuire a causare e a mantenere nel pubblico spiacevoli confusioni: abbiamo avuto a più riprese l’occasione di constatare come vi siano persone che giungono a confondere lo spiritismo con il magnetismo e addirittura con l’ipnotismo; ciò non si verificherebbe forse così frequentemente se gli spiritisti non si immischiassero in fatti che non li riguardano nel modo più assoluto. A dire il vero, fra i fenomeni che si producono nelle sedute spiritistiche alcuni rientrano effettivamente nella sfera del magnetismo o dell’ipnotismo, e in essi il medium non si comporta diversamente da un qualunque soggetto sonnambolico. Alludiamo in particolare al fenomeno che gli spiritisti chiamano «incarnazione», il quale non è altro, in fondo, se non un caso di quegli «stati di sdoppiamento», detti impropriamente «personalità multiple», che si manifestano frequentemente anche nei malati e negli ipnotizzati; ma, naturalmente, l’interpretazione spiritistica è completamente diversa. In tutto ciò la suggestione interviene anch’essa in notevole misura, e quel che è suggestione e trasmissione di pensiero si ricollega in modo evidente all’ipnotismo o al magnetismo (non insistiamo sulla distinzione da farsi tra queste due cose, distinzione piuttosto difficile e non importante in questo momento); ma dal momento che si fa rientrare in questo campo un fenomeno qualsiasi, lo spiritismo ne è escluso nel modo più totale. Non vediamo invece inconvenienti a che tali fenomeni siano ricollegati allo psichismo, i cui confini sono molto incerti e mal definiti; forse è proprio il modo di vedere degli esperimentatori moderni a non opporsi a che sia trattato come una scienza unica ciò che può essere invece

 

 

1. Un gran numero di fatti di questo genere sono stati raccolti da Gurney, Myers e Podmore, membri della Società delle ricerche psichiche di Londra, in un’opera intitolata Phantasms of the Living. Esiste una traduzione francese di quest’opera; ma il traduttore ha creduto bene di darle questo strano titolo: Les Hallucinations télépathiques, il quale, trattandosi di fenomeni reali, è in assoluto disaccordo con l’intenzione degli autori e tradisce curiosamente la ristrettezza di vedute della scienza ufficiale.

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oggetto di molte scienze distinte agli occhi di coloro che lo studiano in altro modo, i quali ‑ non esitiamo a dirlo chiaramente ‑ sanno in realtà molto meglio di che cosa si tratta.

Questo ci porta a trattare brevemente delle difficoltà dello psichismo: se gli studiosi non giungono a ottenere in questo campo risultati del tutto sicuri e soddisfacenti, ciò avviene non solamente perché hanno a che fare con forze che conoscono male, ma soprattutto perché tali forze non agiscono nello stesso modo di quelle che essi hanno l’abitudine di manipolare, e possono quindi solo parzialmente essere sottoposte al metodi di osservazione validi con queste ultime. Per esempio, gli scienziati non possono certo vantarsi di conoscere in modo sicuro la vera natura dell’elettricità, e tuttavia ciò non impedisce loro di studiarla dal proprio punto di vista «fenomenistico», né soprattutto di utilizzarla per quanto riguarda le applicazioni pratiche. Occorre dunque che, nel caso che stiamo esaminando, intervenga qualcos’altro oltre a questa ignoranza, qualcos’altro a cui gli esperimentatori si rassegnano del resto piuttosto facilmente. Quel che importa osservare è che la competenza di uno studioso «specialista» è qualcosa di molto limitato; fuori del suo campo abituale di studio egli non può pretendere di avere un’autorità maggiore di quella del primo venuto e, qualunque sia il suo valore, non avrà altro vantaggio all’infuori di quello che può derivargli dall’abitudine a una certa precisione nell’osservazione; tale vantaggio, peraltro, può compensare solo parzialmente alcune deformazioni professionali. È per questo che le esperienze psichiche del Crookes, per prendere uno degli esempi più noti, non hanno assolutamente, ai nostri occhi, quell’importanza eccezionale che molti si credono obbligati ad attribuir loro; riconosciamo molto volentieri la competenza del Crookes nella chimica e nella fisica, ma non vediamo perché essa debba essere estesa a un campo completamente diverso. Neanche i titoli scientifici più seri garantiscono gli esperimentatori contro incidenti piuttosto banali, come quello di lasciarsi ingannare con tutta facilità da un medium: ciò è forse capitato al Crookes, e sicuramente al Richet, e i racconti ormai troppo noti

 

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sulla villa Carmen di Algeri fanno assai poco onore alla perspicacia di quest’ultimo. Del resto vi è una scusante per tutto ciò, poiché queste cose sono perfettamente atte a sviare un fisico o un fisiologo, e anche uno psicologo; a causa degli effetti negativi della specializzazione, nessuno è più ingenuo e più sprovveduto di certi scienziati quando siano obbligati a uscire dalla loro sfera abituale di studio. Non conosciamo esempio migliore, sotto questo aspetto, di quello della fantastica collezione di autografi che il celebre falsario Vrain-Lucas fece accettare come autentici al matematico Michel Chasles; nessuno psichista ha finora raggiunto un simile grado di pazzesca credulità¹.

Ma gli esperimentatori si trovano disarmati non soltanto dì fronte alla frode: non conoscendo abbastanza bene la speciale psicologia dei medium e dei soggetti ai quali fanno ricorso, essi sono esposti a ben altri pericoli. Innanzi tutto questi studiosi si trovano talvolta nel più grande imbarazzo (anche se non vogliono ammetterlo, e forse nemmeno confessarlo a se stessi) per quanto riguarda il modo di effettuare esperienze così diverse da quelle a cui sono abituati. Essi non riescono, per esempio, a capire come esistano fatti che non possono essere riprodotti a volontà, pur essendo reali quanto gli altri; hanno inoltre la pretesa di imporre condizioni arbitrarie o impossibili, come quella di esigere che si producano in piena luce fenomeni per i quali l’oscurità può essere indispensabile. Essi sicuramente riderebbero, e a buon diritto, dell’ignorante che, nel campo delle scienze fisico-chimiche, facesse mostra di un così totale disprezzo di ogni legge e nonostante ciò volesse a tutti i costi poter osservare qualche cosa. Inoltre, da un punto di vista più teorico, gli stessi scienziati sono portati a non riconoscere i limiti della esperimentazione e a richiederle ciò che essa non può dare; dedicandosi a essa in modo esclusivo, amano immaginare che sia l’unica

 

 

1. Henri Poincaré, più prudente di molti altri (o più cosciente della sua mancanza di preparazione), rifiutò di tentare un’esperienza con Eusapia Paladino, essendo già in anticipo troppo sicuro, come scriveva, «che sarebbe stato turlupinato» (articolo di Philippe Pagnat negli «Entretiens Idéalistes», giugno 1914, p. 387).

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fonte di ogni possibile conoscenza. D’altra parte, lo specialista si trova nella posizione peggiore per valutare i confini oltre i quali i suoi metodi abituali cessano di essere validi. In altre parole, la cosa più grave è forse questa: è sempre estremamente imprudente, come già abbiamo detto, mettere in movimento forze di cui si ignora tutto; ora, gli psichisti più «scientifici» non hanno grandi vantaggi, a questo proposito, sui volgari spiritisti. Ci sono cose cui non ci si accosta impunemente quando non si abbiano le direttive dottrinali necessarie per essere sicuri di non smarrirsi; questo non sarà mai ripetuto abbastanza, tanto più che, nel campo in questione, uno smarrimento di questo genere è uno degli effetti più comuni e più funesti delle forze su cui si esperimenta; la quantità di persone che vi perdono la ragione lo prova in modo fin troppo evidente. Di fatto, la scienza ordinaria è assolutamente impotente a dare la più piccola direttiva dottrinale, e non è raro vedere psichisti che, pur senza giungere a sragionare nel senso proprio della parola, si smarriscono tuttavia in modo deplorevole: accomuniamo in questo caso tutti coloro che, avendo incominciato con intenzioni puramente «scientifiche», hanno finito col «convertirsi» allo spiritismo in modo più o meno completo e dichiarato. Ma diremo di più: per quanto sia negativo, per uomini che dovrebbero saper riflettere, ammettere la semplice possibilità dell’ipotesi spiritistica, ciò nondimeno esistono studiosi (anzi potremmo dire che essi nella quasi totalità rientrano in questa condizione) i quali non riescono a capire perché non sia possibile ammetterla e che avrebbero timore, scartandola a priori, di venir meno all’imparzialità cui sono tenuti. Non ci credono, beninteso; tuttavia non la respingono in modo assoluto e si accontentano di non pronunziarsi, adottando un atteggiamento di semplice dubbio, egualmente lontano sia dalla negazione sia dall’affermazione. Sfortunatamente, vi sono molte probabilità che chi affronta gli studi «psichistici» con simili disposizioni non si fermi qui e scivoli insensibilmente verso lo spiritismo piuttosto che verso il suo opposto: innanzi tutto la sua mentalità, per essere essenzialmente «fenomenistica», ha già perlomeno un punto in comune con

 

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quella degli spiritisti (il termine «fenomenistico» non è da noi usato qui nel senso in cui si applica a una teoria filosofica: esso sta semplicemente a designare quella specie di superstizione del fenomeno che costituisce il fondamento dello spirito «scientistico»); in secondo luogo, occorre tener conto dell’influsso dell’ambiente spiritistico stesso con cui lo psichista avrà necessariamente un contatto almeno indiretto, se non altro per il tramite dei medium con cui lavorerà, ambiente che costituisce una fonte spaventosa di suggestione collettiva e reciproca. L’esperimentatore suggestiona senza dubbio il medium (il che falsa d’altra parte i risultati se egli ha anche la minima idea preconcetta, sia pur confusa); però, senza sospettarlo, può essere a sua volta suggestionato da lui; e questo non avrebbe ancora molta importanza se si trattasse soltanto del medium; il fatto è che vi sono anche tutti gli influssi che costui si porta dietro, dei quali il minimo che si possa dire è che sono essenzialmente malsani. In queste condizioni lo psichista si troverà esposto a ogni sorta di incidenti, il più sovente di ordine banalmente sentimentale: Eusapia Paladino fa vedere a Lombroso il fantasma di sua madre; sir Oliver Lodge riceve «comunicazioni» da suo figlio ucciso in guerra; di più non occorre per provocare «conversioni». Casi del genere sono forse più frequenti di quanto si creda poiché vi sono certamente scienziati che, per timore di mettersi in contraddizione con il proprio passato, non oserebbero confessare la propria «evoluzione» e proclamarsi apertamente spiritisti o anche solo manifestare nei confronti dello spiritismo una simpatia troppo accesa. Alcuni addirittura non desiderano si sappia che si occupano di studi psichistici, come se ciò dovesse screditarli agli occhi dei colleghi e del pubblico, troppo abituati ad associare queste cose allo spiritismo; per questa ragione la Curie e il d’Arsonval, ad esempio, nascosero per lungo tempo il fatto che si dedicavano a questo genere di esperimentazioni. Vale la pena citare, a tale riguardo, alcune righe di un articolo che la «Revue Scientifique» dedicò a suo tempo al libro del dr. Gibier di cui abbiamo già parlato: «Il Gibier auspica la formazione di una società per lo studio di questo nuovo ramo della

 

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fisiologia psicologica e sembra credere di essere il solo, se non il primo, fra gli studiosi competenti, a interessarsi alla questione. Il Gibier può rassicurarsi ed essere soddisfatto: un certo numero di ricercatori molto competenti, gli stessi che si dedicarono a ciò fin dagli inizi e già hanno messo un certo ordine nella confusione del soprannaturale (sic), si stanno occupando della questione e continuano nella loro opera... senza renderne partecipe il pubblico»¹. Simile atteggiamento è davvero sorprendente in persone che abitualmente apprezzano molto la pubblicità e proclamano di continuo che tutto ciò di cui si occupano può e deve essere divulgato nel modo più ampio possibile. Aggiungeremo che il direttore della «Revue Scientifique» era a quell’epoca il dr. Richet; costui, perlomeno, a differenza di tutti gli altri, non rimase sempre chiuso in questo prudente riserbo.

Ma occorre fare un’altra osservazione: certi psichisti, quantunque non possano essere sospettati di aderire allo spiritismo, hanno singolari affinità con il «neospiritualismo» in genere, o con l’una o l’altra delle sue scuole; i teosofisti in particolare si vantano di averne attirati molti nelle proprie file, e uno dei loro organi di stampa assicurava a suo tempo che «tutti gli studiosi che si sono occupati di spiritismo e vengono citati come classici non sono stati per nulla indotti a credere nello spiritismo (a parte uno o due); quasi tutti hanno dato un’interpretazione vicina a quella dei teosofi, e i più celebri di essi sono membri della Società Teosofica»². Vero è che gli spiritisti rivendicano troppo facilmente la presenza nelle loro file di tutti coloro che si sono più o meno direttamente immischiati in questi studi senza essere loro avversari dichiarati; i teosofisti però, dal canto loro, sono forse stati un po’ troppo pronti a fare assegnamento su certe adesioni che non avevano nulla di definitivo; e tuttavia dovevano pur ricordare l’esempio di Myers e di altri membri della Società delle ricerche psichistiche di Londra, o quello del Richet, il quale, rapidamente passato nella loro organizzazione,

 

 

1. «Revue Scientifique», 13 novembre 1886, pp. 631-2.

2. «Le Lotus», ottobre 1887.

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non fu fra gli ultimi, in Francia, a far eco alla denuncia delle frodi della Blavatsky tramite la suddetta Società delle ricerche psichistiche¹. Comunque sia, la frase da noi citata contiene forse un’allusione al Flammarion, il quale però fu sempre più vicino allo spiritismo che non a qualsiasi altra teoria; e allude certamente anche a William Crookes, che aveva effettivamente aderito alla Società Teosofica nel 1883 e fu addirittura membro del Consiglio direttivo della London Lodge. Quanto al Richet, la sua funzione nel movimento «pacifistico» dimostra come egli conservasse sempre qualcosa in comune con i «neospiritualisti», nei quali le tendenze umanitaristiche si affermano non meno clamorosamente; per coloro che sono al corrente di questi movimenti, coincidenze del genere costituiscono un segno molto più chiaro e caratteristico di quanto altri sarebbero indotti a credere. Nello stesso ordine di idee, abbiamo già alluso alle tendenze anticattoliche di certi psichisti, come il Gibier; per quel che riguarda quest’ultimo avremmo anche potuto parlare più genericamente di tendenze antireligiose, escludendo ovviamente la «religione laica», secondo l’espressione cara a Charles Fauvety, uno dei primi apostoli dello spiritismo francese; ecco infatti alcune righe estratte dalla sua conclusione, e che sono un saggio sufficiente di tali declamazioni: «Abbiamo fede nella Scienza e crediamo fermamente che essa libererà per sempre l’umanità dal parassitismo dei bramini di qualsiasi specie [l’autore intende con ciò i preti], e che la religione, o piuttosto la morale, diventata scientifica, sarà rappresentata

 

 

1. In una lettera da noi citata in un altro studio (Le Théosopkisme cit., p. 74), il Richet dice di aver conosciuto la Blavatsky tramite la de Barrau; la stessa persona ebbe inoltre una certa funzione nei confronti del Gibier, come si vede da questa nota che fa seguito a un elogio del «grande e coscienzioso studioso» Burnouf: «Dobbiamo inoltre dedicare una speciale menzione all’opera notevole di Louis Leblois, di Strasburgo, la cui conoscenza dobbiamo a una signora di gran merito, Caroline de Barrau, madre di uno dei nostri ex allievi, oggi nostro amico, il dr. Émile de Barrau» (Le Spiritisme, p. 110). L’opera del Leblois, dal titolo Les Bibles et les Initiateurs religieux de l’humanité, contribuì dopo quelle di Jacolliot, a inculcare nel Gibier le false idee da questi espresse sull’India e sulle sue dottrine, idee che abbiamo segnalato in precedenza.

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un giorno da un istituto particolare nelle accademie delle scienze dell’avvenire»¹. Saremmo noiosi se insistessimo su simili sciocchezze, che sfortunatamente però sono tutt’altro che innocue; sarebbe tuttavia interessante fare uno studio sulla mentalità delle persone che invocano la «scienza» a ogni piè sospinto, pretendendo di mescolarla con quanto vi è di più estraneo al suo campo: è questa un’altra delle forme che lo squilibrio intellettuale assume facilmente nei nostri contemporanei, forme che forse distano l’una dall’altra meno di quel che sembri; non esiste forse un «misticismo scientistico», se non addirittura un «misticismo materialistico», i quali sono, come le aberrazioni «neospiritualistiche», evidenti deviazioni del sentimento religioso²?

Quanto abbiamo detto a proposito degli scienziati possiamo ripeterlo per i filosofi che in modo analogo si occupano di psichismo; costoro sono molto meno numerosi, comunque esistono. Abbiamo avuto altrove³ occasione di menzionare incidentalmente il caso di William James, il quale verso la fine della sua vita manifestò una spiccata simpatia per lo spiritismo; su questo argomento è necessario insistere, tanto più che qualcuno ha trovato «un po’ stupefacente» il fatto che noi abbiamo definito questo filosofo uno spiritista e soprattutto un «satanista incosciente». A questo proposito avvertiamo subito i nostri eventuali obiettori, di qualunque estrazione, che teniamo in serbo ancora molte cose per altri versi «stupefacenti», ciò che non impedisce loro di essere rigorosamente vere; del resto, se gli ammiratori di quelli che si è convenuto chiamare «grandi uomini» sapessero che cosa pensiamo della stragrande maggioranza dei filosofi moderni, senza dubbio si spaventerebbero. Su ciò che noi chiamiamo «satanismo incosciente» ci spiegheremo più avanti; ma per quanto riguarda lo spiritismo di William James,

 

1. Gibier, op. cit.,p. 383.

2. La «religione dell’Umanità», inventata da Auguste Comte, è uno degli esempi che meglio illustrano quello che intendiamo dire, ma può benissimo esistere deviazione senza che si arrivi a simili stravaganze.

3. Le Théosophisme cit., pp. 35 e 130.

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sarebbe stato necessario rilevare che ci riferivamo solamente all’ultimo periodo della sua vita (parlavamo infatti di «risultato finale»), poiché le idee di questo filosofo subirono prodigiose variazioni. A ogni modo un fatto è certo: William James promise che avrebbe fatto, dopo la morte, tutto ciò che fosse in suo potere per comunicare con i propri amici o con altri esperimentatori: questa promessa (certamente fatta «nell’interesse della scienza») prova che egli ammetteva la possibilità dell’ipotesi spiritistica¹, cosa grave per un filosofo (o che dovrebbe essere tale se la filosofia fosse ciò che vuol essere), e abbiamo ragioni per supporre che egli fosse su posizioni anche più avanzate in questa direzione; non occorre dire, poi, che una quantità di medium americani registrarono «messaggi» firmati da lui. Questa vicenda ci richiama alla mente quella di un altro americano non meno illustre, l’inventore Edison, che pretendeva di avere scoperto un mezzo per comunicare con i morti²: non sappiamo che cosa ne sia stato, poiché sull’argomento è caduto il silenzio, ma in ogni caso, quanto ai risultati, siamo sempre stati tranquilli. Questo episodio è istruttivo in quanto dimostra una volta di più che gli scienziati più incontestabili, anche quelli che potrebbero essere ritenuti più «positivi», non sono affatto immuni dal contagio spiritistico. Ma torniamo ai filosofi: a fianco di William James abbiamo nominato Bergson; di quest’ultimo ci accontenteremo di riferire la frase che già citammo, di per sé significativa: «Sarebbe già qualcosa, anzi sarebbe molto, poter stabilire sul terreno dell’esperienza la probabilità di sopravvivenza

 

1. Questo era pure l’atteggiamento di Émile Boirac, un filosofo universitario francese, che in una monografia intitolata L’Étude scientifique du spiritisme, presentata al Congresso di psicologia sperimentale del 1911, dichiarò che l’ipotesi spiritistica rappresentava «una delle possibili spiegazioni filosofiche dei fatti psichici», e non poteva essere respinta a priori come «antiscientifica». Essa non è forse né antiscientifica né antifilosofica, ma è certamente antimetafisica, il che è molto più grave e più decisivo.

2. È passato parecchio tempo da quando due spiritisti olandesi, Zaalberg van Zelst e Matla, costruirono un «dinamistografo», ovvero un «apparecchio destinato a comunicare con l’aldilà senza medium» («Le Monde Psychique», marzo 1912).

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per un tempo x»¹. Questa dichiarazione è perlomeno preoccupante e dimostra che il suo autore, già così vicino per più di un aspetto alle idee «neospiritualistiche», è veramente avviato su un cammino assai pericoloso, la qual cosa ci dispiace soprattutto per coloro che, accordandogli la propria fiducia, rischiano di essere trascinati al suo seguito. Decisamente, come protezione contro le peggiori assurdità la filosofia non vale più della scienza, non essendo neppur capace non diciamo di dimostrare (sappiamo bene che sarebbe chiederle troppo), ma di far comprendere o anche soltanto presentire, sia pure confusamente, che l’ipotesi spiritistica è una impossibilità pura e semplice.

Avremmo potuto portare molti altri esempi, tanti da far credere che ‑ anche lasciando da parte coloro che sono più o meno sospetti di spiritismo ‑ gli psichisti che hanno tendenze «neospiritualistiche» siano la gran maggioranza; in Francia è stato soprattutto l’occultismo, nel senso in cui l’abbiamo inteso nel capitolo precedente, a influenzare fortemente la maggior parte di essi. Le teorie del dr. Grasset (nonostante il suo cattolicesimo) non mancano per esempio di presentare certe analogie con quelle degli occultisti; quelle di Durand de Gros, del Dupouy, del Baraduc, del colonnello de Rochas, si avvicinano a esse ancora maggiormente. Ci accontentiamo di citare solo alcuni nomi, presi quasi a caso; fornire testi in appoggio non sarebbe difficile, ma non pensiamo sia il caso di farlo ora, in quanto ci allontanerebbe troppo dal nostro argomento. Ci limiteremo quindi a queste poche constatazioni, domandandoci però se simili cose siano sufficientemente spiegate dal fatto che lo psichismo è un campo mal conosciuto e mal definito, o se non siano piuttosto ‑ proprio perché troppi sono i casi concordanti ‑ il risultato inevitabile di investigazioni temerarie intraprese, in questo campo più d’ogni altro pericoloso, da persone che ignorano anche le più elementari precauzioni per addentrarvisi con sicurezza. Per concludere, aggiungeremo semplicemente questo: in teoria lo psichismo è del tutto indipendente non soltanto

 

 

1. L’Énergie Spirituelle.

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dallo spiritismo ma da ogni specie di «neospiritualisirio», e, anzi, quando voglia essere puramente sperimentale, può a rigore anche essere indipendente da qualsiasi teoria; di fatto, invece, gli psichisti sono quasi sempre anche «neospiritualisti» più o meno coscienti e più o meno dichiarati, e questo stato di cose è tanto più increscioso in quanto getta su questi studi, agli occhi delle persone serie e intelligenti, un discredito che finirà col lasciare la strada completamente sgombra ai ciarlatani e agli squilibrati.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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VII

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Benché non sia nostra intenzione studiare in particolare i fenomeni dello spiritismo, dobbiamo parlare almeno sommariamente di come essi si spiegano, se non altro per mostrare come si possa benissimo fare a meno dell’ipotesi spiritistica, prima ancora di muovere obiezioni più decisive contro di essa. Facciamo notare anzitutto che così procedendo non intendiamo assolutamente seguire un ordine logico: vi sono, al di fuori di qualsiasi considerazione relativa al fenomeni, ragioni pienamente sufficienti per respingere in modo assoluto l’ipotesi in questione; una volta stabilitane l’impossibilità bisognerà pure, però, quand’anche non si abbia a portata di mano una diversa spiegazione dei fenomeni, decidersi a cercarne una. Ma siccome la mentalità della nostra epoca è rivolta soprattutto all’aspetto sperimentale, in molti casi essa sarà più disposta ad ammettere che una teoria è impossibile e a esaminare senza pregiudizi le prove che ne vengono date, quando prima si sia dimostrato che tale teoria è inutile e che ne esistono altre capaci di sostituirla vantaggiosamente. Per altro verso, occorre dire subito che molti dei fatti in questione, se non tutti, non sono di competenza della scienza ordinaria, e non potrebbero rientrare nel ristretti confini che i moderni hanno fissato a quest’ultima; in particolare, tali fatti sono del tutto fuori del campo della fisiologia e della psicologia classiche, contrariamente a quanto pensano taluni psichisti che si fanno grandi illusioni a questo proposito. Poiché non proviamo alcun rispetto nel confronti dei pregiudizi della scienza

 

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ufficiale, non riteniamo di doverci scusare per l’apparente stranezza di certe considerazioni che seguiranno; ma è bene che siano avvertiti di ciò coloro che, a causa di abitudini acquisite, potrebbero trovarle troppo fuori del comune. Tutto ciò, ripetiamolo ancora una volta, non significa assolutamente che noi attribuiamo al fenomeni psichici un qualsiasi carattere «trascendente»; nessun fenomeno, di qualsiasi ordine, ha di per sé simile carattere, ma questo non impedisce che ce ne siano molti che sfuggono al mezzi d’azione della scienza occidentale moderna, la quale non è certamente così «avanzata» come credono i suoi ammiratori, o perlomeno lo è soltanto su punti molto particolari. La stessa magia, essendo una scienza sperimentale, non ha assolutamente nulla di «trascendente»; tale può essere invece considerata la «teurgia», i cui effetti, anche quando assomigliano a quelli della magia, ne differiscono totalmente per quanto riguarda la causa; ed è precisamente la causa ‑ e non il fenomeno da essa prodotto ‑ a essere in questo caso di ordine trascendente. Ci sia consentito ora, per farci meglio intendere, trarre dalla dottrina cattolica un esempio analogico (parliamo di semplice analogia e non di assimilazione, perché il nostro punto di vista non è quello della teologia): vi sono fenomeni, esteriormente del tutto simili, che sono stati constatati in santi e in stregoni; ora, è evidente che solamente nel primo caso può essere loro attribuito un carattere «miracoloso» e propriamente «soprannaturale»; nel secondo caso essi possono tutt’al più essere detti «preternaturali». Pertanto, se i fenomeni sono gli stessi. la differenza non risiederà nella loro natura ma unicamente nella loro causa, ed è soltanto dal «modo» e dalle «circostanze» che tali fenomeni trarranno il loro carattere soprannaturale. È superfluo dire che, trattandosi dello psichismo, nessuna causa trascendente potrebbe entrare in gioco, sia che si considerino i fenomeni provocati comunemente dalle pratiche spiritistiche, o i fenomeni magnetici e ipnotici, o tutti quelli che sono a essi più o meno correlati; non abbiamo quindi da preoccuparci qui di cose di ordine trascendente, e ciò significa che vi sono questioni, come quella dei «fenomeni mistici», che possono

 

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restare interamente al di fuori delle spiegazioni che daremo. Né dobbiamo esaminare tutti i fenomeni psichici indistintamente, ma soltanto quelli che hanno qualche rapporto con lo spiritismo; fra questi ultimi, poi, potremmo lasciare da parte quelli che, come i fenomeni di «incarnazione» già da noi ricordati, o come quelli prodotti dai «medium guaritori», sono in realtà riconducibili o alla suggestione o al magnetismo propriamente detto, poiché è evidente che essi si spiegano in modo più che sufficiente al di fuori dell’ipotesi spiritistica. Non intendiamo dire che nella spiegazione dei fatti di quest’ordine non si incontrino difficoltà, ma non per questo gli spiritisti possono aver la pretesa di far proprio il campo di competenza dell’ipnotismo e del magnetismo; d’altro canto sarà forse possibile che tali fatti risultino, come per soprammercato, chiariti in certa misura dalle indicazioni che daremo a proposito degli altri.

Fatte queste osservazioni generali, indispensabili per porre e delimitare la questione nel modo dovuto, possiamo ricordare le principali teorie formulate per spiegare i fenomeni dello spiritismo; il loro numero è piuttosto elevato, ma il Gibier ha creduto di poterle ridurre a quattro tipi¹; la sua classificazione è tutt’altro che priva di difetti ma può servirci come punto di partenza. La prima, che egli chiama «teoria dell’essere collettivo», sarebbe così formulata: «Un fluido particolare che emana dalla persona del medium si combina con il fluido delle persone presenti per costituire un personaggio nuovo, temporaneo, in una certa misura indipendente, che produce i fenomeni conosciuti». Viene poi la teoria «demoniaca» secondo la quale «tutto è prodotto dal diavolo o dai suoi accoliti», ciò che equivale in fondo ad assimilare lo spiritismo alla stregoneria. In terzo luogo vi è una teoria, chiamata curiosamente «gnomica» dal Gibier, secondo la quale «esiste una categoria di esseri, un mondo immateriale, che vive accanto a noi e manifesta la sua presenza in certe condizioni: sono gli esseri conosciuti in ogni tempo come geni, fate, silvani, folletti, gnomi, spiritelli ecc.». Non sappiamo perché egli

 

1. Gibier, op. cit., pp. 310-1.

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abbia scelto gli gnomi, invece di altri esseri, per dare una denominazione a questa teoria ‑ alla quale egli ricollega quella dei teosofisti (attribuendola erroneamente al buddhismo) ‑, teoria che individua la causa dei fenomeni negli «elementali». In ultimo luogo vi è la teoria spiritistica secondo la quale «tutte le manifestazioni sono dovute agli spiriti, o anime dei morti, che si mettono in rapporto con i viventi manifestando le loro qualità o i loro difetti, la loro superiorità o, al contrario, la loro inferiorità, né più né meno come se vivessero ancora». Ognuna di queste teorie, eccetto quella spiritistica (che è l’unica assurda), può contenere una parte di verità e spiegare effettivamente, se non tutti i fenomeni, almeno alcuni di essi; il torto dei loro rispettivi sostenitori è soprattutto di essere troppo esclusivi e di voler ricondurre tutto a una teoria unica. Per quel che ci riguarda, noi non pensiamo che tutti i fenomeni senza eccezione debbano necessariamente essere spiegati dall’una o dall’altra delle teorie esposte, poiché vi sono in questo elenco omissioni e confusioni; d’altra parte, non apparteniamo alla schiera di coloro che credono che la semplicità di una spiegazione sia una garanzia sicura della sua verità: certo, ci si potrebbe augurare che così fosse, ma le cose non sono obbligate a conformarsi ai nostri desideri, e niente prova che debbano disporsi nella maniera che sarebbe più comoda per noi o più adatta a facilitare la nostra comprensione. Un «antropocentrismo» di questo genere, presente in gran numero di scienziati e di filosofi, presuppone senza dubbio illusioni molto ingenue.

La teoria «demoniaca» ha la virtù di far andare su tutte le furie spiritisti e «scientisti», dal momento che gli uni e gli altri fanno egualmente mostra di non credere al demonio; quanto agli spiritisti, per essi sembra che nel «mondo invisibile» non vi debbano essere altri esseri oltre gli uomini, limitazione la più inverosimilmente arbitraria che possa immaginarsi. Poiché daremo più avanti spiegazioni sul «satanismo», per il momento non insisteremo su questo punto; faremo soltanto notare che l’opposizione a questa teoria, non meno forte negli occultisti che negli spiritisti, nei primi si spiega molto meno, poiché essi

 

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ammettono l’intervento di svariati esseri, il che prova come le loro concezioni siano meno ristrette. Da questo punto di vista, la teoria «demoniaca» potrebbe essere associata in certo modo a quella detta «gnomica» dal Gibier, poiché, sia per l’una che per l’altra, si tratta di un’azione che si esercita da parte di esseri non umani; nulla si oppone, in linea di principio, al fatto che tali esseri non soltanto esistano, ma anche che siano il più possibile diversificati. È del tutto certo che presso quasi tutti i popoli di tutte le epoche si è parlato di esseri come quelli menzionati dal Gibier, e ciò non dev’essere senza motivo, considerando che, quali che siano i nomi loro assegnati, ciò che è detto del loro modo di agire concorda in modo notevole; solamente non pensiamo che essi siano stati mai considerati propriamente «immateriali», e d’altronde la questione, sotto questo aspetto, non si pone esattamente nello stesso modo per gli antichi e per i moderni, avendo le nozioni stesse di «materia» e di «spirito» mutato grandemente di significato. Per di più, il modo in cui tali esseri furono «personificati» si ricollega soprattutto alle concezioni popolari, le quali velano una verità piuttosto che esprimerla e corrispondono più alle apparenze manifestate che alla realtà profonda; ed è un «antropomorfismo» di questo genere, di origine prettamente essoterica, che si può rimproverare anche alla teoria degli «elementali», la quale è effettivamente derivata dalla precedente, e ne è la forma, per così dire, modernizzata. In realtà, gli «elementali», secondo il significato originario della parola, non sono altro che gli «spiriti degli elementi», che la magia antica divideva in quattro categorie: salamandre o spiriti del fuoco, silfi o spiriti dell’aria, ondine o spiriti dell’ acqua, gnomi o spiriti della terra. Beninteso, il termine «spiriti» non era usato nel senso degli spiritisti, ma designava esseri sottili, dotati di esistenza soltanto temporanea, di conseguenza privi di ogni caratteristica «spirituale» nell’accezione filosofica moderna; anche in questo caso si tratta dell’espressione essoterica di una teoria sul cui vero significato ritorneremo in seguito. Agli «elementali» i teosofisti hanno sempre attribuito una considerevole importanza; abbiamo detto altrove che

 

 

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verosimilmente la Blavatsky ne apprese l’idea da George H. Felt, membro della H.B. of L., il quale la attribuiva del tutto gratuitamente agli antichi egizi. In seguito, questa teoria fu più o meno modificata e ampliata, tanto dagli stessi teosofisti quanto dagli occultisti francesi, i quali ultimi la derivarono evidentemente dal primi, sostenendo però di non dover loro nulla. Del resto, si tratta di una teoria su cui le idee di queste scuole non furono mai molto chiare, né vorremmo avere il compito di conciliare tutto quel che degli «elementali» è stato detto. La gran massa dei teosofisti e degli occultisti si attiene alla concezione più grossolanamente antropomorfica; ma alcuni di essi hanno voluto dare alla teoria un tono più «scientifico», ed essendo completamente privi di dati tradizionali, per poterle restituire il suo significato originale ed esoterico l’hanno tranquillamente adattata alle idee moderne o ai capricci della propria fantasia. Ragione per cui alcuni hanno cercato di assimilare gli «elementali» alle monadi di Leibniz¹; altri li hanno ridotti a semplici «forze incoscienti» (come Papus, per il quale essi sono inoltre «i globuli sanguigni dell’universo»²) o addirittura a semplici «centri di forza», e nello stesso tempo a «potenzialità di esseri»³. Altri ancora hanno creduto di vedere in essi embrioni di anime animali o umane⁴, e qualcuno poi, in tutt’altro senso, ha spinto la confusione fino ad assimilarli alle «gerarchie spirituali» della Cabala ebraica, dal che risulterebbe che occorre comprendere sotto il nome di «elementali» gli angeli e i demoni, ai quali si vuole così far «perdere il loro carattere fantastico»⁵! Ma frutto della fantasia è soprattutto l’accostamento di concezioni disparate a cui sono abituati gli occultisti. Quelle in cui si trova qualcosa di vero non appartengono loro in proprio, ma sono antiche

 

 

1. Conferenza tenuta all’Aryan Theosophical Society di New York, il 14 dicembre 1886, da C.H.A. Bjerregaard, pubblicata su «Le Lotus», settembre 1888.

2. Traité méthodique de Science occulte cit., p. 373.

3. Marius Decrespe (Maurice Despres), Les Microbes de l’Astral.

4. Ivi, p. 39.

5. Jules Lermina, Magie pratique, pp. 218-20.

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concezioni più o meno male interpretate, e gli occultisti sembrano essersi assunti, senza dubbio involontariamente, il compito d’ingarbugliare ogni nozione piuttosto che di chiarirla e di mettervi ordine.

Un esempio di queste false interpretazioni ci è già stato dato dalla teoria dei «gusci astrali», che il Gibier ha completamente dimenticato nel suo elenco, ed è un altro degli elementi che l’occultismo ha preso a prestito dal teosofismo; poiché abbiamo già in precedenza ripristinato il vero significato di ciò di cui tale teoria è una deformazione non torneremo sull’argomento, ma ricorderemo che soltanto nel modo da noi allora indicato si può ammettere in certi fenomeni un intervento dei morti, o meglio una parvenza di intervento dei morti, poiché il loro essere reale non vi è assolutamente interessato, né è toccato da simili manifestazioni. Quanto alla teoria degli «elementari», nei confronti della quale l’occultismo e il teosofismo non differiscono molto più nettamente di quanto non facciano per le precedenti, essa appare estremamente fluttuante, confondendosi talora con quella dei «gusci», e giungendo per altri versi ‑ e ciò nella maggioranza dei casi ‑ a identificarsi con l’ipotesi spiritistica stessa, alla quale apporta solamente talune restrizioni. D’accordo che Papus scrive che «quel che lo spiritismo chiama uno spirito, un io, l’occultismo lo chiama un elementare, un guscio astrale»¹. Noi non possiamo credere che sia stato in buona fede nel fare questa assimilazione, inaccettabile per gli spiritisti, ma proseguiamo: «I principi inferiori illuminati dall’intelligenza dell’anima umana (con la quale conservano soltanto un “legame fluidico”) costituiscono ciò che gli occultisti chiamano un elementare, e fluttuano intorno alla terra nel mondo invisibile, mentre i principi superiori si evolvono su un altro piano… Nella maggior parte dei casi lo spirito che interviene a una seduta è l’elementare della persona evocata, cioè un essere che del defunto possiede solamente gli istinti e la memoria delle cose terrestri»².

 

1. Traité… op. cit., p. 347.

2. Ivi, p. 351.

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L’affermazione è piuttosto recisa, e se vi è una differenza tra un «guscio» propriamente detto e un «elementare», questa consiste nel fatto che, mentre il primo è letteralmente un «cadavere astrale», si presume che il secondo conservi ancora un «legame fluidico» con i principi superiori. Osserviamo incidentalmente che ciò sembra implicare che tutti gli elementi dell’essere umano debbano situarsi da qualche parte nello spazio; gli occultisti, con i loro «piani», scambiano un’immagine piuttosto grossolana con la realtà. Sennonché le affermazioni che abbiamo riportato non impediscono allo stesso autore, in altri punti della medesima opera, di qualificare gli «elementari» come «esseri coscienti e dotati di volontà», di presentarli come «le cellule nervose dell’universo» e di assicurare che «sono essi che appaiono alle infelici vittime delle allucinazioni della stregoneria sotto l’aspetto del diavolo, al quale (sic) si stringono patti»¹; quest’ultima funzione, del resto, è più spesso attribuita dagli occultisti agli «elementali». In un altro punto, poi, Papus precisa che l’«elementare» (e qui egli sostiene che tale termine, che non ha tuttavia nulla di ebraico, appartiene alla Cabala) «è formato superiormente dallo spirito immortale, medianamente (parte superiore) dal corpo astrale, inferiormente dalle scorze»². Si tratterebbe quindi, secondo questa nuova versione, dell’essere umano vero e completo, com’è costituito durante il periodo più o meno lungo in cui soggiorna nel «piano astrale»; è questa l’opinione che ha prevalso fra gli occultisti, come pure fra i teosofisti: gli uni e gli altri sono giunti ad ammettere abbastanza generalmente che tale essere può venire evocato finché si trova in questo stato, cioè durante il periodo che va dalla «morte fisica» alla «morte astrale». Solamente, si aggiunge, i «disincarnati» che più volentieri si manifestano nelle sedute spiritistiche (fatta eccezione per i «morti amati») sono gli uomini dalla natura più bassa, in particolare gli ubriaconi, gli stregoni e i criminali, e quelli morti di morte violenta, soprattutto i suicidi; ed è proprio

 

 

1. Ivi, pp. 373 e 909-10.

2. L’état de trouble et l’évolution posthume de l’être humain, pp. 12-3.

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a questi esseri inferiori ‑ le relazioni con i quali sono ritenute molto pericolose ‑ che certi teosofisti riservano l’appellativo di «elementari». Gli spiritisti, che sono radicalmente contrari a tutte le teorie da noi finora esaminate, non mostrano di apprezzare molto quest’ultima concessione, peraltro gravissima, e ciò in fondo è comprensibile: essi stessi, è vero, ammettono che vi sono «spiriti cattivi» che interferiscono nelle loro sedute, ma se ci fossero esclusivamente questi ultimi non resterebbe altro da fare che astenersi scrupolosamente dalle pratiche dello spiritismo; è in effetti quello che raccomandano i dirigenti dell’occultismo e soprattutto del teosofismo, ma senza riuscire, su questo punto, a farsi ascoltare da quei loro aderenti su cui esercita un’attrazione irresistibile tutto ciò che è «fenomeno», di qualsiasi qualità.

Ed eccoci alle teorie che spiegano i fenomeni come risultato dell’azione di esseri umani viventi, teorie che il Gibier riunisce piuttosto confusamente sotto il nome, improprio per alcune di esse, di «teoria dell’essere collettivo». La teoria che merita veramente questo nome viene in realtà a sovrapporsi a un’altra, che con essa non è necessariamente solidale, ed è chiamata talvolta teoria «animistica» o «vitalistica». Nella sua forma più comune, quella che si esprime nella definizione data dal Gibier potrebbe anche essere chiamata teoria «fluidica». Il punto di partenza di questa teoria è che esiste nell’uomo qualcosa che è capace di esteriorizzarsi, cioè di uscire dai limiti del corpo: molte constatazioni tendono a dimostrare che così è realmente; ricorderemo solamente le esperienze del colonnello de Rochas e di diversi altri psichisti sulla «esteriorizzazione della sensibilità» e sulla «esteriorizzazione della mobilità». Ammettere questo non implica naturalmente l’adesione ad alcuna scuola; ma alcuni hanno sentito il bisogno di rappresentarsi questo «qualcosa» sotto l’aspetto di un «fluido», da essi chiamato talvolta «fluido nervoso», talaltra «fluido vitale»; costoro sono naturalmente occultisti, che in questo caso ‑ come sempre quando si tratta di «fluidi» ‑ non hanno fatto che schierarsi al seguito dei magnetizzatori e degli spiritisti. Questo presunto «fluido» in realtà si

 

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confonde con quello dei magnetizzatori: è l’od di Reichenbach, che si è voluto accostare alle «radiazioni invisibili» della fisica moderna¹; esso si sprigionerebbe dal corpo umano sotto forma di effluvi che taluni credono di aver fotografato; ma questa è un’altra questione, del tutto estranea al nostro argomento. Quanto agli spiritisti, abbiamo detto che essi hanno recepito dal mesmerismo l’idea dei «fluidi» ai quali fanno egualmente ricorso per spiegare la medianità. Non è su questo punto che si manifestano le divergenze, ma soltanto sul seguente: gli spiritisti sostengono che uno «spirito» interviene e si serve del «fluido» esteriorizzato del medium, mentre gli occultisti e i semplici psichisti suppongono più ragionevolmente che quest’ultimo, in molti casi, potrebbe benissimo sostenere da solo tutta la responsabilità del fenomeno. Effettivamente, se qualcosa nell’uomo si esteriorizza, non è necessario ricorrere a fattori estranei per spiegare fenomeni come i colpi o gli spostamenti di oggetti senza contatto, fenomeni che d’altra parte non costituiscono in sé esempi di «azione a distanza», considerando che in fondo un essere si trova dovunque agisca; in qualsiasi punto si produca quest’azione, ciò avviene perché il medium vi ha proiettato, senza dubbio inconsciamente, qualcosa di se stesso. Negano che questo sia possibile soltanto coloro che ritengono l’uomo limitato in modo assoluto dal suo corpo, il che dimostra come essi conoscano solamente una piccolissima parte delle sue possibilità. Sappiamo bene che questa supposizione è fra le più correnti fra gli occidentali moderni, ma si spiega esclusivamente con l’ignoranza generale: essa equivale, in altri termini, a sostenere che il corpo è in qualche modo la misura dell’anima. In India questa è una delle tesi eterodosse dei Jaina (usiamo i termini «corpo» e «anima» soltanto perché in tal modo è più facile farci capire), ed è così semplice ridurla all’assurdo che non vale la pena di insistere: è infatti forse concepibile che l’anima debba, o anche solo possa, seguire le variazioni quantitative del corpo e che, per

 

 

1. Cfr. l’opuscolo di Papus intitolato Lumière invisible, Médiumnité et Magie. Non bisogna confondere questo od del tutto moderno con l’ob ebraico.

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esempio, l’amputazione di un membro ne comporti una riduzione proporzionale? Del resto, si stenta a capire perché mai la filosofia moderna si sia posta un problema così privo di significato come quello della «sede dell’anima», quasi si trattasse di qualcosa di «localizzabile»; né gli occultisti sono da parte loro meno esenti da colpe sotto questo aspetto, dal momento che tendono a «localizzare», anche dopo la morte, tutti gli elementi dell’essere umano. Gli spiritisti, poi, ripetono a ogni istante che gli «spiriti» sono «nello spazio», o in quella che essi chiamano l’«erraticità». È proprio l’abitudine a materializzare tutto che noi critichiamo anche nella teoria «fluidica»: non troveremmo nulla da ridire se anziché parlare di «fluidi» si parlasse semplicemente di «forze», come fanno d’altra parte alcuni psichisti più prudenti o meno influenzati dal «neospiritualismo». Anche il termine «forze» è indubbiamente molto vago, ma proprio per ciò tanto più appropriato in questo caso, perché non riteniamo che la scienza ordinaria sia nelle condizioni di consentire una precisione maggiore.

Ma torniamo al fenomeni che possono essere spiegati da una forza esteriorizzata: i casi che abbiamo menzionato sono fra i più elementari; sarà così anche quando si scoprirà il segno di una certa intelligenza, come quando, per esempio, il tavolo che si muove risponde più o meno bene alle domande che gli sono rivolte? Non esiteremo a rispondere affermativamente per numerosi casi: è piuttosto eccezionale, infatti, che le risposte o le «comunicazioni» ottenute superino sensibilmente il livello intellettuale del medium o dei partecipanti; lo spiritista che, possedendo qualche facoltà medianica, si isola nella sua stanza per consultare il tavolo a proposito di un qualsivoglia argomento, nemmeno sospetta che attraverso questo mezzo indiretto comunica semplicemente con se stesso, ed è invece proprio quel che gli accade più comunemente. Nelle sedute di gruppo, la presenza di partecipanti più o meno numerosi viene a complicare un poco le cose: il medium non è più limitato al suo solo pensiero ma, nello stato particolare in cui si trova, che lo rende eminentemente accessibile a ogni forma di suggestione, potrà

 

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riflettere ed esprimere anche il pensiero dì uno qualunque dei partecipanti. D’altronde, in questo caso come nel precedente, non si tratta necessariamente di un pensiero chiaramente conscio in quel momento, e inoltre è un pensiero che si esprimerà solamente se qualcuno ha la ferma volontà di influenzare le risposte; comunemente, quel che si manifesta appartiene piuttosto a quel campo estremamente complesso che gli psicologi chiamano «subconscio». Di quest’ultima denominazione si è talvolta abusato, perché è comodo, in parecchie circostanze, far ricorso a ciò che è oscuro e mal definito; ciò nondimeno il «subconscio» corrisponde a una realtà. Soltanto che, sotto questa denominazione, è compreso un po’ di tutto, e gli psicologi, nei limiti dei mezzi di cui dispongono, sarebbero in grande imbarazzo se dovessero metterci un po’ d’ordine. Innanzi tutto c’è quella che si potrebbe chiamare «memoria latente»: nulla si dimentica mai in modo assoluto, com’è provato dai casi di «reviviscenza» anormale che si constatano piuttosto di frequente; basta dunque che qualcosa sia stato conosciuto da uno dei partecipanti, anche se questi crede di averlo completamente dimenticato, perché non sia il caso di dirigere altrove le ricerche qualora ciò venga a esprimersi in una «comunicazione» spiritistica. Ci sono poi tutte le «previsioni» e i «presentimenti», che in certe persone giungono talvolta, anche normalmente, ad assumere una forma abbastanza chiaramente conscia; è a quest’ordine di cose che bisogna certamente ricondurre molte delle predizioni spiritistiche che si avverano, senza contare che ce ne sono molte altre (probabilmente in numero maggiore) le quali non si realizzano affatto, e sono costituite solamente da vaghi pensieri che assumono una certa forma, come può capitare in qualsiasi sogno¹. Ma diremo di più: una «comunicazione» che enunci fatti veramente ignoti a tutti i partecipanti a una seduta spiritistica può tuttavia provenire dal «subconscio» di uno di

 

 

1. Ci sono anche predizioni che si realizzano solamente perché hanno agito come suggestioni; ritorneremo su questo argomento quando parleremo in particolare dei pericoli dello spiritismo.

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essi, poiché, anche sotto questo profilo, si è generalmente ben lontani dal conoscere tutte le possibilità dell’essere umano; ognuno di noi può essere in rapporto, per il tramite di questa parte oscura di noi stessi, con esseri e cose di cui non ha mai avuto conoscenza nel senso corrente del termine, e si stabiliscono in tal modo innumerevoli ramificazioni alle quali è impossibile assegnare limiti definiti. Siamo, come si vede, molto distanti dalle concezioni della psicologia classica; tutto questo potrà quindi sembrare assai strano, come pure il fatto che le «comunicazioni» possono essere influenzate dal pensiero di persone non presenti; tuttavia, noi non esitiamo ad affermare che non vi è in ciò alcuna impossibilità. Sulla questione del «subconscio» ritorneremo al momento opportuno; per ora ne parliamo soltanto per mostrare quanto gli spiritisti siano imprudenti quando invocano, quali prove sicure in appoggio alla loro teoria, fatti del tipo di quelli a cui abbiamo appena accennato.

Queste ultime considerazioni consentiranno di capire che cos’è la teoria dell’«essere collettivo» propriamente detta e qual’è la parte di verità che essa racchiude; questa teoria, diciamolo subito, è stata ammessa da alcuni spiritisti più indipendenti degli altri, i quali non credono che sia indispensabile far intervenire gli «spiriti» in ogni caso e senza eccezioni: fra di essi vi sono Eugène Nus, il quale è stato sicuramente il primo a usare l’espressione «essere collettivo»¹, e Camille Flammarion. Secondo tale teoria, l’«essere collettivo» sarebbe formato da una specie di amalgama dei «perispiriti» o dei «fluidi» del medium e dei partecipanti, e si rafforzerebbe a ogni seduta, a condizione che i partecipanti siano sempre gli stessi; gli occultisti fecero propria questa concezione con tanto maggior premura in quanto pensavano di poterla accostare alle idee di Éliphas Lévi sugli eggregori² o «entità collettive». Occorre tuttavia notare. per non

 

 

1. Les Grands Mystères.

2. Éliphas Lévi scrive la parola in questo modo prendendola dal Libro di Enoc e attribuendole una etimologia latina assurda; l’ortografia corretta sarebbe egregori; il senso usuale, in greco, è «guardiani», ma è molto difficile capire

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esagerare nell’accostamento, che secondo Élipbas Lévi si trattava molto più genericamente di quella che si potrebbe chiamare l’«anima» di una collettività qualunque, quale per esempio una nazione. Il grande torto degli occultisti, in casi come questo, consiste nel prendere alla lettera certi modi di dire, e di credere che si tratti veramente di un essere paragonabile a un essere vivente, situandolo naturalmente nel «piano astrale». Per tornare all’«essere collettivo» delle sedute spiritistiche, diremo semplicemente che, lasciando da parte ogni «fluido», quel che bisogna ricercarvi sono solamente le azioni e le reazioni dei diversi «subconsci» presenti ‑ delle quali abbiamo appena parlato ‑, vale a dire l’effetto delle relazioni che si stabiliscono fra di essi in maniera più o meno duratura e si amplificano a mano a mano che il gruppo si costituisce più solidamente. Vi sono d’altra parte casi in cui il «subconscio», individuale o collettivo, spiega tutto da sé solo, senza che vi sia la minima esteriorizzazione di forza da parte del medium o dei partecipanti: questo vale per i «medium per incarnazioni» così come per i «medium scrittori»; questi stati, ripetiamolo ancora una volta, sono rigorosamente identici a semplici stati sonnambolici (a meno che non si tratti di vera e propria «possessione», ma questo non si verifica così correntemente). A questo proposito, aggiungeremo che vi sono molte somiglianze fra il medium, il soggetto ipnotico e il sonnambulo naturale; vi è un certo insieme di condizioni «psicofisiologiche» che sono loro comuni, e il loro comportamento è molto spesso identico. Citeremo ora quel che dice Papus sui rapporti tra ipnotismo e spiritismo: «Una serie di osservazioni rigorose ci ha portati all’idea che lo spiritismo e l’ipnotismo non sono due campi di studio differenti, bensì i gradi diversi di uno stesso ordine di fenomeni; che il medium ha numerosi punti in comune con il soggetto, punti che finora, per quel che ne so, non sono stati sufficientemente messi in evidenza. Lo

 

 

 

a che cosa si riferisca esattamente nel testo questo termine, che può prestarsi a ogni specie di interpretazione di fantasia.

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spiritismo però conduce a risultati sperimentali assai più completi dell’ipnotismo; il medium è sì un soggetto ma un soggetto che spinge i fenomeni di là dal campo attualmente conosciuto dall’ipnotismo»¹. Almeno su questo punto possiamo essere d’accordo con gli occultisti, ma con qualche riserva: da un lato, è certo che l’ipnotismo potrebbe andare molto più in là di quel che hanno pensato finora alcuni studiosi; comunque sia, non vediamo alcun vantaggio nell’estendere tale denominazione in modo da farvi rientrare tutti i fenomeni psichici senza distinzione; d’altro canto, come già abbiamo detto, qualsiasi fenomeno ricollegato all’ipnotismo sfugge per ciò stesso allo spiritismo, e d’altronde i risultati sperimentali ottenuti mediante le pratiche spiritistiche non costituiscono affatto lo spiritismo in se stesso: spiritismo sono le teorie, non i fatti, e in questo senso diciamo che lo spiritismo è soltanto errore e illusione.

Vi sono alcune altre categorie di fenomeni di cui non abbiamo ancora parlato, i quali sono però fra quelli che implicano un’evidente esteriorizzazione: si tratta dei fenomeni conosciuti sotto il nome di «apporti» e «materializzazioni». Gli «apporti» sono in fondo spostamenti di oggetti, con la complicazione però che gli oggetti in questione provengono da luoghi che possono essere molto distanti, e spesso sembra che abbiano dovuto attraversare ostacoli materiali. Se in un modo o in un altro il medium emette dei prolungamenti di se stesso per esercitare un’azione sugli oggetti, la maggiore o minore distanza non è significante, poiché implica soltanto facoltà più o meno sviluppate, e se l’intervento degli «spiriti» o di altre entità extraterrestri non è necessario sempre, questo significa che necessario non sarà mai. La difficoltà, in questo caso, risiede piuttosto nel passaggio, reale o apparente, attraverso la materia: per spiegarlo, taluni suppongono che si abbia, successivamente, «smaterializzazione» e «rimaterializzazione» dell’oggetto apportato; altri

 

1 Traité… cit., p. 874. Segue un parallelo tra il medium e il «soggetto», che è inutile riprodurre, non essendo nostra intenzione entrare nei particolari dei fenomeni.

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costruiscono teorie più o meno complicate, nelle quali assegnano la parte principale alla «quarta dimensione» dello spazio. Non entreremo nella discussione di queste diverse ipotesi, facendo però osservare che è meglio diffidare delle fantasie che l’«ipergeometria» ha ispirato ai «neospiritualisti» delle diverse scuole; ci sembra pertanto preferibile considerare semplicemente, nel trasporto dell’oggetto, «cambiamenti di stato» che non preciseremo ulteriormente; aggiungeremo che, nonostante la credenza dei fisici moderni, può darsi che l’impenetrabilità della materia sia molto relativa. Comunque, è sufficiente segnalare che, anche in questo caso, la supposta azione degli «spiriti» non risolve assolutamente nulla: dal momento che si ammette la funzione del medium, è del tutto logico cercare di spiegare fatti del genere ricorrendo alle proprietà dell’essere vivente; d’altra parte, secondo gli spiritisti, l’essere umano perde con la morte talune proprietà piuttosto che acquisirne di nuove. In definitiva, se ci si pone al di fuori di ogni teoria particolare e dal punto di vista di un’azione che si eserciti sulla materia fisica, l’essere vivente è manifestamente in condizioni più favorevoli di un essere nella cui costituzione non entri alcun elemento di questa stessa materia.

Quanto alle «materializzazioni», esse sono forse i fenomeni più rari, ma anche quelli che gli spiritisti reputano più probanti: come si potrebbe dubitare dell’esistenza e della presenza di uno «spirito» quando esso assume un’apparenza perfettamente sensibile, rivestendo una forma che può essere vista, toccata e addirittura fotografata (cosa che esclude l’ipotesi di un’allucinazione)? Tuttavia gli spiritisti stessi riconoscono che il medium, in tutto questo, ha la sua parte: una specie di sostanza, inizialmente informe e nebulosa, sembra emanare dal suo corpo, per poi condensarsi gradualmente; questo tutti lo ammettono, a eccezione di coloro che contestano la realtà stessa del fenomeno; ma gli spiritisti aggiungono che uno «spirito» interviene successivamente a modellare questa sostanza o «ectoplasma» ‑ come la chiamano certi psichisti ‑, a darle la sua forma e ad animarla come un vero corpo temporaneo. Sfortunatamente ci sono state

 

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«materializzazioni» di personaggi immaginari, come ci sono state «comunicazioni» firmate da eroi da romanzo: Éliplias Lévi assicura che si sono fatti evocare a Dunglas Home i fantasmi di ipotetici parenti, mai esistiti¹; si citano anche casi in cui le forme «materializzate» riproducevano semplicemente ritratti, o addirittura figure fantastiche tratte da quadri o disegni che il medium aveva visto: «Durante il Congresso spiritistico e spiritualistico del 1889», racconta Papus, «Donald Mac-Nab ci mostrò una lastra fotografica riproducente la materializzazione di una ragazza che egli, con sei amici, aveva potuto toccare ed era riuscito a fotografare. Il medium in letargo era visibile accanto all’apparizione. Ebbene, l’apparizione materializzata non era altro che la riproduzione materiale di un disegno, vecchio di parecchi secoli, che aveva molto colpito il medium durante il suo stato di veglia»². D’altro canto, se la persona evocata è riconosciuta da uno dei partecipanti, ciò prova evidentemente che costui ne conservava un’immagine nella memoria, e da ciò può con tutta probabilità provenire la rassomiglianza constatata; se invece nessuno riconosce il sedicente «disincarnato» che si è presentato, l’identità di questi non può essere verificata, e l’argomentazione spiritistica ancora una volta cade. Del resto, lo stesso Flammarion ha dovuto riconoscere che l’identità degli «spiriti» non è mai stata dimostrata e che anche i casi più notevoli possono sempre dare luogo a contestazione; come potrebbe infatti essere altrimenti, se si pensa che anche per un uomo vivente è quasi impossibile dare teoricamente, se non praticamente, prove veramente rigorose e irrefutabili della propria identità? Bisognerà quindi accettare la teoria detta dell’«ideoplastìa», secondo la quale non solamente il substrato della «materializzazione» è fornito dal medium, ma la sua stessa forma è dovuta a una idea, o più esattamente a una immagine mentale dello stesso medium o di uno qualsiasi dei partecipanti, l’immagine potendo del resto essere soltanto «subconscia»; con

 

 

1. La Clef des Grands Mystères.

2. Traité… cit., p. 881.

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questa teoria tutti i fatti di quest’ordine possono essere spiegati, e alcuni non si possono spiegare in modo diverso. Notiamo di sfuggita che, ammessa questa teoria, ne risulta che non c’è necessariamente frode quando si presentano «materializzazioni» prive di rilievo come i disegni in cui se ne ritrova il modello; naturalmente ciò non impedisce che le frodi siano di fatto molto frequenti, ma casi del genere dovrebbero essere esaminati più attentamente, invece di essere rifiutati per partito preso. È noto poi che si verificano «materializzazioni» più o meno incomplete; ci sono talora forme che possono essere toccate, ma non giungono a rendersi visibili; sono apparizioni solamente parziali, che hanno assai spesso forma di mani. Queste apparizioni di mani isolate meriterebbero di richiamare l’attenzione: si è cercato di spiegarle dicendo che, «poiché generalmente un oggetto si afferra con la mano, il desiderio di prendere un oggetto deve necessariamente suscitare l’idea di mano e di conseguenza la rappresentazione mentale di una mano»¹. Pur accettando in linea di principio tale spiegazione, è consentito pensare che essa non sia sempre sufficiente, e a questo proposito ricorderemo che manifestazioni simili sono state constatate in casi appartenenti al campo della stregoneria, come i fatti di Cideville già da noi menzionati. La teoria dell’«ideoplastìa», d’altro canto, non esclude necessariamente ogni intervento estraneo, come potrebbero credere coloro che sono troppo portati a sistematizzare; essa riduce solamente il numero dei casi in cui è necessario farvi ricorso; in particolare, essa non esclude l’azione di uomini viventi non presenti corporalmente (è in questo modo che operano gli stregoni), né quella di forze diverse sulle quali ritorneremo.

Alcuni dicono che a esteriorizzarsi è il «doppio» del medium; l’espressione è impropria, perlomeno nel senso che questo preteso «doppio» può assumere un’apparenza molto differente da quella del medium stesso. Per gli occultisti il «doppio»

 

 

1. Étude expérimentale de quelques phénomènes de force psychique, di Donald Mac-Nab, su «Le Lotus», marzo 1889, p. 729.

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è evidentemente identico al «corpo astrale»; alcuni fra costoro si esercitano per ottenere, in modo cosciente e volontario, lo «sdoppiamento» o «uscita in astrale», insomma per realizzare attivamente quel che il medium fa passivamente, pur confessando che esperienze di questo genere sono estremamente pericolose. Quando i risultati non siano puramente illusori e dovuti a semplice autosuggestione, essi sono in ogni caso male interpretati; abbiamo già detto che non è possibile ammettere né il «corpo astrale» né i «fluidi», perché si tratta soltanto di rappresentazioni molto grossolane che consistono nel supporre l’esistenza di stati materiali diversi dalla materia ordinaria soltanto per una minore densità. Quando invece noi parliamo di uno «stato sottile» intendiamo una cosa del tutto diversa: non è un corpo di materia rarefatta, un «aerosoma», secondo il termine adottato da alcuni occultisti; si tratta al contrario di qualcosa di veramente «incorporeo»; non sappiamo d’altra parte se sia da dirsi materiale o immateriale, ma poco ci importa, visto che queste parole hanno un valore molto relativo per chiunque si ponga fuori degli inquadramenti convenzionali della filosofia moderna; quest’ordine di considerazioni rimane completamente estraneo alle dottrine orientali, le sole, ai nostri giorni, in cui questo argomento è studiato come si conviene. Ci preme precisare che quello a cui stiamo alludendo è essenzialmente uno stato dell’uomo vivente, poiché l’essere, con la morte, subisce un cambiamento ben più rilevante che non la semplice perdita del corpo, contrariamente a quel che sostengono gli spiritisti e gli stessi occultisti; inoltre, ciò che è suscettibile di manifestarsi dopo la morte può essere considerato soltanto come una specie di traccia di questo stato sottile dell’essere vivente, e con tale stato non si identifica più di quanto il cadavere si identifichi con l’organismo animato. Durante la vita, il corpo è l’espressione di un certo stato dell’essere, ma quest’ultimo ha egualmente, e nello stesso tempo, degli stati incorporei, fra i quali quello di cui parliamo è il più vicino allo stato corporeo; questo stato sottile, più che come corpo deve presentarsi all’osservatore come una forza o un insieme di forze, e l’apparenza corporea delle

 

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«materializzazioni» è soltanto eccezionalmente aggiunta alle sue proprietà ordinarie. Tutto ciò è stato singolarmente deformato dagli occultisti, i quali affermano sì che il «piano astrale» è il «mondo delle forze», ma anche che ciò non impedisce che vi siano situati dei corpi; è opportuno aggiungere poi che le «forze sottili» sono alquanto diverse, sia per la loro natura sia per il loro modo d’azione, dalle forze studiate dalla fisica ordinaria.

Quale conseguenza delle ultime considerazioni è interessante notare questo: chi ammette che sia possibile evocare i morti (intendiamo l’essere reale dei morti) dovrebbe ammettere che sia egualmente possibile, e anzi più facile, evocare un vivente; il morto infatti non ha acquisito al loro occhi elementi nuovi, e d’altra parte, qualunque sia lo stato in cui è supposto trovarsi, tale stato, paragonato a quello dei viventi, non presenterà mai una somiglianza perfetta quanto quella che si può constatare paragonando dei viventi tra di loro: ne deriva che le possibilità di comunicazione, sempre che esistano, possono in ogni caso essere soltanto diminuite e non aumentate. Ora è notevole il fatto che gli spiritisti insorgano violentemente contro la possibilità di evocare un vivente, e sembrino trovarla particolarmente temibile per la loro dottrina; noi, che neghiamo qualsiasi fondamento a quest’ultima, ammettiamo al contrario tale possibilità, e cercheremo ora di mostrarne un po’ più chiaramente le ragioni. Il cadavere non ha proprietà diverse da quelle dell’organismo animato, ma di quest’ultimo ne conserva solamente alcune; analogamente, l’ob degli ebrei ‑ o il prêta degli indù ‑ non potrebbe avere proprietà nuove nel confronti dello stato di cui è soltanto un vestigio; se dunque questo elemento può essere evocato, anche il vivente può esserlo nel suo stato corrispondente. Beninteso, quel che abbiamo detto presuppone solamente un’analogia fra differenti stati, non un’assimilazione con il corpo; l’ob (conserviamogli questo nome per maggiore semplicità) non è un «cadavere astrale», e soltanto l’ignoranza degli occultisti (i quali confondono analogia con identità) può averlo identificato con il «guscio» di cui abbiamo parlato; gli occultisti, ripetiamolo ancora una volta, hanno soltanto messo insieme

 

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brandelli di conoscenze non comprese. Si noti ancora che tutte le tradizioni concordano nell’ammettere la realtà dell’evocazione magica dell’ob, quale che sia il nome che gli attribuiscono; la Bibbia ebraica, in particolare, riporta il caso dell’evocazione del profeta Samuele¹, e d’altra parte, se non si trattasse di cose reali, le proibizioni che essa contiene a tale riguardo sarebbero senza ragione e senza significato. Ma torniamo alla nostra questione: se un uomo vivente può essere evocato, rispetto al caso del morto vi è differenza, in quanto, trattandosi ora di un composto non dissociato, l’evocazione raggiungerà necessariamente il suo essere reale; essa può dunque avere conseguenze ben altrimenti gravi sotto questo aspetto da quella dell’ob, Il che non significa che quest’ultima non ne abbia anch’essa, ma di altro ordine. Esaminando le cose sotto un altro aspetto, l’evocazione dev’essere possibile soprattutto se l’uomo è addormentato, poiché è proprio allora che si trova, quanto alla sua coscienza attuale, nello stato corrispondente a ciò che può essere evocato, a meno che non sia immerso nel vero e proprio sonno profondo, nel quale nulla può raggiungerlo e nessun influsso esteriore esercitarsi su di lui; questa possibilità si riferisce soltanto a quello che possiamo chiamare stato di sogno, intermedio tra la veglia e il sonno profondo, ed è egualmente in questa direzione ‑ accenniamolo di sfuggita ‑ che bisognerebbe di fatto cercare la vera spiegazione di tutti i fenomeni del sogno, spiegazione che è impossibile tanto per gli psicologi quanto per i fisiologi. È quasi inutile dire che a nessuno consiglieremmo di tentare l’evocazione di un vivente, né soprattutto di sottomettersi volontariamente a un’esperienza del genere, e che sarebbe estremamente pericoloso dare pubblicamente la minima indicazione per favorire l’ottenimento di tale risultato; purtroppo ciò può essere talvolta ottenuto senza essere stato ricercato, ed è questo uno degli inconvenienti secondari connessi con la volgarizzazione delle pratiche empiriche degli spiritisti; non vogliamo esagerare un simile pericolo, ma è già fin troppo grave il fatto che esista,

 

 

1. 1 Sam. 28.

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sia pure solo eccezionalmente. Ecco che cosa dice a questo proposito uno psichista che si è mostrato risolutamente contrario all’ipotesi spiritistica, l’ingegnere Donald Mac-Nab: «Può succedere che durante una seduta si materializzi l’identità fisica di una persona lontana in rapporto psichico con il medium. A questo punto, se si agisce maldestramente, questa persona può essere uccisa. Molti casi di morte improvvisa sono imputabili a questa causa»¹. Altrove lo stesso autore considera, oltre all’evocazione propriamente detta, altre possibilità dello stesso ordine: «Una persona lontana può assistere psichicamente alla seduta, e con ciò si spiega facilmente come possa accadere di osservare il fantasma di questa persona o di una qualsiasi immagine contenuta nel suo inconscio, ivi comprese delle persone morte che ha conosciuto. La persona che si manifesta in tal modo non ne ha generalmente coscienza, ma prova una specie di assenza o di astrazione. Questo caso è meno raro di quel che si pensi»². Si sostituisca semplicemente «inconscio» con «subconscio» e si vedrà che in fondo ciò coincide esattamente con quello che abbiamo detto in precedenza su quelle oscure ramificazioni dell’essere umano che permettono di spiegare tante cose nelle «comunicazioni» spiritistiche. Prima di procedere, faremo ancora notare come il «medium per materializzazioni» sia sempre immerso in quel sonno particolare che gli psichisti anglosassoni chiamano trance, perché la sua vitalità, insieme con la sua coscienza, è in quel momento concentrata nello «stato sottile»; questa trance, a dire il vero, è molto più simile a una morte apparente di quanto sia il sonno ordinario, in quanto si verifica allora, tra lo «stato sottile» e lo stato corporeo, una dissociazione più o meno completa. Per questa ragione, in ogni esperienza di «materializzazione» il medium è costantemente in pericolo di morte, alla stessa stregua dell’occultista che si cimenta nello «sdoppiamento»; per evitare questo pericolo bisognerebbe ricorrere a mezzi particolari che né l’uno né l’altro possono avere

1. Cfr. articolo già citato su «Le Lotus», marzo 1889, p. 732. L’ultima frase è addirittura sottolineata nel testo.

2. Ivi, p. 742.

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a disposizione; nonostante tutte le loro pretese, gli occultisti «praticanti» sono, esattamente come gli spiritisti, semplici empirici che non sanno quello che stanno facendo.

Lo «stato sottile» di cui parliamo ‑ al quale devono essere riferite in genere non soltanto le «materializzazioni» ma anche tutte le altre manifestazioni che presuppongono una «esteriorizzazione» a qualsiasi grado ‑ nella dottrina indù è chiamato taijasa; quest’ultima considera infatti il principio che gli corrisponde come avente la stessa natura dell’elemento igneo (têjas), il quale è nello stesso tempo calore e luce. Ciò potrebbe essere meglio compreso se esponessimo la costituzione dell’essere umano qual’è considerata in tale dottrina; ma non è certo questa l’occasione per farlo, in quanto la questione esigerebbe uno studio a sé, studio che però abbiamo intenzione di intraprendere. Per il momento, dobbiamo limitarci a segnalare molto sommariamente alcune tra le possibilità dello «stato sottile», possibilità che superano di molto tutti i fenomeni dello spiritismo e con le quali questi ultimi non sono nemmeno più comparabili. Tali sono, per esempio, la possibilità di trasferire nello stato in questione l’integralità della coscienza individuale e non soltanto una porzione di «subcoscienza», come avviene nel sonno ordinario e negli stati ipnotici e medianici; la possibilità di «localizzare» questo stato in qualunque luogo, cosa in cui consiste l’«esteriorizzazione» propriamente detta, e di condensare in tale luogo, per mezzo suo, un’apparenza corporea analoga alla «materializzazione» degli spiritisti, ma senza l’intervento di alcun medium; la possibilità di dare a tale apparenza la forma stessa del corpo (che allora meriterebbe veramente il nome di «doppio») o qualsiasi altra forma corrispondente a una qualunque immagine mentale; infine, la possibilità di «trasporre» in questo stato, se così ci si può esprimere, gli elementi costitutivi del corpo stesso, il che sembrerà senza dubbio ancor più straordinario di tutto il resto. Si noterà che vi è in ciò quanto basta a spiegare, fra l’altro, quei fenomeni di «bilocazione» che sono del genere di quelli a cui alludevamo dicendo che esistono fenomeni di cui si trovano esempi esteriormente simili nei santi e

 

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negli stregoni. Nelle suddette possibilità si trova anche la spiegazione delle narrazioni, troppo diffuse per essere prive di fondamento, relative a stregoni erranti sotto forma di animali. Riferendosi a queste possibilità, si comprenderà anche perché i colpi inferti a tali apparizioni abbiano una ripercussione, in ferite reali, sul corpo stesso dello stregone anche quando il fantasma di quest’ultimo si mostra nella sua forma naturale, forma che può d’altro canto non essere visibile a tutti coloro che assistono; su quest’ultimo punto, come su molti altri, il caso di Cideville è particolarmente sorprendente e istruttivo. Osservando le cose sotto un altro aspetto, è a realizzazioni molto incomplete e molto rudimentali dell’ultima fra le possibilità da loi enumerate che dovrebbero essere ricollegati i fenomeni di «levitazione», dei quali non avevamo parlato in precedenza (e per i quali bisognerebbe ripetere la stessa osservazione fatta per la «bilocazione»), i cambiamenti di peso constatati nei medium che hanno dato a taluni psichisti l’illusione assurda di poter «pesare l’anima») e quei «cambiamenti di stato», o perlomeno di modalità, che devono prodursi negli «apporti». Vi sono pure casi che potrebbero essere considerati come una «bilocazione» incompleta: tali sono tutti i fenomeni di «telepatia», vale a dire le apparizioni di esseri umani a distanza, che si producono durante la loro vita o al momento stesso della loro morte; queste apparizioni possono d’altronde presentare gradi di consistenza estremamente variabili. Le possibilità di cui è questione, superando di molto la sfera dello psichismo ordinario, permettono di spiegare a fortiori molti dei fenomeni che quest’ultimo studia; ma tali fenomeni, come abbiamo appena visto, sono solamente casi attenuati, ridotti alle proporzioni più mediocri. D’altro canto, trattando di tutto ciò ci limitiamo a parlare di possibilità e riconosciamo che vi sono cose sulle quali sarebbe assai difficile insistere, dato soprattutto l’atteggiamento mentale dominante oggi; a chi si potrebbe far credere, per esempio, che un essere umano in determinate condizioni può abbandonare l’esistenza terrestre senza lasciare dietro di sé un cadavere? Tuttavia, ci richiamiamo ancora alla testimonianza della Bibbia:

 

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Enoc «non ricomparve più, perché Dio l’aveva preso»¹; Mosè «fu seppellito dal Signore, e nessuno conobbe il suo sepolcro»²; Elia sali in cielo su un «carro di fuoco»³ (che ricorda singolarmente il «veicolo igneo» della tradizione indù); e se questi esempi implicano l’intervento di una causa di ordine trascendente, non è men vero che l’intervento stesso presuppone alcune possibilità nell’essere umano. Comunque, noi facciamo queste osservazioni soltanto per far riflettere coloro che ne sono capaci e per metterli in condizione di concepire fino a un certo punto l’estensione di tali possibilità nell’essere umano, possibilità completamente insospettate dalla maggioranza dei nostri contemporanei. Aggiungeremo, sempre a beneficio di costoro, che tutto ciò che si riferisce allo «stato sottile» tocca molto da vicino la natura propria della vita, che alcuni antichi, come Aristotele ‑ d’accordo in questo con gli orientali ‑ assimilavano allo stesso calore, proprietà specifica dell’elemento têjas⁴. Tale elemento, poi, si polarizza in qualche modo in calore e in luce, da cui risulta che lo «stato sottile» è legato allo stato corporeo in due modi differenti e complementari: attraverso il sistema nervoso per quanto riguarda la qualità luminosa, e attraverso il sangue per quanto riguarda la qualità calorifica; sono questi i principi di tutta una «psicofisiologia» che non ha alcun rapporto con quella degli occidentali moderni, i quali non ne posseggono la minima nozione. A questo punto bisognerebbe ancora ricordare la funzione del sangue nella produzione di alcuni fenomeni, il suo impiego in diversi riti magici o anche religiosi, e la sua proibizione ‑ in quanto alimento ‑ in legislazioni tradizionali come quella degli ebrei; questo però ci porterebbe troppo lontano, e d’altra parte si tratta di cose di cui non si può parlare

 

 

1. Gen. 5, 24.

2. Deut. 34, 6.

3. 2 Re. 2, 11.

1 Non per questo si tratta di un «principio vitale» nel senso di alcune teorie moderne, non meno distorte di quelle del «corpo astrale»; non sappiamo in quale misura il «mediatore plastico» di Cudworth potrebbe sfuggire alla stessa critica.

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La spiegazione dei fenomeni

senza precauzioni. Lo «stato sottile», per concludere, non deve essere considerato soltanto negli esseri viventi individuali, e, come tutti gli altri stati, ha la sua corrispondenza nell’ordine cosmico; a questo si riferiscono i misteri dell’«Uovo del Mondo», l’antico simbolo comune sia al druidi sia al brâhmani.

Sembrerà forse che ci siamo alquanto allontanati dal fenomeni dello spiritismo; ciò è probabilmente vero, ma l’ultima osservazione da noi fatta ci riconduce a essi, consentendoci di completare la spiegazione che ne proponiamo, alla quale mancava ancora qualcosa. In ciascuno dei suoi stati l’essere vivente è in rapporto con l’ambiente cosmico che gli corrisponde; ciò è evidente per lo stato corporeo, ma l’analogia vale anche per gli altri stati, per questa come per ogni altra cosa. Applicata correttamente, la vera analogia non dovrebbe ovviamente essere ritenuta responsabile di quegli abusi della falsa analogia che si riscontrano a ogni piè sospinto negli occultisti. Costoro, sotto il nome di «piano astrale», snaturano, facendone per così dire la caricatura, l’ambiente cosmico che corrisponde allo «stato sottile», ambiente incorporeo di cui la sola immagine che un fisico possa farsi è un «campo di forze», a condizione però di ammettere che tali forze sono del tutto diverse da quelle che è abituato a manipolare. È quanto basta per spiegare le azioni estranee che possono, in certi casi, addizionarsi all’azione degli esseri viventi, combinandosi a essa in qualche modo per la produzione dei fenomeni; anche in questo caso però, quello che più bisogna temere nel formulare teorie, è che risultino limitate arbitrariamente possibilità che possono essere dette propriamente indefinite (si noti che non diciamo infinite). Le forze che possono entrare in gioco sono diverse e molteplici; che debbano essere considerate provenienti da esseri speciali, o quali semplici forze ‑ in un significato più prossimo a quello che il fisico attribuisce al termine ‑ poco importa quando ci si limita alle generalità, visto che entrambe le interpretazioni possono essere vere secondo i casi. Fra queste forze alcune per loro natura sono più prossime al mondo corporeo e alle forze fisiche, e di conseguenza si manifesteranno più facilmente

 

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Errore dello spiritismo

prendendo contatto con la sfera sensibile tramite un organismo vivente (quello di un medium) o attraverso un mezzo del tutto diverso. Ora, queste forze sono precisamente le più basse fra tutte e quindi quelle i cui effetti possono essere più funesti e dovrebbero essere evitati con maggior cura; esse corrispondono, nell’ordine cosmico, alle regioni più basse del «subconscio» nell’essere umano. In questa categoria devono essere fatte rientrare tutte le forze alle quali la tradizione estremo-orientale attribuisce la generica denominazione di «influenze erranti», forze la cui manipolazione costituisce la parte più importante della magia e le cui manifestazioni, talora spontanee, danno luogo a tutti quei fenomeni dei quali l’«infestazione» è il tipo più conosciuto; si tratta, in definitiva, di tutte le energie non individualizzate, e ve ne sono naturalmente di molte specie. Alcune di queste forze possono veramente essere dette «demoniache» o «sataniche»; sono quelle, in particolare, che mette in opera la stregoneria e che le pratiche spiritistiche possono anch’esse spesso attirare, benché involontariamente; il medium è un essere che una disgraziata costituzione mette in contatto con tutto ciò che vi è di meno raccomandabile in questo mondo, e anche nel mondi inferiori. Nelle «influenze erranti» dev’essere egualmente compreso tutto ciò che, provenendo dai morti, è capace di dar luogo a manifestazioni sensibili, trattandosi di elementi che non sono più individualizzati: appartengono a questa categoria lo stesso ob e, a maggior ragione, tutti quegli elementi psichici di minore importanza che costituiscono «il prodotto della disintegrazione dell’inconscio (o meglio del “subconscio”) di una persona morta»¹; aggiungeremo che, nel caso di morte violenta, l’ob conserva per un certo tempo un grado tutto particolare di coesione e di semivitalità, e ciò permette di spiegare un buon numero di fenomeni. Ci limitiamo a fare alcuni esempi, e d’altro canto, ripetiamo, non è affatto necessario indicare sempre l’esatta

 

 

 

1. Articolo di Donald Mac-Nab già citato, p. 742.

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provenienza di queste influenze; da qualsiasi parte provengano, esse possono essere captate secondo determinate leggi; ma gli scienziati ordinari, che non conoscono assolutamente nulla di tali leggi, non dovranno poi stupirsi se andranno incontro a delusioni e se non potranno farsi obbedire dalla «forza psichica», che sembra talvolta divertirsi a render vane le più ingegnose combinazioni del loro metodo sperimentale. Non che tale forza (la quale, d’altra parte, non è una) sia più «capricciosa» di un’altra, ma è vero piuttosto che occorre saperla dirigere; sfortunatamente, essa ha al suo attivo ben altri inconvenienti che non i semplici scherzi fatti agli scienziati. Il mago, che conosce le leggi delle «influenze erranti», può fissarle con procedimenti diversi, per esempio prendendo come supporto sostanze od oggetti che agiscano come «condensatori»; inutile dire che esiste una rassomiglianza puramente esteriore tra le operazioni di questo genere e l’azione delle «influenze spirituali» di cui si è parlato precedentemente. Inversamente, il mago può anche dissolvere i «conglomerati» di forza sottile, sia quando essi sono stati formati volontariamente da lui o da altri, sia quando si sono costituiti spontaneamente; a tale riguardo il potere delle punte è conosciuto da sempre. Queste due azioni inverse sono analoghe a quelle che l’alchimia chiama «coagulazione» e «soluzione» (diciamo analoghe, e non identiche, perché le forze messe in azione dall’alchimia e dalla magia non sono esattamente dello stesso ordine); esse costituiscono il «richiamo» e il «rinvio» con i quali si aprono e si chiudono tutte le operazioni della «magia cerimoniale» occidentale. Quest’ultima però è eminentemente simbolica, e se si prendesse alla lettera il modo in cui essa «personifica» le forze, si giungerebbe alle peggiori assurdità: è il caso d’altronde degli occultisti. Di vero, sotto questo simbolismo, vi è soprattutto questo: le forze in questione possono essere ripartite in diverse classi, e la classificazione adottata dipenderà dal punto di vista in cui ci si pone; quella della magia occidentale distribuisce le forze, a seconda delle loro affinità, in quattro «regni elementari», né bisogna cercare altra origine o altro significato reale alla

 

 

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Errore dello spiritismo

teoria moderna degli «elementali»¹. Nell’intervallo compreso tra le due fasi inverse che sono i due estremi della sua operazione, il mago può imprestare alle forze che ha captato una specie di coscienza, riflesso o prolungamento della propria, la quale attribuisce loro una sorta di individualità temporanea. È questa individualizzazione artificiale che, a coloro che noi chiamiamo empirici e che applicano regole incomprese, dà l’illusione di avere a che fare con esseri veri. Il mago che sa quel che fa, se interroga le pseudoindividualità da lui stesso suscitate a spese della propria vitalità, non può vedere in ciò che un mezzo per far apparire, attraverso uno sviluppo artificiale, quel che il suo «subconscio» conteneva già allo stato latente; la stessa teoria è d’altra parte applicabile, con le modificazioni richieste, a tutti i possibili procedimenti divinatori. In questo si può trovare anche la spiegazione delle «comunicazioni» spiritistiche ‑ quando la semplice esteriorizzazione dei viventi non sia interamente sufficiente a spiegarle ‑, con la differenza che le influenze, non essendo dirette in tal caso da alcuna volontà, si esprimono nel modo più incoerente e disordinato. Esiste però, inoltre, un’altra differenza, che risiede nei procedimenti adottati, poiché l’impiego di un essere umano in funzione di «condensatore», anteriormente allo spiritismo, era prerogativa degli stregoni della categoria più bassa; e ve n’è ancora una terza, in quanto, come abbiamo già detto, gli spiritisti sono più ignoranti dell’ultimo degli stregoni, e nessuno di questi ha mai spinto l’incoscienza fino a confondere le «influenze erranti» con gli «spiriti dei morti». Prima di lasciare questo argomento ci preme però aggiungere che, oltre al modo di agire di cui abbiamo appena parlato ‑ che è il solo conosciuto dai comuni maghi, perlomeno in Occidente ‑ ne esiste un altro completamente diverso, il cui principio consiste nel condensare in sé le influenze in modo da potersene servire a volontà e da avere così a disposizione una possibilità permanente di produrre determinati fenomeni. È a

 

1. La magia utilizza inoltre classificazioni a base astrologica, ma per il momento non ce ne occuperemo.

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La spiegazione dei fenomeni

questo modo d’azione che devono essere ricondotti i fenomeni dei fachiri; non si dimentichi, però, che anche costoro sono relativamente ignoranti, e che coloro i quali conoscono più completamente le leggi di quest’ordine di cose sono nello stesso tempo quelli che si disinteressano più totalmente della loro applicazione.

Non pretendiamo che le indicazioni che precedono costituiscano, nella forma molto succinta che abbiamo loro dato, una spiegazione assolutamente completa dei fenomeni dello spiritismo; esse contengono tuttavia tutto quello che occorre per fornire tale spiegazione, della quale abbiamo voluto mostrare almeno la possibilità prima di dare le vere prove dell’inanità delle teorie spiritistiche. In questo capitolo abbiamo dovuto condensare considerazioni il cui sviluppo richiederebbe parecchi volumi; d’altra parte, vi abbiamo insistito perfino più di quanto sarebbe convenuto fare se le circostanze attuali non ci avessero dimostrata la necessità di opporre certe verità alla marea montante delle divagazioni «neospiritualistiche». Su queste cose, in effetti, non amiamo soffermarci, e siamo lontani dal provare, per il «mondo intermedio» al quale esse si riferiscono, l’attrazione che manifestano gli appassionati di «fenomeni»; per lo stesso motivo non vorremmo andare, in questo campo, oltre considerazioni del tutto generali e sintetiche, le sole d’altra parte la cui esposizione non può presentare alcun inconveniente. Siamo persuasi che le spiegazioni da noi date, così come sono, vanno già molto più lontano di tutto quel che si potrebbe trovare in altri testi sullo stesso argomento: desideriamo però avvertire espressamente che esse non sarebbero di alcuna utilità per coloro che volessero intraprendere esperienze o tentare di dedicarsi a pratiche qualsiasi, cose queste che, lungi dal dover essere anche solo minimamente favorite, non saranno mai sconsigliate con abbastanza energia.

 

 

 

 

 

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Parte seconda

Esame delle teorie spiritistiche

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I

Differenze tra le scuole spiritistiche

 

 

 

 

 

 

 

Prima di affrontare l’esame delle teorie spiritistiche, dobbiamo ricordare che esse variano considerevolmente secondo le scuole. Lo spiritismo, in genere, è costituito soltanto dall’ipotesi della comunicazione con i morti e della manifestazione di questi ultimi attraverso mezzi d’ordine sensibile; per tutto il resto possono esserci divergenze ‑ e ce ne sono effettivamente ‑ anche su punti importanti come quello della reincarnazione, dagli uni ammessa e dagli altri rifiutata; e la constatazione di queste divergenze sarebbe già un buon motivo per dubitare seriamente del valore delle presunte rivelazioni spiritistiche. In effetti, ciò che costituisce il carattere del tutto particolare dello spiritismo è il fatto che la dottrina che esso presenta come sua è interamente basata sugli insegnamenti degli «spiriti»; è questa una contraffazione della «rivelazione» in senso religioso, e non è inutile sottolinearlo, tanto più che gli spiritisti non mancano di sostenere che le religioni devono la loro origine a manifestazioni dello stesso genere, e di attribuire al loro fondatori le caratteristiche di medium potentissimi, veggenti e taumaturghi, in un tutt’uno. I miracoli, in effetti, sono ridotti da essi al livello dei fenomeni che si producono nelle loro sedute, le profezie a quello dei «messaggi» che essi ricevono¹, e i successi dei loro «medium

 

 

1. In un libro intitolato Spirite et Chrétien, Alexandre Bellemare è giunto a scrivere: «Noi riduciamo i profeti dell’antica legge al livello dei medium, noi abbassiamo quel che è stato indebitamente elevato; noi rettifichiamo un senso

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Errore dello spiritismo

guaritori», in particolare, vengono volentieri paragonati alle guarigioni riportate nei Vangeli¹; in fondo, a questa gente sembra premere soprattutto la «naturalizzazione del soprannaturale». Abbiamo del resto l’esempio di una pseudoreligione, l’Antoinismo, fondata in Belgio da un «guaritore», già capo di un gruppo spiritistico, i cui insegnamenti ‑ devotamente raccolti dai discepoli ‑ non contengono nulla più di una specie di morale protestante, espressa in un gergo pressoché incomprensibile; quasi la stessa cosa si può dire di alcune sette americane, come la Christian Science, le quali sono, se non proprio spiritistiche, perlomeno «neospiritualistiche». Diciamo altresì fin d’ora, poiché se ne presenta l’occasione, che gli spiritisti si compiacciono di interpretare i Vangeli a modo loro, seguendo l’esempio del protestantesimo, il cui influsso su tutti questi movimenti non può essere negato: è in questo modo che essi giungono a credere di trovare nel Vangeli argomenti a favore della reincarnazione. Del resto, se alcuni spiritisti si proclamano volentieri cristiani, sono tali soltanto alla maniera dei protestanti liberali, in quanto ciò non implica che riconoscano la divinità di Cristo, il quale è per essi soltanto uno «spirito superiore»: è questo l’atteggiamento degli spiritisti francesi della scuola di Allan Kardec (ve n’è addirittura un ramo che si dice espressamente «cristiano kardechista»), e quello, inoltre, di coloro che aderiscono più in particolare al «neocristianesimo» immaginato dall’autore di vaudevilles Albin Valabrègue (che, fra l’altro, è israelita). Conosciamo occultisti i quali, anziché dirsi cristiani come tutti, preferiscono qualificarsi «cristici», per sottolineare che non intendono aderire ad alcuna Chiesa costituita; anche gli spiritisti dovrebbero trovare espressioni analoghe adatte a evitare gli equivoci, poiché sono certamente molto più lontani dal cristianesimo autentico di quanto lo siano quegli occultisti.

denaturato. E ancora, se dovessimo fare una scelta, noi daremmo di gran lunga la preferenza a ciò che scrivono quotidianamente i medium attuali piuttosto che a ciò che scrissero i medium dell’antico Testamento».

1. Cfr. Léon Denis, Christianisme et Spiritisme, pp. 89-91, Dans l’Invisible, pp. 423-39.

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Differenze tra le scuole spiritistiche

Ma torniamo agli insegnamenti degli «spiriti» e alle loro innumerevoli contraddizioni: anche ammettendo che gli «spiriti» siano ciò che sostengono di essere, quale interesse si può avere ad ascoltare quello che dicono, se essi stessi non si accordano fra di loro e se, nonostante la loro mutata condizione, non ne sanno molto più di quanto ne sappiano i viventi? Sappiamo bene che cosa rispondono gli spiritisti: che ci sono cioè «spiriti inferiori» e «spiriti superiori», e che solamente questi ultimi sono degni di fede, mentre gli altri, lungi dal poter «illuminare» i viventi, hanno al contrario spesso bisogno di essere «illuminati» da loro, senza contare poi gli «spiriti burloni», ai quali è dovuta una gran quantità di «comunicazioni» triviali o addirittura oscene, spiriti che bisogna accontentarsi semplicemente di scacciare. Ma come distinguere queste diverse categorie di «spiriti»? Gli spiritisti credono di aver a che fare con uno «spirito superiore» quando ricevono una «comunicazione» alla quale attribuiscono un carattere «elevato», o perché ha un tono di predica o perché contiene divagazioni vagamente filosofiche; sfortunatamente, le persone senza preconcetti generalmente vedono in queste «comunicazioni» soltanto un intreccio di banalità, e se, come spesso capita, la «comunicazione» in questione è firmata da un grand’uomo, essa indurrebbe piuttosto a credere che costui, dopo la morte, non abbia certo «progredito», il che contraddice l’evoluzionismo spiritistico. D’altra parte, le «comunicazioni» di questo tipo sono quelle che contengono gli insegnamenti in senso proprio; e poiché ve ne sono di contraddittorie, esse non possono provenire tutte da «spiriti superiori», e il tono severo di cui si rivestono non è quindi una garanzia sufficiente; ma a quale altro criterio si potrà allora ricorrere? Ogni gruppo è naturalmente pieno di ammirazione per le «comunicazioni» che ottiene e facilmente diffida di quelle che ricevono gli altri, soprattutto quando si tratta di gruppi nei confronti dei quali esiste un’aperta rivalità; in realtà, ognuno di essi ha generalmente il suo medium titolare, e i medium danno prova di un’incredibile gelosia nel confronti dei confratelli, pretendendo di monopolizzare alcuni «spiriti» e contestando l’autenticità

 

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Errore dello spiritismo

delle «comunicazioni» altrui, seguiti in tale atteggiamento dai loro rispettivi gruppi; e tutti gli ambienti in cui è predicata la «fraternità universale» sono più o meno in queste condizioni! Quando poi vi è contraddizione negli insegnamenti, succede anche di peggio: tutto ciò che gli uni attribuiscono a «spiriti superiori» è visto dagli altri come opera di «spiriti inferiori», e viceversa, come nella disputa tra i reincarnazionisti e gli antireincarnazionisti; ciascuno si appella alla testimonianza delle sue «guide» o dei suoi «controlli»¹, cioè degli «spiriti» in cui ha riposto la sua fiducia, i quali, beninteso, si affrettano a rafforzarlo nell’idea della loro «superiorità» e dell’«inferiorità» dei loro obiettori. In queste condizioni, e quando gli spiritisti sono così lontani dall’accordarsi sulla qualità dei loro «spiriti», come si potrebbe prestar fede alle loro facoltà di discernimento? E, anche se non si discutesse la provenienza dei loro insegnamenti, potrebbero questi ultimi avere molto più valore delle opinioni dei viventi, dal momento che tali opinioni, quand’anche erronee, a quanto sembra persistono dopo la morte e non possono cancellarsi o correggersi se non con estrema lentezza? È in questo modo che si vorrebbe spiegare per esempio che, mentre la maggioranza delle «comunicazioni», soprattutto in Francia, sono di un «deismo» che si richiama alla fine del secolo XVIII, ve ne sono alcune decisamente atee, e alcune addirittura materialistiche, il che è meno paradossale di quanto appaia, se si tiene conto delle concezioni spiritistiche della vita futura. Del resto, «comunicazioni» del genere in certi ambienti possono anche trovare i loro sostenitori; Jules Lermina, il «vecchio impiegatuccio» della Lanterne, non accettava forse volentieri la qualifica di «spiritista-materialista»? Di fronte a tutte queste incoerenze è segno di prudenza da parte degli spiritisti riconoscere ‑ come fanno ‑ che la loro dottrina non è definitivamente fissata, ma è suscettibile di «evolversi» come gli «spiriti» stessi; e forse, data la loro mentalità particolare, non saranno lontani dal

 

 

1. Il primo termine è quello degli spiritisti francesi, il secondo quello degli spiritisti anglosassoni.

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Differenze tra le scuole spiritistiche

vedere in ciò un segno di superiorità. Essi dichiarano infatti di «rimettersi al giudizio della ragione e ai progressi della scienza, riservandosi di modificare le loro credenze nella misura in cui il progresso e l’esperienza ne dimostreranno la necessit໹; più moderni e più «progressisti» non si potrebbe essere. Gli spiritisti pensano probabilmente, come Papus, che «l’idea di un’evoluzione progressiva mette fine a tutte le concezioni più o meno profonde delle teologie sul Cielo e sull’Inferno»²; non si accorgono, i poveretti, che entusiasmandosi per questa idea, sono semplicemente vittime dell’illusione più ingenua.

Tenendo conto delle condizioni da noi descritte, è comprensibile che lo spiritismo sia piuttosto anarchico e non possa avere una organizzazione ben definita; sono state tuttavia costituite, in diversi paesi, delle specie di associazioni molto aperte, in cui i diversi gruppi spiritistici, o perlomeno la maggioranza di essi, si uniscono senza rinunciare alla loro autonomia; ma si tratta in questo caso più di una intesa che di una direzione effettiva. Sono le «Federazioni», come quelle esistenti specialmente in Belgio e in molti stati dell’America del Sud; in Francia è stata fondata nel 1919 una «Unione spiritistica», le cui ambizioni sono maggiori, giacché nella sua sede risiede un «Comitato di direzione dello spiritismo»; non sappiamo però fino a che punto questa direzione è seguita, e, in ogni caso, è certo che ci sono sempre dei dissidenti³. Nel seno stesso della scuola kardechista propriamente detta, l’accordo non è del tutto perfetto: alcuni, come Léon Denis, dichiarano di attenersi rigorosamente al kardechismo puro; altri, come Gabriel Delanne, vogliono dare al movimento spiritistico tendenze più «scientifiche». Alcuni spiritisti

 

1. Dr. Gibier, Le Spiritisme, p. 141. Cfr. Léon Denis, Christianisme et Spiritisme, p. 282.

2. Traité méthodique de Science occulte, p. 360.

3. Al Congresso spiritistico tenutosi a Bruxelles nel gennaio 1910 era stato formulato un progetto ancor più ambizioso, quello di una «Federazione spiritistica universale»; non sembra però che la proposta abbia mai avuto un seguito, anche se fu costituito allora un «Ufficio internazionale dello spiritismo», sotto la presidenza del cavaliere Le Clément de Saint-Marcq.

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Errore dello spiritismo

affermano addirittura che «lo spiritismo-religione deve cedere il posto allo spiritismo-scienza»¹; ma in fondo lo spiritismo, qualsiasi forma rivesta, e qualsiasi siano le sue pretese «scientifiche», non potrà mai essere altro che una pseudoreligione. Possiamo riferire, come particolarmente significative sotto questo aspetto, le domande poste e discusse, nel 1913, al Congresso spiritistico internazionale di Ginevra: «A quale funzione può aspirare lo spiritismo nell’evoluzione religiosa dell’umanità? Lo spiritismo è la religione scientifica universale? Qual è il rapporto tra lo spiritismo e le altre religioni attualmente esistenti? Lo spiritismo può essere assimilato a un culto?». La dichiarazione citata non proviene del resto dalla scuola kardechista; essa è tratta dalla pubblicazione ufficiale di una setta denominata «Fraternismo», la quale professa teorie piuttosto particolari e ha avuto uno sviluppo notevole, soprattutto negli ambienti operai del nord della Francia; ne riparleremo al momento opportuno, trattando di alcune altre sette dello stesso genere, e non fra le meno pericolose.

In America, il legame fra tutti i gruppi è costituito soprattutto da vaste riunioni all’aria aperta chiamate camp-meetings, che si tengono a intervalli più o meno regolari e nelle quali si ascoltano per diversi giorni i discorsi e le esortazioni dei capi del movimento e dei medium «ispirati»; queste riunioni sono del tutto diverse dai congressi europei. D’altra parte, nel suo paese d’origine ‑ com’è naturale ‑ lo spiritismo ha dato origine alle associazioni più numerose e dal carattere più variato; esso non si è mai presentato in modo più scoperto sotto le specie di una religione quanto in alcune di queste associazioni. In effetti, esistono spiritisti che non hanno timore di formare delle «Chiese», con una organizzazione del tutto simile a quella delle innumerevoli sette protestanti americane: è il caso, per esempio, della «Chiesa del Vero Spiritualismo», fondata per ispirazione dello «spirito» del rev. Samuel Watson, un ex pastore metodista convertitosi in precedenza al modern spiritualism. Altri preferiscono

 

 

1. «Le Fraterniste», 19 dicembre 1913.

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Differenze tra le scuole spiritistiche

la forma delle società segrete o semisegrete che sono in grande auge negli Stati Uniti e fanno a gara nel fregiarsi dei titoli più pomposi e più impressionanti per i «profani»; un americano potrà trarre in inganno chi non sa di che si tratta presentandosi come membro dell’«Antico Ordine di Melchisedec» ‑ chiamato anche «Confraternita di Gesù»¹ ‑ o di un qualsiasi «Ordine dei Magi» (ce ne sono parecchi con questo nome); e ci si sorprenderà scoprendo in seguito che si ha semplicemente a che fare con un comune spiritista. Organizzazioni del genere possono d’altra parte non essere dichiaratamente spiritistiche, ma annoverare un gran numero di spiritisti fra i loro membri; del resto, fra le molteplici forme di «neospiritualismo» alcune sono soltanto spiritismo più o meno perfezionato. Si tratta di cose talmente generalizzate che viene talvolta da chiedersi se l’apparenza occultistica e le ambizioni esoteriche di questo o quel gruppo non siano un semplice mascheramento assunto da alcuni spiritisti che hanno voluto isolarsi dalla massa e operare una specie di relativa selezione. Se gli spiritisti in genere respingono ogni esoterismo, basta la presenza di alcuni di essi negli ambienti propriamente occultistici per provare che vi possono essere molti accomodamenti e compromessi; la condotta di questa gente non è sempre rigorosamente conforme ai suoi principi, se pure si può dire che ne abbia. Tutto ciò si riscontra soprattutto fra gli spiritisti anglosassoni; abbiamo già parlato altra volta di una società inglese, cosiddetta rosacrociana, denominata «Ordine della Rugiada e della Luce», accusata dalle organizzazioni concorrenti di praticare la «magia nera»²; quel che è certo è che essa non aveva alcun rapporto con l’antica Rosa-Croce da cui sosteneva di derivare, che la maggior parte dei suoi membri erano spiritisti e che, in realtà, in essa si faceva più spiritismo che altro. «Le loro guide», leggiamo infatti in una lettera riprodotta

 

1. Quest’Ordine, sotto i cui auspici opera l’«Associazione dei camp-meetings di Sion-Hill», nell’Arkansas, è diretta da un «Supremo Tempio», che si riunisce annualmente in questa stessa località, ed è composto da delegati «scelti dai Regni di Luce» (sic).

2. Le Théosophisme cit., pp. 33-4.

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Errore dello spiritismo

in una pubblicazione teosofistica, «sono degli “elementari”: Francisco il monaco, Sheldon e Abdallah ben Yusuf, un antico adepto arabo; sacrificano dei capretti; hanno voluto formare un cerchio per ottenere informazioni in maniera proibita. Fra essi vi sono pure degli astrologi e dei seguaci fanatici di Hiram Butler»¹. Quest’ultimo personaggio fondò a Boston una «Confraternita esoterica», che si riproponeva «lo studio e lo sviluppo del vero senso interno dell’ispirazione divina, e l’interpretazione di tutte le Scritture»; nelle opere piuttosto numerose da lui pubblicate non si trova niente di serio. Tuttavia, della società da noi citata come esempio non si può dire, a parlare propriamente, che si tratti di una scuola spiritistica; si può però supporre che lo spiritismo si sia infiltrato in una organizzazione preesistente o che si trattasse di un semplice travestimento destinato a imbrogliare con l’ausilio di un nome usurpato; in ogni caso ‑ se davvero si trattava di spiritismo ‑ esso tendeva a farsi passare per qualcos’altro. Abbiamo citato questo caso per meglio mostrare tutte le forme che un movimento di questo genere è capace di assumere; a questo proposito ricorderemo ancora l’influsso che lo spiritismo ha manifestamente esercitato sull’occultismo e sul teosofismo, nonostante l’apparente antagonismo in cui si trova nei confronti di tali scuole più recenti, i cui fondatori e capi, essendo stati precedentemente per la maggior parte spiritisti, conservarono sempre qualcosa delle loro prime idee.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. «Lucifer», 15 giugno 1889.

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II

L’influsso dell’ambiente

 

 

 

 

 

 

 

Sebbene le teorie spiritistiche siano dedotte dalle «comunicazioni» dei presunti «spiriti», esse sono sempre in stretto rapporto con le idee che circolano nell’ambiente in cui sono elaborate; questa constatazione suffraga fortemente la tesi che abbiamo esposto, secondo la quale la principale fonte reale delle «comunicazioni» si troverebbe nel «subconscio» del medium e dei partecipanti. Ricordiamo che si può formare anche una specie di combinazione dei diversi «subconsci» presenti, in modo da dare perlomeno l’illusione di una «entità collettiva»; diciamo illusione, perché solo gli occultisti, con la loro mania di vedere in tutto e dappertutto «esseri viventi» (e dire che rimproverano alle religioni il loro preteso antropomorfismo!), possono lasciarsi suggestionare a tal punto dalle apparenze da credere che si tratti di un essere vero e proprio. Comunque sia, la formazione di tale «entità collettiva», se si vuol conservare questo modo di esprimersi, spiega il fatto ‑ notato da tutti gli spiritisti ‑ che le «comunicazioni» sono tanto più nette e più coerenti quanto più le sedute sono tenute regolarmente e sempre con gli stessi partecipanti; per questo motivo gli spiritisti insistono su tali condizioni, anche senza conoscerne la ragione, e spesso esitano ad ammettere nuovi membri in gruppi già costituiti, preferendo invitarli a formare altri gruppi; del resto, una riunione troppo numerosa si presterebbe male all’instaurazione di legami solidi e duraturi fra i suoi membri. Se si crede allo spiritista russo Aksakoff, secondo il quale l’aspetto delle «materializzazioni» si

 

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modificherebbe ogni volta che nuovi partecipanti sono introdotti nelle sedute in cui si producono (anche se le «materializzazioni» continuano a presentarsi sotto la stessa identità), l’influsso dei partecipanti può avere notevoli effetti e manifestarsi in modi diversi da quelli delle «comunicazioni». Naturalmente il fatto è da lui spiegato come un imprestito che gli «spiriti materializzati» attingono dai «perispiriti» dei viventi, mentre noi possiamo soltanto vedervi la realizzazione di una specie di «immagine composita» alla quale ciascuno fornisce qualche elemento, una sorta di fusione che si opera fra i prodotti dei diversi «subconsci» individuali.

Naturalmente non escludiamo la possibilità dell’intervento di influssi estranei; ma, in via generale, tali influssi, qualsiasi essi siano, quando intervengono devono essere conformi alle tendenze dei gruppi in cui si manifestano. In effetti, è necessario che essi siano attirati da certe affinità; gli spiritisti, ignorando le leggi secondo le quali tali influssi agiscono, sono obbligati ad accettare quel che si presenta senza poterlo determinare a loro piacere. D’altra parte abbiamo detto che le «influenze erranti» non possono in quanto tali essere considerate propriamente coscienti; esse si formano una coscienza temporanea con l’aiuto dei «subconsci» umani, di modo che, dal punto di vista delle manifestazioni intelligenti, il risultato è in questo caso esattamente lo stesso di quando non vi sia che la sola azione delle forze esteriorizzate dei partecipanti. L’unica eccezione che occorre fare riguarda la coscienza riflessa che può permanere in elementi psichici appartenuti a esseri umani e attualmente in via di disgregazione; ma le risposte che provengono da questa fonte hanno generalmente un carattere frammentarlo e incoerente, per cui gli stessi spiritisti non vi prestano molta attenzione; tuttavia, ciò soltanto proviene autenticamente dai morti, benché lo «spirito» di questi, ovvero il loro essere reale, non vi sia in alcun modo implicato.

È necessario considerare un’altra cosa, la cui azione può essere molto importante: si tratta degli elementi attinti non più dai partecipanti diretti ma dall’ambiente generale. L’esistenza di

 

 

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tendenze o di correnti mentali la cui forza è predominante in un’epoca e in un paese determinato è conosciuta abbastanza comunemente, perlomeno in maniera vaga, perché non sia difficile comprendere che cosa vogliamo dire. Tali correnti agiscono più o meno su tutti, ma il loro influsso è particolarmente forte sugli individui che si possono chiamare «sensitivi», e nei medium questa caratteristica si trova presente al più alto grado. D’altra parte, negli individui normali questo stesso influsso si esercita principalmente nella sfera del «subconscio»; esso si affermerà quindi più nettamente quando il contenuto del «subconscio» apparirà all’esterno, come accade appunto nelle sedute spiritistiche, e a tale origine si devono ricondurre molte di quelle inverosimili banalità che fanno mostra di sé nelle «comunicazioni». In questo campo possono anche verificarsi manifestazioni che sembrano presentare un interesse maggiore: vi sono idee di cui si dice volgarmente che sono «nell’aria», e si sa che alcune scoperte scientifiche sono state fatte simultaneamente da diverse persone che lavoravano indipendentemente le une dalle altre; se simili risultati non sono mai stati ottenuti dai medium, ciò è avvenuto perché anche se essi ricevono un’idea di questo genere sono del tutto incapaci di servirsene, e si limiteranno in questo caso a esprimerla sotto una forma più o meno ridicola, talvolta quasi incomprensibile, ma che susciterà l’ammirazione degli ignoranti fra i quali lo spiritismo recluta la stragrande maggioranza dei suoi aderenti. Ecco come si spiegano le «comunicazioni» di stile scientifico o filosofico, che gli spiritisti presentano come una prova della verità della propria dottrina quando il medium, troppo poco intelligente o istruito, sembra loro evidentemente incapace di aver inventato simili cose; dobbiamo ancora aggiungere che, in molti casi, queste «comunicazioni» sono semplicemente il riflesso di letture generiche, forse incomprese, che non necessariamente coincidono con quelle del medium. Le idee o le tendenze mentali di cui parliamo agiscono un po’ alla maniera delle «influenze erranti», e d’altronde tale denominazione è così ampia che è possibile farvele rientrare come costituenti una classe speciale di esse: simili influssi non

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sono necessariamente incorporati nel «subconscio» degli individui, potendo anche rimanere allo stato di correnti più o meno indeterminate (ma che, è inutile ricordarlo, non hanno nulla delle correnti «fluidiche» degli occultisti), e manifestarsi ciò nondimeno nelle sedute spiritistiche. In effetti, in tali sedute non è soltanto il medium ma il gruppo intero che si mette in uno stato di passività o, se si vuole, di «ricettività»; ciò gli consente di attirare le «influenze erranti» in genere, poiché sarebbe incapace di captarle esercitando su di loro un’azione positiva come fa il mago. Tale passività, con tutte le conseguenze che comporta, è il più grande fra tutti i pericoli dello spiritismo; occorre d’altra parte aggiungere a essa, sotto questo aspetto, lo squilibrio e la dissociazione parziale che simili pratiche provocano negli elementi costitutivi dell’essere umano; anche in coloro che non sono medium, essi non sono affatto trascurabili: la fatica avvertita dal semplici partecipanti dopo una seduta lo dimostra sufficientemente, e, con il tempo, gli effetti possono essere fra i più funesti.

Vi è un altro punto che richiederebbe un’attenzione del tutto particolare: esistono organizzazioni completamente opposte al gruppi spiritistici, nel senso che si dedicano a provocare e a mantenere, in modo cosciente e volontario, certe correnti mentali. Se consideriamo da una parte un’organizzazione di questo genere e dall’altra un gruppo spiritistico, è facile rendersi conto di quel che potrà prodursi: l’una emetterà una corrente, l’altro la riceverà; si avranno così un polo positivo e un polo negativo tra i quali si stabilirà una specie di «telegrafia psichica», sopratutto se l’organizzazione in questione è capace non soltanto di produrre la corrente ma anche di dirigerla. Una spiegazione di tal genere è anche applicabile ai fenomeni di «telepatia»; in questi ultimi però la comunicazione si stabilisce tra due individui e non tra due collettività, e inoltre è nella maggior parte dei casi del tutto accidentale e momentanea, non essendo voluta né da una parte né dall’altra. Si noterà che ciò si ricollega a quel che abbiamo detto sulle origini reali dello spiritismo e sulla funzione che hanno potuto esercitarvi uomini viventi, senza avervi in

 

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apparenza minimamente preso parte: un tale movimento si prestava per sua natura a servire alla propagazione di certe idee, la cui provenienza poteva restare interamente ignota a coloro stessi che vi partecipavano; ma l’inconveniente era che lo strumento così creato poteva anche trovarsi alla mercé di influssi diversi, forse addirittura opposti a quelli che erano originariamente in azione. Non possiamo insistere oltre su questo punto, né formulare una teoria più completa dei centri di emissione mentale ai quali abbiamo alluso; lo faremo forse in qualche altra occasione, anche se ciò comporterà difficoltà. Al fine di evitare ogni falsa interpretazione aggiungeremo, a tale riguardo, soltanto questo: dovendo spiegare la «telepatia», gli psichisti ricorrono volentieri a qualcosa che assomiglia vagamente alle «onde herziane»; si tratta effettivamente di un’analogia che può aiutare, se non a comprendere le cose, perlomeno a rappresentarsele in una certa misura; ma se si superano i limiti entro i quali l’analogia è valida quel che resta è soltanto una immagine grossolana quasi quanto quella dei «fluidi», nonostante la sua apparenza più «scientifica»; in realtà, la natura delle forze in gioco è essenzialmente diversa da quella delle forze fisiche.

Ma ritorniamo all’influsso dell’ambiente considerato nel caso più generale: che tale influsso abbia agito in precedenza sugli spiritisti stessi o che prenda corpo specialmente in occasione delle loro sedute, a esso occorre attribuire la maggior parte delle variazioni che subiscono le teorie dello spiritismo. Ciò spiega, per esempio, come gli «spiriti» siano «poligamisti» presso i mormoni e «neomalthusiani» in altri ambienti americani; inoltre, è certo che l’atteggiamento dei diversi gruppi nei confronti della reincarnazione si spiega in modo del tutto simile. In effetti, abbiamo visto come l’idea della reincarnazione trovò in Francia un ambiente preparato a riceverla e a svilupparla; per contro, se gli spiritisti anglosassoni la rifiutarono, è secondo alcuni a causa delle loro concezioni «bibliche». A dire il vero, questo motivo non sembra assolutamente sufficiente in se stesso, poiché gli spiritisti francesi invocano la testimonianza del Vangelo a favore della reincarnazione; e soprattutto in un

 

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ambiente protestante le interpretazioni più fantasiose possono avere libero corso. La realtà è che, se gli «spiriti» inglesi e americani dichiaravano che la reincarnazione è in disaccordo con la Bibbia (la quale d’altro canto non ne parla, per la buona ragione che si tratta di una idea del tutto moderna), ciò avveniva perché tale era il pensiero di coloro che li interrogavano; nel caso contrario, essi avrebbero sicuramente espresso un’opinione del tutto diversa, né avrebbero avuto difficoltà a presentare testi in appoggio, come fanno infatti i reincarnazionisti. Ma c’è di meglio: sembra che, particolarmente in America, la reincarnazione sia respinta perché la possibilità che il proprio spirito venga ad animare il corpo di un negro fa orrore al bianchi¹! Se gli «spiriti» americani accampavano un simile motivo non è soltanto, come dicono gli spiritisti francesi, perché non erano completamente «liberi» dai loro pregiudizi terreni; è perché essi erano soltanto il riflesso della mentalità di coloro che ricevevano i loro «messaggi», e cioè della mentalità degli americani. L’importanza accordata a considerazioni di quest’ordine dimostra inoltre fino a che punto possa spingersi il ridicolo sentimentalismo comune a tutti gli spiritisti. Se vi sono oggi spiritisti anglosassoni che ammettono la reincarnazione, è sotto l’influsso delle idee teosofistiche; lo spiritismo, limitandosi sempre a seguire le correnti mentali, non può in alcun caso esserne l’origine a causa di quell’atteggiamento di passività che abbiamo segnalato. Del resto, le tendenze più generali dello spiritismo sono le stesse della mentalità moderna, quali per esempio la credenza nel progresso e nell’evoluzione; tutto il resto proviene da correnti più particolari, che agiscono in ambienti meno estesi, ma soprattutto ‑ nella maggior parte dei casi ‑ in ambienti che si possono considerare «medi» sotto l’aspetto dell’intelligenza e dell’istruzione. Da questo punto di vista sarebbe opportuno rilevare la funzione che hanno le concezioni diffuse dalle opere di volgarizzazione scientifica; molti spiritisti appartengono alla classe a cui tali opere si rivolgono, e, se ve ne sono il cui livello mentale è ancora

 

 

1. Gibier, op. cit., pp. 138-9.

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più basso, a costoro le stesse idee giungono attraverso altri, oppure le attingono semplicemente nell’ambiente. Per quanto riguarda le idee di ordine più elevato, non potendo essere rafforzate da una simile espansione, esse non vengono mai a riflettersi nelle «comunicazioni» spiritistiche, e c’è da rallegrarsene, giacché lo «specchio psichico» costituito dal medium non potrebbe che deformarle senza vantaggio per nessuno, essendo gli spiritisti del tutto incapaci di apprezzare ciò che supera le concezioni correnti.

Quando una scuola spiritistica sia giunta a costituire una parvenza di dottrina e a fissare alcune grandi linee, le variazioni all’interno di essa vertono ormai solo su punti secondari, ma, entro tali limiti, continuano a seguire le stesse leggi. Può tuttavia accadere che le «comunicazioni» persistano allora nel tradurre una mentalità che è piuttosto quella dell’epoca in cui la scuola si formò, poiché la mentalità è rimasta quella dei suoi aderenti anche se non corrisponde più interamente all’ambiente. È quanto si è verificato con il kardechismo, che ha sempre conservato qualche caratteristica degli ambienti socialisti del 1848 nei quali ebbe origine. Bisogna però aggiungere che lo spirito che animava tali ambienti non è mai interamente scomparso, anche al di fuori dello spiritismo, ed è loro sopravvissuto, sotto forme diverse, in tutte le varietà di «umanitarismo» che da allora presero sviluppo; il kardechismo è rimasto però più vicino alle vecchie forme, mentre altre tappe di tale sviluppo si sono in qualche modo «cristallizzate» in movimenti «neospiritualistici» di data più recente. Del resto, le tendenze democratiche sono intrinseche dello spiritismo in generale, così come, in modo più o meno accentuato, di tutto il «neospiritualismo». Ciò avviene perché lo spiritismo, riflettendo fedelmente lo spirito moderno in questo come in molti altri aspetti, è e non può essere che un prodotto della mentalità democratica; come è stato detto molto giustamente, esso è «la religione del democratico, l’eresia a cui sola poteva portare, in religione, la democrazia»¹. Quanto alle

 

 

1. «Les Lettres», dicembre 1921, pp. 913-4.

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altre scuole «neospiritualistiche», anch’esse sono egualmente creazioni specificamente moderne, influenzate inoltre in modo più o meno diretto dallo stesso spiritismo; quelle però che ammettono una pseudoiniziazione, per quanto illusoria, e di conseguenza una certa gerarchia, sono meno logiche dello spiritismo, poiché vi è in ciò, piaccia o no, qualcosa di decisamente contrario allo spirito democratico. Sotto questo aspetto, ma in un ordine di idee un po’ diverso, ci sarebbe occasione di singolari osservazioni in certi atteggiamenti contraddittori come quello delle affiliazioni della Massoneria attuale (soprattutto in Francia e negli altri paesi detti latini) che, pur sbandierando le pretese più accanitamente democratiche, conservano accuratamente l’antica gerarchia, senza accorgersi dell’incompatibilità; proprio tale incoscienza della contraddizione deve richiamare l’attenzione di coloro che vogliono studiare le caratteristiche della mentalità contemporanea. Questa incoscienza però non si manifesta forse da nessun’altra parte con tanta ampiezza, se così si può dire, quanto negli spiritisti e in coloro che hanno con essi qualche affinità.

Sotto certi aspetti, l’osservazione di ciò che avviene negli ambienti spiritistici può dare, per le ragioni da noi esposte, indicazioni piuttosto chiare sulle tendenze che predominano in un certo momento, per esempio nel campo della politica. Gli spiritisti francesi, per esempio, rimasero per molto tempo, nella loro grande maggioranza, legati a concezioni socialistiche fortemente colorate di internazionalismo; alcuni anni prima della guerra si produsse però un cambiamento: l’orientamento generale divenne quello di un radicalismo con accentuate tendenze patriottiche; solo l’anticlericalismo non mutò mai. Oggi l’internazionalismo è ricomparso sotto forme diverse: è naturalmente in tali ambienti che idee come quella della «Società delle Nazioni» suscitano l’entusiasmo maggiore; d’altra parte, fra gli operai che hanno aderito allo spiritismo, quest’ultimo è ritornato socialista, ma di un socialismo di nuovo stampo, molto diverso da quello del 1848 che era quel che si potrebbe dire un socialismo «piccolo borghese». Infine, sappiamo che attualmente

 

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si pratica molto lo spiritismo in alcuni ambienti comunisti¹, e siamo convinti che tutti gli «spiriti» vi predicano il bolscevismo; d’altro canto, se così non fosse non vi riscuoterebbero il minimo credito.

Esaminando le «comunicazioni» abbiamo tenuto presenti solamente quelle ottenute senza frode, poiché le altre non hanno evidentemente alcun interesse; la maggioranza degli spiritisti sono certamente in buona fede, e soltanto i medium professionisti possono essere sospettati a priori, anche quando abbiano dato prove manifeste delle loro facoltà. D’altra parte, le tendenze reali degli ambienti spiritistici si mostrano meglio nei gruppetti privati che non nelle sedute dei medium famosi; occorre poi saper distinguere tra le tendenze generali e quelle proprie di questo o quel gruppo. Queste ultime si traducono particolarmente nella scelta dei nomi sotto i quali si presentano gli «spiriti», soprattutto quelli che sono le «guide» ufficiali del gruppo; è noto che sono generalmente nomi di personaggi illustri, e ciò farebbe pensare non solo che questi ultimi si manifestano molto più volentieri degli altri e hanno acquisito una specie di ubiquità (un’analoga osservazione dovremo fare a proposito della reincarnazione), ma anche che le qualità intellettuali da essi possedute su questa terra si sono incresciosamente ridotte. In un gruppo nel quale la religiosità era la nota dominante, le «guide» erano Bossuet e Pio IX; in altri in cui si hanno pretese letterarie, sono grandi scrittori, fra i quali di solito si incontra Victor Hugo, senza dubbio perché fu spiritista egli stesso. Vi è però un fatto curioso: nel caso personale di Victor Hugo, chiunque o addirittura qualunque cosa si esprimeva in versi perfettamente corretti, ciò che concorda con la nostra spiegazione (se diciamo «qualunque cosa» è perché egli riceveva talvolta «comunicazioni» da identità fantastiche, quali «l’ombra

 

 

 

1. Lo stesso Lenin si dichiarò spiritista in una conversazione con una istitutrice parigina che poi ebbe noie con la giustizia; è difficile sapere se tale professione di fede fu veramente sincera, o se non sia il caso di scorgervi un semplice atto di cortesia nel confronti di una fervente spiritista. A ogni buon conto in Russia lo spiritismo imperversa furiosamente in tutte le classi della società.

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del sepolcro», e basta riferirsi alle sue opere per vederne la provenienza)¹, mentre nell’ambiente degli spiritisti Victor Hugo dimentica anche le più elementari regole della prosodia se coloro che lo interrogano le ignorano essi stessi. Esistono tuttavia casi meno sfavorevoli: un ex ufficiale (fra gli spiritisti ce ne sono molti) che si è reso noto per certe esperienze di «fotografia del pensiero» i cui risultati sono perlomeno contestabili, è fermamente convinto che sua figlia sia ispirata da Victor Hugo; costei possiede in effetti una poco comune facilità di versificazione, e si è con ciò conquistata una certa notorietà, il che non prova certamente nulla, a meno che non si ammetta con certi spiritisti che tutte le predisposizioni naturali sono dovute a un influsso degli «spiriti» e che coloro che danno prova di determinate qualità sin dalla loro giovinezza sono medium senza saperlo; altri spiritisti, invece, vedono negli stessi fatti soltanto un argomento a favore della reincarnazione. Ma ritorniamo alle firme delle «comunicazioni», e citiamo quel che dice a tal proposito uno psichista poco sospettabile di parzialità, L. Moutin: «Un uomo di scienza non resterà affatto soddisfatto e tantomeno approverà le comunicazioni idiote di Alessandro il Grande, di Cesare, di Cristo, della Santa Vergine, di san Vincenzo de’ Paoli, di Napoleone I, di Victor Hugo ecc., che una folla di pseudomedium sostengono invece essere esatte. L’abuso dei grandi nomi è riprovevole, poiché dà origine allo scetticismo. Abbiamo spesso dimostrato a questi medium che si sbagliavano, ponendo ai presunti spiriti presenti domande che essi dovevano conoscere ma che i medium ignoravano. Napoleone I, per esempio, non si ricordava più di Waterloo; san Vincenzo de’ Paoli non sapeva

 

1. Segnaliamo a questo proposito che lo «Spirito di Verità» (denominazione tratta dal Vangelo) compare tra i firmatari del manifesto che funge da preambolo al Livre des Esprits (la prefazione dell’Évangile selon le Spiritisme porta questa stessa firma), e che Victor Hennequin, uno dei primi spiritisti francesi, morto pazzo, era ispirato dall’«anima della terra», da cui fu persuaso di essere stato elevato al rango di «vicedio» del pianeta. (Cfr. Eugène Nus, Choses de l’autre monde, p. 139). Come fanno gli spiritisti, che attribuiscono tutto ai «disincarnati», a spiegare bizzarrie di questo genere?

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più una sola parola di latino; Dante non comprendeva l’italiano; Lamartine, Alfred De Musset erano incapaci dì mettere insieme due versi. Cogliendo questi spiriti in flagrante delitto di ignoranza e facendo toccare con mano la verità a questi medium, credete forse che siamo riusciti a scuotere la loro convinzione? No, perché lo spirito-guida sosteneva che eravamo in malafede e che cercavamo di impedire a una grande missione di compiersi, missione riservata al suo medium. Abbiamo conosciuto parecchi di questi grandi missionari che hanno finito la loro missione in case particolari!»¹. Papus da parte sua dice: «Quando san Giovanni, Maria Vergine o Gesù Cristo vengono a comunicare, cercate fra i partecipanti un credente cattolico: è dal suo cervello e da nessun’altra parte che ha origine l’idea direttrice. Analogamente, quando, come ho visto io stesso, si presenta D’Artagnan, inutile vedere (sic) se si tratta effettivamente di un ammiratore di Alexandre Dumas». Dobbiamo fare soltanto due correzioni: primo, occorre sostituire «cervello» con «subconscio» (questi «neospiritualisti» parlano talvolta come dei semplici materialisti); secondo, poiché i «credenti cattolici» propriamente detti sono piuttosto rari nei gruppi spiritistici, mentre le «comunicazioni» di Cristo o dei santi non lo sono affatto, bisognerebbe parlare soltanto di influsso di idee cattoliche, presenti allo stato «subconscio» in coloro stessi che ritengono di essersene completamente «liberati»; la sfumatura è piuttosto importante. Papus prosegue in questi termini: «Quando Victor Hugo viene a far versi di tredici piedi e a dare consigli culinari, quando la signora de Girardin viene a dichiarare il suo amore postumo a un medium americano², ci sono novanta probabilità su cento che si tratti di un errore di interpretazione. Il punto di partenza dell’idea impulsiva dev’essere cercato nelle vicinanze»³. Più

 

 

 

1. Le Magnétisme humain, l’Hypnotisme et le Spiritualisme moderne, pp. 370-1.

2. Si tratta di Henry Lacroix, di cui parleremo più avanti.

3. Traité méthodique de Science occulte, p. 847, cfr. ivi, p. 341. Ecco un altro esempio (citato da Dunglas Home) che può sicuramente essere considerato fra

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decisamente noi diremo: in questi e in tutti gli altri casi senza eccezione vi è sempre un errore di interpretazione da parte degli spiritisti; questi però sono forse i casi in cui si può scoprire più facilmente la vera origine delle «comunicazioni», per poco che ci si dedichi a una piccola indagine sulle letture, i gusti e le preoccupazioni abituali dei partecipanti. Naturalmente le «comunicazioni» più straordinarie per il loro contenuto o per la loro provenienza supposta non sono quelle che gli spiritisti accolgono con meno rispetto e sollecitudine; si tratta di gente resa completamente cieca dalle proprie idee preconcette, e la sua credulità sembra non avere confini, mentre la sua intelligenza e il suo discernimento hanno confini molto ristretti; parliamo naturalmente della massa, poiché vi sono diversi gradi di accecamento. Il fatto di accettare le teorie spiritistiche può essere una prova di stupidità o soltanto di ignoranza; coloro che rientrano nel primo caso sono incurabili, e non si può far altro che compiangerli; quanto a coloro che rientrano nel secondo caso, le cose stanno forse diversamente, e si può cercare di far loro comprendere l’errore in cui cadono, purché esso non sia talmente radicato in loro da aver provocato una deformazione mentale irrimediabile.

 

 

 

 

 

 

 

i più stravaganti: «Nel resoconto di una seduta tenuta a Napoli, fra gli spiriti che si presentarono davanti a tre persone compaiono i nomi di Margherita Pusterla, Dionigi di Siracusa, Cleopatra, Riccardo Cuor di Leone, Aladino, Belcadel, Guerrazzi, Manin e Vico; e poi quelli di Abramo, Melchisedec, Giacobbe, Mosè, Davide, Sennacherib, Eliseo, Gioachino, Giuditta, Giaele, Samuele, Daniele, Mania Maddalena, san Paolo, san Pietro e san Giovanni senza contare gli altri, poiché in tale resoconto si assicura che gli spiriti della Bibbia vennero tutti, l’uno dopo l’altro, a presentarsi di fronte al Nazareno, preceduto da Giovanni Battista» (Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, pp. 168-9).

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III

Immortalità e sopravvivenza

 

 

 

 

 

 

 

Fra le altre pretese ingiustificate, gli spiritisti hanno quella di fornire la «prova scientifica» ovvero la «dimostrazione sperimentale dell’immortalità dell’anima»¹, tale affermazione implica un certo numero di equivoci che è necessario chiarire prima ancora di discutere l’ipotesi fondamentale della comunicazione con i morti. Innanzi tutto ci può essere un equivoco nell’uso della stessa parola «immortalità», poiché tale termine non ha per tutti lo stesso significato: quello che gli occidentali chiamano così non è ciò che gli orientali designano con termini che possono sembrare equivalenti, e che talvolta lo sono esattamente, se ci si attiene al solo punto di vista filologico. Il termine sanscrito amrita, per esempio, si traduce sì letteralmente con «immortalità», ma si applica esclusivamente a uno stato superiore a tutti i cambiamenti. giacché l’idea di «morte» è in questo caso estesa a qualsiasi cambiamento. Gli occidentali, invece, hanno l’abitudine di chiamare «morte» soltanto la fine dell’esistenza terrena, e del resto non riescono quasi a concepire gli altri cambiamenti analoghi: sembra infatti che questo mondo sia per essi la metà dell’Universo, mentre per gli orientali ne rappresenta soltanto una porzione infinitesimale; ci riferiamo naturalmente agli occidentali moderni, poiché l’influsso del dualismo cartesiano ha evidentemente avuto la sua parte in questa

 

1. Un’opera di Gabriel Delanne ha per titolo L’Âme est immortelle. Démonstration expérimentale.

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ristretta concezione dell’Universo. È tanto più necessario insistere su queste cose quanto più esse sono generalmente ignorate, senza contare che tali considerazioni faciliteranno di molto la confutazione vera e propria della teoria spiritistica. Dal punto di vista della metafisica pura, che è poi il punto di vista orientale, non vi sono in realtà due mondi, questo e l’«altro», correlativi e per così dire simmetrici e paralleli: esiste una serie indefinita e gerarchizzata di mondi, vale a dire di stati di esistenza (e non di luoghi), nella quale il nostro è soltanto un elemento che non ha né maggiore né minore importanza o valore di qualsiasi altro e si trova semplicemente al posto che deve occupare nell’insieme, così come tutti gli altri. Di conseguenza l’immortalità, nel senso che abbiamo indicato, non può essere ottenuta nell’«altro mondo» come pensano gli occidentali, ma soltanto al di là di tutti i mondi, cioè di tutti gli stati condizionati; in particolare, essa è fuori del tempo, dello spazio e di tutte le condizioni analoghe; essendo assolutamente indipendente dal tempo e da ogni altro possibile modo di durata, l’immortalità si identifica con l’eternità stessa. Ciò non vuol dire che l’immortalità quale la concepiscono gli occidentali non abbia anch’essa un significato reale, il quale è però del tutto diverso: essa è soltanto un prolungamento indefinito della vita, in condizioni modificate e trasposte, che rimangono peraltro sempre paragonabili a quelle dell’esistenza terrena. Il fatto stesso che si tratti di «vita» lo prova a sufficienza, e occorre qui rilevare che l’idea di «vita» è proprio una di quelle da cui gli occidentali si liberano con più difficoltà, anche quando non dimostrino nei suoi confronti il superstizioso rispetto che caratterizza certi filosofi contemporanei; c’è da aggiungere che essi non sfuggono certo con maggior facilità né al tempo né allo spazio, e in queste condizioni la metafisica è impossibile. L’immortalità nel senso occidentale non è fuori del tempo, secondo la sua concezione comune, e, anche secondo una concezione meno «semplicistica», non è al di fuori di una certa durata; si tratta di una durata indefinita, che può essere propriamente chiamata «perpetuità», ma non ha alcun rapporto con l’eternità, così come l’indefinito (il quale procede dal finito

 

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per sviluppo) non ne ha con l’Infinito. Questa concezione corrisponde di fatto a un certo ordine di possibilità; ma la tradizione estremo-orientale, non accettando di confonderla con quella dell’immortalità, le accorda soltanto il nome di «longevità»; si tratta in definitiva soltanto di una estensione di cui sono suscettibili le possibilità di ordine umano. Possiamo accorgercene facilmente chiedendoci che cosa sia immortale nell’uno e nell’altro caso; nel senso metafisico e orientale è la personalità trascendente; nel senso filosofico-teologico e occidentale è l’individualità umana. Non possiamo sviluppare qui la distinzione essenziale tra personalità e individualità; ma, sapendo anche troppo bene qual’è la mentalità di molta gente, ci preme dire espressamente che sarebbe vano cercare un’opposizione tra le due concezioni di cui parliamo, poiché, essendo di ordine totalmente differente, esse non si escludono né si confondono. Nell’Universo vi è posto per tutte le possibilità, a condizione di saper mettere ciascuna di esse al suo vero posto; sfortunatamente, ciò non si riscontra nei sistemi dei filosofi, ma questa è una contingenza di cui sarebbe sbagliato preoccuparsi.

Quando la discussione è sul «provare sperimentalmente l’immortalità», è ovvio che non può in alcun modo trattarsi dell’immortalità metafisica: quest’ultima è per definizione al di là di ogni possibile esperienza; del resto gli spiritisti non ne hanno la minima idea, per cui non vi è altro modo di discutere la loro pretesa se non quello di porsi unicamente dal punto di vista dell’immortalità intesa nel senso occidentale. Per poco che vi si rifletta, anche da questo punto di vista la «dimostrazione sperimentale» di cui essi parlano appare come una impossibilità. Non insisteremo sull’uso improprio del termine «dimostrazione»: l’esperienza è propriamente incapace di «dimostrare» qualcosa nel senso rigoroso della parola, ad esempio nel senso che ha in matematica; ma tralasciamo questo punto. e notiamo solamente che è strana l’illusione, propria dello spirito moderno che consiste nel far intervenire la scienza ‑ in particolare la scienza sperimentale ‑ in campi con i quali essa non ha nulla a che vedere, e nel credere che la sua competenza possa estendersi

 

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a tutto. I moderni , inebriati dallo sviluppo che sono riusciti a dare a questo campo molto particolare, al quale si sono per di più applicati in modo così esclusivo da non vedere nulla al di fuori di esso, sono giunti, com’era naturale, a non riconoscere i limiti entro cui l’esperimentazione è valida, di là dal quali essa non può dare alcun risultato. Ci riferiamo ovviamente all’esperimentazione intesa nel suo significato più generale, senza restrizioni, ed è perciò chiaro che i limiti di cui parliamo saranno ancor più ristretti se si considerano soltanto le modalità piuttosto ridotte che costituiscono i metodi riconosciuti e messi in opera dagli studiosi ordinari. Nel caso che stiamo esaminando si riscontra appunto un disconoscimento dei limiti dell’esperimentazione; un altro esempio lo incontreremo nel caso delle pretese prove della reincarnazione, esempio forse ancor più sorprendente, o perlomeno apparentemente più strano, che ci darà l’opportunità di completare queste considerazioni ponendoci da un punto di vista un po’ diverso.

L’esperienza si riferisce sempre e soltanto a fatti particolari e determinati, che accadono in un punto definito dello spazio e in un momento egualmente definito del tempo; tali sono, perlomeno, tutti i fenomeni che possono essere oggetto di una constatazione sperimentale, chiamata «scientifica» (ed è quel che intendono anche gli spiritisti). Ciò è comunemente riconosciuto, ma forse ci si inganna più facilmente sulla natura e sulla portata delle generalizzazioni alle quali l’esperienza può legittimamente dar luogo (e che la superano d’altra parte notevolmente): tali generalizzazioni possono soltanto riguardare classi o insiemi di fatti, ciascuno dei quali, preso a parte, è tanto particolare e determinato quanto quello sul quale sono state fatte le constatazioni di cui si generalizzano i risultati; simili raggruppamenti ‑ o insiemi ‑ sono indefiniti soltanto numericamente, in quanto raggruppamenti, e non per quel che riguarda i loro elementi. Intendiamo dire questo: non si è mai autorizzati a concludere che quello che si è constatato in un certo luogo della superficie terrestre si produca in modo simile in ogni altro luogo dello spazio, né che un fenomeno che si è osservato in una durata di

 

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tempo limitata sia capace di prolungarsi per una durata indefinita; naturalmente, non dobbiamo qui uscire dal tempo e dallo spazio, né considerare altro al di fuori dei fenomeni, cioè delle apparenze o delle manifestazioni esteriori. Occorre saper distinguere tra l’esperienza e la sua interpretazione: tanto gli spiritisti quanto gli psichisti constatano certi fenomeni, e non intendiamo discutere la descrizione che ne danno; radicalmente falsa è l’interpretazione degli spiritisti circa la causa reale di tali fenomeni. Ammettiamo tuttavia per un momento che l’interpretazione sia corretta, e che ciò che si manifesta sia veramente un essere umano «disincarnato»; ne conseguirà necessariamente che tale essere è immortale, ovvero che la sua esistenza postuma ha una durata realmente indefinita? Si noterà senza difficoltà che si tratta di un’estensione illegittima dell’esperienza, consistente nell’attribuire l’indefinità temporale a un fatto constatato durante un tempo definito; anche accettando l’ipotesi spiritistica, questo basterebbe a ridurne l’importanza e l’interesse a proporzioni piuttosto modeste. L’atteggiamento degli spiritisti, i quali immaginano che le loro esperienze provino l’immortalità, non è logicamente più fondato di quanto sarebbe quello di un uomo che, non avendo mai visto morire un essere vivente, affermasse che esso deve continuare a esistere indefinitamente nelle stesse condizioni per l’unica ragione che egli ne ha constatato l’esistenza in un certo intervallo di tempo; e questo, ripetiamo, senza mettere in discussione la verità o la falsità dello spiritismo stesso, poiché il nostro confronto, per essere completamente giusto, presuppone, per quanto implicitamente, la sua verità.

Alcuni spiritisti, tuttavia, si sono accorti più o meno chiaramente dell’illusorietà di tale procedimento, e per mettere riparo al sofisma inconscio hanno rinunciato a parlare di «sopravvivenza»; in tal modo (e lo ammettiamo volentieri) essi si sottraggono alle obiezioni da noi formulate. Non intendiamo dire che questi spiritisti, in genere, non siano convinti, come tutti gli altri, dell’immortalità e, come gli altri, non credano alla perpetuità della «sopravvivenza»; ma tale credenza ha in questo caso

 

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lo stesso carattere che nei non spiritisti e non differisce granché da quella che può essere, ad esempio, la credenza di coloro che aderiscono a una qualsiasi religione, con la sola differenza che, per appoggiarla, alle solite argomentazioni si aggiunge la testimonianza degli «spiriti». Sennonché le affermazioni di questi ultimi sono assai poco attendibili, e ciò perché, agli occhi degli stessi spiritisti, esse possono essere spesso soltanto il risultato delle idee che avevano su questa terra: se uno spiritista «immortalista» spiega in questo modo le «comunicazioni» che negano l’immortalità (e ce ne sono), in virtù di quale principio riconoscerà poi una maggiore autorità a quelle che l’affermano? In ultima analisi, sarà semplicemente perché queste ultime sono in accordo con le sue proprie convinzioni; occorrerà però che tali convinzioni abbiano un’altra base, che si siano costituite indipendentemente dalla sua esperienza e siano perciò fondate su ragioni non legate particolarmente allo spiritismo. A ogni buon conto, a noi basta constatare che alcuni spiritisti sentono la necessità di rinunciare all’assurdità della prova «scientifica» dell’immortalità: si tratta di un punto acquisito, e di un punto importante onde determinare esattamente la portata dell’ipotesi spiritistica.

L’atteggiamento da noi definito in precedenza coincide con quello dei filosofi contemporanei aventi tendenze più o meno accentuate verso lo spiritismo; l’unica differenza è che i filosofi mettono al condizionale quello che gli spiritisti affermano categoricamente; in altri termini, gli uni si accontentano di parlare della possibilità di provare sperimentalmente la sopravvivenza, mentre gli altri considerano la prova come già fatta. Bergson, immediatamente prima di scrivere la frase da noi citata in precedenza, e nella quale esamina precisamente questa possibilità, ammette che «la stessa immortalità non potrebbe essere provata sperimentalmente»; la sua posizione a questo riguardo è dunque chiarissima; inoltre, per quel che riguarda la sopravvivenza, egli spinge la prudenza fino a parlare unicamente di «probabilità», e ciò forse perché si rende conto, almeno fino a un certo punto, che l’esperimentazione non produce vere certezze. Tuttavia, pur riducendo in tal modo il valore della prova sperimentale, egli

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aggiunge che «sarebbe già qualcosa», che «sarebbe addirittura molto»; agli occhi di un metafisico, invece, e pur senza introdurre tante restrizioni, questa prova sarebbe ben poca cosa, per non dire che sarebbe del tutto trascurabile. Se l’immortalità in senso occidentale è già qualcosa di molto relativo, che, come tale, non si riferisce alla sfera della metafisica pura, che dire di una semplice sopravvivenza? Anche fuori di ogni considerazione metafisica, non vediamo come l’uomo possa trovare un interesse capitale a sapere, in modo più o meno probabile (o anche con certezza), che può contare su una sopravvivenza che durerà forse soltanto «un tempo x». Può questo avere per lui molta più importanza di quanta ne avrebbe il sapere più o meno esattamente quanto durerà la sua vita terrena, della quale gli si offre in tal modo soltanto un prolungamento indeterminato? Si noterà quanto questo punto di vista differisca da quello propriamente religioso, il quale non attribuirebbe alcun valore a una sopravvivenza di cui non fosse assicurata la perpetuità; e nel richiamo che lo spiritismo fa, in quest’ordine di cose, all’esperienza, si può vedere ‑ date le conseguenze che ne derivano ‑ una delle ragioni (la quale è lungi dall’essere la sola) per cui esso sarà sempre e soltanto una pseudoreligione.

Ci resta da segnalare un altro aspetto della questione: per gli spiritisti, quale che sia il fondamento della loro credenza nell’immortalità, tutto ciò che sopravvive nell’uomo è immortale; ciò che sopravvive è ‑ ricordiamolo ‑ l’insieme costituito dallo «spirito» propriamente detto e dal «perispirito» che ne è inseparabile. Per gli occultisti ciò che sopravvive è similmente l’insieme dello «spirito» e del «corpo astrale»; ma, in questo insieme, soltanto lo «spirito» è immortale, il «corpo astrale» essendo perituro¹; e tuttavia occultisti e spiritisti sostengono egualmente di basare le loro affermazioni sull’esperienza, la quale mostrerebbe così agli uni la dissoluzione dell’«organismo invisibile» dell’uomo, mentre gli altri non avrebbero mai avuto occasione di constatare niente di simile. Secondo la teoria occultistica, ci

1. Papus, Traité méthodique de Science occulte cit., p. 371.

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Errore dello spiritismo

sarebbe una «seconda morte», corrispondente sul «piano astrale» a ciò che è la morte nel senso comune sul «piano fisico»; inoltre gli occultisti sono in tal modo obbligati a riconoscere che i fenomeni psichici non possono in ogni caso provare la sopravvivenza di là dal «piano astrale». Certe divergenze metterebbero in evidenza la scarsa solidità delle supposte prove sperimentali almeno per quel che riguarda l’immortalità, se mai ce ne fosse ancora bisogno dopo le altre ragioni da noi esposte, ragioni che sono però ai nostri occhi molto più decisive, in quanto di tali prove stabiliscono l’inanità assoluta; nonostante tutto, non è senza interesse constatare come, date due scuole di esperimentatori partenti dalla stessa ipotesi, ciò che per l’una è immortale non lo è per l’altra. C’è da aggiungere che la questione è ulteriormente complicata, sia per gli spiritisti sia per gli occultisti, dall’introduzione dell’ipotesi della reincarnazione: la «sopravvivenza» considerata, le cui condizioni sono diversamente descritte dalle differenti scuole, rappresenta naturalmente soltanto il periodo intermedio tra due vite terrene successive, poiché a ogni nuova «incarnazione» le cose devono evidentemente ritrovarsi nello stesso stato in cui erano in quella precedente. In fondo si tratterà dunque sempre di una «sopravvivenza» provvisoria e alla fine la questione rimarrà insoluta: non si può dire, in effetti, che l’alternanza regolare di esistenze terrene e ultraterrene debba continuare indefinitamente; le differenti scuole potranno discutervi sopra, ma non è certo l’esperienza che potrà mai deciderne. Se il problema così è differito, esso non è pertanto risolto, e lo stesso dubbio permane sempre riguardo al destino finale dell’essere umano; questo, almeno, dovrebbe ammettere un reincarnazionista che volesse restare coerente con se stesso, poiché la sua teoria è meno atta di qualsiasi altra a fornire una soluzione, soprattutto se ha la pretesa di mantenersi sul terreno dell’esperienza; alcuni credono in effetti di aver trovato prove sperimentali della reincarnazione, ma questa è un’altra questione, che esamineremo più avanti.

Si noti che quanto gli spiritisti dicono della «sopravvivenza», per essi si applica essenzialmente all’intervallo compreso tra due

 

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Immortalità e sopravvivenza

«incarnazioni»; questa è la condizione degli «spiriti» di cui credono di osservare le manifestazioni; è ciò che essi chiamano l’«erraticità», ovvero la vita «nello spazio», come se non fosse anche nello spazio che si svolge l’esistenza terrena! Un termine come «sopravvivenza» è molto appropriato a designare la loro concezione, poiché si tratta letteralmente di una vita prolungata, e in condizioni il più possibile simili a quelle della vita terrena. Non ritroviamo, negli spiritisti, quella trasposizione che permette ad altri di concepire la «vita futura», o la vita perpetua, in un modo che rientri in una possibilità, quale che sia d’altronde il posto che tale possibilità occupa nell’ordine totale; al contrario, la «sopravvivenza» come essi se la rappresentano è soltanto una impossibilità, in quanto, trasponendo tali e quali in uno stato le condizioni di un altro stato, essa comporta un insieme di elementi incompatibili fra loro. Questa supposizione impossibile è d’altro canto per lo spiritismo assolutamente necessaria, giacché senza di essa le comunicazioni con i morti non sarebbero neppur concepibili; per potersi manifestare come si crede che facciano, è necessario che i «disincarnati» siano molto vicini ai viventi sotto tutti gli aspetti e che l’esistenza degli uni assomigli stranamente a quella degli altri. Tale somiglianza giunge a un grado appena credibile e mostra fino all’evidenza come le descrizioni di questa «sopravvivenza» siano soltanto un semplice riflesso delle idee terrene, un prodotto dell’immaginazione «subconscia» degli stessi spiritisti; su questo aspetto dello spiritismo, che non è fra i meno ridicoli. pensiamo sia bene soffermarci.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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IV

Le rappresentazioni della sopravvivenza

 

 

 

 

 

 

 

Di certi selvaggi si racconta che si raffigurano l’esistenza postuma sull’esatto modello della vita terrena: il morto continuerebbe a compiere le stesse azioni, a cacciare, pescare, fare la guerra, a dedicarsi in una parola a tutte le sue occupazioni abituali, senza dimenticare quella di mangiare e bere; naturalmente non si trascura di far notare come simili concezioni siano ingenue e grossolane. A dire il vero, è sempre meglio diffidare un poco di quello che si riferisce dei selvaggi, e ciò per diverse ragioni: innanzi tutto le narrazioni dei viaggiatori, unica fonte di tutti questi racconti, sono spesso immaginarie; in secondo luogo, può accadere che qualcuno creda di riferire fedelmente ciò che ha visto e sentito, mentre in realtà non ha compreso nulla e, senza accorgersene, sostituisce ai fatti la sua interpretazione personale. Infine ci sono scienziati, o sedicenti tali, che sovrappongono alle precedenti distorsioni la loro interpretazione, frutto di idee preconcette: si ottiene, con quest’ultima elaborazione, non quello che pensano i selvaggi, ma quello che devono pensare conformemente a certe teorie «antropologiche» o «sociologiche». In realtà le cose sono meno semplici o, se si preferisce, complesse in modo del tutto diverso, poiché i selvaggi, esattamente come i civilizzati, hanno modi di pensare loro propri, e pertanto difficilmente accessibili a uomini di razza diversa; inoltre si hanno pochissimi mezzi per capirli e per accertarsi che siano stati ben compresi, perché, generalmente, non sanno spiegare quello che pensano, ammesso che se ne rendano conto

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essi stessi. Quanto all’asserzione da noi riferita all’inizio del capitolo, si pretende di giustificarla con un certo numero di fatti che non provano assolutamente nulla, come gli oggetti posti vicino al morti, o le offerte di cibo sulle tombe; riti del tutto simili sono esistiti, o ancora esistono, presso popoli che non sono affatto selvaggi, e quivi non corrispondono affatto alle concezioni grossolane di cui si crede siano indice, sia perché il loro vero significato è del tutto diverso da quello che attribuiscono loro gli studiosi europei, sia perché, in realtà, concernono unicamente taluni elementi inferiori dell’essere umano. I selvaggi però ‑ i quali secondo noi non sono dei «primitivi» bensì dei degenerati ‑ possono aver conservato certi riti senza comprenderli, e questo fin da tempi assai remoti; la tradizione, di cui è perduto il significato, ha in essi lasciato posto alla consuetudine o alla «superstizione» nel senso etimologico della parola. In queste condizioni, non vediamo alcun impedimento al fatto che almeno certe tribù (non è il caso di generalizzare eccessivamente) siano giunte a concepire la vita futura più o meno nel modo riferito; non occorre però andare tanto lontano per trovare, e in modo molto più sicuro, concezioni o piuttosto rappresentazioni esattamente corrispondenti. Per cominciare se ne troverebbero molto probabilmente, all’epoca nostra come in qualsiasi altra, nelle classi inferiori dei popoli che maggiormente vantano la propria civiltà: se se ne cercassero esempi fra i contadini dei vari paesi dell’Europa, siamo convinti che la messe non mancherebbe di essere abbondante. Ma c’è di meglio: sempre negli stessi paesi, gli esempi più evidenti, quelli che rivestono le più precise forme di grossolanità, forse non sarebbero forniti dagli ignoranti ma da individui che possiedono una certa istruzione, alcuni dei quali passano addirittura comunemente per «intellettuali». In realtà, le rappresentazioni di quel particolare genere che stiamo esaminando non sono mai state sostenute con tanta forza quanto dagli spiritisti; si tratta di un curioso argomento di studio che ci permettiamo di segnalare ai sociologi, i quali, almeno su questo punto, non correranno il rischio di un errore di interpretazione.

 

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Errore dello spiritismo

Non potremmo far di meglio ora che citare, per cominciare, alcuni brani di Allan Kardec; ecco innanzi tutto che cosa egli dice riguardo allo «stato di confusione» che segue immediatamente la morte: «Questa confusione presenta sintomi particolari secondo il carattere degli individui e soprattutto secondo il genere di morte. Nelle morti violente, per suicidio, supplizio, incidente, apoplessia, ferite ecc., lo spirito è sorpreso, sconvolto e non crede di essere morto; egli sostiene ciò con ostinazione e vede tuttavia il suo corpo, sa che quello è il suo corpo ma non capisce di esserne separato; si avvicina alle persone care, parla con loro, e non si spiega perché mai non lo sentano. Tale illusione dura fino alla completa liberazione del perispirito; soltanto allora lo spirito si riconosce e comprende che non fa più parte dei viventi. Il fenomeno si spiega facilmente. Sorpreso all’improvviso dalla morte, lo spirito è stordito dal brusco cambiamento operatosi in lui; per lui la morte è ancora sinonimo di distruzione, di annientamento; ora, poiché pensa, vede, sente, a suo giudizio non è morto; quel che aumenta la sua illusione è che egli si vede in possesso di un corpo simile al precedente per la forma, ma di cui non ha ancora avuto il tempo di studiare la natura eterea; lo ritiene solido e compatto come il primo; e quando si richiama la sua attenzione su questo punto, egli si stupisce di non poterlo palpare... Certi spiriti presentano una simile particolarità anche se la morte non è giunta inaspettata; essa però è sempre più frequente in coloro che, benché malati, non pensano di morire. Si vede allora lo strano spettacolo di uno spirito che partecipa al suo corteo funebre come a quello di un estraneo e ne parla come di una cosa che non lo riguarda, fino al momento in cui comprende la verità... Nel caso di morte collettiva, è stato osservato che non tutti coloro che muoiono nello stesso momento si rivedono sempre immediatamente. Nella confusione susseguente alla morte, ognuno va per conto proprio, o si preoccupa soltanto di quelli che lo interessano»¹. E ora ecco qualcosa che riguarda quella che si potrebbe chiamare

 

 

 

1. Le Livre des Esprits, pp. 72-3.

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la vita quotidiana degli «spiniti»: «La situazione degli spiriti e la loro maniera di vedere le cose variano all’infinito in ragione del grado del loro sviluppo morale e intellettuale. Gli spiriti di rango elevato fanno generalmente sulla terra soltanto soggiorni di breve durata; tutto ciò che vi si fa è così meschino in confronto alla grandezza dell’infinito (sic), le cose alle quali gli uomini attribuiscono maggiore importanza sono così puerili ai loro occhi, che essi vi trovano poche attrattive, a meno di esservi chiamati allo scopo di contribuire al progresso dell’umanità. Gli spiriti di livello medio vi soggiornano più frequentemente, benché considerino le cose da un punto di vista più elevato di quando erano in vita. Gli spiriti grossolani vi risiedono in qualche modo permanentemente e costituiscono la massa della popolazione ambientale del mondo invisibile; essi hanno conservato pressappoco le stesse idee, gli stessi gusti e le stesse propensioni che avevano nell’involucro corporeo; si mescolano alle nostre riunioni, ai nostri affari, ai nostri divertimenti, ai quali prendono parte più o meno attiva secondo il loro carattere. Non potendo soddisfare le proprie passioni, godono di coloro che vi si abbandonano e li incitano a farlo. Fra di loro ce ne sono di più seri, che vedono e osservano per istruirsi e perfezionarsi»¹. Sembra in effetti che gli «spiriti erranti», cioè quelli che attendono una nuova incarnazione, si istruiscano «vedendo e osservando quello che succede nei luoghi che percorrono», e «ascoltando i discorsi degli uomini illuminati e i consigli degli spiriti più elevati di loro, il che dà loro idee che non avevano»². Le peregrinazioni di questi «spiriti erranti», per quanto istruttive, hanno l’inconveniente di essere faticose quasi quanto i viaggi terreni; ma «ci sono mondi destinati particolarmente agli esseri erranti, mondi nei quali essi possono abitare temporaneamente, specie di bivacchi, di campi per riposarsi dopo una troppo lunga erraticità, condizione sempre un po’ penosa. Sono posizioni intermedie fra gli altri mondi, graduate secondo la

 

 

1. Ivi, p. 145.

2. Ivi, pp. 109-10.

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natura degli spiriti che vi si possono recare, e in cui questi godranno di un benessere più o meno grande»¹. Non tutti gli «spiriti» possono andare indifferentemente dappertutto; ecco come essi stessi spiegano i rapporti che esistono fra di loro: «Gli spiriti delle diverse categorie si vedono, ma si distinguono gli uni dagli altri. Essi si evitano o si frequentano, secondo l’analogia o l’antipatia dei loro sentimenti, come avviene fra di voi. È tutto un mondo di cui il vostro è un riflesso offuscato². Quelli dello stesso rango si riuniscono per una specie di affinità e formano gruppi o famiglie di spiriti uniti dalla simpatia o dallo scopo che si ripropongono: i buoni dal desiderio di fare il bene, i cattivi dal desiderio di fare il male, dalla vergogna per le loro colpe e dal bisogno di trovarsi fra esseri simili a loro. È come una grande città in cui gli uomini di ogni livello e di ogni condizione si vedono e si incontrano senza confondersi; dove le società si formano per analogia di gusti; dove il vizio e la virtù procedono a fianco a fianco senza dirsi nulla... I buoni vanno dappertutto, e così dev’essere perché possano esercitare il loro influsso sui cattivi; ma le regioni abitate dai buoni sono vietate agli spiriti imperfetti, affinché costoro non possano portarvi il turbamento delle cattive passioni... Gli spiriti si vedono e si capiscono; la parola è materiale: è il riflesso dello spirito. Il fluido universale instaura fra di essi una comunicazione costante; è il veicolo della trasmissione del pensiero, come per voi l’aria è il veicolo del suono; una specie di telegrafo universale che collega tutti i mondi e permette agli spiriti di corrispondere da un mondo all’altro... Essi constatano la propria individualità attraverso il perispirito che fa di loro degli esseri distinti gli uni dagli altri, come i corpi fra gli uomini»³. Non sarebbe difficile moltiplicare le citazioni di questo genere aggiungendo testi che mostrano come gli «spiriti» intervengano in quasi tutti gli avvenimenti

 

 

1. Ivi, p. 111.

2. La frase è sottolineata nel testo; rovesciando il rapporto da essa indicato si avrebbe l’esatta formulazione della verità.

3. Le Livre des Esprits, pp. 135-7.

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Le rappresentazioni della sopravvivenza

della vita terrena, e testi che precisano ulteriormente le «occupazioni e missioni degli spiriti»; ma la cosa diventerebbe presto fastidiosa: sono pochi i libri la cui lettura sia insopportabile quanto quelli della letteratura spiritistica in genere. Ci sembra che le citazioni precedenti non abbiano bisogno di commento; metteremo soltanto in evidenza, poiché è particolarmente importante e si ripresenta a ogni istante, l’idea che gli «spiriti» conservano tutte le sensazioni dei viventi; l’unica differenza è che queste non giungono più a loro attraverso organi specifici e localizzati ma attraverso l’intero «perispirito». E le facoltà più materiali, le più chiaramente dipendenti dall’organismo corporeo, come la percezione sensibile, sono considerate «attributi dello spirito», e «facenti parte del suo essere»¹.

Dopo Allan Kardec, è il caso di citare il più «rappresentativo» dei suoi discepoli attuali, Léon Denis: «Gli spiriti di grado inferiore, avvolti da densi fluidi, subiscono le leggi della gravità e sono attirati dalla materia... Mentre l’anima purificata percorre lo spazio vasto e radioso, soggiorna a suo piacere sui mondi e quasi non vede limiti al suo slancio, lo spirito impuro non può allontanarsi dalla vicinanza dei globi materiali... La vita dello spirito progredito è essenzialmente attiva, quantunque priva di fatiche. Per esso le distanze non esistono. Si sposta con la rapidità del pensiero. Il suo involucro, simile a un leggero vapore, ha acquisito una tale sottigliezza da rendersi invisibile agli spiriti inferiori. Egli vede, ode, sente. percepisce, non più per mezzo degli organi materiali che si interpongono tra noi e la natura e intercettano nel loro passaggio la maggior parte delle sensazioni, ma direttamente, senza intermediari, con tutte le parti del suo essere, Le sue percezioni sono molto più chiare e numerose delle nostre. Lo spirito elevato nuota in un certo senso all’interno di un oceano di sensazioni deliziose. Scene mutevoli si offrono alla sua vista, armonie soavi lo cullano e lo incantano. I colori sono per lui profumi, i profumi suoni. Ma per quanto raffinate siano le sue impressioni, egli può sottrarvisi raccogliendosi a

 

1. Ivi, pp. 116-7.

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Errore dello spiritismo

suo piacere, avvolgendosi di un velo fluidico e isolandosi all’interno degli spazi. Lo spirito progredito è affrancato da tutti i bisogni corporei. La nutrizione e il sonno non hanno per lui ragione d’essere... Gli spiriti inferiori portano con sé nell’oltretomba le proprie abitudini, i bisogni, le preoccupazioni materiali. Non potendo elevarsi al di sopra dell’atmosfera terrestre, essi vi ritornano a condividere la vita degli umani, a mescolarsi alle loro lotte, ai loro lavori, ai loro piaceri... Si incontrano nell’erraticità folle immense sempre alla ricerca di uno stato migliore che sfugge loro... Si tratta in certo senso del vestibolo degli spazi luminosi, dei mondi migliori. Tutti vi passano, tutti vi soggiornano, ma per elevarsi a stati più alti... Tutte le regioni dell’universo sono popolate di spiriti indaffarati. Dappertutto folle, sciami di anime che salgono, scendono, si agitano, in piena luce o nelle regioni oscure. In un punto, assemblee si riuniscono per ricevere le istruzioni di spiriti elevati. Più lontano, gruppi si formano per festeggiare un nuovo arrivato. Altrove altri spiriti combinano i fluidi, danno loro mille forme, mille tinte sfumate e meravigliose, le preparano ai sottili usi loro destinati dai geni superiori. Altre folle si accalcano attorno ai globi e li seguono nelle loro rivoluzioni, folle cupe, agitate, che influiscono a loro insaputa sugli elementi atmosferici... Lo spirito, esso stesso fluidico, agisce sui fluidi dello spazio. Con la potenza della sua volontà, li combina, li dispone a modo suo, presta loro i colori e le forme che rispondono al suo scopo. Per mezzo di questi fluidi sono eseguite opere che sfidano ogni confronto e ogni analisi: quadri mutevoli, luminosi; riproduzione di vite umane, vite di fede e di sacrificio, apostolati dolorosi, drammi dell’infinito... Nelle dimore fluidiche si svolgono i fasti sontuosi delle feste spirituali. Gli spiriti puri, sfolgoranti di luce, vi si raggruppano per famiglie. Il loro splendore, le sfumature diverse dei loro involucri, permettono di misurare la loro elevatezza, di determinare i loro attributi... La superiorità dello spirito si riconosce dal suo rivestimento fluidico. È come un involucro tessuto con i meriti e le qualità acquisiti nella successione delle sue esistenze. Smorzato e cupo per l’anima inferiore, il suo biancore aumenta

 

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in misura dei progressi realizzati e diviene sempre più puro. Già brillante nello spirito elevato, esso conferisce alle anime superiori uno splendore insostenibile»¹. E non si venga a dire che si tratta soltanto di modi di esprimersi più o meno figurati; per gli spiritisti tutte queste cose devono essere prese rigorosamente alla lettera.

Per stravaganti che siano le concezioni degli spiritisti francesi nei riguardi della «sopravvivenza», esse sembrano superate da quelle degli spiritisti anglosassoni, e da quello che costoro raccontano delle meraviglie del Summerland o «paese d’estate», come chiamano il «soggiorno degli spiriti». Abbiamo detto in altra occasione che i teosofisti criticano talvolta severamente queste sciocchezze, e non a torto: la Besant parla infatti della «più grossolana di tutte le rappresentazioni, quella del moderno Summerland, con i suoi “mariti-spirito”, le sue “mogli-spirito”, i suoi “bimbi-spirito”, che vanno a scuola e all’università e diventano spiriti adulti»². Più che giusto, certamente; però ci si può domandare se i teosofisti abbiano il diritto di prendersi gioco in questo modo degli «spiritualisti»; si giudichi da queste poche citazioni, che riprendiamo da un altro notissimo teosofista, il Leadbeater: «Dopo la morte, arrivando sul piano astrale, gli individui non capiscono di essere morti e anche quando se ne rendono conto non percepiscono subito in che cosa questo mondo differisca dal mondo fisico... Così a volte si vedono persone decedute di recente cercare di mangiare, di prepararsi pasti completamente immaginari, mentre altre si costruiscono case. Ho visto con i miei occhi, nell’aldilà, un uomo costruirsi una casa pietra su pietra, e benché creasse ciascuna pietra con uno sforzo del pensiero, non aveva capito che avrebbe benissimo potuto costruire l’intera casa d’un sol colpo, con lo stesso procedimento, senza altri sforzi. A poco a poco, scoprendo che le pietre non avevano pesantezza, cominciò ad accorgersi che le condizioni del nuovo ambiente differivano da quelle cui era abituato

 

 

1. Après la mort, pp. 270-90.

2. La Mort et l’au-delà, p. 85 della traduzione francese.

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sulla terra, il che lo indusse a continuare l’esame. Nel Summerland¹, gli uomini si circondano di paesaggi che creano da sé; alcuni tuttavia evitano questa fatica e si accontentano di quelli già immaginati da altri. Gli uomini che vivono sul sesto sottopiano, cioè vicino alla terra, sono circondati dal corrispettivo astrale delle montagne, degli alberi, dei laghi fisici, di modo che non sono tentati di edificarne essi stessi; coloro che abitano i sottopiani superiori, che fluttuano al di sopra della superficie terrestre, si creano tutti i paesaggi che vogliono... Un illustre materialista, ben noto durante la sua vita a un nostro collega della Società teosofica, fu recentemente scoperto da quest’ultimo sulla suddivisione più elevata del piano astrale; circondato di tutti i suoi libri, proseguiva i suoi studi press’a poco come sulla terra»². A parte la complicazione dei «piani» e dei «sottopiani», dobbiamo ammettere di non veder bene la differenza; è vero che il Leadbeater è un ex spiritista e può perciò essere ancora influenzato dalle sue idee precedenti, ma molti suoi colleghi rientrano nello stesso caso; il teosofismo ha veramente preso troppi spunti dallo spiritismo per permettersi di criticarlo. Vale la pena di rilevare che i teosofisti attribuiscono in genere alla «chiaroveggenza» le presunte constatazioni di questo tipo, mentre gli spiritisti le accettano prestando fede a semplici «comunicazioni». Ciò nondimeno lo spiritismo ha anch’esso i suoi «veggenti», e l’inconveniente consiste nel fatto che, quando vi è divergenza fra le scuole, vi è pure disaccordo fra le visioni, essendo queste per ogni veggente sempre conformi alle sue teorie. Non c’è quindi da attribuire alle visioni un valore superiore a quello delle «comunicazioni», che rientrano nello stesso caso, e anche qui la suggestione ha manifestamente un influsso preponderante.

Ma torniamo agli spiritisti: quel che di più incredibile conosciamo sull’argomento che stiamo trattando è un libro intitolato

 

 

 

1. L’autore, teosofista, accetta dunque in quest’occasione persino il termine usato dagli «spiritualisti».

2. L’Occultisme dans la Nature, pp. 19-20 e 44.

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Mes expériences avec les esprits, scritto da un certo Henry Lacroix, americano di origine francese; l’opera, pubblicata a Parigi nel 1889, prova che gli spiritisti non hanno il minimo senso del ridicolo. Lo stesso Papus definì l’autore un «pericoloso fanatico» e scrive che «la lettura di questo libro basta ad allontanare per sempre dallo spiritismo ogni uomo di buonsenso»¹; Donald Mac-Nab dice che «le persone che non disdegnano il buonumore hanno soltanto da leggere quest’opera per rendersi conto della stravaganza degli spiritisti» e raccomanda il caso «all’attenzione particolare degli specialisti di malattie mentali»². Bisognerebbe riprodurre quasi completamente tale elucubrazione per poter mostrare dove possono giungere certe aberrazioni; si tratta di una cosa veramente inaudita e sarebbe certo un’eccellente propaganda antispiritistica raccomandarne la lettura a coloro che, non ancora contagiati, rischiassero di esserlo. Si possono trovare nel libro, fra altre curiosità, la descrizione e il disegno della «casa fluidica» dell’autore (giacché, stando a lui, egli viveva contemporaneamente nei due mondi) e i ritratti dei suoi «figli-spirito», da lui disegnati «sotto il loro controllo meccanico»; si tratta dei dodici figli (su quindici) da lui perduti, i quali avevano continuato a vivere e a crescere nel «mondo fluidico»; parecchi addirittura si sposarono! Segnaliamo a questo proposito che, secondo lo stesso autore, «avverrebbero negli Stati Uniti matrimoni piuttosto frequenti tra i vivi e i morti»; è citato il caso di un giudice di nome Lawrence, il quale si fece risposare con la moglie defunta da un pastore suo amico³; se il fatto è vero, dà una triste idea della mentalità degli spiritisti americani. In un altro punto apprendiamo come gli «spiriti» si nutrono, si vestono, si costruiscono case; ma la cosa migliore è forse costituita dalle manifestazioni postume di M.me de Girardin e dal vari episodi che a lei si ricollegano; eccone un esempio: «Era notte, ed ero occupato a leggere o a scrivere, quando

 

 

1. Traité méthodique de Science occulte, p. 341.

2. «Le Lotus», marzo 1889, p. 736.

3. Mes expériences avec les esprits, p. 174.

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vidi Delphine [M.me de Girardin] avvicinarsi con un fardello tra le braccia, che posò al miei piedi. Non vidi subito cos’era, ma presto mi accorsi che aveva forma umana. Capii che cosa si voleva da me. Si trattava di smaterializzare l’infelice spirito che portava il nome di Alfred De Musset! Quello che confermava la mia opinione era il fatto che Delphine se n’era scappata in fretta, dopo aver svolto il suo compito, come se temesse di assistere all’operazione... L’operazione consisteva nel togliere dall’intera forma dello spirito una specie di epidermide, che si collegava con l’interno dell’organismo attraverso numerose fibre o legami, ovvero, in definitiva, di scorticarlo; ciò che feci a sangue freddo, cominciando dalla testa, nonostante le grida acute e le violente convulsioni del paziente, che udivo e vedevo benissimo, ma senza prestarvi alcuna attenzione... Il giorno dopo, Delphine arrivò per parlarmi del suo protetto e mi annunciò che dopo aver prodigato alla mia vittima tutte le cure necessarie perché si riprendesse dagli effetti della terribile operazione che gli avevo fatto subire, gli amici avevano organizzato un “festino pagano” per celebrarne la liberazione»¹. Non meno interessante è il racconto di una rappresentazione teatrale degli «spiriti»: «Celeste [una delle figlie-spirito dell’autore] mi accompagnava un giorno in una delle mie passeggiate, quando Delphine si avvicinò improvvisamente e disse a mia figlia: “Perché non inviti tuo padre a venirti ad ascoltare all’Opera?”. Celeste rispose: “Ma bisognerà che chieda al direttore!”... Qualche giorno dopo, Celeste venne ad annunciarmi che il suo direttore mi invitava e sarebbe stato lieto di ricevermi con gli amici che volessero accompagnarmi. Una sera mi recai all’Opera con Delphine e una decina di amici [spiriti]... L’immensa sala ad anfiteatro in cui ci trovavamo rigurgitava di spettatori. Fortunatamente noi e gli amici, nei nostri posti riservati, avevamo spazio per muoverci in piena libertà. L’auditorio, composto di quasi ventimila persone, si trasformava a tratti in un mare agitato, quando la rappresentazione commuoveva quel pubblico di intenditori.

 

 

1. Ivi, pp. 22-4.

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Le rappresentazioni della sopravvivenza

Aristide, ou les Signes du Temps, è il titolo dell’opera a cui Celeste, come primadonna, ha partecipato con successo, risplendente, infiammata del fuoco artistico che la anima. Benché giunto alla sua milleduecentesima replica, questo sforzo della collaborazione di nomi fra i più famosi avvince talmente gli spiriti che la folla dei curiosi, non trovando posto nella sala, formava con i suoi corpi pressati una volta (o un tetto) compatta all’edificio. La compagine degli attori di rilievo, senza includere le comparse e l’orchestra, era di centocinquanta artisti di prim’ordine... Celeste veniva spesso a dirmi i nomi di altre opere in cui compariva. Mi annunciò una volta che Balzac aveva composto una bellissima opera, o dramma a largo respiro, che stavano replicando»¹. Nonostante i suoi successi, qualche tempo dopo la povera Celeste litigò con il direttore e fu licenziata! In un’altra occasione l’autore assiste a una seduta di genere diverso, «in un bel tempio circolare, dedicato alla Scienza»; qui, su invito del presidente, sale su un podio e pronuncia un gran discorso «di fronte alla dotta assemblea di cinque o seicento spiriti che si occupano di scienza: era una delle loro riunioni periodiche»². Qualche tempo dopo questo episodio fa conoscenza con lo «spirito» del pittore Courbet, lo guarisce di una «ubriachezza postuma», poi lo fa nominare «direttore di una grande accademia di pittura che godeva di bella reputazione nella zona in cui si trovava»³. È ora la volta della Massoneria degli «spiriti», che non manca di presentare analogie con la «Grande loggia bianca» dei teosofisti: «I “grandi fratelli” sono esseri passati attraverso tutti i gradi della vita spirituale e della vita materiale. Essi formano una società con diverse classi, società costituita (per servirmi di una parola terrena) sul confine tra il mondo fluidico e il mondo etereo, il quale è il più alto, il mondo “perfetto”. Questa società, chiamata la “Grande fratellanza”,

 

1. Ivi, pp. 101-3. Ciò non impedisce agli «spiriti» di assistere, oltre che a queste manifestazioni a loro particolarmente dedicate, anche a quelle che si effettuano nel nostro mondo (ivi, pp. 155-6).

2. Ivi, pp. 214-5.

3. Ivi, p. 239.

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è l’avanguardia del mondo etereo; è il governo amministrativo delle due sfere, spirituale e materiale, ovvero del mondo fluidico e della terra. È la società che, con il concorso legislativo del mondo etereo propriamente detto, governa gli spiriti e i “mortali”, attraverso tutte le fasi della loro esistenza»¹. In un altro passo si legge il racconto di una «iniziazione maggiore» nella «Grande fratellanza», quella di uno spiritista belga defunto, di nome Jobard²; il tutto si avvicina abbastanza alle iniziazioni massoniche, ma le «prove» sono più serie e non puramente simboliche. La cerimonia fu presieduta dall’autore stesso, il quale, benché vivente, aveva uno dei più alti gradi nella strana associazione; un altro giorno lo si vede mettersi «alla testa del gruppo del Terz’ordine (sic), composto da circa diecimila spiriti, maschili e femminili», per recarsi «in una colonia popolata da spiriti un po’ retrogradi» e «purificare l’atmosfera del luogo, nel quale si trovavano oltre un milione di abitanti, per mezzo di un processo chimico da noi conosciuto, al fine di produrre un salutare reattivo nelle idee circolanti fra quelle popolazioni». Pare che «il paese in questione costituisse una dipendenza della Francia fluidica»³; anche qui, come presso i teosofisti, ogni regione della terra ha la sua «corrispondenza fluidica». La «Grande fratellanza» è in lotta con un’altra organizzazione, anch’essa «fluidica», che è, naturalmente, «un Ordine clericale»⁴; del resto l’autore, per quel che lo riguarda personalmente, dichiara in modo esplicito che «il principale scopo della sua missione è di minare e diminuire l’autorità clericale nell’altro mondo, e di riflesso in questo»⁵. E ci pare che basti con queste pazzie; sennonché ci premeva darne un piccolo saggio in quanto mettono in rilievo, in qualche modo magnificandola, una mentalità che, in proporzioni più o meno attenuate, è anche quella di molti altri spiritisti e «neospiritualisti»; stando così le cose, non sono forse fondate le

 

1. Ivi, p. 81.

2. Ivi, pp. 180-3.

3. Ivi, pp. 152-4.

4. Ivi, pp. 170-1.

5. Ivi, p. 29.

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Le rappresentazioni della sopravvivenza

nostre ragioni di denunciare queste credenze come un vero e proprio pericolo pubblico?

Riprendiamo ancora, a titolo di curiosità, questa descrizione, ben diversa dalle precedenti, che uno «spirito» ha fatto della sua vita nell’aldilà: «Nella maggior parte dei casi l’uomo muore senza avere coscienza di ciò che gli succede. Riprende coscienza dopo qualche giorno, talvolta dopo qualche mese. Il risveglio è lungi dall’essere gradevole. Egli si vede circondato da esseri che non riconosce: la testa di tali esseri assomiglia molto spesso a un teschio. Il terrore che prova gli fa perdere sovente conoscenza una seconda volta. A poco a poco però si abitua a queste visioni. Il corpo degli spiriti è materiale ed è composto di una massa gassosa avente press’a poco la pesantezza dell’aria; il corpo è costituito da una testa e da un busto; non ha né braccia, né gambe, né addome. Gli spiriti si muovono con una velocità dipendente dalla loro volontà. Quando si muovono molto veloci, il corpo si allunga e diviene cilindrico; quando si muovono con la massima velocità possibile, il corpo prende la forma di una spirale formata da quattordici elementi con un diametro di trentacinque centimetri. Le spire possono avere un diametro di circa quattro centimetri. Sotto questa forma, essi ottengono una velocità che eguaglia quella del suono... Generalmente ci ritroviamo nelle case degli uomini, perché la pioggia e il vento ci danno molto fastidio. In genere vediamo in modo insufficiente; per noi la luce è troppo poca. La luce che preferiamo è quella dell’acetilene; è la luce ideale. In secondo luogo, i medium diffondono una luce che ci permette di vedere fino a una distanza di circa un metro attorno a loro; questa luce attira gli spiriti. Gli spiriti vedono male gli abiti dell’uomo; gli abiti assomigliano a una nube; gli spiriti vedono anche qualcuno degli organi interni del corpo umano, ma non vedono il cervello a causa dell’ossatura del cranio. Essi però odono gli uomini pensare, e a volte i pensieri si fanno sentire da molto lontano benché nessuna parola sia stata pronunciata con la bocca. Nel mondo degli spiriti regna la legge del più forte, è uno stato di anarchia. Se le sedute non riescono, è perché uno spirito malevolo non ha

 

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Errore dello spiritismo

abbandonato il tavolo e vi giace sopra tra una seduta e l’altra, in modo che gli spiriti desiderosi di entrare in comunicazione seria con i membri del cerchio non possono avvicinarsi al tavolo... In media, gli spiriti vivono da cento a centocinquant’anni. La densità del corpo aumenta fino all’età di cento anni; dopodiché, la densità e la forza diminuiscono, e infine si dissolvono come tutto si dissolve in natura... Siamo soggetti alle leggi della pressione dell’aria; siamo materiali; non ci interessiamo, ci annoiamo. Tutto quel che è materia è soggetto alle leggi della materia: la materia si decompone; la nostra vita non dura più di centocinquant’anni al massimo; allora moriamo per sempre»¹. Questo «spirito» materialista e negatore dell’immortalità dev’essere considerato dalla maggioranza degli spiritisti alquanto eterodosso e poco «illuminato». Gli esperimentatori che hanno ricevuto queste strane «comunicazioni» assicurano inoltre che «gli spiriti più intelligenti effettivamente protestano contro l’idea di Dio»²; abbiamo buone ragioni per pensare che essi stessi avessero forti preferenze per l’ateismo e il «monismo». Comunque sia, le persone che hanno preso nota con serietà delle divagazioni di cui abbiamo dato un saggio sono fra coloro che hanno la pretesa di studiare i fenomeni «scientificamente»: si circondano di impressionanti apparati e immaginano di aver costituito una nuova scienza, la «psicologia fisica»; non ce n’è abbastanza per disgustare di questi studi gli uomini di buonsenso, e non viene la tentazione di scusare coloro che preferiscono negare tutto a priori? E tuttavia, proprio a fianco dell’articolo da cui abbiamo tratto le citazioni che precedono ne troviamo un altro, in cui uno psichista, che è però soltanto uno spiritista mal dissimulato, dichiara tranquillamente: «I dubbiosi, gli animati da spirito di contraddizione e i testardi nello studio dei fenomeni psichici devono essere considerati dei malati», «lo spirito scientifico auspicato in questo genere di ricerche può alla lunga provocare

 

1. Comunicazione ricevuta da Zaalberg van Zelst e da Matla, dell’Aia («Le Monde Psychique», marzo 1912).

2 Le Secret de la Mort, di Matla e Zaalberg van Zelst (ivi, aprile 1912).

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nel ricercatore una specie di mania, se così si può dire... un delirio cronico con parossismi, una specie di follia lucida», e infine «il dubbio che si instaura su un terreno favorevole può evolvere fino alla follia maniacale»¹. Evidentemente le persone troppo equilibrate devono sembrare pazze agli occhi di chi è più o meno dissennato; certo si tratta di qualcosa di abbastanza naturale, ma è poco rassicurante pensare che, se lo spiritismo continua a guadagnare terreno, verrà forse un giorno in cui chiunque si permetta di criticarlo si esporrà semplicemente a essere ricoverato in qualche manicomio!

Una questione alla quale gli spiritisti attribuiscono grande importanza, ma su cui non riescono a mettersi d’accordo, è quella di sapere se gli «spiriti» conservino il loro sesso; essa li interessa soprattutto per le conseguenze che può avere dal punto di vista della reincarnazione: se il sesso è intrinseco al «perispirito», deve restare immutato in tutte le esistenze. Evidentemente, per coloro che hanno avuto la fortuna di assistere a «matrimoni di spiriti», come Henry Lacroix, la questione è risolta in modo affermativo, o piuttosto non si pone nemmeno; ma non tutti gli spiritisti sono in possesso di facoltà così eccezionali. Allan Kardec, per conto suo, si era pronunciato negativamente, e in modo chiaro: «Gli spiriti non hanno il sesso come è da voi concepito, giacché i sessi dipendono dall’organizzazione [senza dubbio intende dire dall’organismo]. Tra di loro c’è amore e simpatia, ma fondati sull’affinità dei sentimenti». E aggiungeva: «Gli spiriti si incarnano uomini o donne, perché non hanno sesso; dovendo progredire in tutto, ciascuno dei sessi, così come ogni posizione sociale, offre loro prove e doveri speciali e l’occasione di acquisire esperienza. Chi rimanesse sempre uomo saprebbe soltanto quel che sanno gli uomini»². Ma i suoi discepoli non condividono la sua bella sicurezza, forse perché hanno ricevuto a questo riguardo troppe «comunicazioni» contraddittorie; per questa ragione un organo spiritistico,

 

1. Ivi, rnarzo 1912.

2. Le Livre des Esprits, p. 88.

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«Le Fraterniste», sentì nel 1913 il bisogno di porre espressamente la domanda, e lo fece in questi termini: «Come concepite la vita nell’aldilà? In particolare, gli spiriti, o più esattamente i perispiriti, conservano il loro sesso o si diventa neutri entrando nel piano astrale? E se si perde il sesso, come si spiega che incarnandosi di nuovo il sesso sia nettamente determinato? È risaputo che molti occultisti sostengono che il perispirito è lo stampo su cui si modella il nuovo corpo». Per quel che riguarda gli occultisti propriamente detti, l’ultima frase contiene un errore, poiché costoro dicono, al contrario, che il «corpo astrale», il quale è per essi l’equivalente del «perispirito», si dissolve nell’intervallo tra due «incarnazioni». L’opinione che essa esprime è piuttosto quella di alcuni spiritisti, ma ci sono tante confusioni a questo proposito, che è certo scusabile il non riuscire a raccapezzarcisi. Léon Denis, dopo «aver chiesto il parere delle sue guide spirituali», rispose che «il sesso permane, ma resta neutro e senza utilità», e che «al momento della reincarnazione, il perispirito si ricollega alla materia e riprende il sesso che aveva in precedenza», a meno tuttavia «che uno spirito non desideri cambiare sesso, ciò che gli è consentito». Su questo particolare punto Gabriel Delanne si mostrò più fedele all’insegnamento di Allan Kardec dichiarando che «gli spiriti sono asessuati semplicemente perché nell’aldilà non hanno bisogno di riprodursi», e che «certi fatti di reincarnazione sembrano provare che i sessi si alternano per il medesimo spirito secondo la meta che questi si è posta nel mondo terreno; perlomeno, questo è l’insegnamento che sembra derivare dalle comunicazioni ricevute un po’ dappertutto nell’ultimo mezzo secolo»¹. Fra le risposte pubblicate ci furono anche quelle di numerosi occultisti, e in particolare quella di Papus, il quale, invocando l’autorità di Swedenborg, così scriveva: «Per gli esseri spirituali i sessi esistono, ma non hanno nessun rapporto con il loro analogo sulla terra. Sul piano invisibile ci sono esseri sentimentalmente femminili ed esseri mentalmente maschili. Scendendo in terra ciascuno di questi

 

 

1. «Le Fraterniste», 13 marzo 1914.

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esseri può assumere un sesso materiale diverso dal sesso astrale che possedeva». Ernest Bosc, un occultista dissidente, confessava sinceramente di concepire la vita nell’aldilà «assolutamente come nel mondo terreno», ma con la differenza che, dall’altra parte, «non dovendo più occuparci totalmente dei nostri interessi materiali, ci rimane molto più tempo per lavorare mentalmente e spiritualmente alla nostra evoluzione». Questo «semplicismo» non gli impediva però di protestare a giusta ragione contro un’enormità che faceva seguito al questionario di «Le Fraterniste» ed era così formulata: «Sarà facile capire tutta l’importanza di questa domanda quando avremo detto che, per molti spiritisti, gli spiriti sono asessuati, mentre gli occultisti credono agli incubi e ai succubi. attribuendo così un sesso ai nostri amici dello Spazio». Nessuno mai aveva sostenuto che gli incubi e i succubi fossero degli umani «disincarnati»; alcuni occultisti sembrano considerarli degli «elementali», ma prima di essi tutti coloro che vi credevano erano unanimi nel considerarli demoni, e nient’altro; se questi sono quelli che gli spiritisti chiamano «i loro amici dello Spazio», la cosa è veramente edificante!

Abbiamo dovuto fare alcune anticipazioni sulla questione della reincarnazione; per terminare questo capitolo segnaleremo perciò ancora un altro punto che, come il precedente, dà luogo a opinioni divergenti: le reincarnazioni si effettuano tutte sulla terra o possono anche avvenire su altri pianeti? Allan Kardec insegna che «l’anima può rivivere parecchie volte sullo stesso globo se non è abbastanza avanzata per passare in un mondo superiore»¹; secondo lui, può darsi una pluralità di esistenze terrene, ma ci sono anche esistenze su altri pianeti, ed è il grado di evoluzione degli «spiriti» a determinare il loro passaggio dall’una all’altra. Ecco le precisazioni che egli fornisce per quanto riguarda i pianeti del sistema solare: «Secondo gli spiriti, di tutti i globi che compongono il nostro sistema planetario, la Terra è uno di quelli i cui abitanti sono meno avanzati fisicamente e

 

 

1. Le Livre des Esprits, pp. 76-7.

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moralmente; Marte sarebbe, rispetto a essa, ancora inferiore, e Giove di molto superiore sotto tutti gli aspetti. Il sole non sarebbe un mondo abitato da esseri corporei ma un luogo d’incontro di spiriti superiori, che di là si irradiano con il pensiero verso gli altri mondi, dirigendoli per mezzo di spiriti meno elevati ai quali essi si trasmettono in virtù del fluido universale. Quanto a costituzione fisica, il sole sarebbe una fonte di elettricità. Tutti i soli sembrerebbero situati in una identica posizione. Il volume e la lontananza dal sole non hanno alcun rapporto necessario con il grado di avanzamento dei mondi. poiché sembrerebbe che Venere sia più avanzata della Terra, e Saturno meno di Giove. Parecchi spiriti che hanno animato personaggi conosciuti sulla Terra hanno detto di essersi reincarnati su Giove, uno dei mondi più vicini alla perfezione, e si sono stupiti di vedere su questo globo, tanto avanzato, uomini che l’opinione generale non poneva quaggiù a tale livello. Ma non c’è da esserne sorpresi se si tien conto che certi spiriti che abitano quel pianeta hanno potuto essere inviati sulla terra per compiervi qualche missione che ai nostri occhi non li situava in primo piano; in secondo luogo, che tra la loro esistenza terrena e quella su Giove essi hanno potuto averne altre intermedie, nelle quali si sono migliorati; in terzo luogo, infine, che in quel inondo, come nel nostro, esistono differenti gradi di sviluppo, e tra questi gradi ci può essere la distanza che da noi separa il selvaggio dall’uomo civilizzato. Perciò, per il fatto che si abiti su Giove, non ne consegue che ci si trovi al livello degli esseri più avanzati, così come non si è al livello di un membro dell’Institut solo perché si abita a Parigi»¹. Abbiamo già incontrato la storiella degli «spiriti» che abitano su Giove a proposito dei disegni medianici di Victorien Sardou; ci sarebbe da domandare come mai questi «spiriti», pur vivendo attualmente su un altro pianeta, possono inviare «messaggi» agli abitanti della Terra; forse che gli spiritisti credono di aver risolto a loro modo il problema delle comunicazioni interplanetarie? La loro opinione

 

 

1. Ivi, pp. 81-2.

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Le rappresentazioni della sopravvivenza

sembra essere che con i loro procedimenti tali comunicazioni sono effettivamente possibili, ma solo nel caso di «spiriti superiori», i quali, «pur abitando certi mondi, non sono in essi confinati come gli uomini sulla terra, e possono meglio degli altri essere dappertutto»¹. Alcuni «chiaroveggenti» occultisti e teosofisti, come Leadbeater, sostengono di essere in possesso del potere di spostarsi su altri pianeti per compiervi «investigazioni»; forse devono essere anch’essi classificati fra quegli «spiriti superiori» di cui parlano gli spiritisti. Questi ultimi, però, anche se potessero recarvisi di persona, non avrebbero bisogno di fare tale sforzo, in quanto gli «spiriti», incarnati o no, vengono spontaneamente a soddisfare la loro curiosità e a riferire quello che succede in quei mondi. A dire il vero, ciò che raccontano gli «spiriti» non è poi così interessante; nel libro di Dunglas Home, da noi già citato a proposito di Allan Kardec, vi è un capitolo intitolato Absurdités, e da esso stralciamo questo brano: «I dati scientifici che sottoponiamo al lettore ci sono stati forniti sotto forma di opuscolo. Si tratta di una raccolta preziosa che costituirebbe la gioia di ogni studioso. Vi si legge, per esempio, che il vetro ha una grande importanza sul pianeta Giove; è una materia indispensabile, il complemento necessario a ogni esistenza agiata in quei luoghi. I morti sono deposti in casse di vetro e queste messe a modo di ornamento nelle abitazioni. Anche le case sono di vetro, per cui in questo pianeta non è bene lanciare pietre. Di questi palazzi di cristallo ce ne sono lunghe schiere che si chiamano Semena. In esse si pratica una specie di cerimonia mistica: in tale occasione, vale a dire ogni sette anni, si trasporta il santo sacramento attraverso le città di vetro, su un carro di vetro. Secondo quanto dice Scarron, gli abitanti hanno una statura gigantesca; essi sono alti da sette a otto piedi. Hanno per animali domestici una particolare razza di grossi pappagalli. Quando si entra in una casa, immancabilmente se ne trova uno dietro la porta, intento a lavorare a maglia berretti da notte... Secondo un altro medium non meno bene informato, se

 

 

1. Ivi, p. 81.

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Errore dello spiritismo

non mi sbaglio è il riso che si adatta meglio al suolo del pianeta Mercurio. Costì, però, non cresce come sulla Terra sotto forma di piantine; grazie a influssi climatici e a una sapiente manipolazione, si slancia nell’aria a una altezza che supera la cima delle querce più grandi. Il cittadino mercuriale desideroso di raggiungere la perfezione dell’otium cum dignitate deve da giovane impegnare tutti i suoi averi in una risaia. Egli sceglie, fra i più superbi della sua tenuta, un fusto e vi si arrampica fino alla sommità; poi, come un topo nel formaggio, si introduce all’interno dell’enorme scorza per divorarne il frutto delizioso. Quando ha mangiato tutto, ricomincia su un altro fusto»¹. È un peccato che Home non fornisca riferimenti precisi, ma non c’è ragione di dubitare dell’autenticità di quanto racconta, che è certamente superato di gran lunga dalle stravaganze di Henry Lacroix; queste sciocchezze, tipiche del tono abituale delle «comunicazioni» spiritistiche, denotano soprattutto una grande povertà d’immaginazione. Esse non sono certo paragonabili alle fantasie degli scrittori che immaginano viaggi in altri pianeti; costoro perlomeno non pretendono che le loro invenzioni siano l’espressione della realtà. Esistono d’altra parte casi in cui tali opere hanno esercitato un indubbio influsso: abbiamo udito noi stessi una «veggente» spiritista fare una descrizione degli abitanti di Nettuno chiaramente ispirata ai romanzi di Wells. È da notare che, anche negli scrittori più dotati di immaginazione, le fantasie di questo genere in fondo sono restate sempre molto terrene: gli abitanti degli altri pianeti sono stati inventati mettendo insieme elementi presi da quelli della Terra con modificazioni più o meno rilevanti nelle proporzioni e nella disposizione; diversamente non sarebbe potuto essere, e questo è uno degli esempi più chiari per mostrare come l’immaginazione non sia niente più di una facoltà di ordine sensibile. Questa osservazione dovrebbe far capire perché accostiamo nell’occasione tali concezioni con quelle riguardanti la «sopravvivenza» vera e propria: la ragione è che in entrambi i casi la fonte reale è esattamente

 

 

1. Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, pp. 179-81.

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Le rappresentazioni della sopravvivenza

la stessa; e il risultato è quello che può essere quando si abbia a che fare con l’immaginazione «subconscia» di persone comuni e piuttosto al di sotto della media. Questo argomento, come abbiamo detto, si ricollega del resto direttamente con la questione della comunicazione con i morti: sono queste rappresentazioni del tutto terrestri a far sì che si possa credere nella possibilità di una comunicazione del genere; così siamo giunti finalmente a intraprendere l’esame dell’ipotesi fondamentale dello spiritismo, e questo esame sarà notevolmente facilitato e semplificato da tutto ciò che precede.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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V

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Discutendo della comunicazione con i morti, o della reincarnazione, o di qualsiasi altro punto della dottrina spiritistica, vi è un genere di argomenti di cui non terremo alcun conto, quelli di ordine sentimentale, che noi consideriamo assolutamente privi di valore, tanto in un senso quanto nell’altro. È noto che gli spiritisti ricorrono volentieri a queste ragioni, che ragioni non sono affatto; è altresì noto che essi attribuiscono loro una grande importanza e sono sinceramente persuasi che esse possano realmente giustificare le loro credenze; si tratta di un atteggiamento perfettamente conforme alla loro mentalità. È certo che gli spiritisti sono lungi dall’avere il monopolio del sentimentalismo, il quale predomina in modo abbastanza generale fra gli occidentali moderni; il loro sentimentalismo, però, assume forme particolarmente irritanti per chiunque non condivida i loro pregiudizi: non conosciamo nulla di più stupidamente puerile delle invocazioni rivolte ai «cari spiriti», dei canti con cui si aprono la maggior parte delle sedute, dell’assurdo entusiasmo di fronte alle «comunicazioni» più banali e alle manifestazioni più ridicole. In tali condizioni, non è sorprendente che gli spiritisti insistano a ogni occasione su quanto vi è di «consolante» nelle loro teorie; che essi le trovino consolanti è affar loro, né ci riguarda: constatiamo solamente che c’è chi ‑ e non sono pochi ‑ non condivide affatto tale apprezzamento e pensa addirittura proprio il contrario; il che, del resto, non prova egualmente niente. In genere, quando due avversari si servono degli

 

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La comunicazione con i morti

stessi argomenti, è molto probabile che questi non valgano nulla. Nel caso in esame ci siamo sempre stupiti di vedere come qualcuno non trovi niente di meglio da dire contro lo spiritismo se non che è poco «consolante» rappresentarsi i morti che vengono a spiattellare futilità, muovere tavole, abbandonarsi a mille buffonerie più o meno grottesche. Certo noi saremmo di questo parere piuttosto che di quello degli spiritisti, i quali, per parte loro, trovano ciò molto «consolante», ma non pensiamo che queste considerazioni debbano intervenire quando si tratta di pronunciarsi sulla verità o falsità di una teoria. Intanto, niente è più relativo: ciascuno trova «consolante» ciò che gli piace, ciò che si accorda con le sue disposizioni sentimentali, e su questo non c’è da discutere, perché non c’è da discutere sui gusti; assurdo è però voler convincere gli altri che un certo apprezzamento vale più del suo contrario. In secondo luogo, non tutti hanno un egual bisogno di «consolazioni» e, di conseguenza, non tutti sono disposti ad attribuire la stessa importanza a considerazioni di questo genere; al nostri occhi, esse hanno un’importanza molto mediocre, poiché quel che conta per noi è la verità. I sentimentali non vedono le cose in questo modo, ma, anche in questo caso, il loro modo di vedere vale soltanto per loro, mentre la verità deve imporsi egualmente a tutti, per poco che si sia capaci di comprenderla. Infine, la verità non ha da essere «consolante»; se vi è chi, conoscendola, le riconosce questa proprietà, meglio per lui, ma ciò deriva soltanto dal modo particolare in cui la sua sentimentalità ne è toccata. Accanto a questo genere di persone ve ne possono essere altre su cui l’effetto prodotto sarà completamente diverso e addirittura opposto, anzi, è quasi certo che ve ne saranno sempre, poiché niente è più mutevole e più vario del sentimento; in ogni caso la verità non avrà nulla a che fare con tutto questo.

Detto ciò, ricorderemo che quando si parla di comunicazione con i morti, l’espressione implica che quello con cui si comunica è l’essere reale del morto; è in questo modo che gli spiritisti intendono la cosa, ed è esclusivamente così che noi dobbiamo considerarla. Non è in questione l’intervento di elementi qualsiasi

 

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provenienti dal morti, elementi più o meno secondari e dissociati; abbiamo già detto che tale intervento è perfettamente possibile; sennonché gli spiritisti, dal canto loro, non vogliono sentirne parlare; non occorre perciò che ce ne occupiamo oltre in questa sede, e un’osservazione simile ci toccherà fare per quanto riguarda la reincarnazione. Ricorderemo poi anche che gli spiritisti sostengono essenzialmente di poter comunicare con i morti utilizzando mezzi materiali; perlomeno, è in questi termini ‑ in quanto sufficienti per farci comprendere ‑ che abbiamo definito la loro pretesa all’inizio. Sennonché questo modo di esporre la cosa è suscettibile di equivoco, potendo darsi concezioni della materia estremamente differenti, al punto che quanto non è materiale per alcuni può esserlo per altri, per non tener conto di coloro a cui l’idea stessa di materia è estranea o appare vuota di significato; diremo dunque, per maggior chiarezza e precisione, che gli spiritisti prendono in considerazione una comunicazione che si stabilisca con mezzi di ordine sensibile. È questa in realtà l’ipotesi fondamentale dello spiritismo, ed è precisamente ciò di cui noi affermiamo l’impossibilità assoluta; ci resta ora da spiegarne le ragioni. Ci preme che sia ben compresa la nostra posizione a tale riguardo: può darsi che un filosofo, pur rifiutando di ammettere la verità o anche solo la probabilità della teoria spiritistica, la consideri tuttavia una ipotesi come un’altra, e, anche se la trova molto poco plausibile, può darsi che la comunicazione con i morti o la reincarnazione gli sembrino «problemi» che egli non ha forse modo di risolvere; per noi, invece, non si tratta affatto di «problemi» ma di impossibilità pure e semplici. Noi non sosteniamo certo che la dimostrazione di ciò sia facilmente comprensibile per tutti, in quanto si richiama a dati di ordine metafisico, anche se relativamente elementari; né pretendiamo in questa sede di esporla in modo assolutamente completo, giacché tutto ciò che essa presuppone non può essere sviluppato nel quadro del presente studio, e vi sono punti che riprenderemo altrove. Tale dimostrazione, tuttavia, quando sia pienamente compresa, comporta la certezza assoluta, al pari di tutto ciò che abbia un carattere veramente

 

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metafisico; perciò, se alcuni non la troveranno del tutto soddisfacente, la colpa sarà soltanto dell’espressione imperfetta che le avremo dato o della comprensione egualmente imperfetta che essi ne trarranno.

Affinché due esseri possano comunicare fra loro con mezzi sensibili è innanzi tutto necessario che entrambi siano forniti di sensi; non solo, ma occorre che i sensi siano gli stessi, almeno parzialmente: se uno di essi non può avere sensazioni, o se non hanno sensazioni comuni, nessuna comunicazione di quest’ordine è possibile. Ciò può sembrare fin troppo evidente, ma le verità di questo genere sono proprio quelle che si dimenticano più facilmente, o a cui non si presta attenzione; e tuttavia esse hanno spesso una portata insospettata. Delle due condizioni da noi enunciate, è la prima a stabilire in modo assoluto l’impossibilità della comunicazione con i morti per mezzo di pratiche spiritistiche; in quanto alla seconda, essa come minimo compromette molto gravemente la possibilità delle comunicazioni interplanetarie. Quest’ultimo punto si ricollega immediatamente a quanto abbiamo detto alla fine del capitolo precedente: lo esamineremo subito, perché le considerazioni che suggerirà faciliteranno la comprensione dell’altra questione, quella che principalmente ci interessa qui.

Se si ammette la teoria che spiega tutte le sensazioni con movimenti vibratori più o meno rapidi e se si considera la tabella in cui sono indicati i numeri di vibrazioni al secondo che corrispondono a ciascun tipo di sensazione, si resta colpiti dal fatto che gli intervalli che rappresentano quel che ci è trasmesso dai sensi sono molto piccoli in rapporto all’insieme: essi sono separati da altri intervalli nei quali per noi non c’è nulla di percepibile, e, inoltre, non è possibile assegnare un limite definito alla frequenza crescente o decrescente delle vibrazioni¹. Si deve dunque considerare la tabella suscettibile di prolungarsi da una

 

1. È evidente che la frequenza di una vibrazione al secondo non rappresenta assolutamente un limite minimo, essendo il secondo una unità del tutto relativa, come d’altra parte qualsiasi unità di misura; l’unità aritmetica pura è la sola assolutamente indivisibile.

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parte e dall’altra con possibilità indefinite di sensazione, possibilità alle quali non corrisponde per noi alcuna sensazione effettiva. Ma dire che esistono possibilità di sensazione equivale a dire che tali sensazioni possono esistere in esseri diversi da noi, i quali, per contro, possono non averne nessuna di quelle che noi abbiamo. In questo caso, quando diciamo «noi» non vogliamo intendere soltanto gli uomini ma tutti gli esseri terrestri in genere, in quanto non sembra che i sensi differiscano in loro secondo grandi proporzioni, e anche se la loro estensione può essere più o meno ampia, essi rimangono sempre fondamentalmente gli stessi. La natura di questi sensi sembra dunque essere determinata dall’ambiente terrestre; essa non è una proprietà inerente a questa o quella specie, ma è legata al fatto che gli esseri considerati vivono sulla terra e non altrove; analogicamente, su qualsiasi altro pianeta i sensi devono essere determinati nello stesso modo, ma possono allora non coincidere assolutamente con quelli che possiedono gli esseri terrestri, ed è anzi estremamente probabile che, in modo generale, le cose stiano così. In effetti, ogni possibilità di sensazione deve poter essere realizzata in qualche parte del mondo corporeo, poiché tutto ciò che costituisce una sensazione è essenzialmente una facoltà corporea; essendo tali possibilità indefinite, vi sono pochissime probabilità che le stesse siano realizzate due volte o, in altre parole, che esseri abitanti su due pianeti differenti possiedano sensi coincidenti totalmente o anche solo in parte. Se tuttavia si suppone che tale coincidenza possa nonostante tutto realizzarsi, anche in questo caso vi sono pochissime probabilità che si realizzi precisamente in condizioni di prossimità temporale e spaziale tali da consentire una comunicazione. Intendiamo dire che queste probabilità, le quali sono già infinitesimali per quanto riguarda l’insieme del mondo corporeo, si trovano indefinitamente ridotte se si considerano soltanto gli astri esistenti simultaneamente in un determinato momento, e in modo ulteriormente indefinito se, fra tali astri, si considerano solamente quelli vicinissimi fra di loro, quali i differenti pianeti di uno stesso sistema; ciò deriva necessariamente dal fatto che tempo e spazio costituiscono essi

 

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stessi delle possibilità indefinite. Noi non sosteniamo che una comunicazione interplanetaria sia un’impossibilità assoluta; diciamo soltanto che le sue probabilità di verificarsi possono essere espresse secondo una quantità infinitesimale a più gradi e che, se si pone la questione per un caso determinato, come quello della Terra e di un altro pianeta dei sistema solare, non si rischia di sbagliarsi considerandole praticamente nulle. Si tratta, tutto sommato, di una semplice applicazione del calcolo delle probabilità. Importa mettere in rilievo che a ostacolare una comunicazione interplanetaria non sono difficoltà del tipo di quelle che possono incontrare per esempio per comunicare tra loro due uomini di cui l’uno ignori totalmente la lingua dell’altro; tali difficoltà non sarebbero insormontabili, in quanto i due esseri potrebbero sempre trovare, fra le facoltà che hanno in comune, un modo di porvi rimedio in qualche misura; ma laddove le facoltà in comune non esistono, perlomeno nell’ordine in cui deve effettuarsi la comunicazione, cioè nella sfera sensibile, l’ostacolo non può essere soppresso con alcun mezzo, essendo legato alla differenza di natura degli esseri in questione. Dato il caso di esseri costituiti in modo che nulla di ciò che provoca sensazioni in noi ne provoca in loro, tali esseri per noi è come se non esistessero, e viceversa; quand’anche essi fossero al nostro fianco, le cose non cambierebbero, né forse ci accorgeremmo della loro presenza; in ogni caso, probabilmente non riconosceremmo che si tratta di esseri viventi. Ciò permetterebbe inoltre, sia detto di sfuggita, di supporre che nulla si oppone a che esistano, nell’ambiente terrestre, esseri completamente diversi da tutti quelli che conosciamo, con i quali non avremmo alcun mezzo per entrare in rapporto. Non è però il caso di insistere su questo argomento, tanto più che, se esseri di questo tipo esistessero, non avrebbero evidentemente nulla in comune con la nostra umanità. Comunque sia, ciò che abbiamo detto mostra quanta ingenuità sia contenuta nelle illusioni che certi studiosi si fanno nei confronti delle comunicazioni interplanetarie. Tali illusioni derivano dall’errore, da noi segnalato in precedenza, che consiste nel trasporre dappertutto rappresentazioni

 

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puramente terrestri. Se si dice che le rappresentazioni di questo genere sono per noi le sole possibili, siamo perfettamente d’accordo, però è meglio non avere alcuna rappresentazione piuttosto che averne qualcuna, ma falsa. È assolutamente vero che le realtà in questione non sono immaginabili: non bisogna però concludere che non siano concepibili, perché, al contrario, concepibili sono, e molto facilmente. Uno dei grandi errori dei filosofi moderni consiste nel confondere il concepibile con l’immaginabile; è un errore particolarmente evidente in Kant, ma non soltanto suo; esso rappresenta anzi un aspetto generale della mentalità occidentale, perlomeno da quando essa si è rivolta in modo quasi esclusivo alle cose sensibili. Per chiunque faccia una simile confusione la metafisica, evidentemente, non è possibile.

Il mondo corporeo, comportando indefinite possibilità, deve contenere esseri la cui diversità è egualmente indefinita; tuttavia tale mondo, nel suo complesso, costituisce un solo stato di esistenza, definito da un certo insieme di condizioni determinate, le quali sono comuni a tutto ciò che vi si trova compreso, anche se possono esprimersi in modi estremamente variabili. Se si passa da uno stato di esistenza a un altro, le differenze saranno incomparabilmente maggiori, in quanto non vi saranno più condizioni comuni; queste ultime saranno infatti sostituite da altre, le quali, in modo analogo, definiranno il nuovo stato; questa volta non ci sarà dunque più alcun punto di confronto con l’ordine corporeo e sensibile, inteso nella sua integralità e non più soltanto in questa o quella delle sue modalità speciali (come quella, per esempio, che costituisce l’esistenza terrena). Condizioni come lo spazio e il tempo non sono assolutamente applicabili ad alcun altro stato, perché sono proprio fra quelle che definiscono lo stato corporeo; se pure esiste altrove qualcosa che vi corrisponda analogicamente, questo «qualcosa» non può in ogni caso dar luogo per noi ad alcuna rappresentazione. L’immaginazione, facoltà della sfera sensibile, non è in grado di attingere a realtà di un altro ordine, così come non ne è in grado la sensazione, che le fornisce tutti gli elementi delle sue costruzioni.

 

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Non è perciò nella sfera sensibile che si potrà mai trovare il mezzo per entrare in comunicazione con ciò che appartiene a un altro ordine; si è in presenza di una eterogeneità radicale, che però non vuol dire irriducibilità di principio: se una comunicazione tra due stati differenti è possibile, essa può avvenire soltanto attraverso la mediazione di un principio comune e superiore ai due stati, e non direttamente dall’uno all’altro; ma è evidente che la possibilità da noi qui considerata non riguarda in alcun modo lo spiritismo. Se si considerano soltanto i due stati in sé, si può dire questo: la possibilità di comunicazione ci sembrava poco fa estremamente improbabile, benché si trattasse ancora soltanto di esseri appartenenti a modalità diverse di uno stesso stato; ora che si tratta di esseri appartenenti a stati differenti, la comunicazione fra essi è una impossibilità assoluta. Precisiamo che intendiamo riferirci, almeno per il momento, a una comunicazione che si presuppone stabilita attraverso mezzi che ciascuno degli esseri in questione può trovare nelle condizioni del suo stato, cioè attraverso facoltà che risultano presenti in lui in conseguenza di queste condizioni stesse; è questo il caso delle facoltà sensibili nell’ordine corporeo; e in effetti, è proprio alle facoltà sensibili che gli spiritisti fanno ricorso. Si tratta di una impossibilità assoluta, perché le facoltà in questione appartengono rigorosamente a uno solo degli stati considerati, così come le condizioni da cui derivano; se tali condizioni fossero comuni ai due stati, questi ultimi si confonderebbero e sarebbero uno solo, giacché è per le sue condizioni che si definisce uno stato di esistenza¹. L’assurdità dello spiritismo è in tal modo pienamente dimostrata, e potremmo anche fermarci qui; tuttavia, poiché il rigore stesso della dimostrazione può renderla difficilmente afferrabile da parte di coloro che non sono abituati a considerare le cose in questo modo, aggiungeremo alcune

 

1. Ci sarebbe una riserva da fare, nel senso che si tratta, come diremo più avanti, di una condizione comune a qualsiasi stato individuale, a esclusione degli stati non individuali; ma ciò non modifica in nulla la nostra dimostrazione, che abbiamo voluto presentare nella forma più semplice possibile senza tuttavia compromettere la verità.

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osservazioni complementari, le quali, presentando la questione sotto un aspetto un po’ differente e più particolareggiato, renderanno tale assurdità ancora più evidente.

Affinché un essere possa manifestarsi nel mondo corporeo deve possedere facoltà appropriate, facoltà cioè di sensazione e di azione, oltre che organi corrispondenti a tali facoltà. Senza questi organi, in effetti, le facoltà potrebbero sì esistere, ma soltanto allo stato latente e virtuale, sarebbero cioè pure potenzialità che non si attualizzano, e non avrebbero alcuna efficacia nel confronti del loro fine. Perciò, quand’anche si supponga che l’essere che ha lasciato lo stato corporeo per passare a un altro stato conservi in sé, in qualche modo, le facoltà dello stato corporeo, ciò può essere soltanto a titolo di potenzialità, e pertanto esse non possono più essergli di alcuna utilità per comunicare con gli esseri corporei. D’altra parte un essere può portare in sé potenzialità corrispondenti a tutti gli stati di cui è suscettibile, anzi, in qualche modo lo deve, senza di che tali stati non sarebbero per lui possibilità; parliamo qui ovviamente dell’essere nella sua realtà totale e non di quella parte dell’essere che racchiude soltanto le possibilità di un solo stato, come per esempio l’individualità umana. Questo tipo di considerazioni vanno però molto al di là di tutto quello di cui dobbiamo tener conto ora, e vi abbiamo fatto allusione unicamente per non trascurare nulla di ciò che potrebbe provocare obiezioni. D’altra parte, per evitare ogni equivoco, dobbiamo aggiungere che l’individualità umana non è rappresentata esattamente dal solo stato corporeo, ma comprende altresì diversi prolungamenti i quali, insieme con lo stato corporeo vero e proprio, costituiscono ancora sempre un solo e unico stato, o grado, dell’esistenza universale. In questa sede non dobbiamo preoccuparci eccessivamente di quest’ultima complicazione perché, se è vero che lo stato corporeo non è uno stato assolutamente completo, esso è tuttavia il solo che interviene in ogni manifestazione sensibile; in realtà, sensibile e corporeo si identificano completamente. Per ritornare al nostro punto di partenza possiamo pertanto dire che una comunicazione tramite mezzi sensibili è possibile soltanto tra esseri

 

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che possiedano il corpo; il che, tutto sommato, equivale a dire che un essere, per manifestarsi corporalmente, dev’essere egli stesso corporeo, e sotto quest’ultima forma la cosa è persin troppo evidente. Gli stessi spiritisti non possono schierarsi apertamente contro questa evidenza. Per tale motivo, senza rendersi ben conto delle ragioni che li obbligano a far ciò, essi suppongono che i loro «spiriti» conservino tutte le facoltà di sensazione degli esseri terrestri, e attribuiscono loro financo un organismo, una specie di corpo che tale non può essere, in quanto avrebbe proprietà incompatibili con la nozione stessa di corpo, e non possiederebbe tutte le proprietà che sono essenziali a tale nozione: ne conserverebbe sì alcune, come quella di essere soggetto allo spazio e al tempo, ma esse sono lungi dall’essere sufficienti. Un essere o ha un corpo o non ce l’ha: non può darsi via di mezzo. Se è morto nel senso comune del termine, se cioè è quel che gli spiritisti chiamano un «disincarnato», questo vuol dire che ha abbandonato il corpo; di conseguenza egli non appartiene più al mondo corporeo, e da ciò deriva che qualsiasi manifestazione sensibile è divenuta impossibile; saremmo quasi tentati di scusarci di dover insistere su cose in fondo tanto semplici, ma sappiamo che è necessario. Faremo ancora notare che questa argomentazione non pregiudica in alcun modo lo stato postumo dell’essere umano: comunque si concepisca tale stato, l’accordo può essere trovato nel riconoscimento che esso non è assolutamente corporeo, a meno che si accettino le grossolane rappresentazioni della «sopravvivenza» da noi descritte nel capitolo precedente, con tutti gli elementi contraddittori che comportano. Quest’ultima opinione non è fra quelle che si possono discutere seriamente, e qualsiasi altra, di qualunque genere, deve comportare necessariamente la negazione formale dell’ipotesi spiritistica. Questa osservazione è importantissima, perché ci sono effettivamente da considerare due casi: o l’essere, dopo la morte e in conseguenza di questo cambiamento, è passato in uno stato totalmente diverso e definito da condizioni del tutto differenti da quelle del suo stato precedente, e allora la confutazione da noi esposta in primo luogo si applica immediatamente

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e senza alcuna restrizione; oppure esso permane ancora in qualche modalità dello stesso stato, diversa però dalla modalità corporea e caratterizzata dalla scomparsa di una almeno delle condizioni la cui compresenza è necessaria per costituire la corporeità: la condizione che è necessariamente scomparsa (il che non vuol dire che anche altre non possano essere scomparse), è la presenza della materia o, in modo più preciso e più esatto, della «materia quantificata»¹. Possiamo ammettere che entrambi i casi corrispondono a determinate possibilità: nel primo l’individualità umana ha lasciato il posto a un altro stato, individuale o no, che non può assolutamente più dirsi umano; nel secondo, al contrario, si può dire che l’individualità umana permane in virtù di qualcuno di quei prolungamenti a cui abbiamo accennato, ma si tratta di una individualità per ciò stesso incorporea, quindi incapace di manifestazione sensibile, il che basta perché non possa assolutamente intervenire nei fenomeni dello spiritismo. Non è forse neppur necessario dire che è al secondo caso che fa riferimento, fra le altre, la concezione dell’immortalità intesa nel senso religioso e occidentale; in effetti, è realmente dell’individualità umana che si tratta in tal caso, e d’altra parte il fatto che vi si trasponga l’idea di vita, per quanto modificata la si supponga, implica che questo stato conserva alcune delle condizioni dello stato precedente, perché la vita, pur in tutta l’estensione di cui è capace, è soltanto una di tali condizioni e nient’altro. Ci sarebbe ancora da considerare un terzo caso: l’immortalità intesa nel senso metafisico e orientale. È questo il caso in cui l’essere sia passato, in modo immediato o differito (poco importa infatti, quanto allo scopo finale, che si siano avuti o no stati intermedi), allo stato incondizionato, superiore a tutti gli stati particolari che abbiamo considerato finora, e nel quale essi tutti hanno il loro principio. Questa possibilità è però di un ordine troppo trascendente perché ci soffermiamo ad approfondirla in questa sede, ed è ovvio che lo spiritismo, con il suo punto di partenza «fenomenico», non ha niente a che vedere

 

1. Materia quantitate signata, secondo l’espressione scolastica.

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con cose di questo genere; sarà sufficiente dire che un simile stato è al di là non più soltanto della manifestazione sensibile ma di qualsiasi modo di possibile manifestazione.

In tutto quel che precede abbiamo naturalmente esaminato la comunicazione con i morti soltanto com’essa è intesa dagli spiritisti; stabilitane l’impossibilità, ci si potrebbe ancora chiedere se non ci siano, in compenso, possibilità di comunicazione di tutt’altro genere, traducentisi in una specie di ispirazione o di intuizione particolare, in assenza di ogni fenomeno sensibile; è chiaro che questo non potrà interessare molto gli spiritisti, ma potrebbe interessare altri. Sviluppare a fondo tale questione è arduo, perché, pur trattandosi di una possibilità, mancano quasi del tutto i mezzi di espressione per trattarne intelligibilmente; d’altronde, perché una possibilità di questo tipo sia veramente tale, si presuppongono realizzate condizioni così eccezionali che è quasi inutile parlarne. In linea di principio diremo tuttavia che per potersi mettere in rapporto con un essere che sia in un altro stato occorre aver sviluppato in se stessi le possibilità di quello stato, di modo che, quand’anche colui che vi pervenga sia un uomo attualmente vivente sulla Terra, non è in quanto individualità umana terrestre che la cosa gli è possibile ma soltanto perché egli è nello stesso tempo anche qualcos’altro. Il caso relativamente più semplice è quello in cui l’essere con il quale si tratta di comunicare sia rimasto in uno dei prolungamenti dello stato individuale umano; basta allora che il vivente abbia esteso la propria individualità ‑ in una direzione che corrisponde al prolungamento ‑ di là dalla modalità corporea alla quale essa è comunemente limitata in atto, se non in potenza (giacché le possibilità dell’individualità integrale sono evidentemente le stesse in tutti, anche se possono restare puramente virtuali durante tutta l’esistenza terrena). Questo caso può trovarsi realizzato in alcuni «stati mistici», e può allora prodursi anche senza che la volontà di colui che lo realizza sia intervenuta attivamente. Se passiamo poi a esaminare il caso in cui sia considerata la comunicazione con un essere passato a uno stato totalmente diverso dallo stato umano, possiamo dire che si tratta

 

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quasi di una impossibilità, giacché la cosa sarebbe possibile soltanto se il vivente avesse raggiunto uno stato superiore, abbastanza elevato da rappresentare un principio comune agli altri due e da permettere con ciò di unirli, in quanto «eminentemente» implicante tutte le loro possibilità particolari. Ma allora la questione non presenta più alcun interesse, giacché, essendo pervenuto a un tale stato, egli non avrà più bisogno di ridiscendere a uno stato inferiore che non lo riguarda direttamente; a ogni buon conto, in un caso del genere è in gioco qualcosa di completamente diverso dall’individualità umana¹. Quanto alla comunicazione con un essere che abbia ottenuto l’immortalità assoluta, essa presupporrebbe che il vivente possieda egli stesso lo stato corrispondente, cioè che abbia attualmente e pienamente realizzato la propria personalità trascendente; del resto non si può parlare di questo stato come se fosse analogo a uno stato particolare e condizionato: esso non contiene nulla che assomigli a delle individualità, e lo stesso termine «comunicazione» vi perde il suo significato, proprio perché qualsiasi confronto con lo stato umano cessa di essere applicabile. Queste spiegazioni potranno sembrare ancora alquanto oscure, ma per chiarirle maggiormente occorrerebbero troppi sviluppi totalmente estranei al nostro argomento²; tali sviluppi potranno, al momento opportuno, trovare posto in altri studi. D’altra parte la questione è lungi dall’avere l’importanza che alcuni potrebbero essere tentati di attribuirle, in quanto la vera ispirazione è in realtà qualcosa di completamente diverso: essa non ha affatto origine in una comunicazione con altri esseri, quali che siano, bensì in una comunicazione con gli stati superiori del proprio essere, il

 

 

1. Abbiamo supposto qui che l’essere non umano sia in uno stato ancora individuale; se fosse in uno stato sovraindividuale, anche se ancora condizionato, basterebbe che il vivente raggiungesse il medesimo stato, ma allora le condizioni sarebbero tali che non si potrebbe nemmeno più parlare di comunicazione, in un senso analogo all’accezione umana, così come non si può farlo quando si tratta dello stato incondizionato.

2. Bisognerebbe anche, dopo aver supposto che l’iniziativa provenga dal vivente, riprendere la questione in senso inverso, il che comporterebbe altre complicazioni.

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che è totalmente diverso. Potremmo perciò ripetere, per il genere di cose di cui abbiamo appena parlato, quel che avevamo già detto a proposito della magia, quantunque qui ci si trovi in un ordine sicuramente più elevato: coloro che sanno veramente di che cosa si tratta e ne hanno una conoscenza profonda si disinteressano interamente delle applicazioni; quanto agli «empirici» (la cui azione si trova qui limitata, per forza di cose, al solo caso in cui interviene unicamente un’estensione dell’individualità umana), non si potrà evidentemente impedir loro di applicare indiscriminatamente le poche conoscenze frammentarie e sconnesse di cui hanno potuto impadronirsi quasi casualmente, ma vale la pena di avvisarli che se lo fanno è soltanto a loro rischio e pericolo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Non possiamo pensare di intraprendere in questo contesto un esame assolutamente completo della questione della reincarnazione, giacché occorrerebbe un intero volume per studiarla sotto tutti i suoi aspetti; forse un giorno o l’altro vi ritorneremo per esaminarla più estesamente. Ne vale la pena, non per la cosa in sé, in quanto si tratta di una pura assurdità, ma a causa della strana diffusione di questa idea, la quale, nella nostra epoca, è fra quelle che contribuiscono maggiormente allo scompiglio mentale di un gran numero di persone. Non potendo tuttavia in questa occasione dispensarci dal trattare tale argomento, ne diremo almeno tutto quel che è essenziale; e la nostra argomentazione sarà valida non soltanto contro lo spiritismo kardechista ma altresì contro tutte quelle scuole «neospiritualistiche» che al suo seguito hanno adottato l’idea, pur modificandola in dettagli più o meno importanti. In compenso, la nostra confutazione non si rivolge, come la precedente, allo spiritismo considerato in tutta la sua generalità; la reincarnazione non è infatti un elemento assolutamente essenziale dello spiritismo, giacché si può essere spiritisti senza ammetterla, mentre non si può esserlo senza ammettere la manifestazione dei morti attraverso fenomeni sensibili. È in effetti noto che gli spiritisti americani e inglesi, vale a dire i rappresentanti della più vecchia forma di spiritismo, furono inizialmente unanimi nell’opporsi alla teoria reincarnazionistica, la quale fu in particolare violentemente criticata da Dunglas

 

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Home¹; fu necessario, perché alcuni fra essi si decidessero più tardi ad accettarla, che la teoria penetrasse nel frattempo negli ambienti anglosassoni per vie estranee allo spiritismo. Nella stessa Francia, alcuni dei primi spiritisti, quali il Piérart e Anatole Barthe, si separarono da Allan Kardec su questo punto; oggi però si può dire che lo spiritismo francese al completo abbia fatto della reincarnazione un vero e proprio «dogma»; lo stesso Allan Kardec d’altra parte non aveva esitato a chiamarlo con questo nome². Fu dallo spiritismo francese ‑ ricordiamolo ancora una volta ‑ che prima il teosofismo, poi l’occultismo di Papus e diverse altre scuole che ne fecero a loro volta uno dei propri articoli di fede, presero questa teoria. Tali scuole hanno un bel rimproverare agli spiritisti di concepire la reincarnazione in maniera poco «filosofica»: le svariate modificazioni e complicazioni che esse vi hanno apportato non possono mascherare questo prestito iniziale.

Abbiamo già messo in rilievo alcune delle divergenze che esistono, a proposito della reincarnazione, sia fra gli spiritisti, sia tra costoro e le altre scuole; su questo punto, come su tutto il resto, gli insegnamenti degli «spiriti» sono piuttosto fluttuanti e contraddittori, né lo sono di meno le pretese constatazioni dei «chiaroveggenti». Abbiamo visto infatti che secondo alcuni un essere umano si reincarna costantemente nello stesso sesso; secondo altri si reincarna indifferentemente in un sesso o nell’altro, senza che al riguardo si possa definire alcuna legge; secondo altri ancora vi sarebbe un’alternanza più o meno regolare tra incarnazioni maschili e incarnazioni femminili. Alcuni dicono che l’uomo si reincarna sempre sulla Terra; altri sostengono che può reincarnarsi tanto su un altro pianeta del sistema solare quanto su qualsiasi astro; alcuni sostengono che si abbiano in genere varie incarnazioni terrene consecutive prima di passare a un’altra dimora, ed è questa l’opinione dello stesso Allan Kardec; secondo i teosofisti, vi sarebbero soltanto incarnazioni

 

 

1. Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, pp. 118-41.

2. Le Livre des Esprits, pp. 75 e 96.

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terrene per tutta la durata di un ciclo assai lungo, dopodiché una intera razza umana comincerebbe una nuova serie di incarnazioni in un’altra sfera, e via di seguito. Un punto non meno discusso è la durata dell’intervallo che deve trascorrere tra due incarnazioni consecutive; alcuni pensano che ci si può reincarnare subito, o perlomeno entro un tempo molto breve, secondo altri, le vite terrene devono essere separate da lunghi intervalli. Abbiamo visto altrove che i teosofisti. dopo aver inizialmente supposto che tali intervalli fossero come minimo di dodici o quindici anni, sono giunti a ridurli in modo rilevante, e a distinguerli secondo i «gradi di evoluzione» degli individui¹. Anche nell’occultismo francese è avvenuto un cambiamento che vale la pena segnalare: nelle sue prime opere Papus, pur attaccando i teosofisti con i quali aveva da poco tempo troncato i rapporti, ripete con essi che «secondo la scienza esoterica, un’anima può reincarnarsi soltanto ogni millecinquecento anni, salvo poche eccezioni molto specifiche (morte nell’infanzia, morte violenta, adeptato)»² , e afferma addirittura, ispirandosi alla Blavatsky e al Sinnett, che «tali cifre sono tratte da calcoli astronomici dell’esoterismo indù»³, quando nessuna dottrina tradizionale autentica ha mai parlato della reincarnazione, invenzione del tutto moderna e occidentale. Più tardi, Papus rifiuta nettamente la presunta legge stabilita dal teosofisti e dichiara che non può darsene alcuna; egli dice (rispettiamo scrupolosamente il suo stile) che «è tanto assurdo stabilire un termine fisso di milleduecento o di dieci anni per il periodo che separa una incarnazione da un ritorno sulla terra, quanto lo sarebbe stabilire un periodo parimenti fisso per la vita umana sulla terra»⁴. Tutto ciò non è fatto esattamente per ispirare fiducia a coloro che esaminano le cose con imparzialità, e, se la reincarnazione non è stata «rivelata» dagli «spiriti» per la buona

 

 

1. Le Théosophisme cit., pp. 88-90.

2. Traité… cit., pp. 296-7.

3. Ivi, p. 341.

4. La Réincarnation, pp. 42-3.

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ragione che questi ultimi non hanno mai parlato realmente per mezzo delle tavole o dei medium, le poche osservazioni che abbiamo fatto bastano a mostrare come non possa nemmeno trattarsi di una vera conoscenza esoterica, insegnata da iniziati, i quali, per definizione, saprebbero di che cosa parlano. Non sarà quindi neppure necessario approfondire la questione per demolire le pretese degli occultisti e dei teosofisti; a questo punto la reincarnazione assume ormai soltanto le sembianze di una semplice concezione filosofica. Di fatto essa è soltanto questo, e anzi si pone al livello delle concezioni filosofiche peggiori, in quanto assurda nel senso più pieno del termine. Anche nella filosofia ci sono molte assurdità, ma perlomeno sono generalmente presentate come semplici ipotesi; i «neospiritualisti» invece si illudono più completamente (accettiamo qui la loro buona fede, che se è incontestabile per la massa, non sempre lo è per i dirigenti), e la stessa sicurezza con cui formulano le loro affermazioni è una delle ragioni per cui esse sono più pericolose di quelle dei filosofi.

Abbiamo usato l’espressione «concezione filosofica»; l’espressione «concezione sociale» sarebbe probabilmente ancora più giusta nella circostanza, se si considera quale fu l’origine reale dell’idea di reincarnazione. In effetti, per i socialisti francesi della prima metà del secolo XIX che la inculcarono in Allan Kardec, questa idea era essenzialmente destinata a fornire una spiegazione dell’ineguaglianza delle condizioni sociali, la quale assumeva ai loro occhi un carattere particolarmente urtante. Fra i motivi che gli spiritisti invocano più volentieri per giustificare la loro credenza nella reincarnazione, si ritrova ancora quello; anzi, essi vogliono estendere la spiegazione a tutte le diseguaglianze, sia intellettuali sia psichiche; ecco quello che dice Allan Kardec: «Alla nascita le anime sono o eguali o diseguali, questo non fa l’ombra d’un dubbio. Se sono eguali, perché allora attitudini così diverse?... Se sono diseguali, ciò risulta dal fatto che Dio le ha create così, ma allora come spiegare la superiorità innata accordata ad alcune di esse? È questa parzialità conforme alla sua giustizia e all’eguale amore che Egli prova nei confronti

 

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di tutte le sue creature? Ammettiamo invece una successione di esistenze anteriori progressive, e tutto sarà spiegato. Gli uomini portano con sé, nascendo, l’intuizione di ciò che hanno acquisito; essi sono più o meno avanzati secondo il numero di esistenze che hanno percorso e secondo che siano più o meno lontani dal punto di partenza, così come, in una riunione di individui d’ogni età, ciascuno avrà uno sviluppo proporzionato al numero d’anni vissuti; le esistenze successive saranno, per la vita dell’anima, quello che gli anni sono per la vita del corpo... Dio, nella sua giustizia, non può aver creato anime più o meno perfette; ma, ammettendo la pluralità delle esistenze, la diseguaglianza che vediamo non ha più nulla che contrasti con la più rigorosa equit໹. Léon Denis dice similmente: «Soltanto la pluralità delle esistenze può spiegare la diversità dei caratteri, la varietà delle attitudini, la sproporzione delle qualità morali, in una parola tutte le diseguaglianze che colpiscono i nostri sguardi. Senza questa legge ci si domanderebbe invano perché certi uomini possiedono talento, nobili sentimenti, aspirazioni elevate, mentre tanti altri hanno dalla sorte ricevuto soltanto stupidità, passioni vili e istinti grossolani. Che pensare di un Dio che, assegnandoci una sola vita corporea, avrebbe fatto parti così ineguali e, dal selvaggio al civilizzato, avrebbe riservato agli uomini beni così poco assortiti e un livello morale così differente? Senza la legge delle reincarnazioni, è l’iniquità che governa il mondo... Tutte queste oscurità si dissipano di fronte alla dottrina delle esistenze multiple. Gli esseri che si distinguono per la loro potenza intellettuale o per le loro virtù hanno vissuto e lavorato maggiormente, acquistando esperienza e attitudini più estese»². Ragioni simili sono sostenute anche dalle scuole le cui teorie sono meno «elementari» di quelle dello spiritismo, poiché la concezione reincarnazionistica non ha mai interamente perduto le stigmate della sua origine; i teosofisti, per esempio, tirano anch’essi in ballo, perlomeno in via accessoria, l’ineguaglianza

 

 

1. Le Livre des Esprits, pp. 102-3.

2. Après la mort, pp. 164-6.

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delle condizioni sociali. Papus dal canto suo fa esattamente lo stesso: «Gli uomini ricominciano un nuovo percorso nel mondo materiale, ricchi o poveri, socialmente fortunati o sfortunati, secondo i risultati acquisiti nei percorsi anteriori, nelle incarnazioni precedenti»¹. In altre occasioni si esprime ancor più chiaramente: «Senza la nozione della reincarnazione, la vita sociale è un’iniquità. Perché esseri ottusi sono ricolmi di denaro e di onori, mentre esseri di valore si dibattono nelle ristrettezze e nella lotta quotidiana per gli alimenti fisici, morali o spirituali?... In linea di principio, si può dire che la vita sociale attuale è determinata dallo stato anteriore dello spirito e determina a sua volta lo stato sociale futuro»².

Una spiegazione simile è totalmente illusoria per i seguenti motivi: in primo luogo, se il punto di partenza non è eguale per tutti, se esistono uomini che ne sono più lontani e altri meno, che non hanno percorso lo stesso numero di esistenze (è quanto afferma Allan Kardec), questa è una diseguaglianza di cui essi non possono essere responsabili, e di conseguenza i reincarnazionisti devono considerarla come una «ingiustizia» che la loro teoria è incapace di spiegare. In secondo luogo, anche ammettendo che non vi siano simili differenze fra gli uomini, è tuttavia necessario che vi sia stato, nella loro evoluzione (parliamo secondo il modo di vedere degli spiritisti), un momento in cui le diseguaglianze sono incominciate, così come bisogna che esse abbiano una causa. Se si dice che la causa è costituita dagli atti che gli uomini avevano già compiuto anteriormente, occorrerà spiegare come hanno fatto gli uomini a comportarsi in modo differente prima che le diseguaglianze si manifestassero in loro. Questo punto non ha spiegazione, e ciò semplicemente perché si tratta di una contraddizione: se gli uomini fossero stati perfettamente eguali sarebbero simili sotto ogni rapporto, e ammettendo che ciò fosse possibile, non avrebbero mai potuto cessare di esserlo, a meno di non mettere in discussione la validità

 

 

1. Traité... cit., p. 167.

2. La Réincarnation, pp. 113-8.

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del principio di ragion sufficiente (in questo caso, allora, non sarebbe più necessario cercare né una legge né una qualsiasi spiegazione); se hanno potuto diventare diseguali, è evidentemente perché la possibilità della diseguaglianza era in loro, e tale possibilità preliminare era sufficiente a costituirli diseguali fin dall’origine, perlomeno in potenza. In questo modo non si è fatto altro che spostare indietro la difficoltà credendo di risolverla, ma in ultima analisi essa permane intoccata. A dire il vero, però, difficoltà vera non esiste, e il problema in sé non è meno illusorio della sua presunta soluzione. Anche qui, come per molte altre questioni filosofiche, si può dire la stessa cosa, e cioè che la questione esiste soltanto perché è mal posta; e se è posta male, ciò in fondo è soprattutto dovuto al fatto che si fanno intervenire considerazioni morali e sentimentali là dove non hanno ragione di intervenire: un simile atteggiamento è così poco intelligente e privo di senso quanto lo sarebbe quello di un uomo che si domandasse, per esempio, perché mai una certa specie animale non è eguale a una cert’altra. Che esistano in natura differenze che ci sembrano diseguaglianze, mentre altre non assumono questo aspetto, è un punto di vista puramente umano; se si tralascia tale punto di vista eminentemente relativo, non si può più parlare di giustizia o di ingiustizia in quest’ordine di cose. Tutto sommato, domandarsi perché un essere non sia eguale a un altro, è come domandarsi perché esso sia diverso dall’altro; ora, se non ne fosse differente, l’uno sarebbe l’altro anziché essere se stesso. Dal momento che esiste una molteplicità di esseri, occorre necessariamente che tra essi vi siano differenze; due cose identiche sono inconcepibili, perché se sono veramente identiche non sono due ma una sola e stessa cosa; su questo punto Leibniz ha perfettamente ragione. Ciascun essere si distingue dagli altri, fin dal principio, in quanto porta in se stesso determinate possibilità, essenzialmente inerenti alla sua natura, che non sono quelle di nessun altro essere; la domanda alla quale i reincarnazionisti credono di dare una risposta si riduce dunque semplicemente a domandarsi perché un essere è se stesso e non un altro. Se in questo si vuol vedere

 

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un’ingiustizia, poco importa: si tratta in ogni caso dì una necessità; d’altra parte, a noi pare piuttosto il contrario di un’ingiustizia; di fatto, spogliata del suo carattere sentimentale e specificamente umano, la nozione di giustizia si riduce a quella di equilibrio o di armonia; ora, perché nell’universo vi sia armonia totale è necessario e sufficiente che ogni essere occupi il posto che deve occupare, in quanto elemento di questo universo, in conformità con la propria natura. Il che equivale a dire che le differenze e le diseguaglianze che taluni si compiacciono di denunciare come ingiustizie reali o apparenti concorrono al contrario, di fatto e necessariamente, all’armonia totale; quanto a quest’ultima, essa non può non essere, perché ciò equivarrebbe a supporre che le cose non sono quello che sono: sarebbe infatti assurdo supporre che possa capitare a un essere qualcosa che non sia una conseguenza della sua natura; in tal modo i partigiani della giustizia possono rimanere soddisfatti per sovrammercato, senza trovarsi nell’obbligo di andare contro la verità.

Allan Kardec afferma che «il dogma della reincarnazione è fondato sulla giustizia di Dio e sulla rivelazione»¹; abbiamo appena dimostrato che delle due ragioni la prima non può essere seriamente sostenuta; quanto alla seconda, poiché tale autore intende ovviamente parlare della rivelazione degli «spiriti», e poiché noi abbiamo stabilito precedentemente che essa è inesistente, non torneremo sul discorso. Tuttavia queste osservazioni sono ancora soltanto preliminari: dal fatto che non si vedono ragioni per ammettere una cosa non consegue necessariamente che la cosa sia falsa; si potrebbe ancora, quanto meno, restare in un atteggiamento di puro e semplice dubbio nel suoi confronti. Dobbiamo però dire che le obiezioni abitualmente formulate contro la teoria reincarnazionistica non sono molto più valide delle ragioni che la parte opposta invoca a suo sostegno. Ciò è dovuto in gran parte al fatto che sia gli avversari sia i sostenitori della reincarnazione si pongono, nella maggior parte dei casi, sul terreno morale e sentimentale, e le considerazioni di quest’ordine

 

1. Le Livre des Esprits, p. 75.

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non sono in grado di dimostrare nulla. Possiamo ripetere qui l’osservazione già fatta a proposito della comunicazione con i morti: anziché domandarsi se essa è vera o falsa ‑ l’unica cosa che conta ‑ si discute per sapere se è o non è «consolante»; così si può discutere indefinitamente senza fare un passo avanti: si tratta di un criterio puramente «soggettivo», come direbbero i filosofi. Fortunatamente, contro la reincarnazione vi è molto di meglio da dire, visto che se ne può stabilire l’assoluta impossibilità. Prima di arrivare a questo dobbiamo però trattare un’altra questione, facendo alcune distinzioni e precisandole. A parte il fatto che sono distinzioni di per sé molto importanti, se le trascurassimo qualcuno potrebbe anche stupirsi nel sentirci affermare che la reincarnazione è un’idea esclusivamente moderna. Troppe confusioni, troppe nozioni false circolano da un secolo a questa parte perché un gran numero di persone, anche fuori degli ambienti «neospiritualistici», non ne siano gravemente influenzate; la deformazione ha assunto proporzioni tali che perfino gli orientalisti ufficiali, per esempio, interpretano correntemente in senso reincarnazionistico testi che non contengono niente del genere, e sono diventati totalmente incapaci di comprenderli in modo diverso, il che equivale a dire che non ne capiscono assolutamente nulla.

Il termine «reincarnazione» dev’essere distinto da almeno due altri termini, i quali hanno un significato completamente diverso; sono i termini «metempsicosi» e «trasmigrazione». Si tratta di cose che erano ben note agli antichi, e ancora lo sono agli orientali, ma gli occidentali moderni, inventori della reincarnazione, le ignorano totalmente¹. È sottinteso che quando si parla di reincarnazione si intende che l’essere che è già stato incorporato riprende un nuovo corpo, cioè ritorna nello stato

 

 

 

1. Sarebbe il caso di ricordare anche le concezioni di alcuni cabalisti, indicate con i nomi di «rivoluzione delle anime» e di «embrionato»; ma in questa sede non ne parleremo perché ciò porterebbe troppo lontano. Per di più queste concezioni hanno una portata alquanto limitata, in quanto, per strano che ciò possa parere, fanno intervenire condizioni del tutto peculiari del popolo d’Israele.

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attraverso il quale è già passato: si ammette inoltre che ciò riguarda l’essere reale e completo e non semplicemente qualcuno degli elementi più o meno importanti che hanno potuto intervenire nella sua costituzione con una qualsiasi funzione. Fuori di queste due considerazioni non si può assolutamente parlare di reincarnazione; ora, la prima la distingue essenzialmente dalla trasmigrazione, com’è considerata nelle dottrine orientali; la seconda la differenzia non meno profondamente dalla metempsicosi, nel senso in cui l’intendevano in particolare gli orfici e i pitagorici. Gli spiritisti, pur sostenendo a torto l’antichità della teoria reincarnazionistica, dicono effettivamente che essa non è identica alla metempsicosi; sennonché, a loro parere, essa se ne distingue soltanto perché le esistenze successive sono sempre «progressive» e perché riguarda esclusivamente gli esseri umani: «Vi è», dice Allan Kardec, «tra la metempsicosi degli antichi e la moderna dottrina della reincarnazione, la gran differenza che gli spiritisti respingono nel modo più assoluto la trasmigrazione dell’uomo negli animali, e viceversa»¹. Gli antichi, in realtà, non sostennero mai una forma simile di trasmigrazione, così come non sostennero mai la trasmigrazione dell’uomo in altri uomini, come si potrebbe definire la reincarnazione. Senza dubbio esistono espressioni più o meno simboliche che possono dar luogo a malintesi ‑ ma soltanto quando non si sappia ciò che vogliono dire realmente, che è questo: ci sono nell’uomo elementi psichici che si dissociano dopo la morte e possono quindi passare in altri esseri viventi, uomini o animali, senza che ciò in fondo abbia molta più importanza del fatto che, sempre dopo la dissoluzione del corpo dell’uomo, gli elementi che lo componevano possano servire a formare altri corpi. In entrambi i casi si tratta degli elementi mortali dell’uomo e non della parte imperitura che costituisce il suo essere reale, la quale non è assolutamente toccata da questi mutamenti postumi. A tale riguardo, Papus ha commesso un errore di genere diverso quando ha parlato delle «confusioni tra la reincarnazione,

 

 

1. Le Livre des Esprits, p. 96; cfr. ivi, pp. 262-4.

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o ritorno dello spirito in un corpo materiale dopo un soggiorno astrale, e la metempsicosi, o passaggio del corpo materiale attraverso il corpo di animali e di piante, prima di ritornare in un nuovo corpo materiale»¹. Per non parlare di alcune stranezze d’espressione che possono essere lapsus (i corpi degli animali e delle piante non sono meno «materiali» del corpo umano e non sono «attraversati» da quest’ultimo ma da elementi che ne provengono), questa teoria non potrebbe in alcun modo chiamarsi «metempsicosi», in quanto la composizione del termine implica che debba trattarsi di elementi psichici e non di elementi corporei. Papus ha ragione di pensare che la metempsicosi non riguarda l’essere reale dell’uomo, ma si inganna completamente sulla sua natura; quanto alla reincarnazione, quando dice che essa «è stata insegnata come un mistero esoterico in tutte le iniziazioni dell’antichit໲, la confonde semplicemente con la vera e propria trasmigrazione.

La dissociazione che segue la morte non agisce soltanto sugli elementi corporei, ma anche su certi elementi che si possono dire psichici; già lo vedemmo quando spiegavamo come tali elementi possono intervenire talvolta nei fenomeni dello spiritismo

 

1. La Réincarnation, p. 9. Papus aggiunge: «Non bisogna mai confondere la reincarnazione con la metempsicosi, perché l’uomo non regredisce mai e lo spirito non diventa mai spirito d’animale, salvo sul piano astrale, nello stato di genio, ma questo è ancora un mistero». Per noi il presunto mistero non è proprio tale: possiamo dire che si tratta del «genio della specie», cioè dell’entità che rappresenta lo spirito, non di una individualità ma di una intera specie animale. Gli occultisti pensano, in effetti, che l’animale non sia, come l’uomo, un individuo autonomo e che, dopo la morte, la sua anima ritorni all’«essenza elementale», proprietà indivisa della specie. Secondo la teoria a cui Papus allude in termini enigmatici, i geni delle specie animali sarebbero spiriti umani pervenuti a un certo grado di evoluzione e ai quali tale funzione sarebbe stata specificamente affidata. Alcuni «chiaroveggenti», del resto, sostengono di aver visto questi geni sotto l’aspetto di uomini con teste di animali simili alle figure simboliche degli antichi egizi. La teoria in questione è completamente erronea: il genio della specie è, sì, una realtà anche per la specie umana, ma non è quello che credono gli occultisti e non ha nulla in comune con gli spiriti degli uomini individuali, quanto al «piano» in cui si situa, ciò non rientra negli schemi convenzionali tracciati dall’occultismo.

2. Ivi, p. 6.

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e contribuire a dare l’illusione di un’azione reale dei morti; in modo analogo essi possono anche, in certi casi, dare l’illusione di una reincarnazione. Ciò che importa rilevare, sotto quest’ultimo aspetto, è che tali elementi (i quali possono, durante la vita, essere stati propriamente coscienti o soltanto «subconsci») comprendono in particolare tutte le immagini mentali che, derivando dall’esperienza sensibile, hanno fatto parte di quelle che sono chiamate memoria e immaginazione: queste facoltà, o piuttosto questi insiemi, sono perituri, cioè soggetti a dissolversi, perché essendo di ordine sensibile, sono vere e proprie «dipendenze» dello stato corporeo; d’altra parte, fuori della condizione temporale, che è una di quelle che definiscono questo stato, la memoria non avrebbe evidentemente alcuna ragione di persistere. Certo, queste considerazioni sono molto lontane dalle teorie della psicologia classica sull’«io» e la sua unità, teorie che hanno l’unico difetto di essere, nel loro genere, quasi altrettanto prive di fondamento quanto le concezioni dei «neospiritualisti». Un’altra osservazione non meno importante è che vi può essere trasmissione di elementi psichici da un essere a un altro senza che ciò presupponga la morte del primo: in effetti, così come esiste un’eredità fisiologica, esiste pure un’eredità psichica, che è assai poco contestata anche perché è un fatto di osservazione corrente; ma ciò di cui molti probabilmente non si rendono conto, è che questo presuppone almeno che i genitori trasmettano un germe psichico, assieme a un germe corporeo. Questo germe può coinvolgere potenzialmente un insieme estremamente complesso di elementi appartenenti alla sfera del «subconscio», oltre alle tendenze o predisposizioni in senso proprio le quali, sviluppandosi, appariranno in modo più manifesto; gli elementi subconsci, al contrario, potranno diventare apparenti soltanto in casi piuttosto eccezionali. È questa la duplice eredità psichica e corporea espressa dalla formula cinese: «E tu rivivrai nelle migliaia di tuoi discendenti», che sarebbe assai difficile, senza troppo rischiare, interpretare in senso reincarnazionistico, quantunque gli occultisti e talvolta anche gli orientalisti siano riusciti a compiere ben altre forzature di questo

 

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tipo. Le dottrine estremo-orientali tengono conto di preferenza dell’aspetto psichico dell’eredità e vedono in essa un vero e proprio prolungamento dell’individualità umana; è questo il motivo per cui, sotto il nome di «posterità» (che è d’altro canto suscettibile anche di un senso superiore e puramente spirituale), esse la associano alla «longevità», chiamata immortalità dagli occidentali.

Come vedremo in seguito, certi fatti che i reincarnazionisti credono di poter invocare in appoggio della loro ipotesi si spiegano perfettamente mediante l’uno o l’altro dei due casi da noi esaminati, vale a dire, da una parte con la trasmissione ereditaria di taluni elementi psichici, dall’altra con l’inglobamento in una individualità umana di altri elementi psichici provenienti dalla disintegrazione di individualità umane anteriori, le quali non hanno per questo il minimo rapporto spirituale con essa. Vi è, in quest’ordine di cose, corrispondenza e analogia tra la sfera psichica e la sfera corporea; e ciò è comprensibile, poiché l’una e l’altra, lo ripetiamo, si riferiscono esclusivamente a quelli che si possono chiamare gli elementi mortali dell’essere umano. Occorre ancora aggiungere che nella sfera psichica può succedere, più o meno eccezionalmente, che un insieme abbastanza considerevole di elementi si conservi senza dissociarsi e sia trasferito tal quale in una nuova individualità; i fatti di questo genere sono naturalmente quelli che presentano il carattere più vistoso agli occhi dei sostenitori della reincarnazione, e tuttavia casi simili non sono meno illusori di tutti gli altri¹. Tutto ciò, come abbiamo detto, non riguarda e non tocca assolutamente

 

 

 

1. Qualcuno pensa che un «transfert» analogo possa avvenire per elementi corporei resi più o meno sottili, e prende così in considerazione una «metensomatosi» accanto alla «metempsicosi»; a prima vista si potrebbe essere tentati di supporre che si tratti di una confusione e che sia erroneamente attribuita la corporeità agli elementi psichici inferiori. Si può tuttavia realmente trattare di elementi di origine corporea, ma in qualche modo «psichizzati» attraverso quella trasposizione nello «stato sottile» di cui abbiamo indicato precedentemente la possibilità. Lo stato corporeo e lo stato psichico, semplici modalità differenti di uno stesso stato di esistenza ‑ quello dell’individualità umana ‑, non possono essere totalmente separati. Segnaliamo all’attenzione degli occultisti

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l’essere reale; è vero, ci si potrebbe domandare perché se le cose stanno così gli antichi sembrano aver attribuito una importanza abbastanza grande alla sorte postuma degli elementi in questione. Potremmo rispondere facendo semplicemente notare che molte persone si preoccupano del trattamento che il loro corpo subirà dopo la morte, senza pensare per questo che il loro spirito debba risentirne il contraccolpo; ma aggiungeremo che effettivamente, come regola generale, queste cose non sono affatto indifferenti. Se lo fossero, i riti funerari non avrebbero alcuna ragione d’essere, mentre invece ne hanno una molto profonda. Senza poter insistere sull’argomento, diremo che l’azione di tali riti si esercita precisamente sugli elementi psichici del defunto; abbiamo ricordato quello che pensavano gli antichi del rapporto intercorrente tra la mancata esecuzione dei riti funerari e certi fenomeni di «infestazione»: tale opinione era perfettamente fondata. Certo, se si considerasse l’essere soltanto in quanto passato a un altro stato di esistenza, non sarebbe assolutamente il caso di tener conto di quello che può succedere a tali elementi (tranne forse per assicurare la tranquillità dei viventi); ma le cose sono del tutto diverse se si ha riguardo a quelli che abbiamo chiamato i prolungamenti dell’individualità umana. Questo argomento potrebbe dar luogo a considerazioni la cui complessità e la cui inusitatezza stesse ci dissuadono dall’affrontare ora; riteniamo, del resto, che sia uno di quelli che non è né utile né profittevole trattare pubblicamente in modo particolareggiato.

Dopo aver detto in che cosa consiste realmente la metempsicosi, ci resta ora da dire che cosa sia la trasmigrazione in senso

 

quello che dice a questo riguardo un autore di cui essi parlano volentieri senza conoscerlo: Keleph ben Nathan (Dutoit-Membrini) nella Philosophie Divine, t. 1, pp. 62 e 292-3. A molte vuote declamazioni mistiche quest’autore unisce a volte considerazioni molto interessanti. Approfitteremo dell’occasione per rilevare un errore degli occultisti, i quali presentano Dutoit-Membrini come un discepolo di Louis-Claude de Saint-Martin (la scoperta è stata fatta da Joanny Bricaud); egli, al contrario si espresse sul conto di quest’ultimo in termini alquanto sfavorevoli (ivi, pp. 245 e 345). Si potrebbe scrivere un intero libro, che sarebbe molto divertente, sull’erudizione degli occultisti e sul loro modo di scrivere la storia.

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proprio: questa volta si tratta sì dell’essere reale, ma non di un suo ritorno nel medesimo stato di esistenza, ritorno che, se potesse avvenire, sarebbe una «migrazione», non una «trasmigrazione». La trasmigrazione è, al contrario, il passaggio dell’essere ad altri stati di esistenza, definiti, come abbiamo detto, da condizioni totalmente differenti da quelle alle quali è soggetta l’individualità umana (con l’unica restrizione che, finché si tratta di stati individuali, l’essere è sempre rivestito di una forma, la quale però non può dar luogo ad alcuna rappresentazione spaziale o di altro tipo, più o meno modellata su quella della forma corporea). Quando si parla di trasmigrazione si intende essenzialmente cambiamento di stato. Questo insegnano tutte le dottrine tradizionali dell’Oriente, e molteplici ragioni ci spingono a pensare che identico fosse l’insegnamento dei «misteri» dell’antichità; lo stesso si dica di dottrine eterodosse come il buddhismo, nonostante l’interpretazione reincarnazionistica diffusa oggi fra gli europei. È la dottrina vera della trasmigrazione, intesa nel senso che le attribuisce la metafisica pura, a consentire la confutazione assoluta e definitiva dell’idea della reincarnazione; e solo su questo terreno simile confutazione è possibile. Siamo dunque così condotti a dimostrare che la reincarnazione è una impossibilità pura e semplice; intenderemo con ciò che uno stesso essere non può avere due esistenze nel mondo corporeo, sia pure questo mondo considerato in tutta la sua estensione: poco importerà che ciò avvenga sulla Terra o su qualunque altro astro¹; poco importerà altresì che la cosa lo coinvolga in quanto essere umano oppure, secondo le false concezioni della metempsicosi, sotto tutt’altra forma, animale, vegetale o addirittura minerale. Aggiungeremo ancora: poco importerà che si tratti di esistenze successive o simultanee, giacché si dà il caso che alcuni abbiano fatto la supposizione, quanto meno

 

 

1 L’idea della reincarnazione sui diversi pianeti non è esclusivamente propria dei «neospiritualisti»; questa concezione, cara a Camille Flammarion, è anche di Louis Figuier (Le Lendemain de la Mort ou la Vie Future selon la Science). È curioso osservare a quali stravaganti fantasticherie può dar luogo una scienza così «positiva» come vuole essere l’astronomia moderna.

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ridicola, di una pluralità di vite svolgentisi contemporaneamente, per uno stesso essere, in luoghi diversi, verosimilmente su pianeti differenti. Questo ci riconduce una volta ancora ai socialisti del 1848, poiché sembra proprio essere stato Blanqui a immaginare per primo una ripetizione simultanea e indefinita, nello spazio, di individui ritenuti identici¹. Alcuni occultisti sostengono inoltre che l’individuo umano può avere più «corpi fisici», come dicono, viventi nello stesso tempo su differenti pianeti; e si spingono fino ad affermare che se succede a qualcuno di sognare di essere stato ucciso, ciò avviene perché, in molti casi, nello stesso istante è effettivamente stato ucciso su un altro pianeta! Può sembrare incredibile, ma l’abbiamo udito con le nostre orecchie; nel capitolo seguente, a ogni modo, incontreremo altre storie altrettanto audaci. C’è da aggiungere che la dimostrazione che vale contro tutte le teorie reincarnazionistiche, qualsiasi forma assumano, si applica egualmente, e per gli stessi motivi, a certe concezioni di tipo più propriamente filosofico, quali la concezione dell’«eterno ritorno» di Nietzsche, e, in una parola, a tutto quel che presuppone nell’universo una qualsiasi ripetizione.

Non possiamo pensare di esporre qui, con tutti gli sviluppi che comporta, la teoria metafisica degli stati molteplici dell’essere; a essa abbiamo intenzione di dedicare, quando potremo, uno o più studi particolari. Possiamo però indicare almeno il fondamento della teoria, che è nello stesso tempo il principio della dimostrazione di cui è ora questione: la Possibilità universale e totale è necessariamente infinita e non può essere concepita in modo diverso, poiché, comprendendo tutto e non lasciando niente fuori di sé, non può essere limitata assolutamente da nulla; una limitazione della Possibilità universale, dovendo essere esteriore a essa, è propriamente e letteralmente una impossibilità, cioè un puro nulla. Ora, supporre una ripetizione nell’ambito della Possibilità universale, come si fa ammettendo due possibilità particolari identiche, equivale ad attribuirle una limitazione,

 

 

1. L’Éternité par les Astres.

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in quanto l’infinità esclude qualsiasi ripetizione: soltanto all’interno di un insieme finito si può tornare due volte a uno stesso elemento, e inoltre tale elemento non sarebbe rigorosamente lo stesso se non alla condizione che l’insieme formi un sistema chiuso, condizione che non si realizza mai effettivamente. Essendo l’universo realmente un tutto, o piuttosto il Tutto assoluto, un ciclo chiuso non può esistere da alcuna parte: due possibilità identiche sarebbero una stessa e sola possibilità; perché siano veramente due, è necessario che esse differiscano per una condizione almeno, di conseguenza non sono più identiche. Nulla può mai ritornare allo stesso punto, e questo anche in un insieme soltanto indefinito (e non infinito) come il mondo corporeo: mentre si traccia un cerchio si verifica uno spostamento, pertanto il cerchio si chiude solo in modo del tutto illusorio. Questa è una semplice analogia, ma può servire per aiutare a comprendere che, a fortiori, nell’esistenza universale, il ritorno allo stesso stato è una impossibilità: nella Possibilità totale le possibilità particolari costituite dagli stati di esistenza condizionati sono necessariamente in molteplicità indefinita; negare questo significa nuovamente voler limitare la Possibilità; sarà dunque necessario ammetterlo pena la contraddizione, e ciò basta perché nessun essere possa passare due volte attraverso lo stesso stato. Come si vede, questa dimostrazione è in sé estremamente semplice, e se qualcuno faticherà un poco a comprenderla ciò sarà forse dovuto soltanto al fatto che gli mancano le conoscenze metafisiche più elementari; in questo caso sarebbe forse necessaria un’esposizione più sviluppata, ma preghiamo coloro che sono in tali condizioni di attendere, per trovarla, che ci sia data l’occasione di esporre integralmente la teoria degli stati molteplici. Costoro possono però essere certi che, in ogni caso, tale dimostrazione, così come l’abbiamo formulata nelle sue linee essenziali, non lascia nulla a desiderare sotto l’aspetto della rigorosità. Quanto a coloro che pensano che respingendo la reincarnazione rischiamo di limitare in un altro modo la Possibilità universale, risponderemo semplicemente che così facendo respingiamo soltanto una impossibilità, la quale non è

 

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nulla, e quindi aumenterebbe la somma delle possibilità soltanto in modo totalmente illusorio, essendo uno zero puro. Non si limita la Possibilità negando un’assurdità, per esempio dicendo che non può esistere un quadrato rotondo, o che fra tutti i mondi possibili non può essercene nessuno in cui due più due faccia cinque; il caso in questione è esattamente lo stesso. Alcuni si fanno, in quest’ordine di idee, degli strani scrupoli: così Cartesio, quando attribuiva a Dio la «libertà di indifferenza», per timore di limitare l’onnipotenza divina (espressione teologica della Possibilità universale), senza accorgersi che una simile «libertà di indifferenza», ovvero la scelta in assenza di motivo, implica condizioni contraddittorie; diremo, per usare il suo linguaggio, che un’assurdità non è tale perché Dio l’ha arbitrariamente voluta, ma che, al contrario, è proprio perché si tratta di una assurdità che Dio non può fare in modo che essa sia qualcosa, senza tuttavia che ciò comprometta minimamente la sua onnipotenza, assurdità e impossibilità essendo sinonimi.

Ritornando agli stati molteplici dell’essere, faremo notare, poiché è essenziale, che tali stati possono essere concepiti tanto in simultaneità quanto in successione e che, nell’insieme, la successione non si può ammettere se non come rappresentazione simbolica, poiché il tempo è una condizione propria soltanto a uno degli stati; del resto, anche la durata, sotto qualunque suo aspetto, può essere attribuita solo ad alcuni fra di essi. Se si vorrà dunque parlare di successione, bisognerà aver cura di precisare che ciò si può fare soltanto in senso logico, e non in senso cronologico. Dicendo successione logica intendiamo dire che esiste un concatenamento causale fra i diversi stati ma il rapporto stesso di causalità, assunto nel suo vero significato (e non nell’accezione «empiristica» di alcuni logici moderni), implica precisamente la simultaneità o la coesistenza dei suoi termini. Inoltre, è bene precisare che anche lo stato individuale umano, soggetto alla condizione temporale, può presentare tuttavia una molteplicità simultanea di stati secondari: l’essere umano non può avere diversi corpi, ma, al di fuori della modalità corporea e contemporaneamente a essa, può possedere altre modalità nelle

 

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quali si sviluppano alcune delle possibilità che esso comporta.

Questo ci induce a segnalare una concezione che si ricollega piuttosto strettamente a quella della reincarnazione, e conta numerosi sostenitori anche fra i «neospiritualisti»: secondo tale concezione, ogni essere dovrebbe, nel corso della sua evoluzione (coloro che sostengono simili idee sono infatti, in un modo o in un altro, sempre evoluzionisti), passare successivamente attraverso tutte le forme di vita, terrene e non terrene. Una simile teoria esprime soltanto una impossibilità manifesta, per la semplice ragione che esiste una indefinità di forme viventi attraverso cui un essere qualsiasi non potrà mai passare, essendo tutte queste forme occupate dagli altri esseri. D’altra parte, quand’anche un essere avesse percorso successivamente una indefinità di possibilità particolari, e in un campo ben più esteso di quello delle «forme di vita», esso non sarebbe con ciò più avanzato rispetto al termine finale, che non potrebbe essere raggiunto in questo modo; ritorneremo su questo punto parlando più particolarmente dell’evoluzionismo spiritistico. Per il momento faremo soltanto notare questo: il mondo corporeo tutt’intero, nello spiegamento integrale di tutte le possibilità che contiene, rappresenta soltanto una parte del campo di manifestazione di un solo stato; questo stato comporta quindi, a fortiori, la potenzialità corrispondente a tutte le modalità della vita terrestre, la quale è soltanto una porzione molto ristretta del mondo corporeo. Ciò rende perfettamente inutile (anche se la sua impossibilità non fosse dimostrabile in un altro modo) la supposizione di una molteplicità di esistenze attraverso le quali l’essere si eleverebbe progressivamente dalla modalità più bassa, quella del minerale, fino alla modalità umana, considerata la più alta, passando successivamente attraverso il vegetale e l’animale, con tutta la moltitudine di gradi che ciascuno di questi regni comporta; in effetti vi sono persone che fanno di queste ipotesi e respingono solo la possibilità di un ritorno all’indietro. In realtà l’individuo, nella sua estensione integrale, contiene simultaneamente le possibilità che corrispondono a tutti questi gradi (non diciamo, si noti bene, che le contenga corporalmente). Tale

 

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simultaneità si traduce in successione temporale soltanto nello sviluppo della sua unica modalità corporea, nel corso del quale, come mostra l’embriologia, l’individuo passa effettivamente attraverso tutti gli stadi corrispondenti, a partire dalla forma unicellulare degli esseri organizzati più rudimentali, anzi, risalendo ulteriormente, a partire dal cristallo, fino alla forma umana terrestre. Diciamo di sfuggita, fin d’ora, che lo sviluppo embriologico, contrariamente all’opinione corrente, non è assolutamente una prova della teoria «trasformistica»; quest’ultima è non meno falsa di tutte le altre forme dell’evoluzionismo, ed è anzi la più grossolana di tutte; ma avremo occasione di riparlarne più avanti. Quel che occorre soprattutto ricordare è che il punto di vista della successione è essenzialmente relativo; d’altra parte, anche nel limiti ristretti in cui è legittimamente applicabile, esso perde quasi tutto il suo interesse grazie alla semplice osservazione che il germe, prima di qualsiasi sviluppo, contiene già in potenza l’essere completo (ne vedremo presto l’importanza). In ogni caso, questo punto di vista deve sempre restare subordinato a quello della simultaneità, come esige il carattere puramente metafisico, quindi extratemporale (ma anche extraspaziale, in quanto la coesistenza non suppone necessariamente lo spazio), della teoria degli stati molteplici dell’essere¹.

Aggiungeremo ancora che, contrariamente a quanto sostengono gli spiritisti e soprattutto gli occultisti, non si ritrova in natura alcuna analogia a favore della reincarnazione, mentre, per contro, se ne trovano in gran quantità nel senso opposto. Questo punto è stato messo in luce assai bene negli insegnamenti della H.B. of L., di cui si è parlato in precedenza, e che era formalmente antireincarnazionista; crediamo possa essere interessante citare qui alcuni passi di tali insegnamenti, i quali mostrano come questa scuola avesse almeno qualche conoscenza

 

1. Bisognerebbe qui poter criticare le definizioni che Leibniz dà dello spazio (ordine delle coesistenze) e del tempo (ordine delle successioni), non potendo farlo, diremo soltanto che egli estende il senso di tali nozioni in modo del tutto abusivo, come del resto fa anche per la nozione di corpo.

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della vera trasmigrazione e di certe leggi cicliche: «L’adepto autore di Ghostland esprime una verità assoluta quando dice che, in quanto essere impersonale, l’uomo vive in una indefinità di mondi prima di giungere a questo... Quando il grande stadio della coscienza, culmine della serie delle manifestazioni materiali, è raggiunto, l’anima non rientrerà mai più nella matrice della materia, non subirà mai più l’incarnazione materiale; le sue rinascite saranno da allora in poi nel regno dello spirito. Coloro che sostengono la dottrina stranamente illogica della molteplicità delle nascite umane non hanno sicuramente mai sviluppato in sé il lucido stato della coscienza spirituale; se così non fosse, la teoria della reincarnazione, espressa e sostenuta oggi da un gran numero di uomini e di donne versati nella “saggezza mondana” non avrebbe il più piccolo credito. Un’educazione esteriore è relativamente senza valore come mezzo per ottenere la conoscenza vera... La ghianda diventa quercia, la noce di cocco diventa palma; ma la quercia, per quanto produca miriadi di altre ghiande, non diventerà mai più ghianda essa stessa, né la palma ridiventerà mai più noce. Così è dell’uomo: dal momento che l’anima si manifesta sul piano umano e raggiunge così la coscienza della vita esteriore, non ripasserà mai più attraverso nessuno dei suoi stati rudimentali... I presunti “risvegli di ricordi” latenti, in virtù dei quali certe persone assicurano di ricordare le proprie esistenze passate. possono spiegarsi, anzi, possono spiegarsi soltanto, ricorrendo alle semplici leggi dell’affinità e della forma. Ogni razza di esseri umani, considerata in se stessa, è immortale; così è di ogni ciclo: il primo ciclo non diventerà mai il secondo, ma gli esseri del primo ciclo sono (spiritualmente) i genitori, o generatori¹, di quelli del secondo ciclo. In tal modo ogni ciclo comprende una grande famiglia costituita dalla riunione di diversi raggruppamenti di anime umane, ogni condizione essendo determinata dalle leggi della sua attività, da quelle della sua forma e da quelle della sua affinità: una trinità di leggi... Così l’uomo può essere paragonato alla ghianda e alla

 

 

1. I pitri della tradizione indù.

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quercia: l’anima embrionale, non individualizzata, diventa un uomo così come la ghianda diventa una quercia; e come la quercia dà origine a una quantità innumerevole di ghiande, così l’uomo fornisce a sua volta a un numero indefinito di anime i mezzi per ottenere la nascita nel mondo spirituale. Tra le due realtà considerate vi è completa corrispondenza, ed è per questo motivo che gli antichi druidi rendevano tanti onori a quest’albero, il quale più di tutti gli altri era onorato dai potenti ierofanti». È contenuta in questo passo un’indicazione della «posterità» intesa in senso puramente spirituale; non è questa la sede per sviluppare ulteriormente tale punto, insieme con le leggi cicliche alle quali si ricollega; forse un giorno tratteremo queste questioni, se tuttavia riusciremo a trovare il modo di farlo in termini sufficientemente intelligibili, giacché vi sono difficoltà soprattutto inerenti all’imperfezione delle lingue occidentali.

Disgraziatamente la H.B. of L. ammetteva la possibilità della reincarnazione in alcuni casi eccezionali, come quello dei bambini nati morti o morti in tenera età, e quello degli idioti di nascita¹; abbiamo visto altrove come anche la Blavatsky ammettesse questa possibilità all’epoca in cui scriveva Isis Dévoilée². In realtà, trattandosi di una impossibilità metafisica, non può sussistere la minima eccezione: è sufficiente che un essere sia passato attraverso un certo stato, non foss’altro che sotto forma di embrione o addirittura di semplice germe, perché non possa in alcun caso ritornare in quello stato, del quale ha in tal modo attuato le possibilità nella misura comportata dalla sua natura. Se lo sviluppo di queste possibilità sembra, per quel che lo riguarda, essersi arrestato a un certo punto, ciò significa che

 

1. C’era un terzo caso di eccezione, ma di natura del tutto diversa: era quello delle «incarnazioni messianiche volontarie», che si produrrebbero circa ogni seicento anni ‑ cioè alla fine di ogni ciclo chiamato Naros dai caldei ‑ ma senza che lo stesso spirito si incarni mai più di una volta e senza che si producano mai consecutivamente due incarnazioni simili nella stessa razza; la discussione e l’interpretazione di questa teoria uscirebbero completamente dal limiti del presente studio.

2. Le Théosophisme cit., pp. 97-9.

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esso non doveva andar oltre con riferimento alla sua modalità corporea: proprio il fatto di considerare in modo esclusivo quest’ultima è la causa dell’errore, non tenendosi conto di tutte le possibilità che, per l’essere in questione, possono svilupparsi in altre modalità dello stesso stato; se si potesse tenerne conto si vedrebbe che la reincarnazione, anche in casi come questi, è assolutamente inutile: è ciò che si può d’altra parte ammettere quando si sappia che è impossibile, e che tutto ciò che esiste concorre, quali che siano le apparenze, all’armonia totale dell’universo. La questione è del tutto analoga a quella delle comunicazioni spiritistiche: nell’uno e nell’altro caso si tratta di impossibilità; dire che ci possono essere eccezioni sarebbe tanto illogico quanto dire, per esempio, che vi può essere un ristretto numero di casi in cui, nello spazio euclideo, la somma dei tre angoli di un triangolo non è uguale a due angoli retti; quel che è assurdo è assurdo in modo assoluto e non soltanto «in linea generale». Del resto, se si cominciano ad ammettere eccezioni, non vediamo bene in che modo si potrebbe assegnare loro un limite preciso: come si potrebbe determinare l’età a partire dalla quale un bambino, se muore, non avrà più bisogno di reincarnarsi, o il grado che deve raggiungere l’infermità mentale per richiedere una reincarnazione? Non possiamo pensare a nulla di più arbitrario, sicché possiamo dar ragione a Papus quando dice: «Respinta la teoria, non bisogna ammettere eccezione, se no si apre una breccia attraverso la quale può passare qualsiasi cosa»¹.

Questa osservazione, nell’intenzione del suo autore, si rivolgeva soprattutto ad alcuni scrittori, i quali pensavano che la reincarnazione, in alcuni casi particolari, fosse conciliabile con la dottrina cattolica: il conte di Larmandie, in particolare, sosteneva che essa poteva essere ammessa nel caso dei bambini morti senza battesimo². È verissimo che alcuni testi, come quelli del

 

 

 

1. La Réincarnation, p. 179, secondo il Rozier cit., in «Initiation», aprile 1898.

2. Magie et Religion.

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quarto Concilio di Costantinopoli, che si è creduto talvolta di poter invocare contro la reincarnazione, in realtà non servono allo scopo; ma gli occultisti non devono trarne gran vanto, giacché, se le cose stanno in questo modo, ciò è semplicemente dovuto al fatto che a quell’epoca la reincarnazione non era ancora stata immaginata. Si trattava invece di un’opinione di Origene, secondo la quale la vita corporea sarebbe un castigo per le anime che, «preesistendo come potenze celesti, avrebbero raggiunto la sazietà della contemplazione divina»; come si vede, tale teoria non contiene accenno a una vita corporea anteriore, ma considera un’esistenza nel mondo intelligibile in senso platonico. il che non ha alcun rapporto con la reincarnazione. È difficile capire perché Papus abbia potuto scrivere che «il parere del concilio indica come la reincarnazione facesse parte dell’insegnamento e come, qualora vi fossero esseri che ritornavano volontariamente a reincarnarsi, non per disgusto del Cielo, ma per amore del loro prossimo, l’anatema non potesse colpirli». (Papus immaginava che l’anatema fosse stato lanciato contro «chi proclamasse di essere ritornato sulla Terra per disgusto del Cielo»). Egli si appoggia su queste considerazioni per affermare che «l’idea della reincarnazione fa parte degli insegnamenti segreti della Chiesa»¹. A proposito della dottrina cattolica non dobbiamo mancare di menzionare un’asserzione degli spiritisti che è veramente straordinaria: Allan Kardec afferma che «il dogma della risurrezione della carne è la consacrazione di quello della reincarnazione insegnato dagli spiritisti» e che «in tal modo la Chiesa stessa, con il dogma della risurrezione della carne, insegna la dottrina della reincarnazione»; in realtà egli presenta queste proposizioni sotto forma interrogativa, ed è lo «spirito» di san Luigi a rispondergli che «è cosa evidente», aggiungendo che «tra poco si riconoscerà come lo spiritismo emerga da ogni passo del testo stesso delle sacre Scritture»²! Ma ancor più sorprende che ci sia stato un prete cattolico, per

 

 

1. La Réincarnation, p. 171.

2. Le Livre des Esprits, pp. 440-2.

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quanto più o meno sospetto di eterodossia, disposto ad accettare e a sostenere un’opinione simile; si tratta dell’abate J.-A. Petit, della diocesi di Beauvais, vecchio amico di famiglia della duchessa di Pomar, il quale scrive: «La reincarnazione era ammessa nella maggior parte dei popoli antichi... Lo stesso Cristo la accettava. Se non la si ritrova espressamente insegnata dagli apostoli, ciò è perché i fedeli dovevano riunire in sé le qualità morali che la rendono inefficace... Più tardi, quando i grandi capi e i loro discepoli furono scomparsi, e l’insegnamento cristiano, sotto la pressione degli interessi umani, si irrigidì in un arido simbolo, rimase soltanto, come un vestigio del passato, la risurrezione della carne, o nella carne, che, intesa nel senso ristretto della parola, fece credere nel gigantesco errore della risurrezione dei corpi morti»¹. Non stiamo a fare commenti su queste affermazioni, trattandosi di interpretazioni che nessuno spirito libero da pregiudizi può prendere sul serio; ma la trasformazione della «risurrezione della carne» in «risurrezione nella carne» è uno di quel giochetti di prestigio che rischiano di far mettere in dubbio la buona fede dell’autore.

Prima di lasciare questo argomento diremo ancora qualche parola sui testi evangelici che gli spiritisti e gli occultisti invocano a favore della reincarnazione; Allan Kardec ne indica due², il primo dei quali è il seguente, e viene dopo il racconto della trasfigurazione: «E nel discendere dal monte, Gesù diede loro questo comando: A nessuno parlerete della visione fino a che il Figliuolo dell’uomo non sia risorto da morte. E i suoi discepoli gli domandarono: Perché dunque gli Scribi dicono che prima deve venire Elia? Rispose egli: Sì, verrà Elia e rimetterà a posto ogni cosa; io però vi dico che Elia è già venuto e non lo hanno riconosciuto, ma gli hanno fatto quanto hanno voluto: allo stesso modo anche il Figliuol dell’uomo soffrirà per opera loro.

1. «L’Alliance spiritualiste», luglio 1911.

2. Le Livre des Esprits, pp. 105-7. Cfr. Léon Denis, Christianisme et Spiritisme, pp. 376-8. Cfr. anche Les Messies esséniens et l’Église orthodoxe pp. 33-5, quest’opera è una pubblicazione della setta a pretese «esseniche», alla quale accenneremo più avanti.

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La reincarnazione

Allora i discepoli capirono che aveva loro parlato di Giovanni Battista» (Mt. 17, 9-15)¹. Allan Kardec aggiunge: «Poiché Giovanni Battista era Elia, c’è dunque stata reincarnazione dello spirito o dell’anima di Elia nel corpo di Giovanni Battista». Papus, dal canto suo, dice egualmente: «Innanzi tutto i Vangeli affermano senza reticenze che Giovanni Battista è Elia reincarnato. Si trattava di un mistero. Giovanni Battista, interrogato, tace, ma gli altri sanno. C’è inoltre la parabola del cieco nato, punito per i suoi peccati anteriori, che fa molto riflettere»². Prima di tutto, nel testo non si dice affatto in che modo «Elia è già venuto»; e, se si pensa che Elia non era morto nel senso usuale del termine, può sembrare perlomeno difficile che ciò sia avvenuto mediante reincarnazione; in secondo luogo, perché mai Elia, durante la trasfigurazione, non si era manifestato sotto l’aspetto di Giovanni Battista³? Inoltre, Giovanni Battista, interrogato, non tace affatto, come sostiene Papus, bensì nega formalmente: «E gli domandarono: E che dunque? Sei tu Elia? Ed egli: Non sono» (Gv. 1, 21). Se si dicesse che ciò prova soltanto che egli non si ricordava della sua precedente esistenza, risponderemmo che esiste un altro testo molto più esplicito, quello in cui l’angelo Gabriele, annunciando a Zaccaria la nascita del figlio, dichiara: «È lui che lo precederà con lo spirito e con il potere di Elia, per ricondurre il cuore dei padri verso i figliuoli e i ribelli al senno dei giusti, al fine di preparare al Signore un popolo ben disposto» (Lc. 1, 17). Non si potrebbe indicare in modo più chiaro come Giovanni Battista non sia affatto Elia in persona, ma appartenga soltanto, se così ci si può esprimere, alla sua «famiglia spirituale»; è dunque in questo modo, e non alla lettera,

 

 

1. Cfr. Mc. 9, 8-12; questo testo differisce dall’altro solo perché non vi si fa il nome di Giovanni Battista.

2 La Réincarnation, p. 170.

3. L’altro personaggio dell’antico Testamento manifestatosi durante la trasfigurazione è Mosè, di cui «nessuno conobbe il sepolcro»; Enoc ed Ella che devono tornare «alla fine dei tempi», furono entrambi «assunti in Cielo»; si tratta di fatti che non possono essere invocati come esempi di manifestazione di morti.

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Errore dello spiritismo

che occorre intendere la «venuta di Elia». Quanto al racconto del nato cieco, Allan Kardec non ne parla, e Papus sembra quasi non conoscerlo affatto, poiché scambia per una parabola il racconto di una guarigione miracolosa; eccone il testo esatto: «Passando poi Gesù vide un uomo cieco fin dalla nascita. E i suoi discepoli gli domandarono: Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco? Rispose Gesù: Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così affinché siano manifestate in lui le opere di Dio» (Gv. 9, 1-3). Quest’uomo, dunque, non era stato «punito per i suoi peccati», ma avrebbe potuto esserlo, a condizione di non voler torturare il testo aggiungendo una parola che esso non contiene affatto: «per i suoi peccati anteriori»; senza l’ignoranza che Papus dimostra in questa occasione si potrebbe essere tentati di accusarlo di malafede. È possibile invece che l’infermità dell’uomo gli fosse stata inflitta come sanzione anticipata in vista dei peccati che avrebbe commesso più tardi: tale interpretazione può essere esclusa solo da coloro il cui antropomorfismo si spinge fino a voler sottomettere Dio al tempo. Infine, il secondo testo citato da Allan Kardec non è che il colloquio di Gesù con Nicodemo; per confutare le argomentazioni dei reincarnazionisti a questo proposito, ci accontenteremo di riportarne il passo essenziale: «Gli rispose Gesù: In verità, in verità ti dico, nessuno, se pure non nasce di nuovo, può vedere il regno di Dio... In verità, in verità ti dico, nessuno, se non nasce per acqua e Spirito, può entrare nel regno di Dio. Ciò che è generato dalla carne è carne, e ciò che è generato dallo Spirito è spirito. Non ti meravigliare se ti ho detto: Bisogna che voi siate di nuovo generati» (Gv. 3, 3-7). Occorre tutta la portentosa ignoranza degli spiritisti per credere che si possa trattare della reincarnazione, mentre si tratta della «seconda nascita», intesa in senso puramente spirituale, e qui anche chiaramente opposta alla nascita corporea. La concezione della «seconda nascita», sulla quale per ora non dobbiamo insistere, è del resto comune a tutte le dottrine tradizionali, non una delle quali, nonostante le affermazioni dei «neospiritualisti», ha mai insegnato qualcosa che rassomigli in qualche modo alla reincarnazione.

 

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VII

Stravaganze reincarnazionistiche

 

 

 

 

 

 

 

Abbiamo detto che nella nostra epoca l’idea della reincarnazione contribuisce grandemente a sconvolgere l’equilibrio mentale di molta gente; lo dimostreremo ora citando alcuni esempi delle stravaganze a cui tale idea dà luogo, e dopo tutte le considerazioni metafisiche che abbiamo dovuto esporre si tratterà di una digressione piuttosto divertente. A dire il vero, c’è in fondo qualcosa di abbastanza triste nello spettacolo di tutte queste follie, ma talvolta è assai difficile trattenersi dal riderne. A tal riguardo, quel che si può più frequentemente constatare negli ambienti spiritistici è una megalomania di tipo particolare: quasi tutte queste persone immaginano di essere la reincarnazione di personaggi illustri. Abbiamo fatto notare che, a giudicare dalle firme delle «comunicazioni», i grandi uomini si manifestano molto più volentieri degli altri; c’è da pensare che si reincarnino anche molto più spesso, e addirittura simultaneamente in diversi esemplari. Tutto sommato questo caso differisce dalla megalomania ordinaria soltanto per un punto: invece di credersi grandi personaggi nel presente, gli spiritisti trasferiscono il loro sogno morboso nel passato; parliamo degli spiritisti perché sono la maggioranza, ma anche fra i teosofisti qualcuno è colpito dalla stessa malattia (vedemmo altrove Leadbeater assicurare solennemente che il colonnello Olcott era la reincarnazione dei re Gushtasp e Ashoka)¹. Altri ne esistono in cui lo stesso sogno

 

1. Le Théosophisme cit., p. 105.

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Errore detto spiritismo

si trasforma in una speranza per l’avvenire, e questa è forse una delle ragioni per cui trovano la reincarnazione così «consolante»; fra gli insegnamenti della H.B. of L., di cui abbiamo riprodotto alcuni estratti nel capitolo precedente, si accenna ad affermazioni di persone secondo cui «coloro che condussero una vita nobile e degna di un re nella loro ultima esistenza terrena (foss’anche nel corpo di un mendicante), rivivranno come nobili, re, o personaggi di alto rango», e si aggiunge molto giustamente che «simili affermazioni stanno a dimostrare come i loro autori parlino soltanto sotto l’ispirazione della sentimentalità, mancando loro la conoscenza».

Gli spiritisti antireincarnazionisti dei paesi anglosassoni non hanno perso occasione di prendersi gioco di queste pazzesche fantasie: «I seguaci delle fantasticherie di Allan Kardec», dice Dunglas Home, «si reclutano soprattutto nelle classi borghesi della società. Per questa brava gente qualunque, è una consolazione credere di essere stati grandi personaggi prima di nascere e di poter essere qualcuno dopo la morte»¹. E ancora: «Oltre alla disgustosa confusione a cui questa dottrina conduce logicamente (e che tocca i rapporti familiari e sociali), per quanto sia grande l’entusiasmo bisogna pur tener conto delle impossibilità materiali. Qualche signora potrà credere finché vuole di essere stata compagna di un imperatore o di un re in un’esistenza anteriore. Ma come si potranno conciliare le cose se ci imbatteremo poi, come spesso capita, in una buona mezza dozzina di donne, ognuna delle quali è egualmente convinta di essere stata la diletta sposa del medesimo augusto personaggio? Personalmente ho avuto l’onore di incontrare almeno dodici Marie Antoniette, sei o sette Marie Stuarde, uno stuolo di san Luigi e altri re, una ventina di Alessandri e di Cesari, ma mai un uomo qualunque»². Bisogna riconoscere che soprattutto fra gli occultisti ci sono stati anche dei sostenitori della reincarnazione che hanno creduto bene di protestare contro quelle che essi considerano «esagerazioni»,

 

 

1. Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, p. 11l.

2. Ivi, pp. 124-5.

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Stravaganze reincarnazionistiche

ma questo perché pensano che possano compromettere la loro causa. Scrive infatti Papus: «Si incontrano in certi ambienti spiritistici dei poveretti che sostengono senza battere ciglio di essere reincarnazione di Molière, di Racine o di Richelieu, quando non di poeti dell’antichità, Orfeo per esempio, od Omero. Non vogliamo discutere adesso se queste affermazioni hanno un solido fondamento o sono da addebitarsi a incipienti alienazioni mentali; ricordiamoci però di Pitagora che, raccontando le sue incarnazioni anteriori, non si gloriava di essere stato un grand’uomo¹, e constatiamo che è un modo ben strano di difendere l’idea del continuo progresso delle anime nell’infinito (teoria dello spiritismo) quello di mostrare un Richelleu senza più tracce di genio e un Victor Hugo che dopo morto compone versi di quattordici piedi. Gli spiritisti seri e istruiti, e ce ne sono più di quanto si creda, dovrebbero fare attenzione a che simili fatti non si verifichino»². Più avanti, dice ancora: «Alcuni spiritisti, esagerando questa dottrina, si fanno passare per la reincarnazione di tutti i grandi uomini di una certa fama. Un modesto impiegato sarà Voltaire reincarnato... senza l’intelligenza. Un capitano in pensione sarà Napoleone ritornato da Sant’Elena, ma senza più velleità di carriera. Infine, non c’è gruppo in cui Maria de’ Medici, Madame de Maintenon, Maria Stuarda non siano ritornate in corpi di brave borghesi spesso arricchite, e in cui Turenne, Condé, Richelieu, Mazzarino, Molière, Jean-Jacques Rousseau non dirigano qualche piccola seduta. Questo è il pericolo, questa è la vera causa dell’immobilismo spiritistico da cinquant’anni a questa parte; inutile cercare motivi diversi, oltre naturalmente l’ignoranza e il settarismo dei capi dei gruppi»³. In un’altra pubblicazione assai più recente, Papus ritorna sull’argomento: «L’essere umano che abbia qualche coscienza del mistero della reincarnazione per prima cosa immagina quale personaggio abbia potuto essere, e,

 

 

1. Si tratta della solita confusione tra metempsicosi e reincarnazione.

2. Traité méthodique de Science occulte, p. 297.

3. Ivi, p. 342.

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guarda caso, capita sempre che si tratti di un uomo molto considerato sulla Terra, con una posizione sociale elevata. Nelle riunioni spiritistiche o teosofistiche, si ritrovano pochissimi assassini, ubriaconi, ex erbivendoli o ex maggiordomi (professioni dopotutto onorevoli) reincarnati: si tratta sempre di Napoleone, di una grande principessa, di Luigi XIV, di Federico il Grande, di qualche celebre faraone reincarnatisi nel panni di brava gente che pensa di esser stata il grande personaggio da essa immaginato. Per i personaggi in questione si tratterebbe certo di una punizione già piuttosto dura il fatto di essere tornati sulla Terra a livelli simili... L’orgoglio è la grande trappola per molti sostenitori della dottrina delle reincarnazioni, l’orgoglio ha spesso una parte tanto nefasta quanto considerevole. E se per reincarnare se stessi scelgono i grandi personaggi della storia, bisogna notare anche che gli adepti di questa dottrina riservano gli assassini, i grandi delinquenti e spesso i grandi calunniati per farvi reincarnare i propri nemici»¹. Per porre rimedio al male così denunciato, ecco quello che ha escogitato Papus: «È possibile che si abbia l’intuizione di essere vissuti in una certa epoca, di essere stati in un certo ambiente, si può ricevere la rivelazione dal mondo degli spiriti che si è stati una gran dama contemporanea di quel grandissimo filosofo che fu Abelardo, così mal compreso dagli incolti uomini del suo tempo, ma non si può avere la certezza di quale preciso essere si sia stati sulla Terra»². Quindi la gran dama non sarà necessariamente Eloisa, e se qualcuno crede di essere stato un personaggio celebre, può darsi semplicemente che sia vissuto nel suo ambiente, magari in qualità di domestico. Papus pensa evidentemente che questo basti per porre freno alle divagazioni provocate dall’orgoglio; noi però dubitiamo che gli spiritisti si lascino persuadere così facilmente a rinunciare alle loro illusioni. Ci sono purtroppo altri generi di divagazioni non meno pietose; la prudenza e il buonsenso, d’altronde relativi, di cui dà prova Papus, non gli impediscono

 

 

1. La Réincarnation, pp. 138-9,142-3.

2. Ivi, p. 141.

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infatti di scrivere al tempo stesso cose di questo genere: «Cristo ha un appartamento (sic) che racchiude migliaia di spiriti. Ogni volta che uno spirito dell’appartamento di Cristo si reincarna, soggiace sulla Terra alla seguente legge: 1) è il primogenito della famiglia; 2) il padre si chiama sempre Giuseppe e 3) la madre si chiama sempre Maria, oppure si chiamano con nomi numericamente corrispondenti in altre lingue. Inoltre ci sono nella nascita degli spiriti provenienti dall’appartamento di Cristo (non diciamo, si noti, di Cristo stesso) aspetti planetari del tutto particolari che è inutile rivelare qui»¹. Sappiamo perfettamente a chi si riferisce tutto ciò; e saremmo in grado di raccontare integralmente la vicenda di quel «Maestro», o presunto tale, che era detto «il più vecchio spirito del pianeta» e «il capo dei Dodici che passarono attraverso la Porta del Sole, due anni dopo la metà del secolo». Coloro che rifiutavano di riconoscere questo «Maestro» erano minacciati di un «ritardo di evoluzione», che si sarebbe tradotto in una penalità di trentatre incarnazioni supplementari, non una di più, non una di meno!

Tuttavia, mentre scriveva quanto abbiamo citato qui sopra, Papus era certamente convinto di contribuire in qualche modo a moderare certe pretese eccessive; egli aggiungeva infatti: «Ignorando queste cose, uno stuolo di visionari si sono fatti passare per la reincarnazione di Cristo sulla Terra..., e l’elenco non è ancora finito». Previsione fin troppo giustificata; abbiamo raccontato in un altro nostro lavoro la vicenda dei Messia del teosofismo, e altre se ne potrebbero raccontare che avvengono in ambienti analoghi; sennonché il messianismo dei «neospiritualisti» è capace di assumere le forme più stravaganti e più varie, anche al di fuori di queste «reincarnazioni di Cristo» che ebbero uno dei loro prototipi nel pastore Guillaume Monod. A tale riguardo, non ci pare proprio che la teoria degli «spiriti dell’appartamento di Cristo» sia meno stravagante delle altre; sappiamo anche troppo bene quale deplorevole ruolo essa ebbe all’interno della scuola occultistica francese, ruolo che continua a

 

 

1. Ivi, p. 140.

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sostenere nei vari gruppi che oggi rappresentano quel che è rimasto di tale scuola. Parlando di altri ambienti, una «veggente» spiritistica, Marguerite Wolff (possiamo farne il nome poiché si tratta di cosa di dominio pubblico), ha ricevuto recentemente dalla sua «guida» la missione di annunciare la «prossima reincarnazione di Cristo in Francia»; personalmente costei si crede Caterina de’ Medici reincarnata (per non parlare di alcune centinaia di altre esistenze vissute anteriormente sulla Terra e altrove, delle quali avrebbe ritrovato il ricordo più o meno preciso), e ha pubblicato una lista di più di duecento «reincarnazioni celebri» nella quale fa sapere «quello che i grandi uomini di oggi furono in altri tempi»; anche questo è un caso patologico piuttosto notevole¹. Ci sono poi spiritisti le cui concezioni messianiche sono di un genere completamente diverso: leggemmo tempo fa in una rivista spiritistica straniera (non siamo riusciti a ritrovare il riferimento esatto), un articolo il cui autore criticava piuttosto a ragione coloro che, annunciando per un futuro prossimo la «seconda venuta» di Cristo, la presentano come una reincarnazione. Subito dopo, però, l’autore dichiarava che se questa tesi non è ammissibile, è semplicemente perché il ritorno di Cristo è già un fatto compiuto... dallo spiritismo: «Egli è già venuto; in alcuni centri si registrano le sue comunicazioni». Bisogna avere una fede ben robusta per poter credere in questo modo che Cristo e i suoi apostoli si manifestino durante le sedute spiritistiche e parlino tramite i medium, soprattutto quando si osservi di che qualità sono le innumerevoli «comunicazioni» loro attribuite². In alcuni circoli americani si ebbero «messaggi» in cui Apollonio di Tyana dichiarava, appoggiato

 

1. Quest’avventura ha avuto un triste epilogo: la poveretta, caduta nelle mani di profittatori che la sfruttarono indegnamente, è oggi, sembra, completamente disillusa nei confronti della sua «missione».

1 Una rivista spiritistica abbastanza indipendente, pubblicata a Marsiglia sotto il titolo di «Vie Posthume», diede a suo tempo un divertente resoconto di una seduta di «spiritismo pietistico», durante la quale si manifestarono san Giovanni, Gesù Cristo e Allan Kardec; Papus racconta questo episodio, non senza un po’ di malignità, nel suo Traité méthodique de Science occulte, pp.

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da diversi «testimoni», di esser stato egli stesso contemporaneamente «il Gesù e il san Paolo delle Scritture cristiane», e forse anche san Giovanni, e di aver predicato i Vangeli, la cui versione originale aveva ottenuto dal buddhisti; alcuni di questi «messaggi» si possono trovare alla fine del libro di Henry Lacroix¹. Fuori dello spiritismo, anche una società segreta angloamericana insegnò l’identità di san Paolo e di Apollonio, sostenendo che la prova di ciò era contenuta «in un piccolo manoscritto ora conservato in un monastero del sud della Francia». Ci sono molti motivi per pensare che tale fonte sia puramente immaginaria, ma la concordanza dell’episodio con le «comunicazioni» spiritistiche di cui abbiamo parlato rende l’origine di queste ultime estremamente sospetta, autorizzando a pensare che l’intera faccenda sia stata ben altro che non un prodotto del «subconscio» di due o tre squilibrati².

Gli scritti di Papus contengono poi altre storie che fanno più o meno il paio con quelle degli «spiriti dell’appartamento di Cristo»; eccone un esempio: «Come esistono comete che vengono a portare forza al sole stanco e circolano fra i diversi sistemi solari, così esistono inviati ciclici che in certi periodi vengono a scuotere l’umanità intorpidita dal piaceri o infiacchita da una quiete troppo prolungata... Fra queste reincarnazioni cicliche, che provengono sempre dallo stesso appartamento dell’invisibile,

 

332-9. Aggiungiamo, a questo proposito, che i «prolegomeni» del Livre des Esprits recano queste firme: «San Giovanni Evangelista, sant’Agostino, san Vincenzo de’ Paoli, san Luigi, lo Spirito di Verità, Socrate, Platone, Fénelon, Franklin, Swedenborg ecc.». Non è abbastanza per scusare le «esagerazioni» di certi discepoli di Allan Kardec?

1. Mes expériences avec les esprits, pp. 259-80. I «testimoni» sono Caifa, Ponzio Pilato, il proconsole Felice, lo gnostico Marcione (che si spacciava per san Marco), Luciano (che sosteneva di essere san Luca), Damis, biografo di Apollonio, il papa Gregorio VII, e infine un certo Deva Bodhastuata, personaggio immaginario presentantesi come il «ventisettesirno profeta a partire da Buddha»; sembra che molti di essi prendessero come interprete lo «spirito» di Faraday!

2. La società segreta in questione era chiamata, in modo piuttosto enigmatico, con il nome di «Ordine S.S.S. e Fraternità Z.Z.R.R.Z.Z.», essa fu apertamente ostile alla H.B. of L.

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se non proprio da un solo spirito, citeremo la reincarnazione che ha impressionato tanti storici: Alessandro, Cesare, Napoleone. Ogni volta che uno spirito di questo piano ritorna, trasforma bruscamente tutte le leggi della guerra; qualunque sia il popolo messo a sua disposizione, egli lo rinvigorisce e ne fa uno strumento di conquista contro cui nulla può opporsi... Quando verrà la prossima volta, tale spirito troverà il modo di impedire la morte di più di due terzi dei suoi effettivi nei combattimenti, grazie alla creazione di un sistema difensivo che rivoluzionerà le leggi della guerra»¹. Non è indicata, neppure approssimativamente, la data di questa prossima venuta, ed è un peccato; ma forse è il caso di apprezzare la prudenza di Papus nella circostanza, visto che ogni qual volta egli volle azzardarsi a fare profezie di una certa precisione, gli avvenimenti, per una incredibile sfortuna, non mancarono mai di smentirlo. Ma ecco un altro «appartamento» di cui ci rende edotti: «Fu nuovamente la Francia [ha appena finito di parlare di Napoleone] ad avere il grande onore di incarnare più volte un’inviata celeste dell’appartamento della Vergine della Luce, inviata che univa alla debolezza della donna la forza dell’angelo incarnato. Santa Genoveffa costituisce il nucleo centrale della nazione francese. Giovanna d’Arco salva la nazione nel momento in cui, logicamente, non c’era più nulla da fare»². E, parlando di Giovanna d’Arco, non bisogna lasciarsi sfuggire l’occasione per una breve dichiarazione anticlericale e democratica: «La Chiesa Romana è dichiaratamente ostile a qualsiasi inviato celeste, e fu necessaria la potente voce del popolo per rivedere il giudizio dei giudici ecclesiastici che, accecati dalla politica, martirizzarono l’inviata del Cielo»³. Papus fa provenire Giovanna d’Arco dall’«appartamento della Vergine della Luce», ma in Francia ci fu un tempo una setta, in fondo essenzialmente spiritistica, e definentesi «essenica» (tale denominazione ebbe molto successo negli ambienti

 

 

1. La Réincarnation, pp. 155-9.

2. Ivi, p. 160.

3. Ivi, p. 161.

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di questo genere), che la considerava il «Messia femminile», corrispondente allo stesso Cristo, e infine come il «Consolatore celeste» e lo «Spirito di Verità annunciato da Gesù»¹; sembra poi che alcuni spiritisti si spingessero fino a farne una reincarnazione di Cristo in persona².

E ora passiamo a un altro genere di stravaganze a cui l’idea della reincarnazione ha analogamente dato origine: intendiamo parlare dei rapporti che gli spiritisti e gli occultisti presumono intercorrere tra le esistenze successive. Secondo costoro infatti le azioni compiute nel corso di una vita devono avere conseguenze nelle vite successive. Si tratta di una causalità di tipo molto particolare; più esattamente, è l’idea di sanzione morale, che però, invece di essere applicata a una «vita futura» extraterrena, come nelle concezioni religiose, è ricondotta alle vite terrene in virtù dell’assunto, perlomeno contestabile, che le azioni compiute sulla Terra devono avere effetti soltanto sulla Terra. Il «Maestro» a cui accennammo insegnava espressamente che «è nel mondo in cui si sono contratti i debiti che si viene a pagarli». A questa «causalità etica» i teosofisti hanno dato il nome di karma (del tutto impropriamente, perché la parola, in sanscrito, ha il solo significato di «azione»); se nelle altre scuole questa parola non si trova (benché gli occultisti francesi, nonostante la loro ostilità verso i teosofisti, ne facciano volentieri uso), la concezione è in fondo la stessa, e le variazioni riguardano soltanto punti secondari. Quando si tratta di indicare con precisione le conseguenze future di una determinata azione, i teosofisti si mostrano di solito piuttosto riservati; spiritisti e occultisti. invece, fanno a gara a chi fornisce i dettagli più minuziosi e ridicoli: per esempio, per prestar fede a certa gente, se qualcuno si è comportato male verso il padre, rinascerà zoppo della gamba

 

1. Ci sarebbero cose abbastanza curiose da dire su questa setta, che professava un feroce anticattolicesimo; le fantasie pseudostoriche di Jacolliot vi erano molto apprezzate, e si cercava in essa soprattutto di «naturalizzare» il cristianesimo; ne abbiamo parlato brevemente altrove, a proposito del ruolo che i teosofisti attribuiscono agli antichi esseni (Le Théosophisme cit., p. 194).

2. Les Messies esséniens et l’Église orthodoxe, p. 319.

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destra; se lo ha fatto con sua madre, rinascerà zoppo della gamba sinistra, e così via. In certi casi, altri attribuiscono le infermità di questo genere a incidenti occorsi in precedenti esistenze; ci è capitato di conoscere un occultista zoppo fermamente convinto di dovere questa infermità al fatto che nella vita precedente si era rotto una gamba saltando dalla finestra per fuggire dalle prigioni dell’Inquisizione. Non è facile credere quanto sia grave il pericolo di questo genere di cose: non manca giorno, soprattutto negli ambienti occultistici, che non si dica a qualcuno che ha commesso a suo tempo questo o quel crimine e che deve attendersi di «pagarlo» nella sua vita attuale; si aggiunge che non deve fare nulla per sfuggire al castigo che presto o tardi lo coglierà e sarà tanto più grave quanto più la scadenza ne sarà stata differita. Ossessionato da simile suggestione, l’infelice correrà letteralmente verso il presunto castigo e si sforzerà talvolta addirittura di provocarlo; chi sia giunto a un tal grado di credulità e di fanatismo non esiterà di fronte alle cose più assurde, se ciò dipende dalla sua volontà. Il «Maestro» (è sempre lo stesso) aveva convinto uno dei suoi discepoli che a causa di non si sa bene quale azione commessa in un’altra incarnazione, avrebbe dovuto sposare una donna amputata della gamba sinistra; il discepolo (si trattava fra l’altro di un ingegnere, di un uomo cioè che doveva avere un certo grado di intelligenza e di istruzione) fece inserire annunci in diversi giornali per trovare una persona che rispondesse alla condizione richiesta, e finì col trovarla effettivamente. È solo un episodio fra molti analoghi, e lo citiamo perché è particolarmente rappresentativo della mentalità delle persone in questione; ma altri possono avere risultati più tragici. A questo proposito citeremo il caso di un altro occultista ‑ da noi conosciuto ‑ il quale, desiderando sopra ogni cosa una morte accidentale che avrebbe dovuto liberarlo da un pesante karma, decise tranquillamente di non fare nulla per evitare le vetture che incontrava sul suo cammino; se non giunse al punto di gettarsi sotto le loro ruote, fu soltanto perché doveva morire per un incidente, e non per suicidio, cosa che, anziché bilanciare il suo karma, avrebbe avuto l’effetto contrario di

 

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aggravarlo ulteriormente. Non si pensi che stiamo esagerando: queste cose non si inventano, e la stessa puerilità dei dettagli è, per chi conosca certi ambienti, una garanzia di autenticità. A ogni buon conto, potremmo all’occorrenza fornire i nomi delle diverse persone a cui queste vicende sono capitate. Le vittime di simili suggestioni sono soltanto da compiangere: ma che cosa pensare di coloro che ne sono responsabili? Se sono in malafede, meriterebbero certamente di essere denunciati come veri e propri malfattori; se sono in buona fede ‑ il che in molti casi è possibile ‑ dovrebbero essere trattati alla stregua di pazzi pericolosi.

Quando queste cose restano confinate nel campo della semplice teoria, sono soltanto grottesche; è il caso, ben noto agli spiritisti, della vittima che continua a perseguire la propria vendetta contro il suo uccisore in un’altra esistenza; l’assassinato di un tempo diverrà a sua volta assassino, e l’uccisore, diventato vittima, dovrà questa volta vendicarsi in un’altra esistenza..., e così via indefinitamente. Un altro esempio dello stesso genere è quello del cocchiere che travolge un pedone; per punizione ‑ poiché la «giustizia» postuma degli spiritisti comprende anche l’omicidio per imprudenza ‑ il cocchiere, divenuto pedone nella vita seguente, sarà travolto dal pedone diventato cocchiere. Logicamente però, quest’ultimo, la cui azione non differisce da quella del primo, dovrà subire in seguito la stessa punizione, e sempre da parte della sua vittima, di modo che i due infelici saranno costretti a schiacciarsi alternativamente l’un l’altro fino alla fine dei secoli, non vedendosi alcuna ragione perché il tutto finisca; sarebbe bello chiedere a Gabriel Delanne che cosa pensi di questo ragionamento... Anche su questo punto ci sono «neospiritualisti» che non hanno nulla da invidiare agli spiritisti; abbiamo sentito un occultista di tendenze mistiche raccontare la vicenda che segue, come esempio delle terribili conseguenze che atti generalmente considerati irrilevanti possono invece comportare: uno scolaro si diverte a spezzare una penna e la getta via; le molecole di metallo conserveranno, attraverso tutte le trasformazioni che dovranno subire, il ricordo della cattiveria

 

 

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del bambino nel loro confronti; alla fine, dopo alcuni secoli, le suddette molecole si trasferiranno negli organi di una qualche macchina, e un giorno si verificherà un incidente, un operaio morirà stritolato dalla macchina. A questo punto si scoprirà che l’operaio è lo scolaro di cui si era parlato, che si è reincarnato per subire il castigo dovuto alla sua azione precedente. È difficile immaginare qualcosa di più stravagante di simili strampalati racconti, che hanno il pregio di dare un’idea precisa della mentalità di coloro che li inventano e soprattutto di coloro che vi credono.

In queste vicende, come si vede, si parla quasi sempre di castighi; ciò può sembrare strano in persone che si vantano di possedere una dottrina «consolante», ma ha l’indubbio vantaggio di colpire l’immaginazione. Oltre a ciò, come abbiamo detto, si fanno sperare buone ricompense per l’avvenire; quanto poi a individuare quel che nella vita presente costituisce la ricompensa di buone azioni compiute in passato, si dice che ciò avrebbe l’inconveniente di dare origine a sentimenti di orgoglio. A ogni buon conto si tratterebbe di un inconveniente meno funesto del terrore in cui si getta la povera gente con l’idea di un «pagamento» di «debiti» immaginari. Vero è che talvolta vengono prese in considerazione conseguenze di carattere più innocuo: Papus assicura infatti che «è raro che un essere spirituale reincarnato sulla Terra non sia portato, da circostanze apparentemente fortuite, a parlare, oltre la sua lingua attuale, la lingua del paese della sua ultima incarnazione»¹; e aggiunge che questa «sarebbe una osservazione interessante da controllare»; sfortunatamente, si dimentica di dirne il modo. E poiché abbiamo citato un’altra volta Papus, non vogliamo perdere l’occasione, trattandosi di una curiosità degna di essere conosciuta, di dire che egli insegnava (anche se non crediamo abbia osato scriverlo) che è talora possibile reincarnarsi prima della morte: pur ammettendo che doveva trattarsi di un caso eccezionale, parlava con compiacimento di un nonno e del suo nipotino, dotati di

 

 

 

1. La Réincarnation, p. 135.

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un solo e identico spirito che si sarebbe incarnato progressivamente nel fanciullo (è questa, in effetti, la teoria degli occultisti, i quali precisano che l’incarnazione non è completa prima dei sette anni) a mano a mano che il vecchio si indeboliva. Del resto, l’idea che ci si possa reincarnare nella propria discendenza gli era particolarmente cara, in quanto vedeva in essa un mezzo per giustificare, dal suo punto di vista, le parole con cui «Cristo proclamava che il peccato può essere punito fino alla settima generazione»¹. Il concetto di quella che si potrebbe dire una «responsabilità ereditaria» sembrava sfuggirgli totalmente, e tuttavia, persino da un punto di vista fisiologico, si tratta di un fatto difficilmente contestabile. Poiché l’individuo umano ha ricevuto dai genitori taluni elementi fisici e psichici, li prolunga in qualche modo parzialmente sotto questo duplice aspetto, ed egli è veramente qualcosa che appartiene ai genitori pur essendo se stesso; le conseguenze delle loro azioni, quindi, possono estendersi fino a lui; è in questo modo, perlomeno, che le cose possono essere esposte, spogliate di qualsiasi carattere specificamente morale. Inversamente, si può anche dire che il fanciullo, e con lui tutti i discendenti, sono potenzialmente inclusi fin dall’origine nell’individualità dei genitori, sempre sotto il duplice aspetto corporeo e psichico, vale a dire non per quanto riguarda l’essere propriamente spirituale e personale, ma per quel che costituisce l’individualità umana come tale. Si può pertanto dire che la discendenza ha in certo modo partecipato alle azioni dei genitori senza tuttavia esistere attualmente allo stato individualizzato. Abbiamo così indicato i due aspetti complementari della questione; non ci soffermeremo ulteriormente su di essa, ma pensiamo che quanto abbiamo detto basti a far intravedere come ciò possa favorire la comprensione della teoria del «peccato originale».

 

 

 

1. Ivi, p. 35. La frase sembra non avere alcun riferimento con il resto del passo nel quale è situata, ma noi conosciamo qual era il pensiero di Papus su questo punto (cfr. ivi, pp. 103-5).

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Di fatto, gli spiritisti protestano contro l’idea del «peccato originale», innanzi tutto perché essa urta la loro particolare concezione della giustizia e poi perché comporta conseguenze contrarie alla loro teoria «progressistica». Allan Kardec vuol vedere in essa soltanto un’espressione del fatto che «l’uomo è venuto sulla Terra, portando in sé il germe delle sue passioni e le tracce della sua inferiorità originaria», per cui, a suo modo di vedere, «il peccato originale si riferisce alla natura ancora imperfetta dell’uomo, il quale, in quanto tale, è unicamente responsabile di se stesso e delle sue colpe, e non di quelle dei suoi padri»; perlomeno questo è, sull’argomento, l’insegnamento che egli attribuisce allo «spirito» di san Luigi¹. Léon Denis si esprime in termini più precisi e anche più violenti: «Il peccato originale è il dogma fondamentale su cui poggia l’intero edificio dei dogmi cristiani. Idea vera nel fondamento, ma falsa nella forma e snaturata dalla Chiesa. Vera nel senso che l’uomo soffre per l’intuizione che conserva delle colpe commesse nelle vite anteriori e delle conseguenze che esse comportano per lui. Ma è una sofferenza personale e meritata. Nessuno è responsabile delle colpe altrui se non vi ha preso parte. Presentato sotto il suo aspetto dogmatico, il peccato originale, che punisce l’intera posterità di Adamo ‑ cioè tutta l’umanità ‑ per la disobbedienza commessa dalla prima coppia, e la salva successivamente con un’iniquità ancora peggiore, cioè con il sacrificio di un giusto, è un oltraggio alla ragione e alla morale, considerate nei loro principi essenziali: la bontà e la giustizia. Per allontanare l’uomo dalla fede in Dio è servito più questo che tutti gli attacchi e tutte le critiche della filosofia»². Si potrebbe domandare a questo autore se secondo la sua maniera di vedere la trasmissione ereditaria di una malattia non sia egualmente «un oltraggio alla ragione e alla morale», ciò che non le impedisce di essere reale e frequente³; gli si potrebbe pure

 

1. Le Livre des Esprits, pp. 446-7.

2. Christianisme et Spiritisme, pp. 93-6.

3. Con buona pace di Léon Denis (ivi, pp. 97-8), non è necessario essere materialisti per ammettere l’ereditarietà; ma gli spiritisti, per le esigenze della

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Stravaganze reincarnazionistiche

domandare se la giustizia, intesa nel suo senso umano (e così egli la intende, essendo la sua concezione di Dio del tutto antropomorfica e «antropopatica»), possa consistere in qualcosa di diverso dal «compensare una ingiustizia con un’altra ingiustizia», come dicono i cinesi; sennonché, simili declamazioni non meritano la minima discussione. È invece più interessante attirare l’attenzione su un procedimento abituale per gli spiritisti, e consistente nell’affermare che i dogmi della Chiesa, come pure le diverse dottrine dell’antichità, siano una deformazione delle loro teorie. Solo che essi dimenticano che le loro teorie sono un’invenzione del tutto moderna, associandosi in questo ai teosofisti, usi a presentare la propria dottrina come fonte di ogni religione: Léon Denis non ha forse avuto la sfrontatezza di dichiarare anch’egli formalmente che «tutte le religioni, alla loro origine, si fondano su fatti spiritici e non hanno altre fonti che lo spiritismo»¹? Nel caso in questione l’opinione degli spiritisti è che il peccato originale sia un’allegoria delle colpe commesse nelle vite precedenti, allegoria il cui vero significato, evidentemente, può essere compreso soltanto da chi, come loro, creda nella reincarnazione; è un peccato, ai fini della solidità di questa tesi, che Allan Kardec sia vissuto un po’ dopo Mosè!

Gli occultisti danno del peccato originale e della caduta dell’uomo interpretazioni che, pur non essendo più fondate, sono, almeno in genere, più sottili; qui ne segnaleremo una, che si riferisce in modo diretto alla teoria della reincarnazione. La spiegazione è esclusivamente dovuta a un occultista francese, estraneo alla scuola di Papus, il quale rivendica per sé solo il diritto al titolo di «occultista cristiano» (sebbene anche gli altri abbiano la pretesa di essere cristiani, quando non preferiscano dirsi «cristici»). Una delle sue particolarità è che, facendosi continuamente beffe dei triplici e settuplici significati degli esoteristi e dei cabalisti, egli intende attenersi all’interpretazione letterale

 

loro tesi, non esitano a negare l’evidenza. Gabriel Delanne, invece, la ammette in una certa misura (L’Évolution animique, pp. 287-301).

1. Discorso pronunciato al Congresso spiritistico di Ginevra nel 1913.

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delle Scritture, il che non gli impedisce, come vedremo, di arrangiare tale interpretazione in modo che si accordi con le sue concezioni personali. Per comprendere la teoria di questo occultista è necessario sapere che si tratta di un partigiano del sistema geocentrico, in quanto considera la Terra come il centro dell’universo, se non materialmente, almeno per un certo privilegio connesso con la natura dei suoi abitanti¹. La Terra, secondo lui, è l’unico mondo in cui vi siano esseri umani, in quanto le condizioni della vita sugli altri pianeti o negli altri sistemi sono troppo diverse da quelle della Terra perché un uomo possa adattarvisi; da ciò deriva evidentemente che per «uomo» egli intende esclusivamente un individuo corporeo, dotato dei cinque sensi che conosciamo, delle facoltà corrispondenti e di tutti gli organi necessari alle diverse funzioni della vita umana terrestre. Di conseguenza gli uomini possono reincarnarsi solamente sulla Terra, innanzi tutto perché non esiste altro luogo nell’universo dove sia loro possibile vivere (inutile dire che in tutto ciò non si fa il minimo accenno alla possibilità di uscire dalla condizione spaziale), e poi perché, reincarnandosi, essi rimangono sempre uomini; si aggiunge anzi che un cambiamento di sesso è assolutamente impossibile. All’origine l’uomo, «uscendo dalle mani del Creatore» (le espressioni più antropomorfiche devono in questo caso essere intese alla lettera e non come simboli, quali sono in realtà), fu posto sulla Terra per «coltivare il giardino», cioè, a quel che sembra, per far «evolvere la materia fisica», ritenuta allora più sottile che oggi. Per «uomo» occorre intendere l’intera collettività umana, la totalità del genere umano, considerata come la somma di tutti gli individui (si noti la confusione della nozione di specie con quella di collettività, molto diffusa anche fra i filosofi moderni), di modo che «tutti gli uomini», senza eccezioni, e in numero sconosciuto ma sicuramente grandissimo, furono inizialmente incarnati contemporaneamente

 

 

 

1 Altri occultisti, le cui concezioni astronomiche sono del tutto particolari, sostengono addirittura che la Terra è, anche materialmente, il centro dell’universo.

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Stravaganze reincarnazionistiche

sulla Terra. Non sono dello stesso parere le altre scuole, che spesso parlano delle «differenze di età degli spiriti umani» (soprattutto coloro che hanno avuto il privilegio di conoscere «il più vecchio spirito del pianeta»), e persino dei modi per determinarle, essenzialmente tramite l’esame degli «aspetti planetari» dell’oroscopo; ma lasciamo stare. Nelle condizioni che abbiamo illustrato non poteva evidentemente prodursi alcuna nascita, poiché non esisteva uomo che non fosse incarnato. Le cose restarono così fino a che l’uomo non morì, cioè fino alla caduta, alla quale tutti dovettero partecipare di persona (è questo il punto fondamentale della teoria), e che è interpretata del resto come «rappresentativa di tutta una serie di avvenimenti che dovettero svilupparsi lungo un periodo di più secoli»; prudentemente si evita però di prendere posizione sulla natura esatta di tali avvenimenti. Dopo la caduta, la materia fisica divenne più grossolana, le sue proprietà si modificarono, incominciò a essere soggetta alla corruzione e gli uomini, imprigionati in essa, presero a morire, a «disincarnarsi»; in seguito, essi cominciarono parallelamente a nascere, in quanto gli uomini «disincarnati», rimasti «nello spazio» (si constati quanto sia forte l’influsso dello spiritismo su tutto ciò) o nell’«atmosfera invisibile» della Terra, tendevano a reincarnarsi, a riprendere la vita fisica terrestre in nuovi corpi umani, cioè, in definitiva, a tornare alla loro condizione normale. Secondo questa concezione, sono dunque sempre gli stessi esseri umani che devono rinascere periodicamente dal principio alla fine dell’umanità terrestre (ammettendo che l’umanità terrestre abbia una fine, giacché ci sono scuole secondo le quali il fine che essa deve raggiungere è quello di rientrare in possesso dell’«immortalità fisica» e corporea, e ognuno degli individui che la compongono si reincarnerà sulla Terra fino a che non sia finalmente giunto a tale risultato). Indubbiamente, questo è un ragionamento molto semplice e perfettamente logico, ma a condizione di ammetterne come valido il punto di partenza, e in particolare di ammettere l’impossibilità per l’essere umano di esistere in modalità diverse dalla forma corporea terrestre, ciò che non è in alcun modo

 

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conciliabile con le nozioni della metafisica, anche le più elementari. E tuttavia sembra, perlomeno a sentire il suo autore, che sia questo l’argomento più solido in appoggio all’ipotesi della reincarnazione¹!

E qui possiamo fermarci, giacché non abbiamo la pretesa di esaurire l’elenco di queste eccentricità; ne abbiamo ricordato un numero sufficiente perché sia possibile rendersi conto di quanto sia preoccupante la diffusione dell’idea reincarnazionistica per lo stato mentale dei nostri contemporanei. Non è il caso di stupirsi se abbiamo tratto alcuni dei nostri esempi al di fuori dello spiritismo, giacché è da quest’ultimo che tale idea è stata presa da tutte le altre scuole che la insegnano; perciò è sullo spiritismo che ricade, perlomeno indirettamente, la responsabilità di questa strana follia. Ci scusiamo infine di aver omesso nella nostra esposizione l’indicazione di alcuni nomi; non è nostra intenzione scendere a polemiche, e se è indubbio che si può citare senza inconvenienti, con riferimenti precisi, tutto quello che un autore ha pubblicato sotto la sua firma, o sotto qualsiasi pseudonimo, il caso è invece un po’ diverso quando si tratti di cose non scritte; tuttavia, se ci vedremo un giorno costretti a fornire maggiori precisazioni, non esiteremo a farlo nell’interesse della verità, e soltanto le circostanze determineranno il nostro comportamento a tale riguardo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Questo brano era già scritto quando fummo informati della morte dell’occultista a cui alludevamo; possiamo perciò dire ora che in questo paragrafo si tratta del dr. Rozier.

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VIII

I limiti dell’esperimentazione

 

 

 

 

 

 

 

Prima di abbandonare la questione della reincarnazione, ci rimane ancora da parlare delle presunte «prove sperimentali». Certo, quando si è dimostrato che una cosa è impossibile, come in questo caso, tutti i fatti invocati in suo favore saranno perfettamente insignificanti, e si potrà stare certi in anticipo che sono stati male interpretati; tuttavia, qualche volta è egualmente utile e interessante rimettere le cose a posto, tanto più che ciò facendo ci troveremo di fronte a chiari esempi di quelle fantasie pseudoscientifiche alle quali si abbandonano volentieri, con gli spiritisti, anche alcuni psichisti i quali, spesso a loro insaputa, diventano a poco a poco vittime del contagio «neospiritualistico». Per cominciare, ricorderemo e preciseremo quanto dicemmo in precedenza riguardo a quelli che sono presentati come casi di reincarnazione a causa di un presunto «risveglio di ricordi» che si produca spontaneamente: quando tali fatti sono reali (parecchi infatti sono quanto meno mal controllati, e gli autori che ne trattano li riferiscono citandoli gli uni dagli altri, senza mai preoccuparsi di verificarli), essi sono solo semplici casi di metempsicosi nel senso proprio della parola, vale a dire di trasmissione di determinati elementi psichici da una individualità all’altra. Per spiegare alcuni di essi non è neppure necessario andare a cercare tanto lontano; accade talvolta, ad esempio, che una persona sogni un luogo che non conosce e che, in seguito, recandosi per la prima volta in un paese più o meno lontano, ritrovi tutto ciò che aveva visto come per anticipazione. Se la persona in questione

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non aveva conservato del suo sogno un ricordo chiaramente cosciente, e nonostante questo il riconoscimento avviene, essa può immaginare ‑ ammesso che creda nella reincarnazione – che si tratti di qualche reminiscenza di un’esistenza anteriore; in questo modo possono effettivamente spiegarsi molti casi, perlomeno fra quelli in cui i luoghi riconosciuti non evocano l’idea di un avvenimento preciso. Tali fenomeni, che si possono classificare fra i sogni cosiddetti «premonitori», sono lungi dall’essere rari, anche se coloro a cui accadono evitano di parlarne per timore di essere creduti affetti da «allucinazioni» (altro termine di cui si abusa e che in fondo non spiega proprio nulla), e altrettanto si potrebbe dire dei fatti di «telepatia» e di altri dello stesso genere; intervengono in essi alcuni prolungamenti oscuri dell’individualità, appartenenti alla sfera del «subconscio», la cui esistenza si spiega più facilmente di quanto si potrebbe credere. In effetti, un essere qualsivoglia deve portare in sé certe virtualità che sono come il germe di tutti gli avvenimenti che gli accadranno; tali avvenimenti, rappresentando stati secondari o modificazioni di se stesso, devono infatti avere nella sua natura il loro principio o la loro ragion d’essere. Questo è un punto che Leibniz, unico fra tutti i filosofi moderni, capì abbastanza bene, quantunque la sua concezione risulti falsata dall’idea che l’individuo è un essere completo e una specie di sistema chiuso. Si ammette abbastanza generalmente l’esistenza, a partire dall’origine, di tendenze e di predisposizioni di carattere diverso, sia psicologiche sia fisiologiche; non si vede perché dovrebbe essere così soltanto per certe cose, fra quelle che si realizzeranno o si svilupperanno nel futuro, mentre le altre non avrebbero alcuna corrispondenza nello stato attuale dell’essere. Se si risponderà che alcuni avvenimenti hanno un carattere puramente accidentale, replicheremo che questo modo di vedere comporta la credenza nel caso, il quale non è che la negazione del principio di ragion sufficiente. Si accetta senza difficoltà che qualsiasi avvenimento passato che abbia avuto un pur piccolo influsso su un essere debba lasciare in lui qualche traccia, anche organica (è noto come alcuni psicologi vogliano spiegare la memoria con un presunto «meccanismo»

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I limiti dell’esperimentazione

fisiologico), ma si stenta a concepire che vi sia, sotto questo aspetto, una specie di parallelismo tra il passato e il futuro; ciò è dovuto semplicemente al fatto che non ci si rende conto della relatività della condizione temporale. A tale proposito vi sarebbe da esporre tutta una teoria, che potrebbe dar luogo a lunghi sviluppi; ma ci basta aver segnalato l’esistenza di possibilità che non dovrebbero essere trascurate, quand’anche si possa provare una certa difficoltà a farle rientrare negli schemi della scienza comune, i quali si applicano soltanto a una piccolissima porzione dell’individualità umana e del mondo in cui essa si manifesta; che cosa accadrebbe quando si trattasse di oltrepassare la sfera di tale individualità?

Per quanto riguarda i casi che non possono spiegarsi nel modo da noi descritto, si tratta soprattutto di quelli in cui la persona che riconosce un luogo nel quale non si era mai recata, ha nello stesso tempo l’idea più o meno chiara di esservi già vissuta, o che in esso le è accaduto questo o quel fatto, o addirittura che vi è morta (quasi sempre di morte violenta). Ora, nei casi in cui si è potuto procedere a verifiche, si è giunti a constatare che quanto la persona crede sia capitato a lei stessa è effettivamente capitato in quel luogo a uno dei suoi antenati più o meno lontani. È un esempio chiarissimo della trasmissione ereditaria di elementi psichici, di cui abbiamo parlato; i fatti di questo genere si potrebbero indicare con il nome di «memoria ancestrale», anche perché gli elementi che in questo caso si trasmettono appartengono in effetti, per una buona parte, alla sfera della memoria. Quello che a prima vista sembra strano, è che questa memoria possa manifestarsi soltanto dopo parecchie generazioni; sappiamo però che esattamente la stessa cosa avviene per le rassomiglianze corporee e per alcune malattie ereditarie. Si può benissimo ammettere che, durante l’intervallo, il ricordo in questione sia rimasto allo stato latente e «subconscio», nell’attesa di una situazione favorevole per manifestarsi; se la persona in rapporto alla quale il fenomeno si produce non fosse andata nel luogo voluto, il ricordo avrebbe continuato ancora per molto tempo a rimanere latente, senza poter diventare

 

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chiaramente cosciente. D’altronde, lo stesso avviene per ciò che, nella memoria, appartiene in proprio all’individuo: tutto si conserva, perché tutto ha, in modo permanente, la possibilità di ricomparire, anche quel che sembra completamente dimenticato o insignificante, come si può osservare in alcuni casi più o meno anormali; ma affinché un determinato ricordo riaffiori alla mente è necessario che le circostanze siano favorevoli, e questo è il motivo per cui, di fatto, molti ricordi non riappaiono mai nel campo della coscienza chiara e distinta. Quel che accade nella sfera delle predisposizioni organiche è perfettamente analogo: un individuo può portare in sé, allo stato latente, questa o quella malattia, per esempio il cancro, ma la malattia si svilupperà soltanto sotto l’azione di un trauma o di una causa di indebolimento dell’organismo; se non si verificheranno circostanze di questo genere, la malattia non si svilupperà mai, ma non per questo il suo germe è meno reale e presente nell’organismo, così come una tendenza psicologica che non si manifesti con atti esteriori non per questo è meno reale in se stessa. Dobbiamo aggiungere a questo punto che, poiché non possono concepirsi circostanze fortuite, in quanto una simile supposizione non ha senso (non è perché ignoriamo la causa di un fenomeno che questa causa non esiste), deve esserci un motivo perché la «memoria ancestrale» si manifesti in un certo individuo piuttosto che in qualsiasi altro membro della stessa famiglia, così come deve esserci un motivo perché una persona assomigli a un determinato suo antenato piuttosto che a un altro, o piuttosto che al suoi immediati genitori. È qui che bisognerebbe far intervenire quelle leggi dell’«affinità» alle quali abbiamo alluso precedentemente; ma rischieremmo di essere condotti assai lontano se dovessimo spiegare come una individualità può essere più particolarmente legata a un’altra, tanto più che i legami di questo genere non sono necessariamente ereditari in tutti i casi, e che, per quanto strano ciò possa sembrare, possono anche esistere legami tra un essere umano ed esseri non umani. Occorre anche dire che, oltre ai legami naturali, possono crearsene di artificiali con procedimenti che appartengono al campo della

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magia, e persino di una magia di basso livello. Su questo come su molti altri punti, gli occultisti hanno fornito spiegazioni essenzialmente immaginose; Papus, per esempio, si è espresso in questi termini: «Il corpo fisico appartiene a una famiglia animale dalla quale provengono la maggior parte delle sue cellule, dopo una evoluzione astrale. La trasformazione evolutiva dei corpi si effettua sul piano astrale; esistono perciò corpi umani che si rifanno, per la loro forma fisiognomica, o al cane, o alla scimmia, o al lupo, o addirittura agli uccelli e ai pesci. Questa è l’origine segreta dei totem della razza rossa e della razza nera»¹. Confessiamo di non capire in che cosa possa consistere una «evoluzione astrale» di elementi corporei; tutto sommato, però, questa spiegazione non è molto diversa da quella dei sociologi, i quali immaginano che il «totem» animale, o persino vegetale, sia considerato ‑ letteralmente e materialmente ‑ l’antenato della tribù, senza mostrare di ricordarsi che il «trasformismo» è di recente invenzione. In realtà, in tutto ciò entrano in gioco elementi non corporei ma psichici (abbiamo visto come Papus incorresse in questa confusione a proposito della natura della metempsicosi); è ovviamente poco ragionevole supporre che la maggioranza delle cellule di un corpo umano ‑ o meglio, dei loro elementi costitutivi ‑ abbiano una identica provenienza, mentre nell’ordine psichico, come già abbiamo detto, può conservarsi un insieme più o meno considerevole di elementi durevolmente associati. Quanto poi alla «origine segreta dei totem», possiamo assicurare che essa è effettivamente rimasta segreta, sia per gli occultisti sia per i sociologi; del resto, è forse meglio così, poiché su queste cose non è facile esprimersi senza riserve, a causa delle conseguenze e delle applicazioni pratiche che certa gente non mancherebbe di volerne trarre; ce ne sono già troppe altre, discretamente pericolose anch’esse, le quali, purtroppo, sono a disposizione del primo esperimentatore che capita.

Abbiamo accennato a casi di trasmissione non ereditaria; quando la trasmissione riguarda soltanto elementi poco importanti,

 

 

1. La Réincarnation, pp. 11-2.

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non è facile notarla, anzi è quasi impossibile constatarla chiaramente. Ci sono certamente in ognuno di noi elementi di questo tipo, provenienti dalla disgregazione delle individualità che ci hanno preceduto (si tratta naturalmente, in questo caso, soltanto della parte mortale dell’essere umano). Se qualcuno di questi elementi, generalmente «subconsci», emerge nella coscienza chiara e distinta, ci si rende in effetti conto che abbiamo in noi qualcosa di cui non sappiamo spiegare l’origine; abitualmente però non vi si fa molto caso, tanto più che sono elementi che sembrano incoerenti e privi di legami con il contenuto abituale della coscienza. È soprattutto nei casi anormali, come i medium e i soggetti ipnotici, che fenomeni di questo tipo hanno maggiori probabilità di verificarsi con un certo rilievo; sempre in tali casi, inoltre, possono manifestarsi elementi di provenienza analoga, ma «avventizi», che si aggregano cioè soltanto in modo passeggero alla loro individualità, anziché formarne parte integrante; talvolta può però accadere che questi ultimi elementi, penetrati in essi, vi si fissino in modo permanente, e non è questo uno dei pericoli minori di tale genere di esperienze. Per tornare al caso in cui si tratti di trasmissione effettuantesi spontaneamente, l’illusione della reincarnazione può aver luogo quasi soltanto per la presenza di un insieme considerevole di elementi psichici aventi la stessa provenienza, tale da rappresentare in modo approssimativo l’equivalente di una memoria individuale più o meno completa; è un caso piuttosto raro, ma sembra che ne sia stato constatato almeno qualche esempio. È quel che verosimilmente succede quando in una famiglia dove è morto un bambino ne nasce un altro che possiede, perlomeno parzialmente, la memoria del primo; sarebbe difficile, in effetti, spiegare fatti di questo genere con la semplice suggestione, anche se non si esclude che i genitori abbiano avuto una funzione inconscia nel «transfert» reale, «transfert» che la sentimentalità contribuirà non poco a interpretare in senso reincarnazionistico. È anche capitato che il «transfert» della memoria si sia verificato in un bambino appartenente a un’altra famiglia e a un altro

 

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ambiente, il che non concorda con l’ipotesi della suggestione; a ogni buon conto, quando c’è stata morte prematura, gli elementi psichici persistono più facilmente senza dissolversi, ed è per questo che la maggior parte degli esempi che si portano a tale riguardo si riferiscono appunto a bambini. Se ne citano tuttavia alcuni di persone che manifestarono in giovinezza la memoria di individui adulti; ma taluni di questi esempi sono più dubbi ancora dei precedenti, e potrebbero benissimo ridursi a casi di suggestione o di trasmissione del pensiero. Naturalmente, se i fatti si sono prodotti in un ambiente influenzato da idee spiritistiche, devono essere considerati estremamente sospetti, senza che per questo la buona fede di chi li ha constatati sia minimamente in questione, così come non lo è quella degli esperimentatori che involontariamente determinano la condotta dei loro soggetti in conformità con le proprie teorie. A ogni modo, in tutti questi fatti non vi è nulla di impossibile a priori se non l’interpretazione reincarnazionistica. Altri fatti vi sono, in cui qualcuno ha voluto vedere prove della reincarnazione, come il caso dei «bambini prodigio»¹, che si spiegano in modo del tutto soddisfacente con la presenza di elementi psichici precedentemente elaborati e sviluppati da altre individualità. Aggiungeremo che è possibile che la disintegrazione psichica, anche al di fuori dei casi di morte prematura, sia talvolta impedita o perlomeno ritardata artificialmente; ma anche questo è un argomento sul quale è preferibile non insistere. Quanto ai veri casi di «posterità spirituale», nel senso da noi indicato precedentemente, non è opportuno parlarne in questa sede, trattandosi di casi che, per loro stessa natura, sfuggono necessariamente ai limitatissimi mezzi di investigazione di cui dispongono gli esperimentatori.

Abbiamo già detto che la memoria è soggetta alla disgregazione postuma, essendo una facoltà di ordine sensibile; è bene

 

 

1 Allan Kardec, Le Livre des Esprits, p. 101; Léon Denis, Après la mort, p. 166; Christianisme et Spiritisme, p. 296; Gabriel Delanne, L’Évolution animique, p. 282 ecc.

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aggiungere che essa può anche subire, durante la vita stessa dell’individuo, una specie di dissociazione parziale. Le varie malattie della memoria, studiate dagli psicofisiologi, sono in fondo proprio questo; e nello stesso modo devono essere spiegati, in particolare, i cosiddetti «sdoppiamenti della personalità», nei quali si verifica come un frazionamento in due o più memorie differenti, che occupano alternativamente il campo della coscienza chiara e distinta; queste memorie frammentarie devono naturalmente coesistere, ma potendo una sola di esse essere pienamente cosciente in un determinato momento, le altre vengono respinte nei diversi strati del «subconscio»; d’altronde, fra di esse vi è talvolta qualche comunicazione. Fatti di questo genere si producono spontaneamente in alcuni ammalati e nel sonnambulismo naturale; essi possono anche essere realizzati sperimentalmente negli «stati secondi» dei soggetti ipnotici, ai quali i fenomeni di «incarnazione» spiritistica devono essere assimilati nella maggior parte dei casi. Soggetti e medium differiscono dagli uomini normali soprattutto per una certa dissociazione dei loro elementi psichici, dissociazione che fra l’altro si accentua con il procedere dell’allenamento; è tale dissociazione che rende possibili i fenomeni in questione e insieme permette che elementi eterocliti possano in qualche modo intromettersi nella loro individualità.

Il fatto che la memoria non costituisca un principio veramente stabile dell’essere umano ‑ per non dire delle condizioni organiche a cui è più o meno strettamente legata (perlomeno per quanto riguarda le sue manifestazioni esteriori) ‑ farà comprendere perché non abbiamo tenuto conto di un’obiezione che spesso si formula contro la tesi reincarnazionistica, e che i difensori di quest’ultima ritengono tuttavia «degna di considerazione»: si tratta dell’obiezione derivante dalla considerazione dell’assenza di ricordo ‑ durante un’esistenza – delle esistenze anteriori. La risposta fornita da Papus è certo ancor più debole dell’obiezione stessa: «La dimenticanza», egli scrive, «è una necessità ineluttabile per evitare il suicidio. Prima di ritornare sulla Terra o entro il piano fisico, ogni spirito vede le prove che

 

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dovrà subire, e non ritorna se non dopo averle accettate tutte coscientemente. Ora, se lo spirito sapesse, una volta incarnato, tutto quello che dovrà sopportare, la sua ragione si offuscherebbe, il suo coraggio verrebbe meno, e il suicidio cosciente sarebbe la conseguenza finale di una visione così lucida... Se si volesse che l’uomo conservasse in modo sicuro il ricordo delle sue esistenze anteriori, occorrerebbe privarlo della possibilità di suicidarsi»¹. Non si vede perché ci debba essere un rapporto necessario tra il ricordo delle esistenze precedenti e la previsione dell’esistenza presente; se tale previsione è stata immaginata soltanto per rispondere all’obiezione del mancato ricordo, non ne valeva proprio la pena; occorre però dire che la concezione affatto sentimentale delle «prove» ha una parte molto importante nella mentalità degli occultisti. Senza voler entrare in simili dettagli gli spiritisti sono a volte più logici; Léon Denis, infatti, pur dichiarando per altri versi che «l’oblio del passato è per l’uomo la condizione indispensabile di qualsiasi prova e di qualunque progresso sulla Terra», e pur aggiungendo qualche altra considerazione non meno sentimentale, scrive semplicemente: «Il cervello può soltanto ricevere e immagazzinare le impressioni comunicate dall’anima nello stato di prigionia dentro la materia. La memoria può soltanto riprodurre ciò che ha registrato. A ogni rinascita l’organismo cerebrale costituisce per noi una specie di libro vergine sul quale si incidono le sensazioni e le immagini»². La spiegazione è forse un po’ rudimentale, poiché la memoria, nonostante tutto, non è di natura corporea; tuttavia è in fondo abbastanza plausibile, tanto più che si ha cura di far osservare come esistano numerose parti della nostra attuale esistenza di cui non sembriamo conservare il ricordo. Anche in questo caso l’obiezione non è così grave come la si prospetta, benché abbia un’apparenza più seria di quelle che si fondano soltanto sul sentimento; forse si tratta addirittura di quanto di meglio possano accampare coloro che della metafisica

 

 

1. La Réincarnation, pp. 136-7.

2. Après la mort, p. 180.

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non conoscono nulla. Per quanto ci riguarda, non abbiamo assolutamente bisogno di ricorrere ad argomenti così contestabili.

Non abbiamo però finora affrontato il problema delle vere e proprie «prove sperimentali»; se è vero infatti che si raggruppano sotto questo nome i diversi casi di cui abbiamo parlato, vi è altro, tuttavia, che si riferisce all’esperimentazione intesa in senso stretto. È a questo proposito, soprattutto, che gli psichisti non sembrano rendersi conto dei limiti entro i quali i loro metodi possono essere applicabili; coloro che hanno capito le chiarificazioni precedenti devono già potersi render conto che gli esperimentatori, secondo le idee ammesse dalla «scienza moderna» (anche quando essi siano più o meno ignorati dal suoi rappresentanti «ufficiali»), sono lontani dal poter fornire spiegazioni valide per quanto abbiamo preso in considerazione: in che modo, per esempio, i casi di metempsicosi potrebbero offrire una presa alle loro investigazioni? Avevamo già rilevato uno strano disconoscimento dei limiti dell’esperimentazione parlando degli spiritisti che hanno la pretesa di «dimostrare scientificamente l’immortalità»; ne scopriremo ora un altro non meno sorprendente per chiunque sia libero dal pregiudizio «scientistico», e che, questa volta, non riguarda neppure gli spiritisti, ma addirittura gli psichisti. Del resto, tra spiritisti e psichisti è a volte difficile tracciare di fatto una chiara linea di demarcazione ‑ che pure dovrebbe esserci in via di principio ‑ e sembra ci siano persone che si fanno chiamare psichisti soltanto perché non osano professarsi apertamente spiritisti, quest’ultima denominazione essendo troppo poco prestigiosa agli occhi di molta gente. Altri psichisti, poi, si lasciano influenzare senza volerlo, e resterebbero sorpresi se si dicesse loro che un preconcetto non cosciente falsa il risultato delle loro esperienze: per studiare veramente i fenomeni psichici senza idee preconcette gli esperimentatori dovrebbero addirittura ignorare l’esistenza dello spiritismo, ciò che, evidentemente, è impossibile. Se questo postulato fosse realizzato non si sarebbe infatti pensato di effettuare esperimenti per verificare l’ipotesi della reincarnazione;

 

 

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e se non fosse inizialmente nata l’idea di verificare questa ipotesi, non si sarebbero mai constatati fatti come quelli di cui parleremo, poiché i soggetti ipnotici impiegati in tali esperimenti non fanno che riflettere tutte le idee che vengono loro suggerite, volontariamente o involontariamente. Basta che l’esperimentatore pensi a una teoria, che la consideri a torto o a ragione anche semplicemente possibile, perché tale teoria diventi per il soggetto il punto di partenza di divagazioni interminabili. L’esperimentatore accetterà poi ingenuamente come una conferma quello che è soltanto il prodotto del suo pensiero che agisce sull’immaginazione «subconscia» del soggetto: a tanto poco servono le intenzioni più «scientifiche» per garantire i ricercatori contro certe cause di errore!

I primi episodi di questo genere ‑ di casi, cioè, in cui fosse fatto riferimento alla reincarnazione ‑ furono quelli resi noti dai lavori di uno psichista ginevrino, il professor Flournoy, il quale si prese la briga di riunire in un volume¹ quel che uno dei suoi soggetti gli raccontava sulle diverse esistenze che sosteneva di aver vissuto sulla Terra e altrove. Particolarmente notevole è soprattutto il fatto che egli non si stupisse minimamente che quanto accade sul pianeta Marte fosse così facilmente esprimibile in linguaggio terrestre! Le narrazioni non avevano più valore del racconto di un qualsiasi sogno, e di fatto avrebbero potuto essere studiate dal punto di vista della psicologia del sogno provocato negli stati ipnotici; che si sia cercato di trovarvi qualcosa di più è quasi incredibile, e tuttavia è proprio quel che accadde. Qualche tempo dopo, un altro psichista volle riesumare la questione studiandola in modo più metodico: si trattava del colonnello de Rochas, generalmente ritenuto un esperimentatore serio, al quale però faceva sicuramente difetto l’intelligenza necessaria per sapere a quali principi attenersi in quest’ordine di cose e per evitare certi pericoli. Partito dall’ipnotismo puro e semplice, costui si comportò come molti altri e insensibilmente fini col convertirsi quasi totalmente alle teorie

 

 

 

1. Des Indes à la planète Mars.

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spiritistiche¹. Una delle sue ultime opere² fu dedicata allo studio sperimentale della reincarnazione e consistette nell’esposizione delle sue ricerche sulle presunte «vite successive», ricerche fondate su quelli che egli chiamava i fenomeni di «regressione della memoria». All’epoca in cui quest’opera apparve (si era nel 1911), a Parigi era stato da poco fondato un «Istituto di ricerche psichiche», diretto da L. Lefranc e Charles Lancelin e sotto il patrocinio dello stesso de Rochas; sarà bene ricordare che il Lancelin, il quale si qualifica con disinvoltura a volte psichista a volte occultista, in fondo non è altro che uno spiritista, e come tale era già allora ben conosciuto. Il Lefranc, le cui tendenze erano le medesime, volle riprendere le esperienze del de Rochas e pervenne ovviamente a risultati che concordavano perfettamente con quelli ottenuti da quest’ultimo. Sarebbe stato sorprendente se fosse avvenuto il contrario, innanzi tutto perché partiva da una ipotesi preconcetta ‑ da una teoria, cioè, già formulata da altri ‑ e poi perché non aveva trovato di meglio che lavorare con soggetti impiegati in precedenza dallo stesso de Rochas. Ai giorni nostri questo procedimento è diventato abituale: un certo numero di psichisti credono fermamente nella reincarnazione semplicemente perché alcuni soggetti hanno raccontato loro le proprie esistenze anteriori; non si può fare a meno di concludere che le loro esigenze in fatto di prove sono assai ridotte, e questo è certamente un altro capitolo da aggiungere alla storia di quella che si potrebbe chiamare la «credulità scientifica». Conoscendo i soggetti ipnotici e sapendo come passino indifferentemente da un esperimentatore all’altro portandosi dietro il prodotto delle varie suggestioni già ricevute, non vi è dubbio sul fatto che essi si trasformano ‑ in ogni ambiente psichistico ‑ negli agenti propagatori di una vera e propria

 

 

1. Nel 1914 il colonnello de Rochas accettò, come Camille Flammarion, il titolo di membro onorario dell’«Associazione degli studi spiritistici» (dottrina Allan Kardec), fondata dal Puvis (Algol), di cui Léon Denis e Gabriel Delanne erano presidenti onorari («Revue Spirite», marzo 1914, p. 140).

2. Les vies successives.

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epidemia reincarnazionistica. Non sarà quindi inutile descrivere con una certa dovizia di particolari il reale processo di tutti questi episodi¹.

Il de Rochas credette di constatare in alcuni soggetti una «regressione della memoria»; diciamo «credette» perché, salva la sua incontestabile buona fede, i fatti che egli interpreta in tale modo ‑ in virtù di una semplice ipotesi ‑ si spiegano in realtà in un modo del tutto diverso e molto più semplice. Per riassumere, tali fatti si riducono a questo: il soggetto, immerso in un particolare stato di sonno, può essere mentalmente ricondotto alle condizioni in cui si trovava in un’epoca ormai trascorsa, ed essere in tal modo «situato» in qualsiasi età, della quale egli parlerà conseguentemente come del presente. Da ciò si vuole inferire che in un caso simile non si ha «ricordo» ma «regressione della memoria»: «Il soggetto», afferma categoricamente il Lancelin, «non ha il ricordo dell’epoca indicata, ma è ricondotto in essa». E con vero e proprio entusiasmo aggiunge che «questa semplice osservazione è stata, per il colonnello de Rochas, il punto di partenza di una scoperta assolutamente superiore»². Sfortunatamente per lui, questa «semplice osservazione» contiene una contraddizione in termini, non potendo evidentemente parlarsi di memoria dove non c’è ricordo; ciò è talmente evidente che è difficile capire come si sia potuto non accorgersene, e fa già dubitare che si tratti soltanto di un errore di interpretazione. A parte questa osservazione, occorre domandarsi anzitutto se la possibilità del semplice ricordo è veramente da escludersi per la sola ragione che il soggetto parla del passato come se gli fosse nuovamente presente, sicché, per esempio, quando gli si domanda che cosa faceva un certo giorno a una certa ora, non risponde: «Facevo questo», ma: «Faccio questo». A ciò si può immediatamente rispondere

 

 

1. Ricorderemo, a puro titolo di cronaca, le «investigazioni nel passato» a cui si dedicano i «chiaroveggenti» della Società teosofica; l’un caso è del tutto analogo all’altro, salvo che la suggestione ipnotica è qui sostituita dall’autosuggestione.

2. «Le Monde Psychique», gennaio 1912.

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che i ricordi, in quanto tali, sono sempre mentalmente presenti; poco importa che si trovino attualmente nel campo della coscienza chiara e distinta o in quello del «subconscio», giacché, come abbiamo detto, essi hanno sempre la possibilità di passare dall’uno all’altro, il che dimostra che si tratta soltanto di una semplice differenza di grado. Quello che, per la nostra coscienza attuale, caratterizza effettivamente questi elementi come ricordi di avvenimenti passati, è il loro confronto con le nostre percezioni presenti (intendiamo presenti in quanto percezioni); soltanto questo confronto permette di distinguere gli uni dalle altre, in quanto instaura un rapporto temporale ‑ cioè un rapporto di successione ‑ fra gli avvenimenti esteriori, di cui tali elementi sono per noi le rispettive traduzioni mentali; la distinzione tra ricordo e percezione è del resto un dato della psicologia più elementare. Se il confronto diventa impossibile per una qualsiasi ragione, o a causa della soppressione momentanea di ogni impressione esteriore, o per qualunque altro motivo, il ricordo, in mancanza di una sua localizzazione nel tempo nei confronti di altri elementi psicologici presentemente diversi, perde il proprio carattere rappresentativo del passato e conserva soltanto la sua qualità attuale di presente. È esattamente quanto accade nel caso di cui stiamo trattando: lo stato in cui si trova il soggetto corrisponde a una modificazione della sua coscienza attuale, poiché implica una estensione, in una determinata direzione, delle sue facoltà individuali, ma a detrimento momentaneo di quello sviluppo in un’altra direzione che le stesse facoltà hanno nella loro condizione normale. Perciò, se in un simile stato si impedisce al soggetto di essere sensibile alle percezioni presenti, e nello stesso tempo si eliminano dalla sua coscienza tutti gli avvenimenti posteriori a un determinato momento (condizioni perfettamente realizzabili con l’aiuto della suggestione), accade questo: quando alla coscienza che ha subito tale modificazione in estensione ‑ ed è per il soggetto la sua coscienza attuale ‑ si presenteranno distintamente i ricordi che si riferiscono al momento in questione, essi non potranno in alcun modo venir situati nel passato, né addirittura essere semplicemente

 

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visti sotto l’aspetto del passato, in quanto nel campo della coscienza (parliamo della sola coscienza chiara e distinta) non esisterà più attualmente alcun elemento con cui possano essere messi in rapporto di anteriorità temporale.

Quello che abbiamo descritto non è nient’altro che uno stato mentale comportante una modificazione del concetto di tempo ‑o meglio, della sua comprensione ‑ nei confronti dello stato normale; entrambi gli stati sono del resto soltanto modalità differenti della medesima individualità, alla stessa stregua degli stati diversi, spontanei o indotti, corrispondenti a tutte le possibili alterazioni della coscienza individuale, ivi comprese quelle che sono abitualmente classificate sotto la denominazione impropria ed errata di «personalità multiple». Di fatto non si può trattare, in questo contesto, di stati superiori ed extraindividuali, nei quali l’essere sarebbe affrancato dalla condizione temporale, né di una estensione dell’individualità coinvolgente in modo parziale lo stesso affrancamento; il soggetto, infatti, è in questo caso situato in un determinato istante, e ciò presuppone essenzialmente che il suo attuale stato sia condizionato dal tempo. Inoltre, stati come quelli a cui abbiamo accennato, prima di tutto non possono ottenersi con mezzi che appartengano interamente alla sfera dell’individualità attuale (per di più se considerata esclusivamente in una porzione molto ristretta delle sue possibilità), come accade necessariamente in tutti i procedimenti sperimentali; secondariamente, anche se fossero stati ottenuti in un modo qualsiasi, non potrebbero in alcuna maniera essere resi sensibili all’individualità, le cui condizioni particolari di esistenza non hanno alcun punto di contatto con quelle degli stati superiori dell’essere, e che, in quanto individualità particolare, è necessariamente incapace di assentire, e tanto meno di esprimere, tutto ciò che è oltre i confini delle sue possibilità. Del resto, tutti i casi di cui parliamo riguardano soltanto avvenimenti terreni, o perlomeno riferentisi al solo stato corporeo; in essi non c’è nulla che esiga, neppure minimamente, l’intervento di stati superiori dell’essere, intervento di cui, ovviamente, gli psichisti neppure sospettano la possibilità.

 

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Quanto poi a ritornare effettivamente nel passato, ciò è tanto chiaramente impossibile per l’individuo umano quanto il trasferirsi nell’avvenire. È persino troppo evidente che l’idea di un trasferimento nel futuro in quanto tale sarebbe una interpretazione completamente erronea dei fatti di «previsione»; ma non sarebbe comunque molto più stravagante di quella di cui stiamo parlando, e potrebbe benissimo essere formulata un giorno o l’altro. Se non fossimo venuti a conoscenza delle corrispondenti teorie degli psichisti, non avremmo certo mai pensato che la «macchina per esplorare il tempo» di Wells potesse essere considerata altrimenti che una concezione di pura fantasia, né che di conseguenza si sarebbe giunti a parlare seriamente della «reversibilità del tempo». Reversibile è lo spazio, nel senso che una qualsiasi delle sue parti, percorsa in un certo senso, può successivamente essere percorsa in senso inverso, e ciò perché esso consiste in una coordinazione di elementi considerati in modo simultaneo e permanente; il tempo, invece, essendo una coordinazione di elementi considerati in modo successivo e transitorio, non può essere reversibile; tale supposizione sarebbe infatti la negazione stessa del punto di vista della successione, o, in altri termini, coinciderebbe precisamente con la soppressione della condizione temporale. La soppressione della condizione temporale è però in se stessa perfettamente possibile, come è possibile la soppressione della condizione spaziale; ma non lo è nei casi che stiamo considerando qui, i quali presuppongono sempre l’esistenza del tempo. Occorre inoltre rilevare, ponendovi particolare attenzione, che la concezione dell’«eterno presente», conseguenza di questa soppressione, non può aver nulla in comune con un ritorno nel passato o un trasferimento nell’avvenire; tale concezione, al contrario, sopprime il passato e l’avvenire, affrancandoci dal punto di vista della successione, vale a dire da ciò che per il nostro essere attuale costituisce tutta la realtà della condizione temporale.

E tuttavia qualcuno ha concepito l’idea quanto meno singolare della «reversibilità del tempo» e ha addirittura inteso fondarla su un presunto «teorema di meccanica» di cui riteniamo

 

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interessante riprodurre integralmente l’enunciato al fine di mostrare più chiaramente l’origine della sua immaginosa ipotesi. Si tratta del Lefranc, il quale, per interpretare le sue esperienze, ha creduto bene di porre la questione in questi termini: «Possono la materia e lo spirito risalire il corso del tempo, vale a dire riportarsi in un’epoca di vita per così dire anteriore? Il tempo passato non ritorna più; ma siamo sicuri che non potrebbe ritornare?»¹. Per rispondere a queste domande, egli ha riesumato uno studio sulla «reversibilità di qualsiasi movimento puramente materiale», pubblicato a suo tempo da un certo Breton². Sarà opportuno ricordare che questo autore aveva presentato la teoria in questione soltanto come una specie di gioco matematico, che portava a conseguenze considerate assurde dal suo stesso autore; a ogni buon conto, e sia pure con queste riserve, esso comportava un autentico abuso di ragionamento, quali ne commettono talvolta certi matematici, soprattutto gli «specialisti» puri, e val la pena di osservare incidentalmente che la meccanica costituisce un terreno particolarmente favorevole per questo genere di cose. L’enunciato del Breton incomincia in questi termini: «Supponiamo di conoscere la serie completa di tutti gli stati successivi di un sistema di corpi; supponiamo che tali stati si succedano e si generino in un determinato ordine, dal passato che avrà funzione di causa, all’avvenire che avrà quella di effetto; consideriamo ora uno degli stati successivi, e senza cambiare nulla nelle masse componenti, né delle forze che agiscono fra le masse³, né delle leggi di tali forze, lasciando invariata la posizione attuale delle masse nello spazio, sostituiamo ognuna delle velocità con una velocità uguale e contraria ...». Una velocità contraria a un’altra, oppure di direzione diversa, non può, a dire il vero, essere eguale a essa nel senso rigoroso del termine, ma può soltanto esserle equivalente in quantità. D’altro canto, com’è possibile considerare questa sostituzione

 

 

1. Ivi.

2. «Les Mondes», dicembre 1875.

3. «Sulle masse» sarebbe stato forse più comprensibile.

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indifferente nei confronti delle leggi del movimento considerato, quando è chiaro che, se tali leggi avessero continuato a essere normalmente seguite, la sostituzione non si sarebbe prodotta? Ma esaminiamo il seguito: «Denomineremo questo procedimento invertire tutte le velocità; il cambiamento in sé prenderà il nome di inversione e la sua possibilità potrà essere detta invertibilità, o reversibilità, del movimento del sistema ... ». Fermiamoci un momento qui, perché è proprio tale possibilità che noi non possiamo accettare, dal punto di vista stesso del movimento, il quale si effettua necessariamente nel tempo: il sistema considerato riassumerà in senso inverso ‑ in una nuova serie di stati successivi ‑ le posizioni che occupava precedentemente nello spazio, ma il tempo non potrà mai ritornare lo stesso a causa di ciò, e basta evidentemente che questa sola condizione sia mutata perché i nuovi stati del sistema non possano in alcun modo identificarsi con i precedenti. D’altra parte, nel ragionamento che riferiamo si presuppone esplicitamente (sia pure in un linguaggio discutibile) che la relazione del passato con l’avvenire sia una relazione di causa ed effetto, mentre, al contrario, il vero rapporto causale implica essenzialmente la simultaneità dei suoi due termini, da cui risulta che stati considerati come succedentisi non possono, sotto questo punto di vista, generarsi gli uni dagli altri; ciò implicherebbe, infatti, che uno stato che non esiste più produca uno stato che non esiste ancora, il che è assurdo. (E da ciò risulta inoltre che, se il ricordo di una impressione qualsiasi può essere causa di altri fenomeni mentali di qualsivoglia natura, è unicamente in quanto ricordo presente, non potendo l’impressione passata essere attualmente causa di nulla). Ma proseguiamo: «Ora, quando si sarà operata l’inversione delle velocità di un sistema di corpi...»; a questo punto l’autore del ragionamento ha avuto l’accortezza di aggiungere tra parentesi: «non nella realtà, ma nel pensiero puro», e così dicendo, senza neppure accorgersene, egli esce del tutto dal campo della meccanica, e ciò di cui parla non ha più rapporto con un «sistema di corpi». (D’altronde nella meccanica classica si trovano diverse altre supposizioni contraddittorie,

 

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come quella di un corpo pesante ridotto a punto matematico, di un corpo cioè che non è un corpo, mancandogli l’estensione). Bisogna però tenere presente che egli stesso considerava irrealizzabile la presunta «inversione», contrariamente all’ipotesi di coloro che hanno voluto applicare il suo ragionamento alla «regressione della memoria». Supponendo effettuata l’«inversione», sorge questo problema: «Si tratterà di trovare, per il sistema invertito, la serie completa degli stati futuri e passati: sarà tale ricerca più difficile o meno dello stesso problema applicantesi agli stati successivi del sistema non invertito? Le difficoltà saranno uguali...». Ed è evidente, perché nell’uno e nell’altro caso si tratterà dello studio di un movimento di cui sono noti tutti gli elementi; ma, affinché tale studio corrisponda a qualcosa di reale, o anche di soltanto possibile, bisogna non farsi imbrogliare da un semplice gioco di notazione, come quello indicato nel seguito della frase: «E la soluzione di uno dei due problemi porterà a quella dell’altro in virtù di un semplicissimo cambiamento, consistente, in termini tecnici, nel mutamento del segno algebrico del tempo, cioè nello scrivere -t al posto di +t, e viceversa...». In teoria è molto semplice; sennonché, non rendendosi conto che la notazione dei «numeri negativi» è soltanto un procedimento affatto artificiale di semplificazione dei calcoli (neppur scevro di inconvenienti dal punto di vista logico) e non corrispondente ad alcuna specie di realtà, l’autore di questo ragionamento cade in un grave errore ‑ comune d’altronde a un buon numero di matematici ‑ e per interpretare il cambiamento di segno indicato aggiunge subito dopo: «Ciò equivale a dire che le due serie complete di stati successivi dello stesso sistema di corpi differiranno esclusivamente per il fatto che l’avvenire diventerà passato, e il passato futuro...». Siamo invece di fronte a una stupefacente fantasticheria, e bisogna riconoscere che un’operazione così banale quale un semplice cambiamento di segno algebrico deve avere un potere ben straordinario e veramente meraviglioso... agli occhi di matematici di questa risma. «Si tratterà della stessa serie di stati successivi percorsi in senso inverso. L’inversione delle velocità in un

 

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momento qualsiasi inverte semplicemente il tempo; la serie iniziale degli stati successivi e la serie invertita hanno, in tutti gli istanti corrispondenti, le stesse figure del sistema con le stesse velocità uguali e contrarie (sic)». Sfortunatamente l’inversione delle velocità inverte in realtà semplicemente le situazioni spaziali, e non il tempo; anziché avere «la stessa serie di stati successivi percorsa in senso inverso», si avrà una seconda serie inversamente omologa della prima, ma soltanto per quanto riguarda lo spazio; il passato non diventerà mai futuro a causa di ciò, e l’avvenire diventerà passato soltanto in virtù della legge naturale e normale della successione, come si verifica in ogni istante. Perché ci sia vera corrispondenza tra le due serie, occorrerà che non ci siano stati, nel sistema considerato, altri cambiamenti che non siano i semplici cambiamenti di situazione; questi ultimi soli possono essere reversibili, in quanto in essi interviene soltanto la considerazione dello spazio, che è effettivamente reversibile; a qualunque altro cambiamento di stato, il ragionamento non potrà più applicarsi. È perciò assolutamente illegittimo voler dedurre dalle elucubrazioni che precedono conseguenze di questo genere: «Grazie all’inversione vedremmo per esempio, nel regno vegetale, una pera caduta perdere il proprio stato di marcescenza, diventare frutto maturo, riattaccarsi all’albero, diventare frutto verde, rimpicciolirsi e ritornare fiore appassito, poi fiore appena sbocciato, poi bocciolo di fiore, quindi gemma da frutto, mentre le materie che la compongono ritorneranno le une allo stato di acido carbonico e di vapore acqueo diffuso nell’aria, le altre allo stato di linfa, e infine allo stato di humus o di concime». Ci pare di ricordare che Camille Flammarion abbia descritto da qualche parte cose quasi eguali, immaginando però uno «spirito» che si allontani dalla terra a una velocità superiore a quella della luce, e possieda una capacità visiva tale da consentirgli di distinguere, a distanza indefinita, i più piccoli particolari degli avvenimenti terrestri¹. Come minimo, anche questa è una ipotesi di fantasia, ma perlomeno

 

 

1. Lumen.

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non si tratta di una vera e propria «inversione del tempo», visto che gli avvenimenti continuavano ciò nonostante a seguire il loro corso ordinario e il loro svolgimento a ritroso era soltanto un’illusione ottica. Negli esseri viventi si produce a ogni istante una molteplicità di cambiamenti che non sono assolutamente riducibili a cambiamenti di situazione; anche nei corpi inorganici, che sembrano mantenersi completamente eguali a se stessi, avvengono cambiamenti irreversibili: la «materia inerte», postulata dalla meccanica classica, non si trova da nessuna parte del mondo corporeo, per la semplice ragione che ciò che è veramente inerte è necessariamente privo di qualsiasi qualità sensibile o di altro genere. È veramente troppo facile individuare e smascherare i sofismi incoscienti e molteplici che si nascondono dietro simili argomenti; e tuttavia questo è tutto quel che ci viene presentato per giustificare, «di fronte alla scienza e alla filosofia», una teoria come quella delle presunte «regressioni della memoria»!

Abbiamo dimostrato che è possibile spiegare molto facilmente, e senza quasi uscire dal campo della psicologia ordinaria, il preteso «ritorno nel passato», vale a dire, in realtà, il semplice richiamo alla coscienza chiara e distinta di ricordi conservati allo stato latente nella memoria «subconscia» del soggetto, e riferentesi a questo o quel periodo determinato della sua esistenza. Per completare la spiegazione conviene aggiungere che il ricordo è facilitato, dal punto di vista fisiologico, dal fatto che ogni impressione lascia necessariamente una traccia sull’organismo che l’ha provata; non è nostro compito ricercare in qual modo l’impressione può essere registrata da determinati centri nervosi: questo studio concerne la semplice scienza sperimentale, ma ciò non significa certo che quest’ultima abbia ottenuto al momento attuale, a tale riguardo, risultati particolarmente soddisfacenti. Comunque, l’azione esercitata sui centri che corrispondono alle diverse modalità della memoria, potenziata per di più da quel fattore psicologico che è la suggestione ‑ la quale ha una funzione di primo piano, giacché quanto è di ordine fisiologico riguarda soltanto le condizioni di manifestazione esteriore

 

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della memoria ‑, tale azione, dicevamo, in qualsiasi modo si eserciti, consente di porre il soggetto nelle condizioni adatte perché si realizzino le esperienze di cui parliamo, perlomeno nella loro prima parte, che è quella che si riferisce agli avvenimenti a cui il soggetto ha realmente preso parte o assistito in un’epoca più o meno lontana. Quel che però contribuisce a ingannare l’esperimentatore è che si aggiunge al tutto una specie di «sogno in movimento», del tipo di quelli che hanno valso al sonnambulismo la sua denominazione: per quanto poco addestrato, il soggetto, anziché raccontare semplicemente i suoi ricordi, finirà col mimarli, così come mimerebbe tutto quello che si volesse suggerirgli, sentimenti o impressioni. È in questo modo che il de Rochas «riportò, situò il soggetto dieci, venti, trent’anni addietro, riuscendo a ritrasformarlo in fanciullo, in neonato vagente». In realtà egli poteva tranquillamente aspettarsi, dal momento che suggeriva al suo soggetto un ritorno allo stato d’infanzia, che questi avrebbe agito e parlato come un autentico bambino. Se però gli avesse suggerito di essere qualche animale, il soggetto non avrebbe mancato, analogamente, di comportarsi come l’animale in questione; a questo punto, il de Rochas avrebbe concluso che il soggetto era effettivamente stato quell’animale in qualche epoca anteriore? Il «sogno in movimento» può avere per punto di partenza o ricordi personali o la conoscenza del modo di agire di un altro essere, e i due elementi possono altresì mescolarsi in una certa misura; verosimilmente, il secondo caso rappresenta ciò che si verifica quando si vuole «situare» il soggetto nell’infanzia. Può inoltre capitare che si tratti di una conoscenza che il soggetto non possiede nello stato normale, ma che gli è comunicata mentalmente dall’esperimentatore, senza che quest’ultimo ne abbia la minima intenzione; è probabilmente in questo modo che il de Rochas «situò il soggetto anteriormente alla nascita, facendolo risalire nella vita uterina, durante la quale assumeva, a ritroso, le differenti posizioni del feto». Non intendiamo dire, tuttavia, che non esista anche in quest’ultimo caso, nell’individualità del soggetto, qualche traccia, organica e addirittura psichica, degli stati

 

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in questione; anzi, è un fatto che ce ne devono essere, e sono esse che possono costituire una parte più o meno considerevole ‑ benché difficile da determinare ‑ del suo «sogno in movimento». Naturalmente, però, una qualsiasi corrispondenza fisiologica è possibile soltanto per le impressioni che hanno realmente colpito l’organismo del soggetto; analogamente, dal punto di vista psicologico, la coscienza individuale di qualunque essere può evidentemente contenere soltanto elementi aventi qualche relazione con l’individualità attuale di tale essere. Questo dovrebbe bastare a dimostrare che è perfettamente inutile e illusorio cercare di condurre le ricerche sperimentali oltre certi limiti, vale a dire ‑ nel caso in questione ‑ anteriormente alla nascita del soggetto, o perlomeno prima dell’inizio della sua vita embrionale. Tuttavia, si è inteso fare proprio questo, giacché si è voluto «situarlo prima del concepimento» e, fondandosi sull’ipotesi preconcetta della reincarnazione, si è creduto, «risalendo sempre più nel tempo, di poter fargli rivivere le sue vite anteriori», studiando nell’intervallo «ciò che succede allo spirito non incarnato»!

Siamo evidentemente in piena fantasia; ciò nonostante il Lancelin ci fa sapere che «il risultato acquisito può essere considerato enorme, non soltanto in se stesso ma per le vie che apre all’esplorazione delle anteriorità dell’essere vivente»; che «un grande passo è stato fatto da quello scienziato di prim’ordine che è il colonnello de Rochas, nella via da lui intrapresa della disoccultazione dell’occulto» (sic), e che «è stato formulato un nuovo principio, le cui conseguenze sono per ora incalcolabili»¹. Ma come si fa a parlare delle «anteriorità dell’essere vivente» quando si tratta di un tempo in cui l’essere vivente non esisteva ancora allo stato individualizzato, e come si può volerlo riportare di là dalla sua origine, cioè in condizioni nelle quali non si è mai trovato e che non corrispondono pertanto, per quanto lo riguarda, a realtà? Questo significa inventare di sana pianta una realtà artificiale, se ci si può esprimere in questi termini,

 

 

1. «Le Monde Psychique», gennaio 1912.

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una realtà mentale attuale, cioè, che non è la rappresentazione di alcun tipo di realtà sensibile; il suggerimento dato dal l’esperimentatore ne fornisce il punto di partenza, e l’immaginazione del soggetto completa l’opera. Senza dubbio può talvolta accadere che il soggetto trovi, sia in se stesso sia nell’ambiente psichico, qualcuno di quegli elementi di cui abbiamo parlato che provengono dalla disintegrazione di altre individualità; ciò spiegherebbe come egli possa fornire particolari riguardanti persone realmente esistite, e se casi del genere fossero anche debitamente constatati e verificati non sarebbero più probanti di tutti gli altri. In via generale, si tratta di cose perfettamente comparabili ‑ a parte la suggestione iniziale ‑ a quel che si verifica nel comune stato di sogno, nel quale, come insegna la dottrina indù, «l’anima individuale crea un mondo che proviene interamente da lei stessa e i cui oggetti consistono esclusivamente in concezioni mentali», per le quali ovviamente essa utilizza tutti gli elementi di provenienza diversa che può trovare a propria disposizione. D’altra parte non è comunemente possibile distinguere queste concezioni ‑ o piuttosto le rappresentazioni in cui esse si traducono ‑ dalle percezioni di origine esterna, a meno che non si stabilisca un raffronto tra questi due tipi di elementi psicologici, ciò che può verificarsi soltanto con il passaggio più o meno nettamente cosciente dallo stato di sogno allo stato di veglia; tale raffronto non è però mai possibile nel caso del sogno provocato da suggestione, in quanto il soggetto, al suo risveglio, non ne conserva alcun ricordo nella propria coscienza normale (il che non significa che il ricordo non sussista nel «subconscio»). Occorre aggiungere che il soggetto può in certi casi considerare come ricordi immagini mentali che in realtà ricordi non sono, poiché un sogno può contenere sia ricordi sia impressioni attuali senza che con ciò le due specie di elementi abbiano natura diversa da quella di pure creazioni mentali del momento presente; tali creazioni. come tutte quelle dell’immaginazione, sono del resto, rigorosamente, soltanto nuove combinazioni formatesi a partire da elementi preesistenti. Non parliamo qui, beninteso, dei ricordi del giorno, che

 

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spesso, pur modificandosi e deformandosi in qualche misura, si mescolano al sogno, perché la separazione dei due stati di coscienza non è mai completa, almeno per quanto riguarda il normale sonno; essa sembra essere molto più completa quando si tratta del sonno provocato, e ciò spiega la mancanza totale di ricordo, in apparenza almeno, che segue il risveglio del soggetto. Tale separazione è peraltro sempre relativa, perché in fondo si tratta soltanto di parti diverse di una stessa coscienza individuale; ciò è chiaramente provato dal fatto che un suggerimento dato nel sonno ipnotico può produrre i suoi effetti dopo il risveglio del soggetto, quando quest’ultimo sembra non ricordarsene più. Se potessimo approfondire l’esame dei fenomeni del sogno più di quanto ci sia concesso in questa sede, si potrebbe vedere come tutti gli elementi che essi mettono in azione intervengano anche nelle manifestazioni dello stato ipnotico; entrambi i casi costituiscono in definitiva un solo e identico stato dell’essere umano; l’unica differenza è che nello stato ipnotico la coscienza del soggetto si trova in comunicazione con un’altra coscienza individuale, quella dell’esperimentatore, e può assimilare gli elementi contenuti in quest’ultima (perlomeno in una certa misura), come se costituissero uno dei suoi stessi prolungamenti. Per questo l’ipnotizzatore può fornire al soggetto alcuni dei dati che quest’ultimo utilizzerà nel suo sogno, dati che possono essere immagini o rappresentazioni più o meno complesse, come avviene nelle più comuni esperienze, o anche idee e teorie qualsiasi, quali l’ipotesi della reincarnazione, idee che il soggetto si affretterà d’altra parte a tradurre anch’egli in rappresentazioni immaginative. Ciò avviene senza che l’ipnotizzatore abbia neppure bisogno di formulare verbalmente i suggerimenti, e addirittura senza che essi siano voluti da parte sua. La pretesa «esplorazione delle vite successive», l’unica «prova sperimentale» propriamente detta che i reincarnazionisti abbiano potuto portare a sostegno della loro teoria, si riduce quindi in definitiva a un sogno provocato, stato del tutto simile a quello in cui in un soggetto si fanno insorgere, attraverso suggestioni appropriate, percezioni parzialmente o totalmente

 

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immaginarie; la sola differenza è che, in questo caso, l’esperimentatore è egli stesso vittima della propria suggestione e scambia le creazioni mentali del soggetto per un «risveglio di ricordi», se non addirittura per un ritorno reale nel passato.

L’«Istituto di ricerche psichiche» di Parigi aveva alle sue dipendenze una «clinica neurologica e pedagogica», in cui si cercava, come si fa altrove, di applicare la suggestione alla «psicoterapia», servendosene in particolare per guarire alcolizzati e maniaci o per sviluppare le facoltà mentali di certi idioti. Tentativi di questo genere sono certamente molto lodevoli, e, quali che siano i risultati ottenuti, non si può certamente trovarvi nulla da ridire, perlomeno per quanto riguarda le intenzioni che li ispirano; vero è che tali pratiche, anche dal punto di vista esclusivamente clinico, sono talvolta più nocive che utili, e che le persone che le mettono in opera non sanno con chiarezza in quale direzione procedano; a ogni modo, meglio sarebbe limitarsi a questo, e in tutti i casi gli psichisti, se vogliono essere presi sul serio, dovrebbero smetterla di servirsi della suggestione per provocare fantasmagorie come quelle da noi qui riferite. E dopo tutto ciò si incontra ancora della gente che viene a vantare «la chiarezza e l’evidenza dello spiritismo» e a opporle «all’oscurità della metafisica», confusa d’altronde con la più banale filosofia¹; evidenza davvero strana, a meno che non la si assimili a quella dell’assurdità! Qualcuno arriva persino a vantare «esperienze metafisiche», senza rendersi conto che l’unione delle due parole costituisce un’assurdità allo stato puro; le concezioni di costoro sono talmente limitate al solo mondo dei fenomeni, che tutto quanto si trova al di là dell’esperienza per essi non esiste. Certamente tutto ciò non ha il potere di sorprenderci, essendo troppo evidente che spiritisti e psichisti delle diverse categorie sono tutti affetti dalla più profonda ignoranza della vera metafisica,

 

1. Sono espressioni contenute in un articolo firmato J. Rapicault, apparso anch’esso su «Le Monde Psychique» del gennaio 1912, esemplarmente rappresentativo delle tendenze propagandistiche degli spiritisti: la «semplicità», cioè la mediocrità intellettuale, è apertamente vantata come una superiorità; torneremo su questo punto.

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della quale nemmeno sospettano l’esistenza; ma ci piace constatare, ogni volta che se ne presenta l’occasione, come le loro tendenze siano le stesse che caratterizzano propriamente lo spirito occidentale moderno, rivolto esclusivamente verso l’esteriorità in virtù di una mostruosa deviazione di cui non si trova il corrispettivo da nessun’altra parte. I «neospiritualisti» possono disputare fin che vogliono con i «positivisti» e gli scienziati «ufficiali»: la loro mentalità è, quanto all’essenziale, esattamente la stessa, e le «conversioni» di alcuni scienziati allo spiritismo non comportano in essi cambiamenti così gravi o profondi come si potrebbe immaginare, o perlomeno ne comportano soltanto uno: il loro spirito, pur restando sempre limitatissimo avrà perduto, almeno sotto un certo aspetto, l’equilibrio relativo in cui era mantenuto fino a quel momento. Si può essere «scienziati di prim’ordine» molto più incontestabilmente di quanto non lo fosse il colonnello de Rochas ‑ al quale non vogliamo negare con ciò un certo merito ‑, si può addirittura essere «uomini di genio», secondo le idee che circolano nel mondo «profano»¹, e non essere affatto al riparo da simili pericoli; tutto questo prova ancora una volta semplicemente che uno scienziato o un filosofo ‑ quale che sia il suo valore in quanto tale, e quale che sia il suo particolare campo ‑ non sarà necessariamente, per questo fatto, al di fuori di tale campo, granché superiore alla gran massa del pubblico ignorante e credulo che forma la maggior parte della clientela spiritistico-occultistica.

 

 

 

 

 

 

 

1. A ogni buon conto, il Rapicault esagera un tantino affermando che «molti grandi geni furono adepti dello spiritismo». È già fin troppo che ce ne sia stato qualcuno, ma non è il caso di lasciarsene impressionare o di attribuire al fatto una grande importanza. Quello che si è convenuto di chiamare «genio» è qualcosa di assai relativo, e vale incomparabilmente meno del più piccolo frammento di vera conoscenza.

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IX

L’evoluzionismo spiritistico

 

 

 

 

 

 

 

Nello spiritismo kardechistico e in tutte le altre scuole che ammettono l’idea della reincarnazione, questa è intimamente legata a una concezione «progressistica» o, se si vuole, «evoluzionistica». Al principio veniva usato semplicemente il termine «progresso»; oggi si preferisce servirsi della parola «evoluzione»: in definitiva si tratta della stessa cosa, ma il secondo termine suona più «scientifico». È difficile rendersi conto pienamente dell’attrazione che esercitano i paroloni dalla falsa apparenza intellettuale su gente più o meno incolta in possesso di un’istruzione «elementare»; si tratta di una sorta di «verbalismo» che dà l’illusione del pensiero a coloro che di pensare veramente non sono capaci, e di un’oscurità che riveste i panni della profondità agli occhi della gente comune. La fraseologia roboante e vuota che è di prammatica in tutte le scuole «neospiritualistiche» non è certamente l’ultimo dei loro fattori di successo; la terminologia degli spiritisti, poi, è particolarmente ridicola, in quanto comprende in gran parte neologismi inventati da semianalfabeti, a dispetto di ogni legge etimologica. Se ci si vuole per esempio render conto di come Allan Kardec abbia costruito il termine «perispirito», basta poco: «Come il germe di un frutto è avvolto dal perisperma, così lo spirito è circondato da un involucro che per analogia può esser chiamato perispirito»¹. Gli appassionati

 

1. Le Livre des Esprits, p. 38. Il conte di Tromelin, uno psichista occultisteggiante, ha inventato la parola mansprit per denominare in modo specifico il

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L’evoluzionismo spiritistico

di ricerche linguistiche potrebbero qui trovare l’argomento di uno studio interessante; accontentiamoci di segnalarglielo di sfuggita. Accade inoltre spesso che gli spiritisti si approprino di termini filosofici o scientifici che applicano come possono; ovviamente le loro preferenze vanno a quelli che sono già stati fatti circolare fra il grosso pubblico da opere di volgarizzazione impregnate del più repellente spirito «scientistico». Quanto alla parola «evoluzione» ‑ che fa parte di questi ultimi ‑, bisogna convenire che essa designa qualcosa che è in completa armonia con l’insieme delle teorie spiritistiche: da almeno un secolo l’evoluzionismo ha assunto forme diverse, che sono altrettante complicazioni dell’idea di «progresso» quale cominciò a diffondersi nel mondo occidentale a partire dalla seconda metà del secolo XVIII. Si tratta di una delle manifestazioni più caratteristiche di una mentalità specificamente moderna, che è chiaramente condivisa dagli spiritisti e, più genericamente ancora, da tutti i «neospiritualisti».

Allan Kardec insegna che «gli spiriti non sono per natura propria buoni o cattivi; sono sempre gli stessi spiriti che migliorano, e che, migliorando, passano da un grado inferiore a uno superiore», che «Dio affidò a ognuno degli spiriti una missione con lo scopo di illuminarli, di farli giungere progressivamente alla perfezione mediante la conoscenza della verità e di avvicinarli a sé», che «essi diventeranno tutti perfetti», che «lo spirito può non avanzare, ma non regredisce mai», che «gli spiriti che hanno seguito la strada del male potranno raggiungere lo stesso grado di superiorità degli altri, ma per essi le eternità (sic) saranno più lunghe»¹. Questa marcia ascendente si attua attraverso la «trasmigrazione progressiva»: «Nel suo insieme la vita dello spirito percorre le stesse fasi che si osservano nella vita corporea; lo spirito passa gradualmente dallo stato di embrione allo stato di infanzia, per giungere, in una successione di periodi,

 

 

«perispirito» dei vivi; si tratta dello stesso autore che ha pure immaginato la «forza biolica».

1. Ivi, pp. 49-53.

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Errore dello spiritismo

allo stato adulto ‑ che è lo stato di perfezione ‑, con la differenza che non conosce declino e decrepitezza come invece accade nella vita corporea. La sua vita, pur avendo un inizio, non avrà termine; un tempo immenso gli è necessario, secondo il nostro punto di vista, per passare dall’infanzia spiritica (sic) allo sviluppo completo, e il suo progresso si compie non su una sola sfera, ma passando attraverso mondi diversi. La vita dello spirito si compone perciò di una serie di esistenze corporee ognuna delle quali costituisce un’occasione di progresso, così come ogni esistenza corporea si compone di una serie di giorni in ciascuno dei quali l’uomo acquista qualcosa in esperienza e in istruzione. Ma, così come nella vita dell’uomo ci sono giorni che non portano frutto, nella vita dello spirito ci sono esistenze corporee che non danno risultato, perché egli non ha saputo trarne profitto... Il cammino degli spiriti è sempre in progresso e mai in regresso; a grado a grado essi si elevano nella gerarchia e non scendono mai dal livello al quale sono arrivati. Nelle loro differenti esistenze corporee possono discendere come uomini (sotto il riguardo della posizione sociale), ma mai come spiriti»¹. Ed ecco una descrizione degli effetti di questo progredire: «A mano a mano che lo spirito si purifica, il corpo da esso rivestito si avvicina sempre più alla natura spiritica (sic). La materia diventa sempre meno densa; esso non striscia più faticosamente sul suolo; i bisogni fisici diventano meno grossolani; agli esseri viventi non occorre più distruggersi l’un l’altro per nutrirsi. Lo spirito è più libero e ha, riguardo alle cose lontane, percezioni che ci sono sconosciute; vede con gli occhi del corpo quello che noi vediamo soltanto con il pensiero. La purificazione degli spiriti comporta per gli esseri in cui sono incarnati il perfezionamento morale. Le passioni animali si indeboliscono e l’egoismo lascia il posto a sentimenti di fraternità. Per questa ragione nel mondi superiori alla Terra le guerre sono sconosciute; odi e discordie sono senza scopo, perché nessuno pensa di nuocere al propri simili. L’intuizione che gli spiriti possiedono del proprio

 

1. Ivi, pp. 83-5.

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L’evoluzionismo spiritistico

avvenire, la sicurezza che deriva loro da una coscienza libera da rimorsi, fanno si che la morte non sia per loro causa di apprensione; la vedono avvicinarsi senza timori, sotto le specie di una semplice trasformazione. La durata della vita sembra essere proporzionata nei differenti mondi al grado di superiorità fisica e morale dei mondi stessi, e ciò è perfettamente razionale. Meno il corpo è materiale, meno è sottomesso alle vicissitudini che lo disorganizzano; più lo spirito è puro, meno è minato dalle passioni. È questo un altro beneficio della Provvidenza, la quale in tal modo si prefigge di abbreviare le sofferenze... A determinare il mondo in cui lo spirito si reincarnerà è il grado della sua elevazione¹... Pure i mondi sono soggetti alla legge del progresso. Essi incominciarono tutti con l’essere in uno stato inferiore, e la stessa Terra dovrà subire una trasformazione analoga; quando gli uomini siano diventati buoni essa diventerà un paradiso terrestre... Un giorno scompariranno le razze che popolano oggi la Terra e saranno sostituite da esseri sempre più perfetti; le razze trasformate succederanno alla razza attuale così come questa prese il posto di altre ancor più grossolane»². Citeremo ancora un passo che riguarda in particolare la «marcia del progresso» sulla Terra: «L’uomo deve progredire continuamente e non può ritornare allo stato infantile. Se progredisce, è perché Dio lo vuole; pensare che possa regredire in direzione della sua condizione iniziale equivale a negare la legge del progresso». È anche troppo evidente, ma è proprio questa presunta legge del progresso che noi neghiamo formalmente; a ogni modo proseguiamo: «Il progresso morale è una conseguenza del progresso intellettuale, ma non sempre lo segue in modo immediato... Nessuno può opporsi al progresso morale, perché esso è una condizione della natura umana. È una forza viva che leggi cattive possono ritardare, ma non soffocare... Le specie del progresso

 

 

1. Ricordiamo che quelli che Allan Kardec chiama mondi sono soltanto pianeti differenti, i quali per noi non sono altro che porzioni del solo mondo fisico.

2. Le Livre des Esprits, pp. 79-80.

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sono due, e si rinforzano reciprocamente; tuttavia non procedono di pari passo: esse sono il progresso intellettuale e il progresso morale. Presso i popoli civili il primo ottiene nel nostro secolo tutti gli incoraggiamenti che si possono desiderare; perciò ha toccato gradi di sviluppo finora sconosciuti. Del secondo non si può dire altrettanto, e tuttavia, se si fa il confronto con i costumi sociali di alcuni secoli or sono, bisogna essere ciechi per non vedere il progresso. Per quale motivo non potrebbe esserci tra il secolo XIX e il XXIV la stessa differenza che c’è tra il XIV e il XIX? Dubitare di ciò significherebbe sostenere che l’umanità è giunta all’apogeo della sua perfezione, cosa assurda, o che essa non è moralmente perfettibile, il che è smentito dall’esperienza»¹. E per finire, ecco come lo spiritismo può «contribuire al progresso»: «Distruggendo il materialismo, che è una delle piaghe dell’umanità, esso fa capire agli uomini in che cosa consista il loro vero interesse. Quando la vita futura non sarà più velata dal dubbio, l’uomo comprenderà che può assicurare a se stesso l’avvenire attraverso il presente. Eliminando i pregiudizi di sette, caste e colori, lo spiritismo insegna agli uomini la grande solidarietà che li deve riunire come fratelli»².

Si vede di qui quanto intimamente il «moralismo» spiritualistico sia apparentato con tutte le utopie socialiste e umanitaristiche: tutti costoro sono concordi nel situare in un avvenire più o meno lontano il «paradiso terrestre», cioè la realizzazione dei loro sogni di «pacifismo» e di «fraternità universale»; la sola differenza è che gli spiritisti presuppongono, in più, che tali sogni sono già attualmente realizzati su altri pianeti. Non vale quasi la pena di far notare quanto la loro concezione dei «mondi superiori alla Terra» sia ingenua e grossolana; non c’è ragione di stupirsene quando si sia visto come si raffigurano l’esistenza dello «spirito disincarnato»; segnaleremo soltanto l’evidente preponderanza dell’elemento sentimentale in quella che essi considerano la «superiorità». Per questa stessa ragione essi pongono il «progresso

 

 

1 Ivi, pp. 326-9.

2 Ivi, pp. 336-7.

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L’evoluzionismo spiritistico

morale» al di sopra del «progresso intellettuale»; Allan Kardec scrive che «la civiltà completa si riconosce dallo sviluppo morale», e aggiunge: «La civiltà ha i suoi gradi, come ogni cosa. Una civiltà incompleta è uno stato di transizione che genera mali particolari, sconosciuti nello stato primigenio; ciò nonostante essa è un progresso naturale, necessario nel confronti di quest’ultimo, e porta in sé il rimedio per i mali che produce. A mano a mano che la civiltà si perfeziona, fa cessare qualcuno dei mali che ha prodotto, e con il progresso morale tutti i mali scompariranno. Se si prendono due popoli giunti alla sommità della scala sociale, il più civile di essi, nella piena accezione della parola, può essere identificato in quello che ha meno egoismo, cupidigia, orgoglio; quello le cui abitudini sono più intellettuali e morali che materiali; in cui l’intelligenza può svilupparsi con libertà maggiore, in cui c’è più bontà, buona fede, benevolenza e generosità reciproche. Quello in cui i pregiudizi di casta e di nascita sono meno radicati ‑ giacché tali pregiudizi sono incompatibili con il vero amore per il prossimo ‑; in cui le leggi non statuiscono alcun privilegio e sono uguali sia per l’ultimo sia per il primo; in cui la giustizia è esercitata con minore parzialità; in cui il debole trova sempre aiuto contro il forte; in cui la vita dell’uomo, le sue credenze e le sue opinioni sono più rispettate; in cui c’è il minor numero di infelici e, infine, in cui ogni uomo di buona volontà è sicuro di non mancare mai del necessario»¹. 1n questo passo ecco nuovamente affermarsi le tendenze democratiche dello spiritismo, da Allan Kardec poi estensivamente sviluppate nel capitoli in cui tratta della «legge di eguaglianza» e della «legge di libertà»; basta leggere tali pagine per convincersi che lo spiritismo è un puro prodotto dello spirito moderno.

Niente è più facile che fare la critica di quell’«ottimismo» sprovveduto che nel nostri contemporanei assume le forme della credenza nel «progresso»; non possiamo dedicare a essa molto spazio, perché una discussione del genere ci allontanerebbe troppo dallo spiritismo, il quale in fondo ne rappresenta

 

1. Ivi, pp. 333-4.

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soltanto un caso particolare; questa credenza è diffusa negli ambienti più disparati, nei ali ovviamente ognuno si raffigura il «progresso» in conformità con le proprie preferenze. L’errore fondamentale ‑ l’origine del quale sembra risalire a Turgot, e in particolare a Fourier ‑ consiste nel parlare di «civiltà» in modo assoluto; in realtà si tratta di una cosa che non esiste, poiché sempre ci sono state, e ancora ci sono, «civiltà» ‑ ognuna con un suo sviluppo proprio ‑, alcune delle quali sono andate completamente perdute e non hanno potuto trasmettere la loro eredità a nessuna di quelle che nacquero più tardi. Né si potrebbe contestare che esistano, nel corso di una civiltà, periodi di decadenza, o che un progresso relativo in un certo campo possa essere compensato da un regresso in altri campi; sarebbe infatti ben difficile per la generalità degli uomini di uno stesso popolo e di una stessa epoca dedicare in modo uniforme la propria attività a cose appartenenti alle sfere più diverse. La civiltà occidentale moderna è senz’ombra di dubbio quella il cui sviluppo si limita al campo più ristretto; bisogna veramente essere di facile contentatura per poter dire che «il progresso intellettuale ha toccato gradi di sviluppo finora sconosciuti», e coloro che parlano in questo modo provano con ciò di ignorare totalmente la vera intellettualità. Scambiare per «progresso intellettuale» quello che è soltanto uno sviluppo puramente materiale, limitato al piano delle scienze sperimentali (o meglio di qualcuna di esse, giacché di altre che pure sono possibili i moderni non conoscono neppure l’esistenza), e soprattutto delle loro applicazioni industriali, costituisce veramente la più ridicola di tutte le illusioni. In Occidente, al contrario, a partire dall’epoca che si è convenuto di chiamare (secondo noi a torto) Rinascimento, si è verificata una formidabile regressione intellettuale, che nessun progresso materiale sarebbe in grado di compensare; ne abbiamo già parlato in altra occasione¹ e ritorneremo sull’argomento

 

 

1. Cfr. i primi capitoli della nostra Introduction générale à l’Étude des Doctrines Hindoues, ed. I, Marcel Rivière, Parigi 1921; trad. it.: Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi ed.

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al momento opportuno. Per quanto riguarda poi il presunto «progresso morale», è una questione di sentimento, dunque di puro e semplice apprezzamento individuale; su questo terreno ognuno può costruirsi un «ideale» conforme al propri gusti, e non è detto che quello degli spiritisti e di altri «democratici» convenga indifferentemente a tutti. Sennonché i «moralisti» in genere non la pensano a questo modo, e se ne avessero la potestà imporrebbero a tutti il loro modo di vedere, poiché nessuno è meno tollerante, in pratica, di chi sente il bisogno di predicare tolleranza e fraternità. A ogni buon conto la «perfettibilità morale» dell’uomo ‑ stando all’idea che più abitualmente ci si fa di essa ‑ sembra essere «smentita dall’esperienza» ben più che il suo contrario; troppi avvenimenti recenti smentiscono a questo proposito Allan Kardec e quelli come lui, perché sia profittevole insistere su tale argomento. Ma i sognatori sono incorreggibili, e ogni volta che scoppia una guerra ce ne sarà sempre qualcuno pronto a prevedere che si tratterà certamente dell’ultima; questa gente, che fa ricorso all’«esperienza» a proposito e a sproposito, sembra poi perfettamente insensibile a tutte le smentite che essa le può infliggere. Le razze del futuro, poi, ognuno può immaginarsele secondo la propria fantasia; gli spiritisti hanno almeno la prudenza di non fare al proposito quelle precisazioni che sono restate monopolio dei teosofisti; si accontentano di vaghe considerazioni sentimentali che in fondo non valgono molto di più, ma hanno il vantaggio di essere meno presuntuose. E infine vale la pena di far notare come la «legge del progresso» sia una sorta di postulato o una specie di articolo di fede: Allan Kardec afferma che «l’uomo deve progredire», e si limita ad aggiungere che «se progredisce, è perché Dio lo vuole»; probabilmente, interrogato su come facesse a saperlo, avrebbe risposto che glielo avevano detto gli «spiriti». Giustificazione un po’ troppo debole, d’accordo, ma coloro che emettono le stesse affermazioni in nome della «ragione» hanno forse una posizione più forte? Esiste un «razionalismo» che altro non è se non sentimentalismo travestito, e a ogni buon conto non c’è assurdità che non possa trovare il mezzo di appellarsi alla ragione; lo stesso Allan Kardec

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proclama che «la forza dello spiritismo è insita nella sua filosofia, nel ricorso che esso fa alla ragione, al buonsenso»¹. Quel che è certo, è che il buonsenso banale, di cui si è fatto tanto abuso da quando Cartesio ha creduto bene di adularlo in modo già così compiutamente democratico, è assolutamente incapace di pronunciarsi con competenza sulla verità o sulla falsità di una qualsiasi idea; né una ragione più «filosofica» può garantire meglio gli uomini nei confronti dell’errore. Si può ridere finché si vuole di Allan Kardec che è tutto soddisfatto per aver affermato che «se l’uomo progredisce, è perché Dio lo vuole»; ma che cosa si dovrà pensare di quell’eminente sociologo – qualificatissimo rappresentante della «scienza ufficiale» ‑ che dichiarava gravemente (l’abbiamo udito con le nostre orecchie): «Se l’umanità progredisce è perché ha la tendenza a progredire»? Le puerilità solenni della filosofia universitaria sono a volte tanto grottesche quanto le aberrazioni degli spiritisti; sennonché queste ultime, come dicemmo, comportano pericoli particolari che hanno una diretta attinenza con il loro carattere pseudoreligioso, ed è questo il motivo per cui è più urgente denunciarle e mostrarne chiaramente la nullità.

È opportuno che parliamo ora di quello che Allan Kardec chiama «progresso dello spirito», e tanto per cominciare segnaleremo un abuso dell’analogia nel paragone che intende instaurare con la vita corporea: dal momento che il paragone in questione non è, secondo la sua stessa affermazione, applicabile alla fase di declino e di decrepitezza, perché dovrebbe essere più valido per la fase di sviluppo? D’altra parte, se quella che egli chiama «perfezione» ‑ fine che presto o tardi tutti gli spiriti raggiungeranno ‑ è qualcosa di comparabile allo «stato adulto», si tratta di una perfezione quanto mai relativa; e relativa occorre veramente che sia perché si possa giungervi «gradualmente», quand’anche ciò debba richiedere «un tempo immenso»; ma su questo punto ritorneremo fra poco. Infine, logicamente ‑ e soprattutto metafisicamente ‑, ciò che non ha fine non può aver

 

 

1. Le Livre des Esprits, p. 457.

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avuto principio, ovvero, in altri termini, tutto quello che è veramente immortale (e non soltanto nel senso relativo della parola) è per ciò stesso eterno. È vero che Allan Kardec, il quale parla della «lunghezza delle eternità» (al plurale), non riesce manifestamente a concepire niente altro, o di più, della semplice perpetuità temporale, e non vedendone la fine pensa che non ne abbia; sennonché ciò che è indefinito è per ciò stesso ancora finito, e qualsiasi durata è finita per sua propria natura. Si tratta del resto di un altro equivoco, e vale la pena chiarirlo: quello che è qui denominato «spirito», e si pensa costituisca l’essere vero e totale, è in fondo soltanto l’individualità umana; ci si può sforzare di ripeterla, in esemplari successivi multipli, con la reincarnazione, non per questo essa risulterà meno limitata. Da una parte, gli spiritisti limitano sin troppo l’individualità poiché conoscono soltanto una parte ristretta delle sue possibilità reali, ed essa non ha assolutamente bisogno di reincarnarsi per essere suscettibile di prolungamenti indefiniti; dall’altra, le attribuiscono un’importanza eccessiva, perché la confondono con l’essere, del quale essa non è, con tutti i suoi possibili prolungamenti, che un elemento infinitesimale. Questo doppio errore non è però specifico degli spiritisti, anzi è comune a quasi tutto il mondo occidentale: l’individuo umano è insieme molto più e molto meno di quello che si crede; e se non si fosse commesso l’errore di confondere l’individuo ‑ o meglio, una ristretta porzione dell’individuo ‑ con l’essere completo, non sarebbe certo mai nata l’idea che quest’ultimo sia qualcosa che si «evolve». Si può dire che l’individuo si evolve, se con questo si intende semplicemente che compie un certo sviluppo ciclico; ma all’epoca nostra chi parla di evoluzione intende sviluppo «progressivo», e ciò è contestabile, se non per certi tratti del ciclo, almeno per il suo insieme. Anche in un campo relativo come questo, l’idea di progresso è applicabile soltanto entro limiti molto ristretti, e per di più ha senso solo se si precisi sotto quale rapporto si intende applicarla: ciò vale per gli individui, ma anche per le collettività. D’altra parte, chi dice progresso dice necessariamente successione: applicato a qualcosa che non può essere

 

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concepito in modo successivo, il termine non significa più nulla; se l’uomo gli attribuisce un senso è perché, in quanto essere individuale, è soggetto al tempo, e quando estende tale senso in modo abusivo, è perché non capisce ciò che è fuori del tempo. Per tutti gli stati dell’essere non condizionati dal tempo o da qualche altro modo di durata non si può parlare di nulla di simile, fosse pure sotto le specie di relatività o di infima contingenza, poiché non si tratta di una possibilità di tali stati; a maggior ragione, quando si tratta dell’essere veramente completo ‑ che totalizza in sé la molteplicità indefinita di tutti gli stati ‑, è assurdo parlare, non solo di progresso o di evoluzione, ma di un qualunque sviluppo: l’eternità, escludendo qualsiasi successione e qualsiasi cambiamento (o meglio, essendo senza rapporto con essi), implica necessariamente l’immutabilità assoluta.

Prima di concludere questa discussione vale la pena di citare qualche passo tratto da scrittori che fra gli spiritisti godono di un’incontestata autorità. Tanto per incominciare, Léon Denis parla più o meno come Allan Kardec: «Bisogna lavorare con ardore al nostro avanzamento. La perfezione è il fine supremo; la strada che conduce a esso è il progresso. È una strada lunga ed è da percorrere a passo a passo. Il fine lontano sembra indietreggiare man mano che si procede, ma a ogni tappa superata l’essere coglie il frutto dei propri sforzi; egli arricchisce la sua espressione e sviluppa le sue facoltà... Tra le anime ci sono soltanto differenze di grado, differenze che è facile cancellare nell’avvenire»¹. Fin qui, niente di nuovo; ma a proposito di quella che egli chiama l’«evoluzione perispiritica», lo stesso autore aggiunge precisazioni che chiaramente si ispirano a teorie scientifiche ‑ o pseudoscientifiche ‑ il cui successo è uno dei più innegabili sintomi della pochezza intellettuale dei nostri contemporanei: «I secolari rapporti tra uomini e spiriti², confermati,

 

1. Après la mort, pp. 167-8.

2. L’autore ha appena citato, quali esempi di medium «in rapporto con le alte personalità dello spazio» (sic), «le vestali romane, le sibille greche, le druidesse dell’isola di Sein»... e Giovanna d’Arco!

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spiegati dalle recenti esperienze dello spiritismo, dimostrano la sopravvivenza dell’essere sotto una forma fluidica più perfetta. Tale forma indistruttibile, compagna e ancella dell’anima, testimone delle sue lotte e delle sue sofferenze, partecipa alle sue peregrinazioni, si eleva e si purifica con essa. L’essere perispiritico, formatosi nelle regioni inferiori, monta lentamente la scala delle esistenze. All’inizio è soltanto un essere rudimentale, un abbozzo incompleto. Raggiunta l’umanità, comincia a riflettere sentimenti più elevati; lo spirito si irradia con maggiore forza, e il perispirito si illumina di luci nuove. Di vita in vita, a mano a mano che le facoltà si ampliano, che le aspirazioni si purificano, che il campo delle conoscenze si allarga, esso si arricchisce di nuovi sensi. Ogni volta che si compie un’incarnazione, così come una farfalla si libera dalla sua crisalide, il corpo spirituale si svincola dai brandelli della sua carne. L’anima si ritrova libera e integra, e riguardando il manto fluidico che la avvolge ‑ nella sua apparenza splendida o miserevole ‑ prende coscienza del proprio avanzamento»¹. Ecco qualcosa che si può chiamare «trasformismo psichico». Alcuni spiritisti, se non proprio tutti, sovrappongono a esso la credenza nel trasformismo inteso nel suo senso più abituale, anche se una credenza del genere non si concilia con la teoria insegnata da Allan Kardec, secondo la quale «i germi di tutti gli esseri viventi, contenuti nella terra, permasero in essa allo stato latente e inerte fino al momento propizio per lo sbocciare di ognuna delle specie»². A ogni modo, Gabriel Delanne, che si vanta di essere il più «scientifico» fra gli spiritisti kardechisti, accetta in pieno le teorie trasformistiche; però intende completare l’«evoluzione corporea» con l’«evoluzione animica»: «Lo stesso principio immortale anima tutte le creature viventi. Manifestandosi da principio soltanto in modi elementari negli ultimi stadi di vita, esso va perfezionandosi a poco a poco mentre si eleva nella scala degli esseri; nella sua lunga evoluzione esso sviluppa le facoltà che erano

 

 

1. Après la mort, pp. 229-30.

2. Le Livre des Esprits, p. 18.

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racchiuse in lui allo stato di germi e le manifesta in modo più o meno analogo al nostro a mano a mano che si avvicina all’umanità... Non si può infatti concepire che Dio crei esseri sensibili alla sofferenza senza accordar loro nello stesso tempo la facoltà di beneficiare degli sforzi fatti per migliorarsi. Se il principio intelligente che li anima fosse condannato a occupare eternamente una posizione inferiore, Dio non sarebbe giusto nel favorire l’uomo a detrimento delle altre creature. Ma la ragione ci dice che così non può essere, e l’osservazione dimostra che esiste una sostanziale identità tra l’anima delle bestie e la nostra, che ogni cosa è nell’universo concatenata e strettamente legata, dal più piccolo atomo al più gigantesco sole sperduto nella notte dello spazio, dalla cellula più elementare allo spirito superiore che fluttua nelle serene regioni dell’erraticit໹. Qui il richiamo alla giustizia divina era evidentemente inevitabile; dicevamo più indietro che sarebbe assurdo domandarsi perché una specie animale non sia eguale a un’altra, tuttavia c’è da credere che tale diseguaglianza, o piuttosto diversità, urti la sentimentalità degli spiritisti quasi quanto quella delle condizioni umane; il «moralismo» è proprio una cosa straordinaria! Un’altra stranezza è la pagina che segue, e la riproduciamo integralmente al fine di mostrare fin dove arriva, negli spiritisti, lo spirito «scientistico», accompagnato come al solito da un odio feroce per tutto ciò che abbia un carattere religioso o tradizionale: «Come si è compiuta questa genesi dell’anima? Attraverso quali metamorfosi è passato il principio intelligente prima di arrivare all’umanità? Ce lo insegna il trasformismo con luminosa evidenza. Grazie al genio di Lamarck, di Darwin, di Wallace, di Haeckel e di tutto un esercito di naturalisti. il nostro passato è stato esumato dalle viscere del suolo. Gli archivi della terra hanno conservato le ossa delle razze scomparse, e la scienza ha ricostruito la nostra ascendenza, dall’epoca attuale ai periodi mille volte secolari in cui la vita apparve sul nostro globo. Lo spirito umano, affrancatosi daivincoli di una religione ignorante,

 

 

1. L’Évolution animique, pp. 102-3.

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ha preso libero slancio, e svincolatosi dal timori superstiziosi che ostacolavano le ricerche dei nostri padri ha osato affrontare il problema delle nostre origini, trovandone la soluzione. È un fatto capitale, le cui conseguenze morali e filosofiche sono incalcolabili. La Terra non è più quel mondo misterioso, fatto sbocciare un giorno dalla bacchetta di un illusionista, affollato di animali e di piante, pronto ad accogliere l’uomo che dovrà esserne il re; la ragione illuminata ci fa oggi comprendere quanto orgoglio e quanta ignoranza nascondessero queste favole! L’uomo non è un angelo decaduto, che piange un immaginario paradiso perduto; non deve piegarsi servilmente sotto la verga del rappresentante di un Dio parziale, capriccioso e vendicativo; non ha alcun peccato originale che lo deturpi dalla nascita, e la sua sorte non dipende da nessuno. Il giorno della liberazione intellettuale è arrivato; l’ora del rinnovamento è suonata per tutti gli esseri che il dispotismo della paura e del dogma ancora piegava sotto il proprio giogo. Lo spiritismo rischiara con la sua fiaccola il nostro avvenire, che si dispiega in cieli infiniti; sentiamo palpitare l’anima delle nostre sorelle, le altre umanità celesti; risaliamo le caliginose tenebre del passato e studiamo la nostra giovinezza spirituale: in nessun luogo incontriamo il tiranno capriccioso e terribile di cui la Bibbia ci dà una descrizione tanto spaventevole. In tutta la creazione niente di arbitrario o di illogico viene a distruggere la grandiosa armonia delle leggi eterne»¹. Queste declamazioni, in tutto simili a quelle di Camille Flammarion, hanno la principale virtù di mettere in luce le affinità dello spiritismo con quanto esiste di più detestabile nel pensiero moderno; gli spiritisti, temendo senza dubbio di non sembrare sufficientemente «illuminati», accentuano le esagerazioni degli scienziati ‑ o presunti tali ‑,dei quali vorrebbero attirarsi le simpatie, e manifestano una fiducia senza limiti nelle ipotesi più azzardate: «Se la dottrina evoluzionistica incontra tanti avversari, il motivo è da ricercarsi nelle tracce profonde che il pregiudizio religioso ha lasciato negli spiriti, naturalmente

 

 

1. Ivi, pp. 107-8.

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ribelli, del resto, a ogni novità... La teoria trasformistica ci ha fatto capire come gli animali attuali siano soltanto gli ultimi prodotti di una lunga elaborazione di forme transitorie, che sono scomparse nel corso delle epoche lasciando sopravvivere soltanto quelle che esistono attualmente. Le scoperte della paleontologia portano alla luce ogni giorno le ossa degli animali preistorici, che costituiscono gli anelli della catena senza fine la cui origine si confonde con l’origine della vita. E come se non fosse sufficiente evidenziare questa filiazione con i fossili, la natura si è assunta il compito di darcene un esempio lampante alla nascita di ogni essere. Ogni animale che viene al mondo riproduce, nei primi tempi della sua vita fetale, tutti i tipi anteriori attraverso i quali la razza è passata prima di arrivare a lui. È una storia ricapitolativa e sommaria dell’evoluzione degli antenati; essa stabilisce irrevocabilmente la parentela animale dell’uomo, contro tutte le proteste più o meno interessate... La discendenza animale dell’uomo si impone con luminosa evidenza a tutti i pensatori liberi da pregiudizi»¹. Ovviamente, ecco apparire poi l’ipotesi che apparenta gli uomini primitivi ai selvaggi attuali: «L’anima umana non può fare eccezione a questa legge generale e assoluta [dell’evoluzione]; noi sulla terra constatiamo che essa passa attraverso fasi che abbracciano le manifestazioni più diverse, dalle umili e gracili concezioni dello stato selvaggio, alle magnifiche efflorescenze del genio nelle nazioni civili»². Ma ci pare che basti con questi esempi di mentalità «da scuola elementare»; ne riterremo soprattutto l’affermazione di intima solidarietà che esiste ‑ si voglia o no ‑ fra tutte le forme dell’evoluzionismo.

Non è certo qui che possiamo fare una critica particolareggiata del trasformismo, in quanto anche questo argomento ci porterebbe troppo lontano dalla questione dello spiritismo; ricorderemo però quello che dicemmo in precedenza, vale a dire che la considerazione dello sviluppo embriologico non prova assolutamente

 

1. Ivi, pp. 113-5.

2. Ivi, p. 117.

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nulla. Coloro che affermano solennemente che «l’autogenia è parallela alla filogenia» sembrano non sospettare che fanno passare per una legge quella che è soltanto un’ipotesi; essi sono gli autori di una vera e propria petizione di principio, giacché occorrerebbe prima di tutto provare che la «filogenia» esiste, e non è certo l’osservazione ad aver loro mai mostrato una specie che si tramuta in un’altra. Lo sviluppo dell’individuo è il solo a essere direttamente constatabile, e ai nostri occhi le forme diverse che esso attraversa non hanno altra ragion d’essere che questa: l’individuo deve realizzare, secondo modalità conformi alla propria natura, le differenti possibilità dello stato al quale appartiene; a questo fine gli è del resto sufficiente una sola esistenza, e così occorre che sia, giacché non può passare due volte attraverso lo stesso stato. D’altra parte, dal punto di vista metafisico ‑ al quale dobbiamo sempre ritornare ‑ è la simultaneità che ha importanza, non la successione, la quale rappresenta soltanto un aspetto eminentemente relativo delle cose; ci si potrebbe così disinteressare completamente della questione, se il trasformismo, per chi capisce la vera natura della specie, non fosse un’impossibilità, e non soltanto un’inutilità. Sia come si vuole, a tal proposito sono in gioco altri interessi oltre a quello della verità; coloro che parlano di «proteste interessate» imprestano probabilmente ai loro avversari le proprie preoccupazioni, le quali sono soprattutto legate a quel sentimentalismo mascherato di razionalità al quale abbiamo accennato, e non sono nemmeno indipendenti da certe macchinazioni politiche della più bassa specie, alle quali del resto molti fra loro possono prestarsi in modo assai incosciente. Oggi il trasformismo sembra aver fatto il suo tempo e aver perso molto terreno, perlomeno negli ambienti scientifici un po’ seri; ma può continuare a contaminare la mentalità delle masse, a meno che non si trovi qualche altra macchina da guerra capace di sostituirlo. Noi infatti non crediamo assolutamente che le teorie di questo genere si diffondano spontaneamente, né che coloro che si incaricano di propagarle obbediscano, ciò facendo, a preoccupazioni di carattere intellettuale, perché ci mettono troppa passione e troppa animosità.

 

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Ma lasciamo queste storie di «discendenza» che hanno assunto importanza soltanto perché sono adatte a colpire l’immaginazione della gente, e ritorniamo alla presunta evoluzione di un determinato essere, che in fondo solleva questioni più gravi. Ricorderemo, per cominciare, quanto abbiamo detto in precedenza a proposito dell’ipotesi secondo la quale l’essere dovrebbe passare successivamente attraverso tutte le forme di vita: tale ipotesi ‑ che tutto sommato non è altro che l’«evoluzione animica» del Delanne ‑ è innanzi tutto un’impossibilità, come già abbiamo dimostrato; in secondo luogo è inutile, anzi doppiamente inutile. Essa è inutile perché l’essere può avere in sé, simultaneamente, l’equivalente di tutte le forme di vita; e qui si tratta soltanto dell’essere individuale, giacché tutte queste forme appartengono a uno stesso stato di esistenza, che è quello dell’individualità umana; sono dunque possibilità comprese nella sfera di quest’ultima, purché la si intenda nella sua integralità. È soltanto per l’individualità ridotta alla sola modalità corporea ‑ come abbiamo già fatto notare ‑ che la simultaneità, nello sviluppo embriologico, è sostituita dalla successione; ma ciò riguarda una parte assai ristretta delle possibilità in questione; per l’individualità integrale già scompare il punto di vista della successione, e tuttavia si tratta ancora di un unico stato dell’essere, fra una molteplicità indefinita di altri stati. Se si vuol parlare a tutti i costi di evoluzione, ecco quanto ristretti saranno i limiti entro i quali l’idea potrà applicarsi. Secondariamente, l’ipotesi di cui parliamo è inutile rispetto al termine finale che l’essere deve raggiungere, qualunque concetto se ne abbia; qui riteniamo necessario spiegarci riguardo alla parola «perfezione», che gli spiritisti adoperano in modo così abusivo. Ovviamente, non può trattarsi, per essi, di Perfezione metafisica, la sola che meriti veramente questo nome ed è identica all’Infinito, cioè alla possibilità universale nella sua pienezza totale. Questa considerazione li eccede immensamente, ed essi non se ne fanno alcuna idea; ma ammettiamo che si possa analogicamente parlare di perfezione in un senso relativo, per un essere qualsiasi: per tale essere essa sarà la realizzazione piena di tutte le sue possibilità.

 

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Ora, è sufficiente che tali possibilità siano indefinite, non importa a quale grado, perché la perfezione così intesa non possa essere raggiunta «gradualmente» e «progressivamente», secondo le espressioni di Allan Kardec; l’essere che percorra a una a una, in modo successivo, un numero qualsiasi di possibilità particolari, non per ciò è maggiormente avanzato. Un paragone matematico può aiutare a capire quello che vogliamo dire: dovendo addizionare un’indefinibilità di elementi, lo scopo non sarà mai raggiunto assumendo gli elementi a uno a uno; la somma potrà essere ottenuta soltanto attraverso un’operazione unica, l’integrazione, perciò occorrerà che tutti gli elementi siano assunti simultaneamente: questa è la confutazione della falsa concezione ‑ così diffusa in Occidente ‑ secondo cui si può giungere alla sintesi soltanto attraverso l’analisi, mentre al contrario ‑ trattandosi di vera sintesi ‑ è impossibile pervenirvi in questo modo. Le cose possono anche essere presentate così: data una serie indefinita di elementi, il termine finale, ossia la totalizzazione della serie, non sarà nessuno dei suoi elementi; esso non può trovarsi nella serie, cosicché non si riuscirà mai a ottenerlo se la si percorrerà analiticamente; per converso, si potrà raggiungere lo scopo d’un sol colpo mediante l’integrazione, ma per ottenere ciò a poco vale che si sia già percorsa la serie fino a questo o quell’altro dei suoi elementi, giacché non c’è comune misura tra qualunque risultato parziale e il risultato totale. Questo ragionamento è applicabile anche nel caso dell’essere individuale, poiché quest’ultimo comporta possibilità capaci di uno sviluppo indefinito. Non serve a niente far intervenire «un tempo immenso», perché tale sviluppo, se lo si vuole successivo, non si concluderà mai; ammessa la possibilità della sua simultaneità, ogni difficoltà scompare; ma così si otterrà la negazione dell’evoluzionismo. Ora, trattandosi dell’essere totale e non soltanto dell’individuo, ciò sarà ancor più evidente, prima di tutto perché non c’è più posto per la considerazione del tempo o di qualche altra condizione analoga (la totalizzazione dell’essere essendo lo stato incondizionato), e poi perché si tratterà di ben altro che della semplice indefinitezza delle possibilità

 

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dell’individuo ‑ queste ultime essendo ora, pur nella loro integralità, soltanto un elemento infinitesimale nella serie indefinita degli stati dell’essere. Arrivati a questo punto (ma ovviamente ciò non si rivolge più agli spiritisti, troppo evidentemente incapaci di concepirlo), possiamo reintrodurre l’idea della Perfezione metafisica, e dire quanto segue: quand’anche si ammetta che un essere abbia percorso distintamente o analiticamente una indefinitezza di possibilità, tutta questa evoluzione, per chiamarla così, non potrà mai essere se non rigorosamente eguale a zero nei confronti della Perfezione, giacché l’indefinito ‑ procedendo dal finito ed essendo prodotto da esso (come chiaramente illustra, in particolare, la generazione dei numeri), dunque essendovi contenuto in potenza ‑ è in fondo soltanto lo sviluppo delle potenzialità del finito, e di conseguenza non può avere alcun rapporto con l’Infinito; il che equivale a dire che, considerato dall’Infinito, ovvero dalla Perfezione che gli è identica, non può essere se non zero. La concezione analitica che l’evoluzionismo rappresenta, vista dall’universale, non equivale perciò nemmeno più ad addizionare quantità infinitesimali a una a una, ma, rigorosamente, ad aggiungere indefinitamente zero a se stesso, mediante un’indefinibilità di addizioni distinte e successive il cui risultato finale sarà sempre zero; non si potrà uscire da questa sequenza sterile di operazioni analitiche se non per mezzo dell’integrazione (che dovrà essere in questo caso un’integrazione multipla, anzi indefinitamente multipla), e ‑ insistiamo sul concetto ‑ quest’ultima si effettua d’un sol colpo, per sintesi immediata e trascendente, sintesi che non è logicamente preceduta da alcuna analisi.

Gli evoluzionisti, che non hanno alcuna idea dell’eternità ‑ né di tutto ciò che costituisce la sfera metafisica ‑ chiamano volentieri con questo nome una durata indefinita, cioè la perpetuità, mentre l’eternità è essenzialmente la «non durata»; è un errore dello stesso genere di quello che consiste nel credere che lo spazio sia infinito, e del resto l’uno è raramente separato dall’altro; la causa è sempre insita nella confusione del concepibile con l’immaginabile. In realtà lo spazio è indefinito, ma, come

 

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ogni altra possibilità particolare, è assolutamente nullo nei confronti dell’Infinito; analogamente, la durata, quand’anche perpetua, non rappresenta nulla nel confronti dell’eternità. Ma la cosa più strana è la seguente: per coloro che ‑ evoluzionisti in un modo o in un altro ‑ pongono tutta la realtà nel divenire, la presunta eternità temporale (che si compone di durate successive, ed è perciò divisibile) sembra separarsi in due metà, l’una passata e l’altra futura. Ecco, a titolo di esempio (e se ne potrebbero portare molti altri), un interessante passo tratto da un’opera astronomica del Flammarion: «Se i mondi dovessero morire per sempre, se i soli una volta spenti non dovessero più riaccendersi, è probabile che in cielo non ci sarebbero più stelle. Perché? Perché la creazione è talmente antica che possiamo considerarla eterna nel passato. Dall’epoca della loro formazione gli innumerevoli soli dello spazio hanno avuto ampiamente il tempo di spegnersi. Relativamente all’eternità passata (sic) soltanto i nuovi soli brillano. I primi sono spenti. S’impone così di per se stessa alla nostra mente l’idea di successione. Quale che sia la credenza interiore che ognuno di noi si è formata nella propria coscienza sulla natura dell’Universo, è impossibile ammettere l’antica teoria di una creazione effettuata una volta per tutte. Non è forse l’idea stessa di Dio sinonimo dell’idea di Creatore? Appena Dio esiste, crea; se avesse creato una volta sola, nell’immensità non vi sarebbero più soli, né pianeti assorbenti attorno a sé la luce, il calore, l’elettricità e la vita. Occorre necessariamente che la creazione sia perpetua. E se Dio non esistesse, l’antichità, l’eternità dell’universo si imporrebbe con forza anche maggiore»¹. È quasi superfluo attirare l’attenzione sulle quantità di semplici ipotesi accatastate in queste poche righe, e per di più neanche molto coerenti: è necessario che ci siano nuovi soli perché i primi sono spenti, ma i nuovi non sono che i vecchi che si sono riaccesi. C’è da credere che le possibilità si esauriscano presto; e che dire della «vecchiezza» che equivale approssimativamente all’eternità? Altrettanto logico

 

 

1. Astronomie populaire, pp. 380-1.

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sarebbe fare un ragionamento di questo genere: se gli uomini una volta morti non si reincarnassero, è probabile che sulla Terra non ne esisterebbero più, giacché, da quando hanno cominciato a esistere, hanno avuto «ampiamente il tempo» di morire tutti; ecco un argomento che offriamo volentieri ai reincarnazionisti, la tesi dei quali non ne risulterà granché rafforzata. La parola «evoluzione» non è contenuta nel passo che abbiamo citato, ma è evidentemente questa la concezione, fondata esclusivamente sull’«idea di successione», che deve sostituire l’«antica teoria di una creazione effettuata una volta per tutte», la quale è dichiarata impossibile in grazia di una semplice «credenza» (la parola è scritta). D’altra parte, per l’autore Dio stesso è soggetto alla successione o al tempo; la creazione è un atto temporale: «Appena Dio esiste, crea»; egli ha perciò un inizio, ed è probabile che debba anche essere situato nello spazio, che si presume infinito. Dire che «l’idea di Dio è sinonimo dell’idea di Creatore» è fare un’affermazione più che contestabile: si oserebbe forse affermare che tutti i popoli che non hanno l’idea di creazione ‑ in definitiva, tutti quelli le cui concezioni non sono di origine giudaica ‑ non posseggono con ciò alcuna idea che corrisponda a quella della divinità? È una cosa chiaramente assurda; e si noti che, in questo contesto, quando si tratta di creazione, quello che è in tal modo denominato è sempre e soltanto il mondo corporeo, vale a dire il contenuto dello spazio che l’astronomo ha la possibilità di esplorare con il suo telescopio; l’universo è veramente molto piccolo per questa gente, che mette l’infinito e l’eternità dovunque non possono trovarsi! Se c’è voluta tutta l’«eternità passata» per arrivare a produrre il mondo corporeo così come lo vediamo oggi, con esseri come gli individui umani a rappresentare la più alta espressione della «vita universale ed eterna», bisogna ammettere che si è trattato di un ben misero risultato¹; e certamente

 

 

1. Marguerite Wolff, di cui abbiamo già parlato, assicurava che «Dio si era sbagliato quando aveva creato il mondo, perché era la prima volta e non aveva esperienza»; aggiungeva che «se avesse dovuto ricominciare, avrebbe certamente fatto molto meglio!».

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non sarà troppa tutta l’«eternità futura» per giungere alla «perfezione», anche se così relativa, di cui sognano i nostri evoluzionisti. Questo ci fa tornare in mente la teoria strampalata di un filosofo contemporaneo (se ci ricordiamo bene deve trattarsi del Guyau), il quale pensava che la seconda «metà dell’eternità» avrebbe dovuto essere spesa per riparare gli errori accumulati durante la prima; sono questi i «pensatori» che si credono «illuminati» e si permettono di ironizzare sulle concezioni religiose!

Dicevamo poco fa che gli evoluzionisti pongono ogni realtà nel divenire; questo è il motivo per cui la loro concezione è la negazione totale della metafisica, che ha invece essenzialmente come sfera quanto è permanente e immutabile, vale a dire ciò la cui affermazione è incompatibile con l’evoluzionismo. La stessa idea di Dio, in queste condizioni, dovrà essere soggetta al divenire come ogni altra cosa, e tale è in effetti il pensiero più o meno confessato, se non di tutti gli evoluzionisti, perlomeno di quelli che vogliono essere coerenti con se stessi. L’idea di un Dio che si evolve (e che, cominciato nel mondo, o per lo meno con il mondo, non potrebbe esserne il principio, e costituisce quindi un’ipotesi perfettamente inutile) non è affatto eccezionale nella nostra epoca; essa s’incontra in filosofi come Renan, ma anche in alcune sette più o meno strane, i cui inizi, naturalmente, non risalgono di là dal secolo scorso. Ecco per esempio che cosa insegnano i mormoni riguardo al loro Dio: «La sua origine fu la fusione di due particelle di materia elementare, e in virtù di uno sviluppo progressivo egli ottenne la forma umana... Dio, è ovvio (sic), incominciò come uomo, e in grazia di una progressione continua divenne quello che è, e può continuare a progredire nello stesso modo eternamente e indefinitamente. Anche l’uomo potrà crescere in conoscenza e in potenza, fin che gli parrà. Perciò, se l’uomo è dotato di una progressione eterna, certamente verrà un tempo in cui egli ne saprà come Dio ora»¹. E ancora: «Il più fragile fra i figli di Dio che esistono ora sulla Terra possiederà a suo tempo più dominio, più sudditi. più possanza

1. «L’Étoile Millénaire», giornale del presidente Brigham Young, 1852.

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e più gloria di quanta ne possiede oggi Gesù Cristo o il Padre suo, e la potenza e l’elevatezza di questi si saranno accresciute nella stessa proporzione»¹. Assurdità che non sono più madornali di quelle che si ritrovano nello spiritismo, dal quale ci siamo allontanati soltanto in apparenza, e perché val la pena segnalare certi accostamenti: la «progressione eterna» dell’uomo, di cui si è trattato, è perfettamente identica alla teoria degli spiritisti allo stesso riguardo. Quanto all’evoluzione della divinità, anche se non tutti sono arrivati a questo punto, si tratta tuttavia di una conseguenza logica delle loro teorie; ed effettivamente alcuni non indietreggiano davanti a conclusioni del genere, anzi le proclamano in modo esplicito, nonché stravagante. Jean Béziat, capo della setta «fraternista», scrisse infatti qualche anno fa un articolo destinato a dimostrare che «Dio è in evoluzione perpetua»; all’articolo diede questo titolo: «Dio non è immutabile; Satana è Dio-Ieri». Leggendone qualche stralcio se ne potrà avere un’idea sufficiente: «Dio non ci appare onnipotente in un determinato momento perché esiste la lotta del male e del bene, e non il bene assoluto... Così come il freddo è soltanto un minor grado di calore, anche il male non è che un minor grado di bene; e il diavolo, o male, un minor grado di Dio. Confutare quest’argomentazione è impossibile. Perciò ci sono soltanto vibrazioni calorifiche, vibrazioni benefiche o divine più o meno attive; semplicemente, Dio è l’Intenzione evolutiva in salita incessante. Non risulta quindi da ciò che Dio era ieri meno avanzato di Dio-Oggi, e Dio-Oggi sarà meno avanzato di Dio-Domani? Coloro che uscirono ieri dal seno divino sono perciò meno divini di coloro che sono usciti dal seno del Dio attuale, e via di questo passo. Gli usciti dal Dio-Ieri sono naturalmente meno buoni degli emanati dal Dio-Momento, ed è semplicemente per un’illusione che si chiama Satana quel che pure è ancor Dio, ma soltanto Dio-Passato e non Dio-Attuale»². Elucubrazioni di questo genere ovviamente

 

 

1. Estratto da un sermone di Joseph Smith, fondatore del mormonismo.

2. «Le Fraterniste», 27 marzo 1914.

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L’evoluzionismo spiritistico

non meritano che si sprechi tempo a confutarle nei particolari; ma è opportuno segnalare il loro punto di partenza specificamente «moralistico» ‑ visto che non contengono altro che considerazioni sul bene e sul male ‑ e far notare come il Béziat argomenti contro la concezione di un Satana letteralmente opposto a Dio, concezione che non si differenzia dal «dualismo» che abitualmente viene attribuito ‑ e forse a torto – ai manichei. A ogni buon conto, egli attribuisce in modo affatto gratuito questa concezione ad altri, ai quali essa è completamente estranea. Questo ci porta direttamente a considerare la questione del satanismo, questione delicata e complessa, che è un’altra di quelle che non pretenderemo di trattare in modo esauriente in questa sede, ma della quale non possiamo esimerci di indicare almeno qualche aspetto, anche se si tratta per noi di un compito assai poco gradito.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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X

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Non si può parlare del diavolo, si sa, senza provocare, da parte di quanti si fanno un punto d’onore di essere più o meno «moderni» (e sono la stragrande maggioranza tra i nostri contemporanei), sorrisi sdegnosi o alzate di spalle ancor più sprezzanti. Ci sono inoltre persone che, pur avendo determinate convinzioni religiose, non rifuggono dall’assumere questo atteggiamento forse per semplice timore di figurare «retrograde», o fors’anche con maggiore sincerità. Costoro sono, è vero, obbligati ad ammettere in linea di principio l’esistenza del demonio, ma si troverebbero in grande imbarazzo se dovessero constatare la sua azione effettiva; ciò scombussolerebbe troppo il cerchio ristretto di idee preconcette entro cui sogliono muoversi. È un esempio di quel «positivismo pratico» al quale facevamo allusione prima: le concezioni religiose sono una cosa, la «vita ordinaria» è un’altra, e tra le due si ha cura di erigere la barriera più impermeabile; di fatto cioè ci si comporterà come semplici miscredenti, ma senza la loro logica; sennonché, come fare diversamente ‑ in una società così «illuminata» e «tollerante» come la nostra ‑ senza farsi dare almeno del «visionario»? Indubbiamente una certa prudenza è spesso necessaria, ma prudenza non vuol dire negazione a priori e senza discernimento. Tuttavia occorre affermare, a parziale discolpa di alcuni ambienti cattolici, che il ricordo di mistificazioni troppo famose, come quelle di Léo Taxil, non è estraneo a una simile negazione; la conseguenza è che da un eccesso ci si è gettati in quello opposto;

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La questione del satanismo

se una delle astuzie del diavolo è di farsi negare, bisogna ammettere che non c’è riuscito troppo male.

Se ci accostiamo alla questione del satanismo con una certa ripugnanza non è affatto per ragioni come quelle a cui abbiamo accennato, giacché un’accusa di ridicolaggine di quel tipo, se pur avesse un senso, ci toccherebbe pochissimo; d’altronde la nostra posizione contro lo spirito moderno sotto ogni sua forma è sempre stata così chiara da permetterci di evitare anche in questo caso certe precauzioni. Però non è facile trattare questo argomento senza rimestare in cose che sarebbe preferibile restassero nell’ombra; tuttavia occorre rassegnarci a farlo, almeno in una certa misura, perché un silenzio totale rischierebbe di essere molto mal interpretato.

Noi non crediamo che i satanisti coscienti, cioè i veri adoratori del diavolo, siano mai stati molto numerosi; è vero che si cita a questo proposito la setta degli yesidi, ma si tratta di un caso eccezionale, e per di più può darsi che non sia stato interpretato nel modo giusto; altrove si possono trovare soltanto degli isolati stregoni della categoria più bassa; non bisogna credere infatti che tutti gli stregoni indistintamente, o i «maghi neri» più o meno caratterizzati, rispondano in egual modo a questa definizione, potendocene benissimo essere che non credono neanche nell’esistenza del diavolo. C’è ancora la questione dei seguaci di Lucifero: è indiscutibile che ne siano esistiti (anche senza tener conto dei racconti di fantasia di Léo Taxil e del dr. Hacks, suo collaboratore) e forse ce ne sono ancora, in America o altrove; se si fossero raggruppati in organizzazioni ciò potrebbe sembrare in contraddizione con quel che andiamo dicendo, sennonché anche questo non proverebbe nulla, perché se costoro invocano Lucifero, rendendogli un culto, non lo fanno in quanto diavolo, ma perché ai loro occhi egli è veramente il «portatore di luce»¹, e ci è

1. La Blavatsky, che diede il titolo di «Lucifer» a una rivista da lei fondata in Inghilterra verso la fine della sua vita, faceva analogamente mostra di intenderlo nel senso etimologico di «portatore di luce», ovvero, come diceva, di «portatore della fiaccola della verità»; ma mentre per lei si trattava di un puro simbolo, per i seguaci di Lucifero questi è un essere reale.

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stato raccontato che arrivano al punto di chiamarlo «la Grande Intelligenza Creatrice». Indubbiamente si tratta di satanisti di fatto, ma, per quanto strano ciò possa sembrare a coloro che non approfondiscono le cose, sono satanisti incoscienti, giacché si sbagliano riguardo alla natura dell’entità alla quale rivolgono il proprio culto; e quanto al satanismo incosciente ‑ a gradi diversi ‑ esso non è affatto raro. Sempre a proposito dei seguaci di Lucifero, ci preme segnalare uno strano errore: abbiamo sentito affermare che i primi spiritisti americani ammettevano di essere in relazione con il diavolo, al quale attribuivano il nome di Lucifero; in realtà, i seguaci di Lucifero non possono nel modo più assoluto essere spiritisti, poiché lo spiritismo consiste essenzialmente nel credersi in comunicazione con esseri umani «disincarnati», e in genere nega addirittura l’intervento di altri esseri nella produzione dei fenomeni. Anche se è capitato che dei seguaci di Lucifero abbiano adottato procedimenti analoghi a quelli dello spiritismo, non per questo essi possono essere detti spiritisti; ciò è possibile, quantunque l’uso di procedimenti magici sia in genere più verosimile. Se, al contrario, qualche spiritista riceve un «messaggio» firmato da Lucifero o da Satana, egli non esita ad attribuirlo a qualche «spirito burlone», giacché gli spiritisti si fanno una divisa di non credere al demonio, e anzi si accaniscono in modo vero e proprio a negarlo. A parlar del diavolo non si rischia soltanto di suscitare il loro sdegno ma addirittura di farli andare in collera, che è del resto un segno piuttosto brutto. I seguaci di Lucifero hanno in comune con gli spiritisti di essere alquanto limitati intellettualmente e chiusi a ogni verità di ordine metafisico. Sono però limitati in maniera diversa, e tra le due teorie vi è incompatibilità; questo naturalmente non vuol dire che in entrambi i casi non possano essere in gioco le stesse forze, sennonché l’idea che le due parti hanno di queste forze è totalmente differente.

Sarebbe inutile riprodurre. qui le innumerevoli negazioni degli spiritisti, degli occultisti e dei teosofisti relative all’esistenza del diavolo; se ne riempirebbe con facilità tutto un volume,

 

 

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che per di più sarebbe assai monotono e privo di vero interesse. Allan Kardec, come già abbiamo visto, insegna che gli «spiriti maligni» migliorano poco per volta; secondo lui, angeli e demoni sono esseri umani, situantisi però alle due estremità della «scala spiritistica»; egli aggiunge che Satana non è altro che «la personificazione del male in forma allegorica»¹. Gli occultisti, da parte loro, ricorrono a un simbolismo che comprendono male e adattano secondo la propria fantasia; al massimo, essi confondono in genere i demoni con gli «elementali» più che con i «disincarnati»; in questo modo però ammettono esseri che non appartengono alla specie umana, ed è già qualcosa. Ma ecco un’opinione che esce un po’ dai limiti del comune, non per il suo fondamento ma per l’apparenza di erudizione di cui si riveste: è quella di Charles Lancelin, del quale abbiamo già avuto occasione di parlare. Costui riassume in questi termini il «risultato delle sue ricerche» sulla questione dell’esistenza del diavolo, alla quale ha dedicato due opere speciali²: «Il diavolo è soltanto un fantasma e un simbolo del male. Il giudaismo primitivo lo ignorò; del resto lo Jehovah tirannico e sanguinario degli ebrei non aveva bisogno di questa controfigura. La leggenda della caduta degli angeli si trova nel libro di Enoc, da tempo riconosciuto apocrifo e scritto molto più tardi. Durante la grande cattività di Babilonia, attraverso le religioni orientali il giudaismo accoglie la raffigurazione di divinità malevole, ma ciò penetra a livello popolare e non nei dogmi. Lucifero è ancora la stella del mattino, Satana un angelo, un figlio di Dio. Più tardi, se il Cristo parla del Maligno e del demonio, è per semplice adattamento alle idee popolari del suo tempo; per lui il diavolo non esiste... Nel cristianesimo lo Jehovah vendicativo degli ebrei diventa un Padre di bontà: da quel momento le altre divinità sono, al suo confronto, divinità del male. Sviluppandosi, il cristianesimo viene in contatto con l’ellenismo e riceve da quest’ultimo

 

1. Le Livre des Esprits, pp. 54-6. Su Satana e l’inferno, cfr. Léon Denis, Christianisme et Spiritisme, pp. 103-8; Dans l’Invisible, pp. 395-405.

2. Histoire mythique de Shatan e Le Ternaire magique de Shatan.

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le raffigurazioni di Plutone e delle Furie, soprattutto del Tartaro, che adatta alle proprie idee facendovi rientrare alla rinfusa tutte le divinità malvagie del paganesimo greco-romano e delle varie religioni con le quali viene in urto. Ma è nel medioevo che il diavolo nasce veramente. In questo periodo di continui sconvolgimenti, senza legge, senza freni, il clero fu costretto, per domare i potenti, a fare del diavolo il gendarme della società; riprese l’idea del Maligno e delle divinità del male, fuse il tutto nella personalità del diavolo e ne fece lo spauracchio dei re e dei popoli. Ma questa idea, di cui esso era il rappresentante, gli conferiva un potere incontrastato; per cui rapidamente cadde esso stesso nella propria trappola, e il diavolo da quel momento esistette; nel corso dei tempi moderni la sua personalità si affermò, e nel secolo XVII egli regnava sovrano. Con Voltaire e gli enciclopedisti incominciò la reazione; l’idea del demonio declinò, e oggi molti preti illuminati la considerano un semplice simbolo...»¹. Inutile dire che questi preti «illuminati» non sono né più né meno che modernisti e che lo spirito da cui sono animati è stranamente simile a quello che traspare dal brano da noi citato; questo modo, peggio che fantastico, di scrivere la storia, è piuttosto curioso, ma tutto sommato fa il paio con quello dei rappresentanti ufficiali della sedicente «scienza delle religioni». Quest’ultima si ispira infatti chiaramente agli stessi «metodi» critici, e nei due casi i risultati non differiscono in modo sensibile; bisogna essere veramente molto ingenui per prendere sul serio questa gente, che fa dire ai testi tutto quel che vuole e trova sempre il mezzo per interpretarli conformemente ai propri pregiudizi.

Ma ritorniamo a quello che chiamiamo satanismo incosciente e, allo scopo di evitare ogni errore, diciamo subito che un satanismo del genere può essere esclusivamente mentale e teorico, senza che implichi alcun tentativo di entrare in contatto con entità di qualsiasi genere, delle quali, nella maggioranza dei casi, non prende neppure in considerazione l’esistenza. È in questo

 

 

1. «Le Monde Psychique», febbraio 1912.

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senso che si può per esempio considerare satanica, in qualche misura, ogni teoria che sfiguri in modo notevole l’idea di divinità; in testa a tutte le altre sarebbero, secondo questo punto di vista, da porre le concezioni di un Dio che evolve e quelle di un Dio limitato. Le prime sono del resto solo un caso particolare delle seconde, giacché per supporre che un essere possa evolvere occorre evidentemente considerarlo limitato; se diciamo «un essere» è perché Dio, in queste condizioni, non è l’Essere universale ma un essere particolare e individuale, e questa concezione ben difficilmente manca di accompagnarsi a un certo «pluralismo» nel quale l’Essere ‑ in senso metafisico ‑ non potrebbe trovar luogo. Ogni «immanentismo» sottopone più o meno dichiaratamente la divinità al divenire; ciò può non apparire chiaramente nelle forme meno recenti, quali il panteismo di Spinoza, e forse questa conseguenza era contraria alle intenzioni del suo stesso autore (non esiste sistema filosofico che non contenga, perlomeno in germe, qualche contraddizione interna); a ogni modo è evidentissimo a partire da Hegel, cioè ‑ in altri termini ‑ dopo che l’evoluzionismo ebbe fatto la sua apparizione, e ai nostri giorni le concezioni dei modernisti sono particolarmente significative sotto questo riguardo. Quanto all’idea di un Dio limitato, anch’essa ha nell’epoca attuale molti partigiani dichiarati, sia in sette come quelle di cui dicevamo alla fine del capitolo precedente (i Mormoni giungono a sostenere che Dio è un essere corporeo, a cui assegnano una residenza in un luogo definito, un pianeta immaginarlo chiamato Colob), sia in alcune correnti del pensiero filosofico, dal «personalismo» di Renouvier alle concezioni di William James ‑ concezioni che il romanziere Wells si sforza di popolarizzare^l. Renouvier negava l’infinito metafisico perché lo confondeva con lo pseudoinfinito matematico; in James si tratta di qualcosa di completamente diverso, e la sua teoria ha come punto di partenza un «moralismo» tipicamente anglosassone: secondo il punto di vista sentimentale, è più comodo rappresentarsi Dio come un individuo,

 

 

1. Dieu, l’Invisible Roi.

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con qualità (in senso morale) paragonabili alle nostre; è dunque la concezione antropomorfica che si deve ritener vera secondo l’atteggiamento «pragmatistico», il quale consiste essenzialmente nel sostituire l’utilità (morale o materiale) alla verità. Del resto James, in conformità con le tendenze dello spirito protestante, confonde la religione con la semplice religiosità: della religione cioè non vede se non l’elemento sentimentale. Ma il caso di James è più complicato e più grave, ed è questo il motivo per cui abbiamo usato al suo riguardo il termine «satanismo incosciente», termine che, a quanto sembra, ha vivamente indignato alcuni suoi ammiratori, in special modo negli ambienti protestanti (la mentalità dei quali è particolarmente predisposta ad accettare religiosa», la quale gli fa ravvisare nel «subconscio» concezioni del genere)¹. Vogliamo alludere alla sua teoria dell’«esperienza religiosa», la quale gli fa ravvisare nel «subconscio» il mezzo perché l’uomo si metta in comunicazione effettiva con il divino; da qui ad approvare le pratiche dello spiritismo, ad attribuir loro un carattere essenzialmente religioso e a considerare i medium come gli strumenti per eccellenza di tale comunicazione non c’è che un passo, bisogna convenirne. Fra altri elementi diversi, il «subconscio» contiene incontestabilmente tutto ciò che nell’individualità umana rappresenta tracce o vestigia degli stati inferiori dell’essere, e ciò con cui esso mette più sicuramente in comunicazione l’uomo è tutto quello che nel nostro mondo rappresenta questi stati inferiori. Per questa ragione, asserire che si tratta di una comunicazione con il divino vuol dire veramente porre Dio negli stati inferiori dell’essere, in inferis nel senso letterale dell’espressione²; si tratta perciò di una dottrina propriamente «infernale», di un rovesciamento

1. Dalla stessa fonte abbiamo ricevuto un altro rimprovero, riguardante quello che si è creduto poter chiamare «pregiudizio antiprotestante»; il nostro atteggiamento al proposito è in realtà proprio il contrario di un pregiudizio, poiché noi vi siamo giunti in modo perfettamente meditato, a conclusione di molteplici considerazioni già accennate in diversi passi della nostra Introduction générale à l’Étude des Doctrines Hindoues.

2. L’opposto è in excelsis, negli stati superiori dell’essere, rappresentati dai cieli, così come la Terra rappresenta lo stato umano.

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dell’ordine universale, ed è precisamente questo che noi chiamiamo «satanismo»; ma siccome è evidente che ciò non è voluto e che coloro che proferiscono o accettano teorie dei genere non si rendono conto della loro enormità, si tratta soltanto di satanismo incosciente.

Il satanismo, anche quello cosciente, è sempre caratterizzato da un rovesciamento dell’ordine normale: esso procede in senso diametralmente opposto a quello delle dottrine ortodosse, inverte per partito preso certi simboli o certe formule; in moltissimi casi le pratiche degli stregoni non sono che pratiche religiose eseguite alla rovescia. Sul rovesciamento dei simboli ci sarebbero da dire cose molto interessanti; non possiamo trattare qui tale questione, ma ci preme almeno avvertire che questo è un segno che raramente inganna; occorre però tener conto del fatto che, secondo che il rovesciamento sia intenzionale o no, il satanismo può essere cosciente o incosciente¹. Per questa ragione nella setta detta «carmeliana», fondata da Vintras, l’uso della croce rovesciata è un segno che appare a colpo d’occhio come eminentemente sospetto; è vero che esso era interpretato a indicare che il regno del «Cristo doloroso» avrebbe dovuto lasciar posto a quello del «Cristo glorioso», per cui è possibile che lo stesso Vintras non fosse che un satanista perfettamente incosciente, nonostante tutti i fenomeni che avvenivano intorno a lui e che procedono chiaramente dalla «mistica diabolica»; forse però non si potrebbe dire altrettanto di alcuni suoi discepoli e dei suoi successori più o meno legittimi. Del resto la questione richiederebbe uno studio particolare, che contribuirebbe segnatamente a chiarire una quantità di manifestazioni «preternaturali» constatate durante l’intero corso del secolo XIX. Comunque sia, tra pseudoreligione

 

 

1. Qualcuno ha voluto riconoscere simboli invertiti nella figura dell’«alberello di vite disegnato dagli spiriti» posto da Allan Kardec, dietro loro ordine, sul frontespizio del Livre des Esprits; la disposizione dei particolari è in effetti piuttosto strana e può con ciò dar luogo a una supposizione del genere, ma non ha una chiarezza sufficiente perché possiamo prenderla in considerazione sotto questo riguardo, cosicché ne facciamo cenno a titolo puramente documentario.

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e controreligione vi è certamente più che una sfumatura¹, e bisogna far molta attenzione per non cadere in assimilazioni non giustificate. Sennonché dalla prima alla seconda possono esserci molti gradi attraverso i quali il passaggio avviene quasi insensibilmente e inavvertitamente. Si tratta di uno dei pericoli particolari connessi con ogni sconfinamento, anche se involontario, nella sfera propriamente religiosa; imboccata una china di tal genere è quasi impossibile sapere dove ci si potrà arrestare, ed è ben difficile fermarsi prima che sia troppo tardi.

La nostra spiegazione relativa al carattere satanico di talune concezioni che abitualmente non sono considerate tali richiede ancora un complemento, che stimiamo indispensabile, perché troppa gente non sa distinguere tra sfere che invece sono essenzialmente e profondamente separate. In quanto abbiamo detto vi è ovviamente un richiamo alla teoria metafisica degli stati molteplici dell’essere, e quel che giustifica il linguaggio da noi usato è quanto segue: tutto ciò che è detto teologicamente degli angeli e dei demoni può essere detto metafisicamente degli stati superiori e inferiori dell’essere. Si tratta indubbiamente di un concetto di grande interesse, di una «chiave», come direbbero gli occultisti; ma gli arcani che apre questa chiave agli occultisti non sono accessibili. È un esempio di quello che dicevamo in un altro studio², cioè che qualsiasi verità teologica può essere trasposta in termini metafisici ‑ senza però che sia vero il reciproco, poiché ci sono verità metafisiche che non possono essere tradotte in termini teologici. Si tratta però di corrispondenza e non di identità, o anche soltanto di equivalenza; la differenza di linguaggio è il segno di una reale differenza di punto di vista, e dal momento che le cose non sono considerate sotto lo stesso aspetto esse non appartengono più allo stesso campo; l’universalità, caratteristica della sola metafisica, nella teologia non si

1. Nella stregoneria la «controreligione» intenzionale si sovrappone alla magia, ma deve sempre essere distinta da essa, che, anche quand’è di infimo livello non ha in sé questo carattere; tra la sfera della magia e quella della religione non c’è alcun rapporto diretto.

2. Introduction generale à 1’Étude des Doctrines Hindoues cit., pp. 112-5.

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ritrova affatto. Sono propriamente di competenza della metafisica le possibilità dell’essere, e di ogni essere in tutti gli stati; è sottinteso che tanto negli stati superiori e inferiori quanto nello stato attuale possono trovarsi esseri non umani o, più correttamente, esseri nelle cui possibilità non rientra l’individualità specificamente umana. Questo però, che sembra più particolarmente interessare il teologo, non interessa nello stesso modo il metafisico, al quale è sufficiente ammettere che così dev’essere perché è di fatto possibile e perché nessuna limitazione arbitraria è compatibile con la metafisica. Del resto, se esiste una manifestazione il cui principio è in un determinato stato, poco importa che tale manifestazione debba essere riferita a questo piuttosto che a quello fra gli esseri che si situano in tale stato, e può darsi, a dire il vero, che non sia addirittura il caso di riferirla specificamente a qualche essere determinato. Quello che occorre considerare soltanto è lo stato, nella misura in cui noi percepiamo ‑ in quell’altro stato in cui ci troviamo ‑ qualcosa che ne è come un riflesso o un vestigio, secondo che si tratti di uno stato superiore o inferiore nei confronti del nostro. È opportuno insistere su un punto: una manifestazione del genere da noi descritto, di qualsiasi natura sia, traduce sempre soltanto in modo indiretto quel che appartiene a un altro stato; perciò diciamo che essa ha in quest’ultimo il suo principio piuttosto che la sua causa immediata. Tali considerazioni permettono di capire quanto abbiamo detto a proposito delle «influenze erranti», alcune delle quali possono veramente essere considerate «sataniche» o «demoniache», sia che si considerino in quanto pure e semplici forze, sia come mezzo d’azione di determinati esseri propriamente detti¹: entrambi i modi di considerarle possono essere veri secondo i casi, cosicché dobbiamo lasciare aperto il campo a tutte le possibilità; né questo cambia nulla alla natura intrinseca delle influenze in questione. Ciò fa capire in

 

 

1. Diversi occultisti sostengono che quelle che ci appaiono sotto le specie di forze sono in realtà esseri individuali, più o meno paragonabili a esseri umani. Tale concezione antropomorfica è in molti casi addirittura il contrario della verità.

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qual misura noi intendiamo restare fuori da ogni discussione di carattere teologico. Se ci asteniamo volontariamente dal situarci in questo punto di vista, questo non significa però che non riconosciamo pienamente la sua legittimità; cosicché anche quando usiamo alcuni termini presi dal linguaggio teologico, non facciamo altro che trarne, fondandoci su corrispondenze reali, i mezzi di espressione adatti a farci comprendere più facilmente, cosa che si riconoscerà essere nel nostro diritto. Ciò detto per mettere le cose a posto e per prevenire nel limite del possibile le confusioni degli ignoranti o dei malintenzionati, non resta meno vero che i teologi potranno, se lo giudicano opportuno, trar partito, secondo il loro punto di vista, dalle considerazioni che stiamo esponendo; per quanto riguarda gli altri, se qualcuno di essi ha paura delle parole, basterà che chiami in modo diverso quello che noi continueremo a chiamare diavolo o demonio, prima di tutto perché non vi scorgiamo inconvenienti seri, e in secondo luogo perché saremo probabilmente capiti meglio in questo modo che non introducendo una terminologia più o meno inusitata, che costituirebbe soltanto una complicazione perfettamente inutile.

Il diavolo non è soltanto terribile, spesso è grottesco; ciascuno potrà intendere questa affermazione come meglio vorrà, secondo l’idea che se ne fa; ma vorremmo che coloro i quali fossero tentati di stupirsene ‑ o magari di scandalizzarsene ‑ considerassero i particolari ridicolmente bizzarri che inevitabilmente si ritrovano in ogni caso di stregoneria, e facessero poi un accostamento con tutte le manifestazioni assurde che gli spiritisti hanno l’incoscienza di attribuire ai «disincarnati». Eccone un esemplare colto fra mille: «Si legge una preghiera agli spiriti e tutti posano le mani, chi sulla tavola, chi sul tavolino che è accostato a essa, poi si spegne la luce... La tavola dondola un po’, e Maturino annuncia con ciò la sua presenza... Improvvisamente un raschiare violento ‑ quasi che un artiglio d’acciaio grattasse la tavola sotto le nostre mani ‑ ci fa trasalire tutti. Sono incominciati i fenomeni. Colpi violenti vengono battuti sul pavimento vicino alla finestra, in un posto per noi inaccessibile; poi un dito

 

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materializzato mi gratta con forza l’avambraccio; una mano di ghiaccio mi viene a toccare successivamente le mani. Poi diventa calda; tamburella sulla mia mano destra e cerca di togliermi l’anello, ma non ci riesce... Mi strappa il polsino e lo getta sulle ginocchia della persona che mi siede di fronte; lo ritroverò soltanto alla fine della seduta. Il mio polso viene stretto tra il pollice e l’indice della mano invisibile, la mia giacca è tirata dal basso; a più riprese dita tamburellano sulla mia coscia destra. Un dito si infila sotto la mia mano destra che appoggia completamente sulla tavola e riesce, non so come, a solleticarmi il palmo... Dopo ognuna di queste esibizioni, Maturino, che sembra entusiasta di sé, viene a eseguire sulla tavola, vicinissimo alle nostre mani, una serie di salti mortali. A diverse riprese richiede che si canti; indica addirittura, per mezzo di colpi, i pezzi che preferisce; il cantiamo… Un bicchier d’acqua con dello zucchero, una caraffa d’acqua, un bicchiere, una bottiglia di rum e un cucchiaino sono stati deposti, prima della seduta, sulla tavola della sala da pranzo, vicino alla finestra. Udiamo distintamente l’entità che si avvicina al vassoio, versa l’acqua nel bicchiere, poi il rum, e scoperchia la zuccheriera. Prima di mettere lo zucchero nel grog che sta preparando, l’entità ne prende due zollette provocando strane scintille e le viene a sbriciolare in mezzo a noi. Poi ritorna al grog dopo aver gettato sulla tavola i pezzetti sbriciolati e si serve di zucchero dalla zuccheriera mettendolo nel bicchiere. Udiamo il cucchiaino rimestare e qualche colpo annuncia che mi sarà offerto da bere. Per aumentare le difficoltà giro la testa, in modo che Maturino, se cercherà la mia bocca, incontrerà l’orecchio. Ma non ho fatto i conti con il mio ospite: senza esitazioni il bicchiere trova la mia bocca dov’è e il grog mi viene versato, in un modo un po’ brusco, ma senza che una sola goccia vada sprecata... Sono questi i fatti che, da quasi quindici anni, tutti i sabati si ripetono senza variazioni...»¹. È difficile immaginare qualcosa di

 

1. «Le Fraterniste», 26 dicembre 1913 (articolo di Eugène Philippe, avvocato alla Corte d’Appello di Parigi, vice presidente della «Società francese di studio dei fenomeni psichici»). Il racconto di una seduta quasi simile, con gli stessi

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più puerile; per credere che i morti ritornino per abbandonarsi a queste facezie di cattivo gusto certamente bisogna essere qualcosa di più che ingenui; e che pensare della «preghiera agli spiriti» con cui si apre la seduta? Tale carattere grottesco è evidentemente il marchio di qualcosa di molto basso; anche quando l’origine di queste cose è nell’essere umano (e comprendiamo in questo caso le «entità» di più o meno grande persistenza che si formano in modo artificiale), esse provengono sicuramente dalle regioni più basse del «subconscio»; tutto lo spiritismo, pratica e teoria, è imbevuto a gradi più o meno accentuati di questo carattere. Gli spiritisti affermano che nelle «comunicazioni» che ricevono vi sono cose più e cose meno «elevate», ma noi non facciamo eccezione neppure per le «elevate»: quelle che hanno la pretesa di esprimere idee sono assurde, o inintelligibili, o di una banalità che solamente persone assolutamente incolte possono non vedere; il resto, poi, è sentimentalità della più ridicola. Certo non ci sarebbe bisogno di far intervenire proprio il diavolo per spiegare prodotti del genere, perfettamente adeguati alla «subcoscienza» umana; il diavolo, se volesse immischiarsene, non avrebbe probabilmente difficoltà a fare molto meglio. Si dice che, quando vuole, il diavolo è ottimo teologo; tuttavia non può fare a meno di lasciarsi sfuggire sempre qualche sciocchezza, quasi a modo di firma; aggiungeremo però, per parte nostra, che vi è una sola sfera che gli sia rigorosamente vietata, ed è quella della metafisica pura. Non è questa la sede per indicare le ragioni, ma coloro che avranno capito le spiegazioni che precedono possono indovinarne una parte senza troppa difficoltà. Ritorniamo alle divagazioni del «subconscio»: è sufficiente che quest’ultimo contenga elementi «demoniaci», nel senso da noi specificato, e sia perciò in condizione di mettere l’uomo in relazione involontaria con influssi che, anche se sono soltanto semplici forze di per sé incoscienti, non per questo sono meno

 

 

 

medium (signorina e signora Vallée) e la stessa «entità» (la quale è addirittura qualificata come «guida spirituale»), fu pubblicato in «L’Initiation», ottobre 1911.

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«demoniaci»; ciò è sufficiente, intendiamo, perché lo stesso carattere si esprima in qualcuna delle «comunicazioni» di cui stiamo parlando. Le «comunicazioni» di questo genere non sono necessariamente quelle che, come spesso accade, si distinguono per la grossolanità del loro linguaggio; può capitare che siano, qualche volta, quelle che fanno stupire di ammirazione gli spiritisti. Sotto questo profilo sono individuabili segni distintivi difficili da osservare di primo acchito: anche qui si può trattare di un semplice marchio, per così dire, costituito dal tono stesso dell’insieme o da qualche formula speciale, o da una determinata fraseologia. Ci sono infatti termini e formule che si ritrovano un po’ dappertutto, ed esorbitando l’atmosfera di questo o quel gruppo particolare sembrano essere imposti da qualche volontà esercitante un’azione più generale. Queste sono semplici constatazioni e non implicano da parte nostra l’intenzione di trarre conclusioni precise; preferiamo che dissertino su tale argomento, con l’illusione che ciò confermi la loro tesi, i partigiani della «terza mistica» di quella «mistica umana» cioè, immaginata da quel protestante mal convertito che fu Goerres. (Vogliamo dire che la sua mentalità rimase sempre protestante e «razionalistica» sotto più di un aspetto). Quanto a noi, se dovessimo porre la questione sul terreno teologico, diremmo che deve configurarsi in un modo completamente diverso, trattandosi di elementi propriamente «infraumani», e perciò rappresentativi di altri stati, quand’anche inclusi nell’essere umano; a ogni buon conto, una volta ancora, non compete a noi situarci da questo punto di vista.

Le cose alle quali abbiamo fatto allusione si incontrano soprattutto nelle «comunicazioni» aventi carattere specialmente morale, vale a dire nella maggior parte di esse; molta gente si indignerà forse che, per quanto indirettamente, si faccia entrare il diavolo in questo genere di cose e si pensi che esso possa predicare la morale; è un argomento che gli spiritisti fanno talvolta intervenire contro quelli dei loro avversari che sostengono la teoria «demoniaca». Si veda, ad esempio, in quali termini si esprime a questo proposito uno spiritista che è nello stesso

 

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tempo un pastore protestante, e le cui parole, in virtù di tale duplice qualità, meritano di attirare in qualche modo la nostra attenzione: «Le Chiese dicono: “Ma questi spiriti che si manifestano sono demoni, ed è pericoloso mettersi in contatto con il diavolo”. Il diavolo, lo non ho il piacere di conoscerlo (sic); ma supponiamo che esista: quello che so di lui è che ha una solida reputazione, quella di essere molto intelligente, molto furbo, e nello stesso tempo di non essere un personaggio sostanzialmente buono e caritatevole. Ora, se le comunicazioni provengono dal diavolo, perché tanto spesso hanno un carattere così elevato, così bello, così sublime da poter fare bella mostra di sé nelle cattedrali e nelle prediche dei più eloquenti predicatori religiosi? Come si spiega che il diavolo, così malevolo e intelligente, si presti in tanto numerose circostanze a fornire a coloro che comunicano con lui le direttive più consolanti e più moralizzatrici? Per queste ragioni, lo non posso credere di essere in comunicazione con il diavolo»¹. Questa argomentazione non ci fa né caldo né freddo, prima di tutto perché se il diavolo è in grado di essere teologo quando gli pare opportuno, sarà anche in grado, e a fortiori, di essere moralista, il che richiede anche meno intelligenza; si potrebbe addirittura pensare, con qualche parvenza di ragione, che si tratta di un travestimento assunto per imbrogliare meglio gli uomini e far loro accettare delle false dottrine. Per di più, queste cose ‑ «consolanti e moralizzatrici» ‑ sono ai nostri occhi, precisamente, di infimo livello, e occorre esser ciechi per trovarle «elevate» e «sublimi»; assegnare alla morale un posto superiore a tutto, come fanno protestanti e spiritisti, significa nuovamente rovesciare l’ordine normale delle cose; è perciò qualcosa di «diabolico», il che non vuol dire però che tutti coloro che la pensano a questo modo siano per ciò stesso in comunicazione effettiva con il diavolo.

Ma a questo proposito c’è da fare un’altra osservazione: gli ambienti dove si avverte il bisogno di predicare la morale a ogni

 

 

1. Discorso del pastore Alfred Bénézech al Congresso spiritistico di Ginevra, nel 1913.

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piè sospinto sono di fatto i più immorali; ognuno si spiegherà questo fatto come meglio potrà, ma si tratta di una realtà; per noi la spiegazione, semplicissima, è che tutto ciò che ha attinenza con questo campo mette inevitabilmente in gioco quel che v’è di più basso nella natura umana. Non per nulla, infatti, le nozioni morali di bene e di male sono inseparabili l’una dall’altra e non possono sussistere che per reciproca opposizione. Ma gli ammiratori della morale, se non avessero la vista ottenebrata da un partito preso troppo incurabile, dovrebbero guardare che perlomeno non ci fossero proprio negli ambienti spiritistici tante cose che potrebbero alimentare quell’indignazione che così facilmente manifestano; se si deve credere a qualcuno che ha frequentato questi ambienti, vi si trovano retroscena molto sporchi. Rispondendo ad attacchi apparsi in diversi organi di stampa spiritistici¹, F.-K. Gaboriau, direttore a quel tempo della rivista «Lotus» (e che doveva abbandonare poco più tardi la Società teosofica), scriveva: «I testi spiritistici insegnano e provocano fatalmente la passività, cioè la cecità mentale e l’indebolimento morale e fisico delle povere creature delle quali si distorce e si fa a pezzi il sistema nervoso e psichico in sedute in cui prendono corpo ogni sorta di passioni basse e grottesche... Potremmo, per vendetta (se la vendetta fosse ammessa in teosofia), pubblicare tutta una serie di articoli sullo spiritismo, riempiendo il ‘Lotus" dei racconti grotteschi od obbrobriosi che conosciamo (e si ricordi che noi fenomenisti abbiamo tutti frequentato la casa), descrivere tutti i medium celebri sorpresi con le mani nel sacco (ciò che toglie loro la santità ma non l’autenticità), analizzare crudelmente le pubblicazioni dei Bérel², e sono legioni, dire, spiegando, tutto quello che contiene il libro di Hucher, La spiritiste,

 

1. In particolare nella «Revue Spirite» del 17 settembre 1887.

2. Si tratta di un medium, di nome Jules-Edouard Bérel, che si definiva modestamente «segretario di Dio» e aveva pubblicato un enorme volume pieno delle peggiori stravaganze. Un caso patologico analogo, quantunque fuori dei quadro dello spiritismo propriamente detto, è quello di un certo Paul Auvard il quale scrisse, «sotto dettatura di Dio», un libro intitolato Le Saint Dictamen, nel quale c’è un po’ di tutto, salvo cose sensate.

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riprendere la questione dei retroscena dello spiritismo, copiare dalle riviste spiritistiche americane la propaganda spiritistica di case di prostituzione, raccontare particolareggiatamente gli orrori d’ogni genere che avvennero e ancora si producono in oscure sedute di materializzazione in America, in Inghilterra, in India e in Francia, in una parola, fare forse un’opera di risanamento utile. Ma preferiamo tacere e non gettare lo scompiglio in animi già sufficientemente sconvolti»¹. Si tratta, nonostante il riserbo, di una testimonianza abbastanza chiara e insospettabile: viene da un «neospiritualista» il quale, passato attraverso lo spiritismo, era perciò ben informato. Ce ne sono altre dello stesso genere, più recenti, come quella di Jollivet-Castelot, un occultista che si è occupato soprattutto di alchimia e di psichismo, il quale si è da tempo separato dalla scuola di Papus a cui appartenne agli inizi. Si era ai tempi in cui la stampa faceva un certo chiasso intorno alle frodi incontestabili che erano state scoperte durante le esperienze di materializzazione che Juliette Alexandre-Bisson, vedova del celebre operettista, e il dr. von Schrenck-Notzing conducevano con un medium nominato soltanto con l’appellativo misterioso di Eva C...; Jollivet-Castelot si attirò la collera degli spiritisti rendendo noto, in una lettera pubblicata dal «Matin», che Eva C..., o Carrière, la quale si era anche fatta chiamare Rose Dupont, altri non era che Marthe Béraud, che già aveva mistificato il dr. Richet alla villa Carmen di Algeri (ed è sempre con la stessa persona che altri scienziati ufficiali intendono oggi esperimentare in un laboratorio della Sorbona)². Il Chevreuil, in particolar modo, ricoprì di ingiurie Jollivet-Castelot³, il quale, esasperato, svelò piuttosto brutalmente i costumi inconfessabili di alcuni ambienti spiritistici, «il sadismo mescolato alla frode, alla credulità, alla più insondabile stupidità,

 

 

1. «Le Lotus», ottobre 1887.

2. Tali esperienze, terminate quando questo libro era ormai scritto, hanno avuto un risultato completamente negativo; c’è da credere che questa volta siano state prese precauzioni più efficaci.

3. «Le Fraterniste», 9 gennaio, 1 e 6 febbraio 1914.

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di molti medium... ed esperimentatori»; egli usò termini così crudi che non possono essere qui riprodotti, sicché citeremo soltanto queste poche righe: «È certo che la fonte è spesso impura. I medium nudi, gli esami di piccoli "nascondigli", i palpeggiamenti minuziosi dei fantasmi materializzati, manifestano più l’erotismo che un miracolo dello spiritismo e dello psichismo. Ho l’impressione che se veramente gli spiriti ritornassero, lo farebbero in un altro modo!»¹. Chevreuil ribatté: «Non voglio neanche più pronunciare il nome dell’autore che, Psicosizzato dall’Odio (sic), si è annegato nell’immondizia; per noi il suo nome non esiste più»². Questa indignazione, abbastanza comica, non poteva però tener luogo di una confutazione; le accuse permangono intatte, e abbiamo ragione di credere che siano fondate. A quel tempi si discuteva anche, da parte degli spiritisti, sulla questione se i bambini potessero essere ammessi alle sedute: sembra che nel «Fraternismo» essi siano esclusi dalle riunioni nelle quali si fanno esperimenti, ma che si siano istituiti invece «corsi di bontà» (sic) appositamente per loro³. Del resto, in una conferenza tenuta per la «Società francese di studio dei fenomeni psichici», Paul Bodier dichiarava senza ambagi che «niente potrebbe essere più nocivo del far assistere i bambini alle sedute sperimentali che avvengono un po’ dappertutto» e che «lo spiritismo sperimentale deve essere affrontato soltanto a partire dall’adolescenza»⁴. Gli spiritisti un po’ ragionevoli temono perciò l’influsso nefasto che le loro pratiche non mancherebbero di esercitare sull’animo dei bambini; ma quest’ammissione non rappresenta forse una vera e propria condanna di tali pratiche, il cui effetto sugli adulti non può essere meno deplorevole? Gli spiritisti, di fatto, insistono sempre affinché lo studio dei fenomeni, così come la teoria per mezzo della quale essi li spiegano, siano messi alla portata di tutti, indistintamente; nulla è più contrario

 

 

1. «Les Nouveaux Horizons de la Science et de la Pensée», febbraio 1914, p. 87.

2. «Le Fraterniste», 13 febbraio 1914.

3. Ivi, 12 dicembre 1913.

4. «Revue Spirite», marzo 1914, p. 178.

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al loro pensiero che il considerarli riservati a una determinata élite, che potrebbe esser meglio premunita contro i loro pericoli. D’altro canto, l’esclusione dei bambini, che potrebbe stupire coloro che conoscono le tendenze propagandistiche dello spiritismo, si spiega anche troppo bene quando si pensa a tutte le cose più che dubbie che accadono in certe sedute, a proposito delle quali abbiamo riferito testimonianze irrefutabili.

Un’altra questione, capace di gettare una strana luce sui costumi di certi ambienti spiritistici e occultistici e che del resto si ricollega direttamente alla questione del satanismo, è quella dell’incubato e del succubato, a cui abbiamo fatto allusione trattando di una inchiesta nella quale essa era stata fatta intervenire, in modo piuttosto inatteso, a proposito del «sesso degli spiriti». Pubblicando la risposta di Ernest Bosc allo stesso proposito, la redazione del «Fraterniste» aggiungeva in nota: «Il Legrand, dell’Istituto n. 4 di Amiens [denominazione di un gruppo «fraternista»] ci riferiva all’inizio di marzo del corrente anno [1914] il caso di una ragazza vergine di diciotto anni, la quale, dall’età di dodici subisce tutte le notti la passione di un incubo. Confidenze circostanziate e particolareggiate stupefacenti gli sono state fatte al proposito»¹. Sfortunatamente non si dice se la ragazza avesse, contrariamente alla regola, frequentato sedute spiritistiche; a ogni modo essa si trovava evidentemente in un ambiente favorevole a manifestazioni di questo genere. Non decideremo se si tratti di un caso di semplice squilibrio e allucinazione, o se sia da considerare in qualche altro modo; a ogni buon conto esso non è l’unico: Ernest Bosc, pur affermando con ragione che non si tratta di «disincarnati», assicurava che «vedove e ragazze avevano fatto confidenze assolutamente sconvolgenti» anche a lui; ma aggiungeva prudentemente: «In questa sede non potremmo però parlarne, trattandosi di un vero e proprio segreto esoterico non comunicabile». Quest’ultima asserzione è semplicemente mostruosa: i segreti veramente incomunicabili, quelli che meritano di esser detti «misteri» nel

 

1. «Le Fraterniste», 13 marzo 1914.

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senso proprio del termine, sono di tutt’altra natura, e tali sono soltanto perché qualsiasi parola è incapace di esprimerli: l’esoterismo vero non ha assolutamente niente a che vedere con queste sozzure¹. Ci sono però altri occultisti i quali, a questo proposito, sono lontani dalla riservatezza di Bosc, e noi ne conosciamo uno che è giunto a pubblicare, sotto forma di opuscolo, un «metodo pratico per incubi e succubi», nel quale, però, si tratta soltanto di pura e semplice autosuggestione. Non insistiamo su questo genere di cose, ma avvertiamo caritatevolmente i possibili obiettori i quali volessero ulteriori precisazioni che avrebbero solo da pentirsene; sappiamo troppo sul conto di taluni personaggi che posano oggi a «gran maestri» di questa o di quell’organizzazione pseudoiniziatica, mentre farebbero molto meglio a restarsene nell’ombra. Gli argomenti di questo tipo non sono di natura tale che ci si dedichi volentieri a essi, ma non ci resta che constatare che c’è gente, che sente il bisogno poco sano di mescolare cose di questo genere con gli studi occultistici e sedicenti mistici; e vale la pena di denunciarlo, non foss’altro che per far conoscere la mentalità di tale gente. Ovviamente non bisogna generalizzare, ma i casi come questo sono troppo numerosi negli ambienti «neospiritualistici» perché siano accidentali; ecco un altro pericolo da segnalare, in quanto sembra veramente che gli ambienti di cui parliamo siano capaci di produrre ogni sorta di squilibri mentali; anche se non ci fosse nient’altro, si penserà ancora che l’epiteto «satanico» ‑ magari assunto in senso figurato ‑ sia troppo forte per caratterizzare cose tanto malsane?

Un altro caso, particolarmente grave, su cui è necessario dire qualche parola è il seguente: nel 1912, il cavaliere Le Clément de Saint-Marcq, allora Presidente della «Federazione spiritistica belga» e dell’«Ufficio internazionale dello spiritismo», pubblicava, con il pretesto di uno «studio storico», un ignobile opuscolo

 

 

1. Ci sarebbe inoltre da parlare di certi casi di «vampirismo», i quali appartengono alla più volgare stregoneria; anche se in essi non interviene alcuna forza extraumana, si tratta comunque di cose che si equivalgono.

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intitolato L’Eucharistie, che dedicò a Emmanuel Vauchez, ex collaboratore di Jean Macé presso la «Lega francese dell’insegnamento». In una lettera stampata all’inizio dell’opuscolo Emmanuel Vauchez affermava «da parte di spiriti superiori» che «Gesù non è per niente contento della parte che i clericali gli fanno fare»; si può da questo giudicare la mentalità particolare di tali persone, che, oltre a essere eminenti spiritisti, sono pure dirigenti delle associazioni di libero pensiero. L’opuscolo venne distribuito gratuitamente, a titolo propagandistico, in migliaia di esemplari; l’autore attribuiva al clero cattolico, così come a tutti i cleri, pratiche di cui non possiamo qui precisare la natura, che d’altronde egli non aveva la pretesa di biasimare, ma in cui vedeva un segreto della massima importanza dal punto di vista religioso e addirittura politico. Possono sembrare cose inverosimili, e sono tuttavia accadute. In Belgio¹ lo scandalo fu grande; perfino molti spiritisti si indignarono e numerosi gruppi abbandonarono la Federazione; furono chieste le dimissioni del presidente, ma il comitato si dichiarò solidale con lui. Nel 1913 il Le Clément de Saint-Marcq effettuò in diversi centri un giro di conferenze, che dovevano spiegare a fondo il suo pensiero, ma che avvelenarono soltanto maggiormente gli animi; la questione fu sottoposta al Congresso spiritistico internazionale di Ginevra, il quale condannò formalmente la pubblicazione e il suo autore². Questi dovette perciò dare le dimissioni e formò, con coloro che l’avevano seguito nel suo ritiro, una nuova setta denominata «Sincerismo», della quale formulò questo programma: «La vera morale è l’arte di appianare i conflitti: pace religiosa, per mezzo della divulgazione dei misteri e dell’attenuazione del carattere dogmatico dell’insegnamento delle Chiese; pace internazionale, per mezzo dell’unione federale di tutte le nazioni

 

1. In questo paese sono successe altre cose veramente straordinarie, sempre dello stesso genere. Un esempio ne sono le storie del Black Flag; esse non si ricollegano allo spiritismo, ma fra tutte queste sette ci sono più ramificazioni di quanto si creda.

2. Discorso pronunciato al Congresso nazionale spiritistico belga di Namur da Fraikin, presidente, il 23 novembre 1913.

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civili del mondo in una monarchia elettiva; pace industriale, per mezzo della direzione delle imprese divisa fra capitale, lavoro e poteri pubblici; pace sociale, per mezzo della rinuncia al lusso e impiego dell’eccesso di reddito in opere di beneficenza; pace individuale, attraverso la protezione della maternità e la repressione di ogni manifestazione del sentimento di gelosia»¹. Il fascicolo su L’Eucharistie aveva già mostrato a sufficienza in che modo bisognava intendere la «divulgazione dei misteri»; quanto all’ultimo articolo del programma, esso era concepito in termini volutamente equivoci, che si possono però capire senza difficoltà se si pensa alle teorie dei fautori della «libera unione». Nel «Fraternismo» il Le Clément de Saint-Marcq trovò i più strenui difensori; senza tuttavia avere il coraggio di approvare le sue idee, uno dei capi di questa setta, Paul Pillaut, si schierò a favore della tesi dell’irresponsabilità, trovando questa scusa: «Tengo a dichiarare che in qualità di “psicosista”, non posso credere alla responsabilità del Le Clément de Saint-Marcq, strumento accessibilissimo, come ogni altro umano, alle diverse psicosi. Influenzato in qualche modo, egli dovette scrivere questo volumetto e pubblicarlo; non è nella parte tangibile e visibile che bisogna cercare l’azione che produsse il contenuto della pubblicazione incriminata»². Occorre dire che il «Fraternismo», il quale è in definitiva uno spiritismo dalla tendenza fortemente protestante, dà alla sua particolare dottrina il nome di «psicosia» ovvero «filosofia psicosistica»: le differenti «psicosi» sono «influssi invisibili» (viene usato anche qualche volta il barbaro termine di «influenzismo»); ce ne sono di buone e di cattive, e tutte le sedute incominciano con una invocazione della «Buona Psicosi»³; si tratta di una teoria spinta a tali estremi da sopprimere quasi totalmente il libero arbitrio dell’uomo. È certo che la libertà di un essere individuale è qualcosa di relativo e di limitato,

 

1. «Le Fraterniste», 28 novembre 1913.

2. Ivi, 12 dicembre 1913.

3. Verbale del primo Congresso fraternista, tenutosi a Lilla il 25 dicembre 1913 («Le Fraterniste», 9 gennaio 1914; cfr. ivi, 21 novembre 1913).

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come l’essere in questione, ma non è il caso di esagerare. Ammettiamo noi stessi volentieri, in certa misura e in particolare nei casi come il presente, l’azione di influssi che possono essere di diverse specie, e che non sono nemmeno quel che credono gli spiritisti; ma dopo tutto il Le Clément de Saint-Marcq non è un medium ‑ a quanto noi sappiamo ‑, per aver avuto una parte di strumento esclusivamente passivo e inconscio. Del resto, come abbiamo visto, anche fra gli spiritisti non tutti lo scusarono così facilmente. Da parte loro i teosofisti belgi, sia detto a loro merito, furono fra i primi a sollevare veementi proteste; sfortunatamente tale atteggiamento non era totalmente disinteressato, giacché tutto ciò accadeva all’epoca degli scandalosi processi di Madras¹, e il Le Clément de Saint-Marcq aveva ritenuto opportuno invocare, a sostegno della propria tesi, le teorie che si rimproveravano al Leadbeater; era perciò urgente smentire una solidarietà tanto compromettente. Un altro teosofista, invece, Theodor Reuss, gran maestro dell’«Ordine dei Templari Orientali», scrisse al Le Clément de Saint-Marcq queste significative espressioni (riproduciamo scrupolosamente il suo gergo): «Le mando due opuscoli: Oriflammes², nei quali vedrà che l’Ordine dei Templari Orientali possiede le stesse conoscenze che si ritrovano nell’opuscolo Eucharistie». Di fatto, in Oriflammes leggiamo queste parole, pubblicate nel 1912, che chiariscono la questione: «Il nostro Ordine possiede la chiave che apre tutti i misteri massonici ed ermetici: si tratta della dottrina della Magia sessuale, dottrina che spiega, senza lasciar nulla di oscuro, tutti gli enigmi della natura, tutta la simbolica massonica, tutti i sistemi religiosi». Dobbiamo aggiungere, a questo proposito, che il Le Clément de Saint-Marcq è un alto dignitario della Massoneria belga. Un suo compatriota, Herman Boulenger, scriveva su un organo cattolico: «Si è resa

 

 

1. Cfr. Le Théosophisme cit., pp. 207-1l.

2 «L’Oriflamme», una rivistina redatta in tedesco, è l’organo ufficiale dei vari gruppi di Massoneria «irregolare» diretti da Theodor Reuss, della quale abbiamo parlato tracciando la storia del teosofismo (ivi, pp. 39 e 243-4).

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conto, finora, la Massoneria di possedere un così straordinario esegeta? Non lo so. Ma poiché egli dichiara che la sua dottrina è pure il segreto della setta (e se non fossi al corrente dei suoi metodi di documentazione potrei credere che è in un’ottima posizione per saperlo), la sua presenza in essa è terribilmente compromettente, soprattutto per quei membri che si sono pubblicamente sollevati contro simili aberrazioni»¹. Non vale quasi la pena di dire che nelle tesi del Le Clément de Saint-Marcq e di Theodor Reuss non c’è assolutamente nulla di fondato. È veramente indisponente che qualche scrittore cattolico abbia pensato di dover ammettere una tesi analoga, nei confronti sia della Massoneria sia dei misteri antichi, senza rendersi conto che in questo modo non faceva altro che indebolire la propria posizione (analogamente a quanto accade quando si accetti l’identificazione puramente immaginaria di magia con spiritismo); quello che bisognava fare era considerarle soltanto divagazioni di qualche cervello malato, forse più o meno «psicosizzato», come dicono i «Fraternisti», o «ossessionato», come diremmo noi più semplicemente. Abbiamo fatto allusione ai «metodi di documentazione» del Le Clément de Saint-Marcq; questi modi di procedere, nei quali fa mostra di sé la più insigne malafede, gli fruttarono una quantità di smentite da parte di coloro che erano stati da lui imprudentemente tirati in ballo. Fra l’altro costui si era avvalso dell’adesione di «un prete cattolico ancora in esercizio», citando una frase estratta dal contesto in modo da farle assumere un’accezione completamente diversa da quello che implicava, e la definiva «una conferma formidabile»² ; il prete in questione, l’abate J.-A. Petit, del quale abbiamo parlato in precedenza, si affrettò a rettificare, e lo fece in questi termini: «Ecco la frase: “La sua tesi si fonda su una verità primordiale che lei è stato il primo, a mia conoscenza, a segnalare al pubblico”. Presentata in questo modo, la frase sembra approvare la tesi sostenuta dal cavaliere de Saint-Marcq. È di estrema importanza

 

 

1. «Le Catholique», dicembre 1913.

2. Ivi, ottobre 1913.

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dissipare ogni equivoco. Di che verità primordiale si tratta? I cattolici sostengono che nell’Eucaristia il corpo stesso di Cristo, nato da Maria Vergine e crocifisso, è presente sotto le specie del pane e del vino. Il cavaliere de Saint-Marcq dice: “No”, e a mio giudizio ha ragione. Il Cristo non poteva mettervi il suo corpo, soprattutto crocifisso, giacché l’istituzione del sacramento precedette la crocifissione. Il Cristo è presente nell’Eucaristia tramite il principio vitale incarnatosi nella Vergine: questo è quello che il cavaliere de Saint-Marcq ha segnalato per primo ‑ che io sappia ‑ al pubblico, ed è questa che io chiamo “una verità primordiale”. Su questo punto siamo d’accordo, ma la coincidenza delle nostre idee non va oltre. Il de Saint-Marcq inserisce un elemento umano, io un elemento spirituale con tutta la portata che san Paolo attribuisce alla parola¹, cosicché siamo l’uno agli antipodi dell’altro... ‑ Sono suo avversario dichiarato, come testimonia la confutazione da me fatta al suo opuscolo»². Le interpretazioni personali dell’abate Petit, nella fattispecie, non ci sembrano molto meno eterodosse di quando sostiene che la «risurrezione della carne» significa la reincarnazione. Forse che egli pure può essere completamente in buona fede quando introduce il termine «crocifisso» a proposito del corpo di Cristo presente nell’Eucaristia? A ogni buon conto è molta la buona volontà ‑ che egli applica a dichiararsi d’accordo, non fosse che su un particolare punto, con il Le Clément de Saint-Marcq, per il quale Gesù è soltanto un uomo; la sua risposta resta però una smentita formale. Oltre a ciò, monsignor Ladeuze, rettore dell’Università di Lovanio, scrisse alla «Revue Spirite Belge», il 19 aprile 1913, la lettera seguente: «Mi è stato recapitato il vostro numero del l° marzo 1913, nel quale si fa allusione a un passo dell’opuscolo L’Eucharistie pubblicato dal signor Le Clément de Saint-Marcq, nel quale costui cita una delle mie opere per provare l’esistenza di pratiche

 

 

1. 1 Cor. 15, 44.

2. «Le Catholique», dicembre 1913. La confutazione in questione era comparsa in «La Vie Nouvelle», di Beauvais.

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immonde, che costituirebbero il sacramento eucaristico. Non mi abbasserò a entrare in discussione con il signor Le Clément de Saint-Marcq su un argomento tanto ignobile; vi prego soltanto di segnalare ai vostri lettori... che, per interpretare il mio testo come egli fa, occorre o essere in malafede, o ignorare la lingua latina al punto di non conoscerla affatto. L’autore mi fa dire. per esempio (scelgo questo esempio perché è possibile parlarne senza sporcarsi, visto che l’autore non introduce a questo proposito, nelle mie parole, la teoria nauseabonda in questione): “La menzogna non può mai essere ammessa, a meno che si tratti di evitare i mali temporali più grandi”. In realtà io dicevo, nel passo in considerazione: “La menzogna non può mai essere ammessa, nemmeno per evitare i mali temporali più grandi”. Eccone il testo latino: “Dicendum est illud nunquam, ne ad maxima quidem temporalia mala vitanda, fieri posse licitum”. Neanche uno studente di quarta classe di latino potrebbe sbagliare sul senso di questo testo». Dopo tutto questo, la denominazione di «Sincerismo» assume una sfumatura piuttosto ironica, cosicché possiamo con ciò terminare quella che Herman Boulenger chiamò «una storia scabrosa nella quale il lettore un po’ al corrente dei dati della teologia mistica avrà potuto riconoscere, da quanto gli è stato rivelato, i caratteri tradizionali dell’azione diabolica»¹. Aggiungeremo solamente che la baruffa sorta a questo proposito in seno allo spiritismo belga non durò a lungo: il 26 aprile 1914 ebbe luogo a Bruxelles l’inaugurazione della «Casa degli Spiritisti»; la «Lega Kardechista» e la «Federazione Sinceristica» erano state invitate entrambe; furono pronunciati due discorsi, il primo dal Fraikin, nuovo presidente della «Federazione Spiritistica», il secondo dal Le Clément de Saint-Marcq; la riconciliazione era ormai cosa fatta².

 

 

 

1. «Le Catholique», dicembre 1913.

2 Il Le Clément de Saint-Marcq non ha con ciò rinunciato alle proprie idee particolari; egli ha anzi recentemente pubblicato un nuovo opuscolo, nel quale torna a sostenere le stesse teorie.

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Abbiamo soltanto voluto riferire qualche fatto, che ognuno sarà libero di interpretare a suo piacere; i teologi probabilmente saranno in grado di vedervi qualcosa di più e di diverso di quanto potrebbe ricavarne il semplice «moralista». Per quello che ci riguarda, non intendiamo spingere le conclusioni all’estremo, e non a noi compete porre la questione dell’azione diretta e «personale» di Satana; ma poco ce ne importa, giacché, quando parliamo di «satanismo» non è necessariamente in questo modo che intendiamo le cose. In definitiva, per il punto di vista dal quale ci poniamo, le questioni di «personificazione», se così ci si può esprimere, sono perfettamente indifferenti; quello che vogliamo dire è in realtà totalmente indipendente da questa particolare interpretazione, così come da qualsiasi altra ‑ né vogliamo escluderne alcuna ‑, alla sola condizione che corrisponda a una possibilità. A ogni modo, quelli che vediamo in tutto ciò, e più generalmente nello spiritismo e negli altri movimenti analoghi, sono influssi che provengono incontestabilmente da quella che alcuni chiamano la «sfera dell’Anticristo»; anche questa denominazione può essere intesa in senso simbolico, ma ciò non cambia la realtà e non fa sì che tali influssi siano meno nefasti. Sicuramente coloro che partecipano a movimenti del genere, e coloro stessi che credono di dirigerli, possono non sapere nulla di tali cose; il pericolo maggiore è proprio questo, perché molti certamente se ne distaccherebbero con orrore se potessero rendersi conto che si sono ridotti a servitori delle «potenze delle tenebre». Sennonché la loro cecità è spesso irrimediabile, e la loro stessa buona fede contribuisce ad attirare altre vittime; non si è perciò autorizzati a dire che la massima abilità del diavolo ‑ lo si concepisca come si preferisce ‑ è di far negare la propria esistenza?

 

 

 

 

 

 

 

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XI

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Si sa che gli spiritisti riconoscono diverse specie di medium, che classificano e denominano secondo la specifica natura delle loro facoltà e delle manifestazioni che producono; naturalmente le enumerazioni che ne fanno sono piuttosto variabili, giacché è possibile dividere e suddividere pressoché indefinitamente. Ecco una delle loro enumerazioni, abbastanza completa: «Esistono medium i cui effetti sono fisici, i quali provocano fenomeni materiali come rumori o colpi nei muri, apparizioni¹, spostamenti di oggetti senza contatto, apporti ecc.²; i medium sensitivi, i quali sentono, grazie a una vaga impressione, la presenza degli spiriti; i medium auditivi, che odono le voci dei "disincarnati", qualche volta chiaramente, distintamente, come se fossero di persone viventi, qualche volta sotto forma di sussurri nel loro intimo; i medium parlanti³ e i medium scriventi, che trasmettono a voce o per mezzo della scrittura ‑ e sempre con una passività totale, assoluta ‑ le comunicazioni di oltretomba; i medium veggenti, i quali nello stato di veglia vedono gli spiriti; i medium musicisti, i medium disegnatori, i medium poeti, i medium guaritori ecc., i cui nomi definiscono a sufficienza la facoltà predominante»⁴. C’è

1. Questo caso, che è quello dei «medium per materializzazioni», è spesso distinto dagli altri, i quali sono considerati più comuni e non esigono facoltà così sviluppate.

2. A questa elencazione bisognerebbe aggiungere i fenomeni di levitazione.

3. Sono quelli chiamati più spesso «medium per incarnazioni».

4. Félix Fabart, Histoire philosophique et politique de l’Occulte, p. 133.

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da aggiungere che più generi di medianità possono trovarsi accomunati in uno stesso individuo e che la medianità tipica è quella detta «a effetti fisici», con le diverse varietà che comporta; quasi tutto il resto ‑ come abbiamo già spiegato ‑ è assimilabile a semplici stati ipnotici, e tuttavia di alcune categorie vale la pena di parlare un po’ diffusamente, tanto più che certuni attribuiscono loro grande importanza.

I medium sensitivi, veggenti e auditivi ‑ che possono essere riuniti in un solo gruppo ‑ sono dagli spiritisti chiamati medium soltanto in grazia delle loro idee preconcette: sono individui che si suppongono dotati di «sensi iperfisici», per usare un’espressione adottata da qualcuno; altri lo chiamano «sesto senso», senza distinguere ulteriormente, mentre altri ancora enumerano, come altrettanti sensi diversi, la «chiaroveggenza», la «chiarudienza» e via di questo passo. Esistono scuole che sostengono che l’uomo, oltre i cinque sensi esterni, possiede sette sensi interni¹; a dire il vero si tratta di estensioni alquanto abusive della parola «senso», e noi non vediamo come si possa prendere in considerazione un altro «senso interno» oltre quello detto un tempo sensorium commune, in altre parole, il «mentale» nella sua funzione centralizzatrice e coordinatrice dei dati sensibili. Ammettiamo ben volentieri che l’individualità umana possiede certe facoltà extracorporee, che esistono in tutti allo stato latente e possono essere più o meno sviluppate in qualcuno; queste facoltà non sono però sensi nella vera accezione del termine, e di esse si parla per analogia con i sensi corporei perché sarebbe forse difficile fare diversamente. Questa identificazione, quando è presa alla lettera, comporta un’ampia parte di

 

1. Vogliamo alludere ad alcune organizzazioni che sostengono di essere «rosacrociane» ma non hanno alcun rapporto storico o dottrinale con il rosacrocianesimo autentico; come abbiamo avuto occasione di far notare in un altro lavoro (Le Théosophisme cit., pp. 40 e 222), questa è una delle denominazioni di cui più si abusa nella nostra epoca. Gli occultisti, a qualunque scuola appartengano, non hanno assolutamente alcun diritto di sostenere che derivano dal rosacrocianesimo, né del resto da qualunque cosa presenti un carattere veramente tradizionale, esoterico o iniziatico, sotto qualsiasi rispetto.

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illusione derivante dal fatto che coloro che sono dotati di tali facoltà, per esprimere quello che percepiscono sono obbligati a servirsi di termini fatti per denominare normalmente le cose dell’ordine corporeo. Esiste però un’altra causa di illusione più completa e più grave: negli ambienti dello spiritismo e in altre scuole «neospiritualistiche» ci si dedica volentieri ad acquisire o a sviluppare facoltà di questo tipo; senza neppur parlare dei pericoli che accompagnano tali «allenamenti psichici», essenzialmente atti a squilibrare coloro che vi si dedicano, è evidente che, in tali condizioni, si è molto spesso esposti a prendere per «chiaroveggenza» reale ciò che è solo effetto di pura e semplice suggestione. In alcune scuole, come nel teosofismo, l’acquisizione della «chiaroveggenza» sembra essere considerata in qualche modo come lo scopo supremo; l’importanza accordata a queste cose prova una volta di più che le scuole in questione non hanno assolutamente niente di «iniziatico», nonostante le loro pretese, poiché si tratta esclusivamente di contingenze che assumono un aspetto molto trascurabile agli occhi di coloro che possiedono conoscenze di ordine più profondo; è al massimo un «aspetto secondario» che costoro si guardano bene dal ricercare in modo particolare, e che nella grande maggioranza dei casi costituisce più un ostacolo che un vantaggio. Gli spiritisti che coltivano queste facoltà immaginano che quelli che vedono e odono siano «spiriti», e per questo considerano queste cose come un prodotto della medianità; nelle altre scuole, di solito, si pensa di vedere e udire cose del tutto diverse, il cui carattere è però non meno fantasioso. In altre parole, si tratta sempre della rappresentazione delle teorie della scuola in cui si producono tali fatti, e questa è una ragione sufficiente perché si possa affermare, senza timore di sbagliarsi, che la suggestione vi ha una parte preponderante, se non esclusiva. Maggiore fiducia si può concedere a quel che riferiscono i «veggenti» isolati e spontanei, che non appartengono cioè ad alcuna scuola e non si sono mai sottoposti ad allenamenti; ma anche in questo caso molte sono le cause di errori: prima di tutto l’inevitabile imperfezione del mezzo di espressione usato; poi le interpretazioni, che costoro

 

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frammischiano alle proprie visioni involontariamente e senza rendersene conto, poiché non è possibile che non soggiacciano ad almeno qualche vaga idea preconcetta; e infine bisogna aggiungere che i «veggenti» di questa sorta generalmente non possiedono dati di natura teorica e dottrinale che permetterebbero loro di raccapezzarsi impedendogli di deformare le cose con l’intervento dell’immaginazione, che sfortunatamente hanno spesso sviluppatissima. Quando i «veggenti» sono mistici ortodossi, le loro naturali tendenze alla divagazione si trovano in qualche modo compresse e ridotte al minimo; in quasi tutti gli altri casi esse hanno libero sfogo e il risultato è spesso una confusione pressoché inestricabile. I «veggenti» più inoppugnabili e più celebri, come ad esempio Swedenborg, sono ben lontani dall’essere esenti da questo difetto, e non saranno mai troppe le precauzioni da prendere per sceverare quel che le loro opere possono contenere di realmente interessante; del resto, è sempre meglio ricorrere a fonti più pure, giacché in fondo non c’è niente nei loro scritti che non si possa trovare anche da altre parti, sotto forme meno caotiche e più intelligibili.

I difetti da noi indicati raggiungono il massimo nei «veggenti» illetterati e abbandonati a se stessi, come quel contadino del Var, Louis Michel de Figanières, i cui scritti¹ sono tanto ammirati dagli occultisti francesi. Questi ultimi vi scorgono le «rivelazioni» più straordinarie, ed è in essi che occorre ricercare in buona parte l’origine della «scienza viva», una delle loro principali idee fisse; ora, tali presunte «rivelazioni» esprimono, in un gergo spaventevole, le concezioni ‑ o meglio le rappresentazioni ‑ più grossolanamente antropomorfiche e materializzate di Dio che mai siano state formulate, e Dio è in esse chiamato «grande uomo infinito» e «presidente della vita» (sic) e dell’Universo (che si è pensato bene di denominare «omniverso»)²; vi si parla a tutto spiano di «vie di comunicazione», di «cantieri», di «digestione», di «aromi», di

1. Clé de la Vie, Vie universelle, Réveil des peuples.

2. Le diverse parti dell’«omniverso» sono chiamate «universo, biniverso, triniverso, quadriverso» ecc.

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«fluidi» e così via. Ecco quel che gli occultisti si vantano di presentarci come una cosmogonia sublime; fra altre cose meravigliose vi si può trovare una storia della formazione della Terra, che Papus ha adottato e fatto del suo meglio per diffondere. Non avendo nessuna voglia di attardarci sull’argomento, ma premendoci tuttavia di dare un’idea di simili elucubrazioni, citeremo soltanto il riassunto che ne è stato fatto dallo spiritista belga Jobard¹, nel quale è stato conservato con cura il linguaggio particolare dell’originale: «Il nostro globo è relativamente recente; esso è costruito con vecchi materiali raccolti sulle grandi vie di comunicazione dell’oniniverso, con vecchi residui di pianeti messi insieme dall’attrazione, dall’incrostazione e dall’annessione in un tutto unico di quattro satelliti di un pianeta precedente il quale, giunto allo stato di maturità, fu raccolto dal gran Giardiniere per essere conservato nei suoi depositi e servire alla sua alimentazione materiale. Perché, così come l’uomo raccoglie le frutta mature del suo giardino terrestre, il grande uomo infinito raccoglie i frutti maturi del suo giardino omniversale, i quali gli servono anch’essi per la sua alimentazione. Questo spiega la scomparsa di un certo numero di astri dalla grande aiuola dei cieli, che si osserva da due secoli. Cos’è la digestione di un frutto maturo nello stomaco del deicolo terrestre², se non il risveglio e la partenza delle popolazioni omuncolari cadute in catalessi o in estasi di felicità sui mondicoli che essi (sic) hanno formato e portato all’armonia coi loro lavori intelligenti?... Ritorniamo alla formazione del nostro pianeta incrostativo mediante l’annessione simultanea dei quattro vecchi satelliti: Asia, Africa, Europa e America, posti in catalessi magnetica dall’anima collettiva celeste della nostra terra, incaricata dell’operazione, difficile quanto l’unione di diversi piccoli regni in uno solo, di piccole tenute in una grande. La fusione non poté farsi se non

1. Questo riassunto si trova in uno degli articoli riprodotti nella Clé de la Vie.

2 Cioè l’uomo: Dio è un «grande uomo» e l’uomo è un «deicolo»; espressioni dello stesso genere si trovano anche in altri autori, per esempio in Swedenborg, ma in questi ultimi perlomeno possono essere intese simbolicamente; qui invece tutto deve essere preso alla lettera.

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dopo lunghe trattative con le anime collettive spirituali decadute dei quattro satelliti in questione. Soltanto la Luna, il quinto satellite (e il più forte e più malvagio), resistette a ogni sollecitazione e fu così causa della sua disgrazia e di quella dell’agglomerato terrestre, nel quale il suo posto rimase fissato al centro dell’Occano Pacifico¹. Ma le anime degli astri, buone o cattive, hanno, come l’unità umana, il loro libero arbitrio e decidono del loro destino nel bene o nel male... Per rendere la sublime e delicata operazione dell’incrostazione meno dolorosa, l’anima celeste della Terra, ovvero il buon germe fluidico del trapianto incrostativo, incominciò, dicevamo, con l’anestetizzare magneticamente il mobilio (sic) dei quattro vecchi satelliti di buona volontà. Di questo trapianto l’Asia era il buon supporto materiale, molto più avanzata che non le altre tre, avendo vissuto già un buon numero di secoli con tutto il mobilio risvegliato, mentre gli altri, in parte, dormivano ancora. Gli uomini, gli animali e tutti i germi viventi furono sottoposti ad anestesia totale durante l’operazione sublime dei quattro globi che fondevano ‑ sotto la pressione delle mani di Dio e dei suoi Grandi Messaggeri ‑ le loro viscere, la loro crosta, le facce, le acque, le atmosfere, le loro anime collettive». Possiamo fermarci qui; e non è una citazione inutile, perché fa vedere dove gli occultisti attingono i dati per la loro pseudotradizione e il loro esoterismo da strapazzo. Aggiungeremo che Louis Michel non deve essere considerato il solo responsabile delle divagazioni pubblicate sotto il suo nome: egli non scriveva, ma si limitava a dettare quello che uno «spirito superiore» gli ispirava, e le sue «rivelazioni» erano raccolte e messe insieme dai suoi discepoli, il più importante dei quali era un certo Charles Sardou; ovviamente l’ambiente in cui il tutto fu elaborato era fortemente intriso di spiritismo².

 

 

1. Altri hanno insistito su questo racconto, sostenendo che la Luna, che occupava inizialmente il suo posto come gli altri satelliti, se ne fuggi un po’ più tardi, ma non poté sottrarsi completamente all’attrazione della Terra, attorno alla quale fu condannata a ruotare come punizione per la sua rivolta!

2. Le stravaganze di Louis Michel sono state anche ampiamente elaborate da Arthur d’Anglemont in numerose sue opere.

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I «veggenti» rivelano spesso una tendenza a formare scuole, oppure talvolta le scuole si formano attorno a essi senza l’intervento della loro volontà: in quest’ultimo caso capita che essi diventino vere e proprie vittime di coloro che li circondano, i quali ‑ in modo cosciente o no ‑ li sfruttano, come fanno gli spiritisti con tutti coloro che scoprono possedere qualità medianiche; dicendo sfruttamento, intendiamo soprattutto sfruttamento in senso psichico, ma le sue conseguenze non sono meno disastrose. Perché un «veggente» possa diventare «capo scuola» in realtà e non soltanto in apparenza, non è sufficiente che ne provi il desiderio; occorre altresì che abbia, sui «discepoli», qualche altra superiorità oltre quella conferitagli dalle sue facoltà anormali; non era il caso di Louis Michel, ma la sua è una situazione che nello spiritismo è stata talvolta riscontrata. Ci fu in Francia una scuola spiritistica con caratteristiche abbastanza peculiari, fondata e diretta da Lucie Grange, una «veggente», conosciuta sotto il nome «mistico» di Habimélah, o Hab per abbreviazione; questo nome le era stato dato, pare, da Mosè in persona. In questa scuola si nutriva una particolare venerazione per il famoso Vintras, che passava per un «profeta»¹; l’organo di stampa del gruppo, «La Lumière», che cominciò a uscire nel 1882, contava fra i suoi collaboratori, nascosti in gran parte sotto pseudonimi, più di un personaggio sospetto. La Grange si interessava molto di «profezie» e considerava tali le «comunicazioni» che riceveva ella stessa; riunì in volume² un numero abbastanza notevole di sue «produzioni psicografiche, psicofoniche e di chiaroveggenza naturale», come chiamava i diversi generi di medianità che possedeva (scrittura, audizione e visione). Tali «comunicazioni» erano firmate da Cristo, da Maria Vergine, dagli arcangeli Michele e Gabriele³, dai più importanti

 

1. Cfr. l’opuscolo intitolato Le Prophète de Tilly.

2. Prophètes et Prophéties.

3. La Couédon, «veggente» di rue de Paradis che ebbe il suo quarto d’ora di celebrità, si credeva ispirata dall’arcangelo Gabriele; le sue facoltà avevano avuto origine dalla frequentazione di sedute spiritistiche presso una certa Orsat. Naturalmente gli spiritisti di stretta osservanza consideravano il sedicente arcangelo

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santi del vecchio e del nuovo Testamento, da uomini illustri della storia antica e moderna. Alcune delle firme sono ancora più strane, per esempio quella della «sibilla Pasipea, della Grotta della Mezzaluna», o quella di «Rafana, anima del pianeta Giove». In una «comunicazione», san Luigi ci rivela di essere stato una reincarnazione di re Davide, e che Giovanna d’Arco era Thamar, figlia di Davide; Hab, a ciò, aggiunge una nota: «Un accostamento significativo: Davide fu il ceppo di una famiglia predestinata, quella dei nostri ultimi re. San Luigi presiedette ai primi insegnamenti spiritistici e si fece, in nome di Dio, Padre del Cristianesimo rigenerato, per mezzo della sua speciale protezione su Allan Kardec». Accostamenti come questi sono soprattutto «significativi» della mentalità di coloro che li fanno, e hanno un senso piuttosto chiaro per chi conosce i retroscena politico-religiosi di certi ambienti: in questi ultimi si era particolarmente preoccupati della questione della «sopravvivenza» di Luigi XVII; inoltre vi si annunciava come relativamente imminente una seconda venuta di Cristo. Si voleva forse insinuare che quest’ultimo si sarebbe reincarnato nella nuova «razza di Davide» e sarebbe stato il «Gran Monarca» annunciato dalla «profezia di Orval» e da alcune altre predizioni più o meno autentiche? Non intendiamo con questo dire che simili predizioni siano, in sé, completamente prive di valore; ma poiché sono formulate in termini poco comprensibili, ognuno le interpreta a modo suo e da queste interpretazioni possono venir fuori molte stranezze. Più tardi la Grange fu «guidata» da uno «spirito» che, dicendosi egizio, si presentava sotto il nome composito di Salem-Hermès, e le dettò un intero volume di «rivelazioni». Ciò è tuttavia molto meno interessante delle manifestazioni aventi legami più o meno diretti con la questione di Luigi XVII, la cui lista, a cominciare dal secolo XIX, sarebbe piuttosto lunga, ma anche molto istruttiva per coloro che avessero la curiosità legittima di indagare sulle realtà dissimulate sotto certe fantasmagorie.

 

Gabriele un semplice «disincarnato» e il suo interprete un «medium per incarnazioni».

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Dopo aver trattato dei «veggenti», ci restano da dire alcune parole a proposito dei «medium guaritori»: a sentire gli spiritisti, si tratterebbe di una delle forme più alte di medianità; ecco ad esempio quel che scrive Léon Denis, dopo aver affermato che i grandi scrittori e i grandi artisti furono quasi tutti «ispirati» e «medium auditivi»: «Il potere di guarire con lo sguardo, con il toccamento, con l’imposizione delle mani è anch’esso una delle forme per mezzo delle quali si esercita sul mondo l’azione spirituale. Dio, fonte di vita, è il principio della salute fisica, così come quello della perfezione morale e della bellezza suprema. Certi uomini, con la preghiera e lo slancio magnetico, attirano su di sé questo influsso, questo irraggiamento della forza divina che scaccia i fluidi impuri, causa di tante sofferenze. Lo spirito di carità, la dedizione spinta fino al sacrificio, l’oblio di se stessi, sono le condizioni necessarie per acquistare e conservare questo potere, uno dei più meravigliosi che Dio abbia dato all’uomo... Ancora oggi un gran numero di guaritori curano più o meno efficacemente con l’assistenza degli spiriti... Al di sopra di tutte le Chiese umane, al di fuori di tutti i riti, di tutte le sette, di tutte le formule, esiste un centro supremo che l’anima può raggiungere con gli slanci della fede... In verità la guarigione magnetica non abbisogna di gesti né di formule speciali ma solamente del desiderio ardente di alleviare le pene degli altri, l’appello sincero e profondo dell’anima a Dio, principio e fonte di tutte le forze»¹. Un simile entusiasmo si spiega facilmente quando si pensi alle tendenze umanitarie degli spiritisti; lo stesso autore riprende: «Come Cristo e gli apostoli, come i santi, i profeti e i magi, ognuno di noi può imporre le mani e guarire, se ha amore per i suoi simili e un’ardente volontà di alleviare le loro pene... Raccoglietevi nel silenzio, soli con il paziente; fate appello agli spiriti benevoli che dall’alto guardano ai dolori umani. Allora dall’alto sentirete l’influsso discendere in voi e da voi pervenire al soggetto. Un’onda rigeneratrice penetrerà spontaneamente fino alla causa del male, e prolungando e ripetendo la vostra

 

 

1. Dans l’Invisible, pp. 453-5.

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azione avrete contribuito ad alleviare il fardello delle miserie terrene»¹. Qui sembra che l’azione dei «medium guaritori» sia identificata al magnetismo vero e proprio; tuttavia esiste una differenza di cui occorre tener conto: il magnetizzatore normale agisce per volontà propria e senza sollecitare in alcun modo l’intervento di qualsivoglia «spirito»; gli spiritisti diranno però che è medium senza saperlo e che l’intenzione di guarire equivale in lui a una specie di evocazione implicita, quand’anche non creda negli spiriti. Di fatto è vero esattamente l’inverso: è il «guaritore» spiritistico a essere un inconsapevole magnetizzatore. Sorte spontaneamente o sviluppate con l’esercizio, le sue facoltà sono soltanto facoltà magnetiche; ma egli, in grazia delle sue particolari concezioni, immagina di dover fare ricorso agli «spiriti» e che questi agiscano attraverso di lui, mentre in realtà da lui solo provengono tutti gli effetti. Questo tipo di sedicente medianità è meno nociva delle altre per coloro che ne sono dotati, giacché, non implicando lo stesso grado di passività (anzi, essendo qui la passività piuttosto illusoria), non comporta un corrispondente squilibrio. A ogni modo, sarebbe eccessivo credere che la pratica del magnetismo, tanto in queste quanto nelle condizioni ordinarie (la differenza è più nell’interpretazione che nei fatti), non presenti alcun pericolo per chi vi si dedica, soprattutto se lo fa in modo abituale, per così dire «professionalmente». Per quanto riguarda gli effetti del magnetismo, essi sono in qualche caso realissimi, ma non bisogna esagerarne l’efficacia: non crediamo che esso possa guarire né alleviare indistintamente tutte le malattie, e per di più ci sono temperamenti totalmente refrattari a esso; inoltre talune guarigioni devono essere imputate alla suggestione, o addirittura all’autosuggestione più che al magnetismo. Quanto al valore relativo di questo o quell’altro modo di operare, si può discuterne (e le diverse scuole magnetiche non se lo fanno certo ripetere. per non parlare degli ipnotizzatori, i

 

 

 

1. Ivi, p. 199.

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quali non sono più unanimi)¹; a ogni buon conto esso non può essere completamente indifferente come pretende Léon Denis, a meno che non si tratti di un magnetizzatore con facoltà particolarmente potenti, costituenti per così dire un dono naturale. Questo caso, il quale dà precisamente l’illusione della medianità (supponendo che si conoscano e si accettino le teorie spiritistiche) in quanto non richiede alcuno sforzo volontario, è probabilmente quello dei «guaritori» più celebri, salvo naturalmente quando si tratti di una reputazione usurpata e si sia invece di fronte a un caso di ciarlataneria, come è talvolta anche accaduto. Infine, per quanto riguarda la spiegazione dei fenomeni magnetici, non è in questa sede che dobbiamo occuparcene; è però scontato che la teoria «fluidica» ‑ condivisa dalla maggioranza dei magnetizzatori ‑ è inaccettabile. Abbiamo già fatto osservare come di qui sia pervenuta allo spiritismo la concezione di tutte le specie di «fluidi»: si tratta di un’immagine estremamente grossolana, e l’intervento degli «spiriti», che gli spiritisti vi sovrappongono, è un’assurdità.

La concezione spiritistica per quanto riguarda i «medium guaritori» è particolarmente chiara nel «fraternismo», nel quale i medium di questa categoria occupano il primo posto; sembra inoltre che tale setta debba a essi la propria origine, se dobbiamo credere a quanto scriveva nel 1913 Paul Pillault: «Appena cinque anni or sono, ad Auby, nel mio studio e qualche volta anche nel mio domicilio, facevo alcune prove sulle mie qualità

 

 

1 Non vogliamo affrontare qui la controversa questione dei rapporti tra ipnotismo e magnetismo: storicamente il primo deriva dal secondo, ma i medici, i quali già avevano negato la possibilità del magnetismo, non potevano, senza ledere la propria dignità, adottarlo senza impartirgli un nome nuovo; del resto il magnetismo è meno circoscritto dell’ipnotismo, in quanto opera spesso su soggetti in stato di veglia e si serve meno della suggestione. Possiamo citare, quali esempi delle discussioni a cui alludevamo, le dispute, nel campo dei magnetizzatori, tra fautori e avversari della «polarità»; nel campo degli ipnotizzatori, la diatriba tra le scuole della Salpêtrière e di Nancy. Nell’uno e nell’altro campo i risultati ottenuti dagli esperimentatori sui loro soggetti concordano sempre con le teorie proprie a ciascuno di essi, e questo prova che la suggestione esercita un’azione capitale, anche se spesso involontaria.

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di guaritore che il nostro buon fratello dello spazio (sic), Jule Medon, aveva scoperto in me e invitato a praticare. Riuscii a portare a termine numerose cure fra le più diverse, da quella della cecità a quella del semplice mal di denti. Felice dei risultati ottenuti, risolvetti di farne profittare il maggior numero possibile di miei simili. Fu allora che il nostro direttore Jean Béziat si associò a me e fondammo a Sin-le-Noble (vicino a Douai) l’Institut général psychosique, dal quale ebbe origine l’Institut des Forces psychosiques n. 1 e (nel 1910) il nostro giornale “Le Fraterniste”»¹. Pur seguitando a occuparsi di guarigioni, presto si giunse ad avere preoccupazioni più estese (si noti che non diciamo più elevate, visto che si tratta soltanto di «moralismo» umanitario), come indica questa dichiarazione del Béziat: «Incitiamo la scienza a tentare ricerche nel campo spiritistico, e se riusciremo finalmente a convincerla a occuparsene, essa troverà; e quando avrà trovato e provato, sarà l’Umanità intera ad aver incontrato la felicità. Perciò “Le Fraterniste” non è soltanto il giornale più interessante, ma il più utile del mondo. È da esso che c’è da aspettarsi la tranquillità e la gioia dell’Umanità. Dimostrata che sia la fondatezza dello spiritismo, la questione sociale sarà pressoché risolta»². Se l’autore è sincero, si tratta veramente di affermazioni di un’incoscienza sconcertante. Ma veniamo alla teoria delle «guarigioni fluidiche psicosistiche»: essa fu esposta al tribunale di Béthune il 17 gennaio 1914, in occasione del processo per esercizio illegale di medicina intentato nei confronti di due «guaritori» di questa scuola, il Lesage e il Lecomte, i quali però furono assolti, in quanto non prescrivevano medicamenti. Ecco le parti essenziali delle loro dichiarazioni: «Curano gli ammalati con l’imposizione delle mani, con gesti e invocazione mentale simultanea alle forze buone dell’astrale³. Non prescrivono medicine, né firmano ricette: non si

 

1. «Le Fraterniste», 26 dicembre 1913.

2 Ivi, 19 dicembre 1913. Segnaliamo che il pacifismo e il femminismo hanno una parte speciale nel programma di questa rivista.

3. Si osserverà come i «Fraternisti», che sono piuttosto «eclettici» facciano talvolta ricorso alla terminologia occultistica.

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riscontra perciò cura nel senso medico della parola, né massaggio, ma trattamento per mezzo di una forza fluidica che non è costituita dall’impiego del magnetismo ordinario, ma da quello che si potrebbe chiamare magnetismo spiritistico (psicosismo), vale a dire captazione da parte del guaritore di forze veicolate da spiriti buoni, e trasmissione di tali forze verso il malato, il quale risente un gran miglioramento, od ottiene la completa guarigione, secondo i casi, e in un lasso di tempo molto variabile... Nel corso degli interrogatori il presidente chiede spiegazioni riguardo al laboratorio nel quale si trovano i flaconi di acqua magnetizzata, preparata dai guaritori... L’acqua magnetizzata ha soltanto, dal punto di vista della guarigione, un’importanza relativa: non è essa che guarisce, ma sono gli spiriti che cacciano il male»¹. Del resto, si cerca di persuadere gli stessi medici che, quando capita loro di guarire i malati, è alle «psicosi» che va il merito senza che essi se ne accorgano; questo viene loro dichiarato solennemente nei termini seguenti: «È la Psicosi che guarisce, Signori; il guaritore ne è il semplice strumento. Anche voi siete l’oggetto di psicosi, ma per voi è utile che quelle buone si dirigano dalla vostra parte, come sono venute dalla nostra»². Facciamo notare ancora questa singolare spiegazione del Béziat: «Possiamo affermare che una malattia, di qualunque genere sia, è una delle numerose varietà del Male, con la M maiuscola. Il guaritore, per mezzo del fluido che infonde nel paziente con le sue buone intenzioni, uccide o soffoca il Male in generale. Ne risulta perciò che insieme a esso soffoca la varietà, cioè la malattia. Ecco il segreto»³. È veramente molto semplice, perlomeno in apparenza, o piuttosto molto semplicistico; ma altri «guaritori» trovano più semplice ancora negare il male: è il caso di certe sette americane come i «Mental Scientists» e i «Christian Scientists», ed è pure questa l’opinione degli antoinisti, di cui riparleremo più avanti. I «fraternisti» si spingono fino a fare

 

 

1. «Le Fraterniste», 23 gennaio 1914.

2. Ivi, 19 dicembre 1913.

3. Ivi, 19 dicembre 1913.

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intervenire la «forza divina» nelle proprie guarigioni, ed è ancora il Béziat a proclamare «la possibilità di guarire i malati con l’uso di energie astrali invisibili, per ricorso a quella Grande Forza Dispensatrice Universale che è Dio»¹. Se così fosse, si potrebbe domandargli perché sentono il bisogno di ricorrere agli «spiriti» e alle «forze dell’astrale», invece di rivolgersi a Dio direttamente ed esclusivamente. Ma già abbiamo visto quale tipo di Dio in evoluzione sia quello in cui credono i «fraternisti»; sempre a questo proposito c’è qualcosa di molto significativo che ci preme riferire: il 9 febbraio 1914 Sébastien Faure tenne ad Arras la conferenza sulle «dodici prove dell’inesistenza di Dio», che ripeteva un po’ dappertutto. Il Béziat prese la parola dopo di lui, dichiarando di «perseguire fondamentalmente lo stesso fine», rivolgendogli le sue «congratulazioni più sincere», e invitando tutti i presenti ad «associarsi sinceramente a lui nella realizzazione di un programma così umanitario». Approfittando della cronaca che il suo giornale pubblicò dell’avvenimento, il Béziat aggiunse queste riflessioni: «Coloro che, come Sébastien Faure, negano il Dio Creatore della Chiesa, tanto più si avvicinano, secondo noi, al vero Dio, che è la Forza Universale impulsiva dei mondi... Non abbiamo quindi alcun timore nel formulare questo paradosso: se i Sébastien Faure non credono più nel Dio dei clericali, è perché credono più di altri nel Dio reale. Noi affermiamo che nello stato attuale dell’evoluzione sociale, questi negatori sono più divini di tanta altra gente, perché vogliono più giustizia e più felicità per tutti... Da ciò concludo che se Sébastien Faure non crede più a Dio, è unicamente perché è riuscito a conoscerlo maggiormente, o a ogni modo a sentirlo di più, dacché ne vuol praticare le virtù»² Da allora in poi sono accadute a Sébastien Faure alcune disavventure che mostrano fin troppo bene come intendesse «praticarne le virtù»; decisamente, i «fraternisti», difensori del Le Clément de Saint-Marcq, hanno delle strane amicizie.

 

 

1. Ivi, 10 aprile 1914.

2. Ivi, 20 febbraio 1914.

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Veggenti e guaritori

Molte altre scuole spiritistiche più o meno indipendenti furono fondate o dirette da «medium guaritori»: citeremo come esempio A. Bouvier, di Lione, il quale univa nelle sue teorie il magnetismo e il kardechismo, e aveva una rivista dal titolo «La Paix universelle», dalla quale fu lanciato quello stravagante progetto del «Congresso dell’Umanità» di cui abbiamo parlato altrove¹. Sul frontespizio di questa rivista figuravano le seguenti due massime: «La conoscenza esatta di sé genera l’amore per i nostri simili»; «Nel mondo non esiste culto più elevato di quello della verità». Non è privo di interesse rilevare che la seconda è la trascrizione quasi letterale (a esclusione della parola «religione», sostituita da «culto») della divisa della Società Teosofica. Del resto il Bouvier, il quale finì con l’aggregarsi al «fraternismo», era, a differenza di quel che accade generalmente, in ottimi rapporti con gli occultisti; vero è però che costoro hanno per i «guaritori» una venerazione almeno altrettanto esagerata quanto quella degli spiritisti. Il famoso «Maestro sconosciuto» della scuola di Papus, al quale abbiamo già fatto allusione, non era in fondo nient’altro che un «guaritore», che per di più non possedeva alcuna conoscenza di carattere dottrinale. A ogni modo, egli appare soprattutto una vittima del ruolo che gli fu imposto: la verità è infatti che Papus non aveva bisogno di un «Maestro» (non per sé, almeno, ché non ne voleva), ma di qualcuno da poter presentare come tale per dare alle sue organizzazioni l’apparenza di un fondamento serio, in modo da far credere che dietro di lui ci fossero «potenze superiori» delle quali era il rappresentante autorizzato; tutta la fantasiosa storia degli «inviati del Padre» e degli «spiriti dell’appartamento di Cristo» in fondo non ha mai avuto altra ragion d’essere. In queste condizioni non c’è da stupirsi se gli ingenui ‑ che nell’occultismo sono folla ‑ hanno creduto di poter annoverare fra i «dodici Grandi Maestri sconosciuti della Rosa-Croce» altri «guaritori», assolutamente privi di intellettualità, come il «Padre Antoine» e l’alsaziano Francis Schlatter; di ciò abbiamo parlato in altra

 

 

1. Le Théosophisme cit., pp. 171-3.

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Errore dello spiritismo

occasione¹. Sempre nella stessa scuola ce ne sono altri che, se pure non posti così in alto, sono tenuti in grande considerazione; uno di questi è colui a proposito del quale Papus ha introdotto questa nota in una delle sue opere: «A fianco dello spiritismo dobbiamo segnalare gli adepti della teurgia, e soprattutto Saltzman, quali propagatori dell’idea della reincarnazione. Nel suo bel libro, Magnétisme spirituel, Saltzman apre magnifici orizzonti a tutti gli spiriti dediti alla ricerca»². In realtà Saltzman è soltanto uno spiritista un po’ dissidente, che non ha proprio nulla dell’«adepto» nel significato vero della parola; quella che è chiamata «teurgia» non ha il minimo punto in comune con ciò che gli antichi intendevano con lo stesso termine, e che egli ignora nel modo più totale. Questo ci ricorda un personaggio piuttosto ridicolo, che fu una celebrità parigina ed era chiamato «lo zuavo Jacob»: anche questi aveva pensato di chiamare «teurgia» una volgare mistura di magnetismo e di spiritismo. Nel 1888 pubblicò una specie di rivista il cui titolo, nonostante l’inusitata lunghezza, merita di essere integralmente trascritto: «Rivista teurgica, scientifica, psicologica e filosofica, la quale tratta particolarmente dell’igiene e della guarigione tramite i fluidi e dei pericoli delle pratiche mediche, clericali, magnetiche, ipnotiche eccetera, sotto la direzione dello zuavo Jacob»; basta questo per dare un’idea sufficientemente chiara della sua mentalità. Su questo personaggio ci accontenteremo di riportare l’apprezzamento di un autore totalmente favorevole allo spiritismo: «Lo zuavo guaritore era sulla cresta dell’onda. Entrai in relazione con lui, ma non ebbi gran tempo per rallegrarmene. Sosteneva

1. Ivi, p. 260.

2. La Réincarnation, p. 173. Potremmo inoltre parlare di un gruppo costituito recentemente da un occultista che ha la pretesa di rinchiudersi in un misticismo «cristico», come lo chiama, e nel quale la cura a pretese «teurgiche» degli ammalati sembra essere analogamente una delle preoccupazioni dominanti. Sempre nello stesso ordine di idee, esiste ancora un’organizzazione ausiliaria del martinismo, costituita in Germania dal dottor Theodor Krauss (Saturnus), con la denominazione di «Ordine terapeutico, alchemico e filantropico dei Samaritani Sconosciuti»; ricorderemo, per finire, l’esistenza di un «Ordine dei Guaritori» fra le numerose affiliazioni della Società teosofica.

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Veggenti e guaritori

di operare per influsso degli spiriti, e quando arrischiai qualche obiezione si arrabbiò e per ridurmi a tacere se ne uscì in insulti e grossolanità degni di uno scaricatore di porto; miseri argomenti sulla bocca di un apostolo. Scrivo “apostolo”, giacché egli si diceva inviato da Dio per “guarire fisicamente gli uomini, come Cristo era stato inviato per guarirli moralmente”. Molta gente si ricorderà di questa sua tipica frase. lo fui, questo è vero, testimone di miglioramenti stupefacenti avvenuti istantaneamente in malati abbandonati dal medici. Vidi, fra gli altri casi, quello di un paralitico che, portato sulle spalle da un facchino perché non poteva più muovere né braccia né gambe, si mise a camminare da solo, senza appoggi né stampelle... appena il tempo, però, di lasciare la camera del guaritore, vale a dire finché fu in sua presenza. Appena varcata la porta il poveretto ricadde inerte e dovette essere riportato via com’era venuto. Per sentito dire, così come per aver visto, le cure del famoso zuavo erano soltanto pseudoguarigioni, e i suoi clienti tornando a casa loro ricuperavano invariabilmente tutte le infermità delle quali li aveva sbarazzati in sua presenza, con una in più: lo scoramento. A ogni buon conto, non gli riuscì mai di guarirmi da quella che chiamava la mia “cecità morale”, e a tutt’oggi persisto nel credere che il segreto del suo influsso sui malati consistesse non nell’assistenza degli spiriti, come sosteneva, ma nella deplorevole educazione di cui faceva mostra. Spaventava i clienti con sguardi furibondi, al quali aggiungeva di tanto in tanto epiteti salaci. Forse era un domatore, non un taumaturgo»¹. Si trattava perciò, tutto sommato, di un certo potere di suggestione unito a una forte dose di ciarlataneria; qualcosa di abbastanza analogo troveremo nella storia dell’Antoinismo, alla quale pensiamo di dedicare un capitolo a parte, data la straordinaria diffusione di questa setta, e anche perché si tratta di un caso veramente tipico, atto a giudicare dello stato mentale di alcuni nostri contemporanei. Non intendiamo con ciò dire che tutti i «guaritori» siano nelle stesse condizioni: certamente ce ne sono

 

 

1. Fabart cit., pp. 173-4.

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la cui sincerità è rispettabilissima e dei quali non contestiamo le reali facoltà, anche se ci rammarichiamo che quasi tutti cerchino di spiegarle con teorie più che sospette; è curioso, inoltre, come si possa constatare che queste facoltà si ritrovano quasi sempre sviluppate in persone poco intelligenti. Per finire, coloro che sono soltanto «suggestionatori» possono ottenere, in certi casi, risultati più duraturi delle cure dello zuavo Jacob, così come un’appropriata messinscena può agire efficacemente su certi ammalati. Ci sarebbe addirittura da domandarsi se i ciarlatani più manifesti non finiscano con il suggestionare se stessi e credere in qualche misura ai poteri straordinari che si attribuiscono. Comunque stiano le cose, ci preme ripetere ancora una volta che tutto quel che è «fenomeno» non prova assolutamente niente dal punto di vista teorico; è perfettamente inutile invocare a favore di una dottrina le guarigioni ottenute dalle persone che la professano, e del resto si potrebbero in egual modo sostenere le opinioni più contraddittorie, ciò che dimostra abbastanza bene come tali argomentazioni siano senza portata; quando è in causa la verità o la falsità delle idee ogni considerazione extraintellettuale deve essere considerata inefficace e senza valore.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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XII

L’antoinismo

 

 

 

 

 

 

 

Louis Antoine nacque nel 1846 nella provincia di Liegi, da una famiglia di minatori. Fu egli stesso dapprima minatore, poi diventò operaio metallurgico; dopo un soggiorno di alcuni anni in Germania e in Polonia ritornò in Belgio e si stabili a Jemeppe-sur-Meuse. Dopo la perdita dell’unico figlio, Antoine e la moglie incominciarono a fare dello spiritismo; presto, l’ex minatore, benché quasi analfabeta, si ritrovò a capo di un gruppo, chiamato dei «Vendemmiatori del Signore», presso il quale funzionava un vero e proprio ufficio di comunicazione con i morti (vedremo in seguito che questa istituzione non è unica nel suo genere). Pubblicò inoltre una specie di catechismo spiritistico, completamente copiato. nelle sue parti costituenti, dalle opere di Allan Kardec. In seguito Antoine aggregò alla sua impresa ‑ che non sembra essere stata del tutto disinteressata ‑ un gabinetto di consultazione «per la cura di ogni malattia e afflizione morale e fisica», posto sotto la direzione di uno «spirito» che si faceva chiamare dr. Carita. Dopo un certo periodo di tempo scopri di avere facoltà di «guaritore» tali che gli permettevano di sopprimere ogni evocazione e di «operare» direttamente da solo; questo cambiamento fu dopo poco seguito dalla rottura con gli spiritisti, rottura i cui motivi non furono mai chiari. A ogni buon conto, da questo scisma doveva nascere l’antoinismo; al Congresso di Namur, nel novembre 1913, Fraikin, presidente della «Federazione Spiritistica Belga», dichiarò testualmente: «L’antoinismo, per ragioni poco confessabili,

 

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rifiutò sempre di unirsi a noi». È permesso supporre che queste «ragioni poco confessabili» fossero soprattutto di carattere commerciale, se così si può dire, e che Antoine trovasse più conveniente fare completamente a modo suo, fuori di ogni controllo che avrebbe potuto essergli d’impaccio. Per gli ammalati che non potevano venirlo a trovare a Jemeppe, Antoine fabbricava un medicamento che chiamava «liquore Coune» al quale attribuiva il potere di guarire indistintamente tutti i disturbi; ciò gli procurò un processo per esercizio illegale della medicina ed egli fu condannato a una piccola ammenda. Sostituì allora il liquore con acqua magnetizzata, la quale non poteva venire qualificata come medicamento, poi con carta magnetizzata, di più facile trasporto. Nel frattempo i malati che accorrevano a Jemeppe diventavano talmente numerosi che gli fu necessario rinunciare a curarli individualmente con applicazioni o con la semplice imposizione delle mani, e dovette istituire la pratica delle «operazioni» collettive. A questo punto Antoine, che fino a quel momento aveva parlato solamente di «fluidi», fece intervenire la «fede» come fattore essenziale nelle guarigioni da lui compiute, e incominciò a insegnare che l’unica causa di tutti i mali fisici era l’immaginazione. Conseguentemente proibì ai suoi discepoli (giacché da allora in poi assunse l’atteggiamento del fondatore di setta) di ricorrere alle cure dei medici. Nel libro da lui intitolato Révé1ation, egli immagina che un discepolo gli ponga questa domanda: «Qualcuno a cui è passato per la mente di rivolgersi a un medico viene da lei dicendo: “Se non miglioro dopo questa visita andrò dal tal medico”. Lei constata la sua intenzione e gli consiglia di fare a modo suo. Perché agisce in questo modo? Ho incontrato ammalati che dopo aver seguito questo consiglio hanno dovuto tornare da lei». Antoine risponde in questi termini: «Alcuni ammalati possono avere l’idea di andare dal medico prima di consultare me. Se mi accorgo che hanno più fiducia nel medico il mio dovere è di mandarglieli. Se non ottengono in questo modo la guarigione, è perché il pensiero, presente in loro, di venire da me, fa ostacolo all’opera del medico, così come quello

 

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L’antoinismo

di andare dal medico può fare ostacolo alla mia. Altri ammalati inoltre mi possono domandare se un certo rimedio potrebbe giovar loro. Un pensiero del genere falsifica in un baleno tutta la mia operazione: esso è la prova che non hanno fede sufficiente, che non posseggono la certezza che anche senza medicine io posso dar loro quello di cui hanno bisogno... Il medico può soltanto dare il risultato dei propri studi, e questi ultimi hanno per fondamento la materia. La causa perciò rimane, e il male ricomparirà, poiché tutto quel che è materia può guarire solo temporaneamente». Si legge inoltre in altri passi: «È con la fede nel guaritore che l’ammalato trova la propria guarigione. Il dottore può credere nell’efficacia delle droghe, ma queste non servono a nulla per chi ha fede... La fede è il rimedio unico e universale, essa penetra colui che si vuole proteggere, fosse anche lontano mille miglia». Tutte le «operazioni» (è il termine di prammatica) terminano con la formula: «Le persone che hanno fede guariscono o migliorano». Tutto questo assomiglia molto alle teorie della «Christian Science», fondata nel 1866 in America dalla Baker Eddy; gli antoinisti, al pari dei «Christian Scientists», hanno talvolta avuto difficoltà con la giustizia per aver lasciato morire degli ammalati senza far nulla per curarli. Nello stesso paese di Jemeppe le autorità municipali rifiutarono più volte di concedere permessi di inumazione. Questi smacchi non scoraggiarono affatto gli antoinisti e non impedirono alla setta di prosperare e di svilupparsi, non solo in Belgio, ma in tutto il nord della Francia. Il «Padre Antoine» morì nel 1912 e lasciò la successione alla propria vedova, che era chiamata la «Madre», e a uno dei suoi discepoli, il «Fratello» Deregnaucourt; entrambi fecero un viaggio a Parigi, verso la fine del 1913, per inaugurare un tempio antoinista, e in seguito ne inaugurarono un altro a Monaco. Quando scoppiò la prima guerra mondiale, il «culto antoinista» era sul punto di essere riconosciuto legalmente in Belgio, il che avrebbe avuto come effetto di far passare gli stipendi dei suoi ministri a carico dello stato; la richiesta fatta a questo fine era espressamente sostenuta dal partito socialista e da due capi

 

 

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della massoneria belga, i senatori Charles Magnette e Goblet d’Alviella. Vale la pena sottolineare gli appoggi, motivati soprattutto da ragioni politiche, che riceveva l’antoinismo, i cui aderenti erano quasi esclusivamente reclutati negli ambienti operai; del resto, già in un’altra occasione¹ abbiamo riportato una prova della simpatia che i teosofisti gli testimoniano, mentre gli spiritisti «ortodossi» sembrano considerarlo un elemento di disordine e di divisione. Aggiungeremo che durante la guerra si raccontavano strane cose sul modo in cui i tedeschi rispettavano i templi antoinisti; naturalmente i membri della setta attribuivano tali fatti alla protezione postuma del «Padre», tanto più che costui aveva solennemente dichiarato: «La morte è la vita; essa non mi può allontanare da voi, e non mi impedirà di avvicinarmi a tutti quelli che hanno fiducia in me, al contrario».

Ma quel che è da notare nel caso di Antoine non è la sua carriera di «guaritore», la quale presenta più di una rassomiglianza con quella dello zuavo Jacob: la ciarlataneria dell’uno fu più o meno simile a quella dell’altro, e se entrambi ottennero alcune guarigioni reali, molto probabilmente esse furono dovute più alla suggestione che a facoltà speciali; è indubbiamente per questo che era così necessario avere la «fede». Maggiormente degno di attenzione è il fatto che Antoine abbia avuto le pretese di un fondatore di religione, e che abbia avuto, sotto questo aspetto, un successo veramente straordinario, a onta della nullità dei suoi «insegnamenti», i quali sono soltanto una vaga mescolanza di teorie spiritistiche e di «moralismo» protestante, spesso redatti, per di più, in un gergo quasi inintelligibile. Uno dei passi più caratteristici è una specie di decalogo intitolato «dieci frammenti in prosa dell’insegnamento rivelato da Antoine il Guaritore»; benché si abbia cura di avvertire che il testo è «in prosa», esso è impaginato come nei «versi liberi» di alcuni poeti «decadenti» e qua e là si possono scoprire delle rime. Vale la pena di riprodurlo:

 

 

 

1. Le Théosophisme cit., pp. 259-60.

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L’antoinismo

Dio parla:

 

Principio primo: Se mi amate

non lo insegnate a nessuno,

perché sapete che io risiedo

soltanto nell’uomo.

Non potete affermare che esista

una bontà suprema se mi isolate dal prossimo.

 

Principio secondo: Non credete in colui che di me vi parla,

in cui è l’intenzione di convertirvi.

Se rispettate tutte le credenze

e chi non ne ha,

saprete, nonostante l’ignoranza,

più di quel che egli potrebbe dirvi.

 

Principio terzo: Non farete la morale a nessuno,

sarebbe provare

che non agite bene,

perché essa non si insegna con la parola

ma con l’esempio,

e il non vedere il male in niente.

 

Principio quarto: Non dite mai che fate la carità

a qualcuno che vi sembra nella miseria:

sarebbe far intendere

che sono senza considerazione, che non sono buono,

che sono padre cattivo,

sono un avaro,

che non toglie la fame ai suoi rampolli.

Se vorrete agire verso i vostri simili

come veri fratelli,

non farete la carità che a voi stessi,

lo dovete sapere.

Poiché niente c’è di bene fuori della solidarietà,

avrete fatto soltanto, verso di loro,

il vostro dovere.

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Principio quinto: Cercate sempre di amare chi chiamate

«il vostro nemico»:

è per insegnarvi a conoscervi

che ve lo metto sul cammino.

Vedete in voi il male più che in lui:

sarà il miglior rimedio.

 

Principio sesto: Quando vorrete conoscere la causa

delle vostre sofferenze,

a cui siete soggetti sempre a ragione,

la troverete nella incompatibilità della

intelligenza per la coscienza,

che tra loro instaura termini di paragone.

Non potrete provare sofferenza

che non sia per farvi notare

che l’intelligenza si oppone alla coscienza;

è ciò che importa non ignorare.

 

Principio settimo: Cercate di compenetrarvene

perché anche la più piccola sofferenza è dovuta alla vostra

intelligenza che vuole sempre di più possedere;

essa si fa della clemenza un piedistallo,

e vuole che tutto le sia subordinato.

 

Principio ottavo: Non vi lasciate dominare dalla vostra intelligenza

la quale cerca solo di elevarsi

sempre più;

essa calpesta la coscienza,

adducendo che la materia è, che

causa le virtù,

mentre contiene soltanto la miseria

delle anime che voi chiamate

«abbandonate»,

che agirono soltanto per soddisfare

la propria intelligenza che le ha sviate.

 

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L’antoinismo

Principio nono: Tutto quel che per voi è utile, per il presente così come per l’avvenire,

se non avrete dubbi,

vi sarà dato per sovrammercato.

Educatevi, vi ricorderete il passato,

vi tornerà alla memoria

che vi è stato detto: «Bussate, vi aprirò.

Io sono nel conosci te stesso...».

 

Principio decimo: Non crediate di far sempre

bene quando date assistenza a un fratello;

potreste fare il contrario,

frenare il suo progresso.

Sappiate che una grande prova

sarà la vostra ricompensa,

se lo umiliate e vi fate rispettare.

Quando volete agire,

non abbiate cieca fiducia in quello che credete,

anche questo vi potrebbe far deviare;

fondatevi sempre sulla coscienza

che vuol dirigervi, essa non può ingannarvi.

 

Tali presunte «rivelazioni» assomigliano in tutto alle «comunicazioni» spiritistiche, sia per il loro stile sia per il loro contenuto; è ovviamente inutile farne un commento esteso o darne una spiegazione particolareggiata. D’altronde non è neppure certo che il «Padre Antoine» abbia sempre capito quello che diceva, e le sue oscurità sono forse una delle ragioni del suo successo. Quello che vale la pena far notare è soprattutto l’opposizione che egli volle instaurare tra l’intelligenza e la coscienza (quest’ultimo termine è verosimilmente da intendere in senso morale), e il modo in cui volle associare l’intelligenza e la materia. C’è di che far contenti i sostenitori di Bergson, anche se in fondo un accostamento simile è ben poco lusinghiero. Comunque, è abbastanza comprensibile che l’antoinismo dichiari apertamente il suo disprezzo per l’intelligenza e arrivi a denunciarla

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quale causa di tutti i mali: essa, nell’uomo, rappresenta il demonio, così come la coscienza rappresenta Dio; ma grazie all’evoluzione tutto finirà con l’aggiustarsi: «Con il progresso, ritroveremo nel demonio il Dio vero e nell’intelligenza la lucidità della coscienza». Infatti il male non esiste in realtà; esiste soltanto la «visione del male», vale a dire che è l’intelligenza a dare origine al male dove lo vede; l’unico simbolo del culto antoinistico è un «albero della visione del male». Ecco dunque perché non bisogna «vedere il male in nulla», perché in tal modo esso cessa di esistere; in particolare non si deve vederlo nella condotta del prossimo, ed è così che occorre comprendere l’obbligo di «non fare la morale a nessuno», interpretando questa espressione secondo il suo significato popolare. È evidente che Antoine non poteva pretendere di impedire di fare della morale, proprio lui che, in fondo, altro non fece. A ciò aggiungeva, è vero, precetti di igiene, ma questo in fondo era compreso nella sua parte di «guaritore»; a questo proposito ricorderemo che gli antoinisti sono vegetariani, così come i teosofisti e i membri di numerose altre sette con tendenze umanitarie; non possono però essere considerati «zoofili», giacché è loro severamente proibito tenere animali in casa: «Dobbiamo sapere che l’animale esiste soltanto in apparenza; esso non è che l’escremento della nostra imperfezione... (sic). Quanto andiamo errati se ci attacchiamo all’animale; è un gran peccato [nel dialetto vallone, che parlava abitualmente, Antoine diceva «un dubbio»], perché l’animale non è degno di dimorare dove risiedono gli umani». La materia stessa esiste soltanto in apparenza; non è che un’illusione prodotta dall’intelligenza: «Diciamo che la materia non esiste perché ne abbiamo superata l’immaginazione»; in questo modo essa si identifica con il male: «Un atomo di materia è per noi una sofferenza». Antoine si spinge fino a dichiarare: «Se la materia esiste, non può esistere Dio». Ecco com’egli spiega la creazione della Terra: «Soltanto l’individualità di Adamo creò il nostro mondo (sic). Adamo fu spinto a costituirsi un’atmosfera e a costruire la propria abitazione, il nostro globo, così come voleva averlo». Citeremo qualche altro aforisma riferentesi all’intelligenza: «Le

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conoscenze non sono sapere, esse non ragionano se non di materia... L’intelligenza, considerata dall’umanità la facoltà più invidiabile sotto ogni punto di vista, è soltanto il ricettacolo della nostra imperfezione... Vi ho rivelato che in noi esistono due individualità, l’io cosciente e l’io intelligente; una reale, l’altra apparente... L’intelligenza è solo il fascio di molecole da noi chiamato cervello... A mano a mano che progrediamo, demoliamo una parte dell’io intelligente e ricostruiamo sull’io cosciente». Tutto ciò è non poco incoerente; l’unica idea che se ne trae, se pur si può chiamarla idea, potrebbe essere formulata così: bisogna eliminare l’intelligenza a favore della «coscienza», cioè della sentimentalità. Gli occultisti francesi sono giunti nell’ultimo periodo a un atteggiamento quasi simile; però non avevano la scusante di essere analfabeti, anche se vale la pena notare che l’influsso di un altro «guaritore» su di loro ebbe probabilmente la sua importanza.

Per essere coerente con se stesso Antoine avrebbe dovuto limitarsi all’enunciazione di precetti morali del genere di questi, inscritti nei suoi templi: «Un unico rimedio può guarire l’umanità: la fede. Dalla fede nasce l’amore: quell’amore che ci indica nei nostri nemici Dio stesso. Non amare i propri nemici significa non amare Dio; giacché è l’amore che portiamo ai nostri nemici che ci rende degni di servirlo; è il solo amore che ci faccia veramente amare, perché è puro e vero». È questa, a quanto pare, l’essenza della morale antoinista; il resto sembra essere abbastanza elastico: «Siete liberi, agite come vi sembra meglio, chi fa il bene trova il bene. Infatti noi usufruiamo di un tale libero arbitrio, che Dio ci lascia fare di lui quello che vogliamo». Ma Antoine pensò di dover formulare alcune teorie di un altro genere, ed è soprattutto qui che egli tocca il colmo del ridicolo; ecco un esempio, tratto da un opuscolo intitolato l’Auréole de la Conscience: «Vi dirò come dobbiamo intendere le leggi divine e come esse possono agire su di noi. Voi sapete che si riconosce che la vita è dappertutto; se esistesse il vuoto, anche il nulla avrebbe la sua ragion d’essere. Posso ancora affermare una cosa, ed è che l’amore esiste anch’esso dappertutto, e

 

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così come c’è l’amore, c’è l’intelligenza e la coscienza. L’amore, l’intelligenza e la coscienza riuniti costituiscono un’unità, il grande mistero, Dio. Per farvi comprendere che cosa sono le leggi devo ritornare a quello che ho già ripetuto riguardo ai fluidi: ce ne sono tanti quanti i pensieri; noi possediamo la facoltà di manipolarli e di definirne le leggi, con il pensiero, secondo il nostro desiderio di agire. Quelli che imponiamo ai nostri simili, nello stesso modo si impongono a noi. Queste sono le leggi interne, chiamate generalmente leggi di Dio. Quanto alle leggi esterne, dette leggi di natura, esse sono l’istinto della vita che si manifesta nella materia, si riveste di tutte le sfumature, assume forme numerose, incalcolabili, secondo la natura del germe dei fluidi ambientali. Così è per tutte le cose: tutte hanno il loro istinto, perfino gli astri che si librano nello spazio infinito, si dirigono con il contatto dei fluidi e descrivono istintivamente le loro orbite. Se Dio avesse stabilito leggi per andare a lui, esse sarebbero un ostacolo per il nostro libero arbitrio; o relative o assolute, esse sarebbero state obbligatorie, giacché non avremmo potuto dispensarcene per arrivare al fine. Ma Dio lascia a ciascuno la facoltà di stabilire le proprie leggi, secondo la necessità; è un’altra prova del suo amore. Tutte le leggi devono avere soltanto la coscienza come fondamento. Non diciamo perciò “leggi di Dio”, bensì “leggi della coscienza”. Questa rivelazione discende dai principi stessi dell’amore, di quell’amore che trabocca da ogni parte, che risiede nel centro degli astri e nel fondo degli oceani, di quell’amore il cui profumo si manifesta dappertutto, che alimenta tutti i regni della natura e mantiene l’equilibrio e l’armonia in tutto l’universo». Alla domanda: «Da dove viene la vita?», Antoine risponde: «La vita è eterna, essa è dappertutto. 1 fluidi esistono anch’essi all’infinito e dall’eternità. Noi siamo immersi nella vita e nei fluidi come il pesce nell’acqua. I fluidi si susseguono l’un l’altro e sono sempre più eterei; si distinguono in funzione dell’amore; dovunque questo esiste c’è vita, giacché senza vita l’amore perde la propria ragion d’essere. È sufficiente che due fluidi siano in contatto per mezzo di un certo grado di calore solare perché i loro due germi di vita si

 

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dispongano a entrare in rapporto. Così la vita si crea un’individualità e diventa operante». Se si fosse chiesto all’autore di queste elucubrazioni di spiegarsi in un modo un po’ più intelligibile, egli avrebbe indubbiamente risposto con questa frase, che ripeteva in ogni occasione: «Voi vedete solo l’effetto: cercate la causa». Non bisogna dimenticare di aggiungere che l’Antoine aveva avuto cura di conservare, dello spiritismo kardechista degli inizi, non solo la teoria dei «fluidi», che abbiamo visto esprimere a modo suo, ma pure, con l’idea del progresso, quella della reincarnazione: «L’anima imperfetta rimane incarnata finché non abbia superato la sua imperfezione... Prima di lasciare il corpo che sta morendo, l’anima ne ha già preparato un altro per reincarnarsi... I nostri cari che riteniamo scomparsi lo sono soltanto in apparenza; noi non smettiamo un solo momento di vederli e di intrattenerci con loro. La vita corporea è soltanto un’illusione».

Agli occhi degli antoinisti quello che più importa nell’«insegnamento» del loro «Padre», è l’aspetto «moralistico»; tutto il resto è accessorio. La prova di ciò è contenuta in un foglio propagandistico dal titolo: «Rivelazione proveniente dal Padre Antoine, il grande guaritore dell’Umanità, per chi ha fede», che noi trascriveremo testualmente: «L’Insegnamento del Padre ha come fondamento l’amore, esso rivela la legge morale, la coscienza dell’umanità; esso ricorda all’uomo i doveri che deve compiere verso i suoi simili; quand’anche fosse limitato al punto di non poterlo capire, egli potrà, tramite il contatto con coloro che lo diffondono, compenetrarsi dell’amore che ne discende; quest’ultimo gli ispirerà intenzioni migliori e farà germogliare in lui sentimenti più nobili. La religione, dice il Padre, è l’espressione dell’amore attinto nel seno di Dio, il quale ci fa amare indistintamente tutto. Non perdiamo mai di vista la legge morale, poiché grazie a essa noi sentiamo la necessità di migliorarci. Non tutti siamo giunti allo stesso grado di sviluppo intellettuale e morale, e Dio pone sempre i deboli sul nostro cammino per darci l’occasione di riavvicinarci a Lui. Fra di noi ci sono esseri privi di ogni facoltà, i quali hanno bisogno del nostro

 

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appoggio; il dovere ci impone di venir loro in aiuto nella misura in cui crediamo in un Dio buono e misericordioso. Il loro sviluppo non permette loro di praticare una religione il cui insegnamento è al di fuori della loro comprensione, ma il nostro modo di agire nei loro confronti li richiamerà al rispetto che a essa è dovuto e li spingerà a ricercare l’ambiente più profittevole per il loro progresso. Se vorremo attirarli a noi per mezzo di una morale che riposa su leggi inaccessibili alla loro comprensione li disorienteremo, li demoralizzeremo, e la minima istruzione che la riguardi sarà per loro insopportabile; finiranno con il non capire più nulla; dubitando della religione, ricorreranno al materialismo. Ecco perché l’umanità sta perdendo ogni giorno di più la vera credenza in Dio a favore della materia. Il Padre ha rivelato che un tempo era tanto raro incontrare un materialista quanto oggi un vero credente¹. Finché ignoreremo la legge morale, mediante la quale possiamo guidare noi stessi, la trasgrediremo. L’Insegnamento del Padre ragiona di questa legge morale, ispiratrice di tutti i cuori dediti alla rigenerazione dell’Umanità; esso interessa non soltanto coloro che hanno fede in Dio ma tutti gli uomini indistintamente, credenti e non credenti, a qualsiasi livello appartengano. Non crediate che il Padre richieda l’istituzione di una religione che costringa i suoi adepti in un circolo, li obblighi a praticare la sua dottrina, a osservare un certo rito, a rispettare una certa forma, a seguire una qualsiasi opinione, ad abbandonare la loro religione per venire a Lui. Non è così: noi istruiamo coloro che si rivolgono a noi riguardo a quello che abbiamo capito dell’Insegnamento del Padre e li esortiamo alla pratica sincera della religione nella quale hanno fede, affinché possano acquisire gli elementi morali in rapporto con la loro capacità di comprendere. Sappiamo che la credenza può fondarsi solo sull’amore; ma dobbiamo sempre sforzarci di amare e non di farci amare, perché è questa la calamità più grande.

 

 

 

1. Veramente per questo non c’era bisogno di una «rivelazione»; ma gli antoinisti naturalmente non sanno che il materialismo data soltanto dal secolo XVIII.

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L’antoinismo

Quando saremo compenetrati dell’Insegnamento del Padre, non vi saranno più dissensi tra le religioni, perché non ci sarà più indifferenza, tutti ci ameremo, perché avremo finalmente capito la legge del progresso, avremo lo stesso rispetto per tutte le religioni e per la stessa miscredenza, persuasi che nessuno potrebbe farci del male e che se vorremo essere utili ai nostri simili dovremo dimostrar loro che professiamo una buona religione, rispettiamo la loro e vogliamo loro bene. Saremo allora convinti che l’amore nasce dalla fede, che è la verità; ma non la possiederemo fino al momento in cui non avremo più la pretesa di averla». Il documento finisce con la seguente frase, stampata a grandi caratteri: «L’Insegnamento del Padre è l’Insegnamento di Cristo rivelato nella nostra epoca per mezzo della fede». Con la stessa incredibile assimilazione finiva anche l’articolo, tratto da una pubblicazione teosofistica, da noi citato in altra occasione: «Il Padre non ha altra pretesa che di rinnovare l’insegnamento di Gesù di Nazaret, troppo materializzato nella nostra epoca dalle religioni che fanno risalire se stesse a questo grande Essere»¹. Questa pretesa è di una tale audacia che soltanto l’incoscienza può scusarla; tenuto conto del livello mentale che essa rivela negli antoinisti, non è il caso di stupirsi eccessivamente che essi siano giunti a una vera e propria deificazione del loro fondatore, e ciò addirittura quando questi era ancora vivente; non è un’esagerazione da parte nostra, e ne abbiamo la testimonianza in questo estratto da una delle loro pubblicazioni: «Sostenere che Antoine è un gran signore non equivarrebbe invece a sminuirlo? Si ammetterà, io spero, che noi, suoi adepti, che siamo al corrente del suo lavoro, abbiamo nel suoi confronti pensieri di tutt’altro genere. Voi interpretate troppo intellettualmente, cioè troppo materialmente, il nostro modo di vedere, e giudicando perciò senza conoscenza di causa non potete capire il sentimento che ci anima. Ma chiunque abbia fede nel nostro buon Padre apprezza quello che Egli è nel suo giusto valore perché lo considera moralmente. Possiamo chiedergli tutto

 

 

1. «Le Théosophe», 1 dicembre 1913.

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Errore dello spiritismo

quello che vogliamo: ce lo dà disinteressatamente. Tuttavia ci è permesso agire a modo nostro, senza affatto ricorrere a Lui, giacché Egli ha il più grande rispetto per il libero arbitrio; mai Egli ci impone alcunché. Se teniamo al suo consiglio è perché: siamo convinti che Egli sa tutto ciò di cui abbiamo bisogno, e che noi invece ignoriamo. Non sarebbe infinitamente preferibile rendersi conto del suo potere prima di voler screditare il nostro modo di agire nel suoi confronti? Egli veglia su di noi come un buon Padre. Quando, indeboliti dalla malattia, ci rechiamo da Lui pieni di fiducia, Egli ci conforta, ci guarisce. Se siamo annichiliti sotto i colpi delle pene morali più tremende, Egli ci risolleva e riporta la speranza nei nostri cuori doloranti. Se la perdita di un essere caro lascia nelle nostre anime un vuoto immenso, il suo amore lo riempie e ci richiama al dovere. Egli possiede il balsamo per eccellenza, il vero amore che appiana ogni difficoltà, che scavalca ogni ostacolo, che sana ogni piaga, ed Egli lo prodiga a tutta l’umanità, perché è più medico dell’anima che del corpo. No, noi non vogliamo fare di Antoine il Guaritore un grande signore; facciamo di Lui il nostro salvatore. Meglio, Egli è il nostro Dio, giacché vuole soltanto essere il nostro servitore».

Ed è abbastanza, per un argomento in sé così privo di interesse; ma è terribile la facilità con cui tali insensatezze si diffondono nella nostra epoca: in pochi anni l’antoinismo ha raccolto migliaia di aderenti. In fondo, la ragione di un simile successo, come di altri successi dello stesso genere, è che corrispondono a qualcuna delle tendenze proprie dello spirito moderno; ma sono precisamente tali tendenze che inquietano, poiché costituiscono la negazione vera e propria dell’intellettualità, e non si può non ammettere che attualmente stiano guadagnando terreno. Il caso dell’antoinismo, come abbiamo detto, è assolutamente tipico; fra le molteplici sette pseudoreligiose formatesi in circa mezzo secolo ce ne sono altre analoghe, ma questa presenta la singolarità di essere nata in Europa, mentre la maggior parte delle altre, perlomeno di quelle che hanno avuto successo, sono originarie dell’America. Alcune di esse, come la «Christian

 

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L’antoinismo

Science», sono riuscite a prendere radici in Europa, e nella stessa Francia in questi ultimi anni¹; anche questo è un sintomo dell’aggravamento di quello squilibrio mentale di cui la comparsa dello spiritismo segna in qualche modo il momento iniziale; e anche quando tali sette non siano derivate direttamente dallo spiritismo, com’è il caso dell’antoinismo, le tendenze che si manifestano in esse sono nondimeno in larga misura le stesse.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Cfr. Le Théosophisme cit., p. 259.

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XIII

La propaganda spiritistica

 

 

 

 

 

 

 

Abbiamo già accennato alle tendenze propagandistiche degli spiritisti; portarne le prove è inutile perché tali tendenze, sempre intimamente legate a preoccupazioni «moralistiche», sono sciorinate apertamente in tutte le loro pubblicazioni. Del resto, e l’abbiamo già detto, un atteggiamento di questo genere si comprende molto meglio negli spiritisti che nelle altre scuole «neospiritualistiche» aventi pretese di esoterismo: proselitismo ed esoterismo sono in evidente contraddizione; ma gli spiritisti, i quali sono penetrati del più puro spirito democratico, sotto questo aspetto sono molto più logici. Non vogliamo tornare su questo punto, ciò nonostante sarà bene mettere in evidenza alcune caratteristiche della propaganda spiritistica e far vedere come tale propaganda sappia, all’occorrenza, farsi insinuante al pari di quella delle sette di più o meno diretta ispirazione protestante: in fondo, tutto ciò procede da una stessa mentalità.

Gli spiritisti credono di poter invocare l’espansione della loro dottrina a prova della sua verità; già Allan Kardec scriveva: «Coloro che vanno dicendo che le credenze spiritistiche minacciano di invadere il mondo, ne proclamano con ciò la potenza, perché un’idea senza fondamento e priva di logica non potrebbe diventare universale; perciò, se lo spiritismo si insedia dappertutto, se trova i suoi aderenti soprattutto nelle classi illuminate, come tutti riconoscono, è che possiede un fondo di verit໹. È

 

1. Le Livre des Esprits, p. 454.

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La propaganda spiritistica

un’argomentazione cara ad alcuni filosofi moderni, l’appellarsi al preteso «consenso universale» per provare la verità di un’idea; ma niente potrebbe essere più insignificante; anzitutto, non ci sono dubbi che l’unanimità non si realizzerà mai, e quand’anche si realizzasse non ci sarebbero mezzi per constatarlo; ne consegue che di fatto si pretende che la maggioranza debba avere ragione. Ora, nella sfera intellettuale ci sono molte probabilità che nella maggior parte dei casi avvenga esattamente il contrario, giacché gli uomini di intelligenza mediocre sono sicuramente i più numerosi e, d’altronde, su qualunque argomento gli incompetenti costituiscono l’enorme maggioranza. Temere il dilagare dello spiritismo equivale perciò a riconoscergli la potenza della massa, la potenza cioè di una forza cieca e bruta; perché certe idee si diffondano con tale facilità, occorre che siano di qualità molto inferiore, e se si fanno accettare non significa che ciò avvenga in virtù di una forza logica, ma in quanto vi si annette qualche interesse sentimentale. Quanto poi a sostenere che lo spiritismo recluti i suoi aderenti «soprattutto nelle classi illuminate», questo è certamente falso. Vero è che bisognerebbe sapere con precisione che cosa si intende con tali parole, e che le persone cosiddette «illuminate» possono esserlo solo in modo molto relativo; nulla infatti è più penoso dei risultati di una mezza cultura. Abbiamo già detto, del resto, che la stessa adesione di certi scienziati più o meno «specialisti» non ha, ai nostri occhi, maggior valore di prova, giacché essi possono trovarsi esattamente sullo stesso piano della massa quando si tratti di una materia nella quale non hanno competenza. A ogni buon conto anche questi sono casi eccezionali, giacché la stragrande maggioranza della clientela spiritistica è incontestabilmente di un livello mentale assai basso. Certo è che le teorie dello spiritismo sono alla portata di tutti, e alcuni vogliono vedere in questo un segno di superiorità; ecco per esempio quanto si legge in un articolo che abbiamo già ricordato in precedenza: «Mettete davanti a un operaio che non ha avuto la fortuna di fare studi approfonditi un capitolo di un trattato metafisico sull’esistenza di Dio, con tutta la sequela delle prove ontologiche,

 

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Errore dello spiritismo

fisiche, morali, estetiche¹. Cosa ne capirà? Assolutamente nulla. Con informazioni di questo genere sarà condannato senza remissione a rimanere nella più completa ignoranza... Se lo si fa invece assistere a una seduta spiritistica, o se gli si racconta, o ancora se egli legge in una rivista quello che avviene in una di esse, afferrerà immediatamente, senza difficoltà, senza bisogno di spiegazioni... Lo spiritismo, in virtù della sua semplicità, che gli permette di diffondersi dappertutto, raccoglierà numerosi ammiratori... Il bene non potrà che continuare a progredire, se tutti comprendono la veracità della dottrina spiritistica»². Questa vantata «semplicità», giudicata così degna di ammirazione, noi la chiamiamo mediocrità e indigenza intellettuali; quanto poi all’operaio che si pensa bene di tirare in ballo, in mancanza di un’istruzione religiosa elementare della quale ci si guarda prudentemente dal considerare la possibilità, crediamo che anche «la più completa ignoranza» sarebbe di gran lunga preferibile alle illusioni e alle follie dello spiritismo: colui che non sa nulla di una questione e colui che ne ha soltanto idee false sono egualmente ignoranti, ma la situazione del primo è avvantaggiata rispetto a quella del secondo, anche senza parlare dei pericoli particolari inerenti al caso in questione.

Nel loro delirio di proselitismo, gli spiritisti hanno a volte pretese assolutamente stupefacenti: «La nuova rivelazione», esclama Léon Denis, «si manifesta al di fuori e al di sopra di tutte le Chiese. Il suo insegnamento si rivolge a tutte le razze della terra. Dappertutto gli spiritisti proclamano i principi sui quali esso si fonda. Su tutte le regioni del globo passa la gran voce che chiama l’uomo al pensiero di Dio e alla vita futura»³. Provino gli spiritisti a predicare le loro teorie agli orientali:

 

1. Tutto ciò non ha ovviamente rapporto con la vera metafisica; l’autore chiama con questo nome le banalità della filosofia universitaria, ed è facile da qui vedere fin dove si spingano, secondo lui, gli «studi approfonditi»: un libro di testo di liceo è, ai suoi occhi, del più elevato livello intellettuale concepibile!

2. J. Rapicault, Spiritisme et Métaphysique, in «Le Monde Psychique», gennalo 1912.

3. Christianisme et Spiritisme, pp. 277-8.

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vedranno come saranno accolte! La verità è che lo spiritismo si rivolge esclusivamente agli occidentali moderni; soltanto da loro si può far accettare, essendo un prodotto della loro mentalità; e le tendenze che esso incarna sono di fatto le tendenze grazie alle quali tale mentalità si differenzia da tutte le altre: ricerca del «fenomeno», credenza nel progresso, sentimentalismo e «moralismo» umanitario, assenza totale di intellettualità vera. In ciò è tutta la ragione del suo successo, e la sua stessa stupidità ne costituisce la forza maggiore (intesa nel senso di forza bruta, come dicevamo poc’anzi) e gli vale un numero così grande di aderenti. Sono del resto gli apostoli della «nuova rivelazione» a insistere soprattutto sul suo carattere sentimentale, «consolante» e «moralizzatore»; dice Léon Denis: «Questo insegnamento può soddisfare tanto gli animi più raffinati quanto i più modesti, ma si rivolge soprattutto a coloro che soffrono, a coloro che sono curvi sotto il peso di un carico troppo pesante o sotto prove penose, a tutti coloro che hanno bisogno di una fede virile che li sostenga lungo il cammino, nei loro travagli, nei loro dolori. Esso si rivolge alla folla degli umani. La folla si è fatta incredula e diffidente nei confronti di tutti i dogmi, di tutte le credenze religiose, perché sente che è stata ingannata per secoli. Tuttavia in essa permangono sempre aspirazioni confuse verso il bene, un bisogno innato di progresso, di libertà e di luce, che faciliterà il nascere della nuova idea e la sua azione rigeneratrice»¹. I sedicenti animi «raffinati» che lo spiritismo può soddisfare sono veramente poco difficili da accontentare; ma prendiamo nota che esso intende soprattutto rivolgersi alla folla, e osserviamo di sfuggita la pomposa fraseologia «progresso, libertà, luce», la quale è comune a tutte le sette di questo genere ed è in qualche modo uno di quei «marchi» sospetti dei quali dicevamo. Citeremo un altro brano dello stesso autore: «Lo spiritismo ci rivela la legge morale, traccia la nostra linea di condotta e tende a riavvicinare gli uomini, con la fraternità, la solidarietà e la comunanza di vedute. A tutti esso mostra uno scopo più degno

 

 

1. Ivi, pp. 319-20.

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e più elevato di quello perseguito finora. Esso porta con sé un nuovo sentimento della preghiera, un bisogno di amare, di lavorare per gli altri, di arricchire la nostra intelligenza e il nostro cuore... Venite a dissetarvi a questa fonte celeste, o voi tutti che soffrite, o voi tutti che avete sete di verità. Essa farà scendere nelle vostre anime un’onda rinfrescante e rigeneratrice. Da essa vivificati, voi sosterrete più gioiosamente le lotte dell’esistenza; saprete vivere e morire in modo dignitoso»¹. Ma non è di verità che ha sete la gente a cui si rivolgono appelli come questo, è di «consolazione»; se trovano che qualcosa è «consolante», o ne vengono persuasi, si affrettano a crederci, ma la loro intelligenza non vi partecipa per nulla; lo spiritismo sfrutta la debolezza umana, approfitta del fatto di trovarla troppo spesso, nella nostra epoca, priva di ogni indirizzo superiore, e fonda le sue conquiste sul peggiore dei decadimenti. In condizioni come queste non comprendiamo troppo bene che cosa autorizzi gli spiritisti a scagliarsi, come fanno così volentieri, contro, per esempio, l’alcolismo: ci sono persone che trovano anche nell’ubriachezza il sollievo e l’oblio delle proprie sofferenze. Se i «moralisti», con le loro frasi altisonanti sulla «dignità umana», si indigneranno a questo paragone, li inviteremo a fare il censimento dei casi di pazzia dovuti, da una parte all’alcolismo e dall’altra allo spiritismo; tenendo conto del numero totale rispettivo degli alcolizzati e degli spiritisti e facendo la proporzione, proprio non sappiamo da quale parte penderà la bilancia.

Il carattere democratico dello spiritismo si afferma con la sua propaganda negli ambienti operai, che la sua «semplicità» gli rende particolarmente accessibili: è in essi che sette come quella del «fraternismo» reclutano quasi tutti i loro aderenti, e il caso dell’antoinismo è notevole anche sotto questo aspetto. D’altronde c’è da credere che i minatori del Belgio e della Francia del nord costituiscano un terreno più fertile d’ogni altro; a questo proposito riporteremo ancora il seguente passo tratto da un’opera di Léon Denis: «È uno spettacolo confortante vedere

 

 

1. Après la mort, pp. 417-20.

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La propaganda spiritistica

ogni domenica affluire a Jumet (Belgio), da ogni parte del bacino di Charleroi, numerose famiglie di minatori spiritisti. Si raggruppano in un ampia sala, dove, dopo i preliminari d’uso, ascoltano con raccoglimento le istruzioni che le loro guide invisibili fanno loro giungere per bocca dei medium addormentati. È per mezzo di uno di questi, un semplice operaio minatore semianalfabeta ‑ il quale si esprime abitualmente in dialetto vallone ‑ che si manifesta lo spirito del canonico Xavier Mouls, prete di gran valore e di alte virtù, al quale si deve la volgarizzazione del magnetismo e dello spiritismo nei coron [villaggi di minatori] del bacino. Mouls, dopo prove crudeli e dure persecuzioni, ha lasciato questa terra ma il suo spirito veglia continuamente sui suoi cari minatori. Tutte le domeniche egli si impossessa degli organi del suo medium favorito e dopo una citazione dei testi sacri, di eloquenza tutta sacerdotale, sviluppa per un’ora davanti a essi, nel più puro francese, l’argomento scelto, parlando al cuore e all’intelligenza degli ascoltatori, esortandoli al dovere, alla sottomissione alle leggi divine. L’impressione prodotta su questa brava gente è quindi grande; lo stesso accade in tutti gli ambienti dove lo spiritismo è praticato in modo serio dagli umili di questo mondo»¹. Non ci sarebbe alcun interesse a continuare in questa citazione, al cui proposito facciamo una semplice considerazione: si sa quanto sia violento l’anticlericalismo degli spiritisti; basta però che un prete sia in rivolta più o meno aperta contro l’autorità ecclesiastica perché essi si affrettino a celebrarne il «grande valore», l’«alta virtù», e via di questo passo. Nello stesso modo Jean Béziat prese le difese dell’abate Lamire²; e ci sarebbero interessanti ricerche da fare sulle relazioni più che cordiali intercorrenti o intercorse fra i fomentatori di scismi e i «neospiritualisti» di diversa scuola.

Gli spiritisti, inoltre, così come i teosofisti, cercano di estendere la loro propaganda anche all’infanzia; ovviamente, come abbiamo già visto, molti di loro non si azzardano ad ammettere

 

 

1. Christianisme et Spiritisme, pp. 329-30.

2. «Le Fraterniste», 8 maggio 1914.

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Errore dello spiritismo

i bambini alle sedute sperimentali, tuttavia si sforzano di inculcare in loro le teorie, le quali sono in fondo ciò che costituisce lo spiritismo. Abbiamo già segnalato i «corsi di bontà» istituiti dai «fraternisti»; questa denominazione odora incontestabilmente di umanitarismo protestante¹; nell’organo di stampa di questa setta leggiamo ancora quanto segue: «Sappiamo che l’idea delle sezioni infantili si va facendo strada, né abbiamo trascurato l’educazione fraternista dei fanciulli. Educare il bambino, com’è stato così spesso detto e scritto, significa preparare il fraternismo di domani. Lo stesso bambino si dimostra un eccellente propagandista nelle scuole e nel proprio ambiente; egli può fare molto per la nostra opera. Impariamo perciò a dirigerlo su questa buona strada e incoraggiamo le sue buone disposizioni»². Accostiamo queste parole a quelle pronunciate in altra circostanza da Jean Béziat, direttore dello stesso giornale: «Non è forse insopportabile vedere ai giorni nostri inculcare nei fanciulli certe concezioni religiose, e soprattutto ‑ cosa più grave ancora ‑ imporre loro il compimento di atti religiosi prima che abbiano intera coscienza di quel che fanno, atti di cui più tardi si rammaricheranno profondamente?»³. Per cui ai bambini bisogna impartire non un’istruzione religiosa ma spiritistica: lo spirito di concorrenza che anima le sette pseudoreligiose non potrebbe manifestarsi in modo più evidente. Sappiamo inoltre che ci sono spiritisti i quali, nonostante i consigli che vengono loro dati, fanno partecipare i bambini alle sedute sperimentali e, non contenti di questo, arrivano a sviluppare in essi la medianità e soprattutto la «veggenza»; si indovinano senza fatica quali potranno essere gli effetti di pratiche del genere. Del resto, le «scuole per medium», anche quelle per adulti, costituiscono un vero e proprio pericolo pubblico; queste istituzioni, che funzionano

 

1. Abbiamo ricordato in un altro studio (Le Théosophisme cit., p. 230) le «Leghe della Bontà» di ispirazione chiaramente protestante, che i teosofisti appoggiano entusiasticamente.

2. «Le Fraterniste», 19 giugno 1914 (discorso del delegato del gruppo di Anzin all’assemblea generale delle Fraternità, 21 maggio 1914).

3. Ivi, 27 marzo 1914 (conferenza tenuta a Sallaumines il 15 marzo 1914).

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spesso sotto la copertura di «società di studi», sono meno rare di quanto si possa credere, e se lo spiritismo continuerà a estendere la sua opera devastatrice, le prospettive sono poco rassicuranti: «Un’organizzazione pratica dello spiritismo», scrive Léon Denis, «comporterà in avvenire la costituzione di speciali “case”, nelle quali i medium troveranno, oltre ai mezzi materiali d’esistenza, le soddisfazioni dello spirito e del cuore, le ispirazioni dell’arte e della natura, tutto ciò che potrà segnare le loro facoltà di un carattere di purezza, di elevazione, facendo regnare attorno a essi un’atmosfera di pace e di fiducia»¹. Sappiamo anche troppo bene che cosa intendono gli spiritisti per «purezza» e per «elevazione», cosicché questi «asili speciali» corrono il grosso rischio di assomigliare ad asili per alienati; sfortunatamente i loro ospiti non vi resteranno rinchiusi indefinitamente, sicché presto o tardi se ne partiranno a diffondere all’esterno la loro pazzia sommamente contagiosa. Imprese simili di squilibramento collettivo sono già avvenute in America², e da poco se ne stanno realizzando in Germania; in Francia ci sono stati finora solo tentativi di più modeste proporzioni, ma le cose si svilupperanno certamente se non vi si porrà molta attenzione.

Una delle nostre affermazioni è stata che lo spiritismo sfrutta tutte le sofferenze per procurare aderenti alle sue dottrine; questo vale anche per la sofferenza fisica, in virtù delle imprese dei «guaritori»: i «fraternisti», in particolare, considerano «le guarigioni un potente mezzo di propaganda»³. Ecco come: un malato, non sapendo più a chi rivolgersi, si reca da un «guaritore» spiritista; lo stato d’animo in cui egli si trova lo predispone in modo naturale a ricevere senza resistenze gli «insegnamenti» con i quali questi non mancherà da gratificarlo e che gli saranno presentati, eventualmente, come tali da facilitargli la guarigione.

 

 

1. Dans l’Invisible, p. 59.

2. Non parliamo soltanto degli Stati Uniti ma anche del Brasile, nel quale fu fondata una «scuola per medium» nel 1902.

3. «Le Fraterniste», 22 maggio 1914.

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Errore dello spiritismo

Di fatto, al processo di Béthune, di cui abbiamo parlato, fu fatta questa dichiarazione: «Benché ciò faciliti notevolmente le guarigioni, facendogliene comprendere il meccanismo, i malati non sono obbligati ad abbonarsi al giornale “Le Fraterniste”»¹; ma quand’anche non ne siano obbligati, si potrà almeno consigliarli a farlo, e d’altro canto la propaganda verbale è ancor più efficace. Se non avviene alcun miglioramento, il malato sarà invitato a tornare, e sarà persuaso che se le cose vanno male è perché non ha «fede»; egli giungerà forse a «convertirsi» per semplice desiderio di guarire, e più sicuramente ancora se avrà sentito il più piccolo miglioramento che gli paia dover essere ‑ a ragione o a torto ‑ attribuito all’azione del «guaritore». Rendendo pubbliche le guarigioni ottenute (se ne trova sempre qualcuna, soprattutto se si è poco esigenti in fatto di controlli), si attirano altri ammalati, senza contare che anche fra la gente in buona salute c’è sempre qualcuno che si fa impressionare da questi racconti e per poco che abbia già in simpatia lo spiritismo crede di trovare in essi la prova della sua verità. Ciò è conseguenza di una strana confusione: anche supponendo che un uomo possegga facoltà di «guaritore» ‑ incontestabili e forti finché si vuole ‑ esse non hanno alcuna relazione con le idee da lui professate, e la spiegazione che egli stesso dà delle proprie facoltà può essere totalmente errata; perché ci si senta obbligati a insistere su cose così evidenti è necessaria la strana mentalità della nostra epoca, la quale, tesa esclusivamente verso le cose esteriori, vorrebbe trovare nelle manifestazioni sensibili il criterio di ogni verità.

Ma quel che maggiormente attira la gente allo spiritismo, e in modo più diretto, è il dolore provocato dalla perdita di un parente o di un amico: quanti si lasciano sedurre dall’idea che potranno comunicare con gli scomparsi? Ricorderemo i casi già citati di due individualità sotto ogni aspetto così diverse come sir Oliver Lodge e il «Padre Antoine»: entrambi diventarono spiritisti dopo aver perduto un figlio; nonostante le apparenze, la sentimentalità era dunque predominante tanto nello scienziato

 

1. Ivi, 23 gennaio 1914.

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quanto nell’ignorante, così come predomina del resto nell’enorme maggioranza degli occidentali d’oggi. L’incapacità di rendersi conto dell’assurdità della teoria spiritistica prova del resto a sufficienza che l’intellettualità dello scienziato altro non è che pseudointellettualità; chiediamo scusa di ritornare così spesso su questo punto, ma è necessario insistere per reagire contro la superstizione della scienza. E ora non ci vengano a vantare i benefici della cosiddetta comunicazione con i morti: innanzi tutto noi rifiutiamo di ammettere che qualsiasi illusione sia in sé preferibile alla verità; poi facciamo notare che quando l’illusione sia distrutta, il che è sempre possibile, essa rischia di cedere il posto alla vera e propria disperazione; inoltre, prima che esistesse lo spiritismo le aspirazioni sentimentali trovavano la loro soddisfazione in una speranza tratta dalle concezioni religiose, e in questo campo non insorgeva alcun bisogno di immaginare qualcos’altro. L’idea di entrare in rapporto con i morti, soprattutto tramite procedimenti come quelli adottati dagli spiritisti, non è affatto naturale per l’uomo; essa può insorgere soltanto in coloro che subiscono l’influsso dello spiritismo, i cui aderenti non si fanno scrupolo di esercitare in questo senso, per iscritto e verbalmente, la più indiscreta propaganda. L’esempio più caratteristico della speciale ingegnosità dispiegata dagli spiritisti è l’istituzione di quegli uffici di comunicazione ai quali tutti possono rivolgersi per avere notizie dei morti ai quali sono interessati. Abbiamo già parlato dei «Vendemmiatori del Signore», punto di partenza del movimento antoinista, ma esistette un altro ufficio, molto più conosciuto, che funzionò a Londra per tre anni sotto il nome di «Ufficio Julia». Il suo fondatore era il giornalista inglese W.T. Stead, ex direttore della «Pall Mall Gazette» e della «Review of Reviews», il quale morì nel naufragio del Titanic nel 1912; sennonché, secondo lui, l’idea della costituzione dell’ufficio proveniva da uno «spirito» chiamato Julia. In un organo che si dice «psichista», ma che tutto sommato è essenzialmente spiritistico, troviamo queste informazioni: «Julia era il nome di battesimo di Miss Julia A. Ames; costei aveva fatto parte della redazione dell’“Union

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Signal” di Chicago, organo della “Women’s Christian Temperance Union”, società di temperanza cristiana [cioè protestante] e femminile. Nata nell’Illinois nel 1861, era di pura estrazione angloamericana. Nel 1890, durante un viaggio in Europa, Julia Ames si recò in visita dal signor Stead; diventarono ottimi amici. L’anno seguente, in autunno, essa ritorno in America, si ammalò a Boston e morì nell’ospedale di questa città. Al pari di molte altre anime pie, Julia Ames aveva fatto un patto con la sua migliore amica, la quale era stata per lei come una sorella nel corso di lunghi anni. Era stato convenuto che ella sarebbe tornata dall’aldilà e si sarebbe lasciata vedere per dare una prova della sopravvivenza dell’anima dopo la morte e della possibilità di comunicazione dei defunti con i sopravvissuti. Molti si sono impegnati in questo patto, pochissimi vi hanno tenuto fede; Julia Ames, a detta di Stead, appartiene a quest’ultima categoria¹. Poco tempo dopo la morte della Ames la personalità di “Julia” invitò ad aprire un Ufficio di comunicazione tra il nostro mondo e l’altro... Per più di dodici anni Stead fu impossibilitato a mettere in opera il consiglio»². Sembra che fossero soprattutto i «messaggi» del figlio morto a deciderlo infine ad aprire l’«Ufficio Julia» nell’aprile 1909, con l’aiuto di alcune persone fra le quali citeremo soltanto il teosofista Robert King, il quale è oggi a capo del ramo scozzese della «Chiesa cattolica antica»³. Prendiamo da un altro organo spiritista questi particolari che mettono in rilievo il carattere di pura marca protestante del cerimoniale che accompagnava le sedute: «Secondo le disposizioni date personalmente da Julia, ognuno faceva successivamente il “servizio”; questo consisteva inizialmente in preghiere, seguite poi dalla lettura del verbale della serata precedente e da domande rivolte all’Ufficio, domande che giungevano da ogni parte del mondo. Dopo una settimana o due di funzionamento,

1. Ricordiamo a tale proposito l’analoga promessa fatta da William James, quanto a Stead, subito dopo la sua morte diversi medium cominciarono a ricevere le sue «comunicazioni» («Le Monde Psychique», giugno 1912).

2. Ivi, febbraio 1912.

3. Cfr. Le Théosophisme cit., pp. 237-8.

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Julia richiese che la preghiera al principio delle sedute fosse seguita da una breve lettura della Bibbia. Stead leggeva qualche paragrafo dell’antico o del nuovo Testamento. Altri si ispiravano alle comunicazioni di Julia o di Stainton Moses^l, altri ancora a Fénelon o ad altri autori... Le sedute della mattina erano riservate in modo esclusivo al piccolo cerchio che costituiva l’Ufficio. Gli estranei non erano ammessi se non in casi rarissimi. Lo scopo era di formare un cenacolo il quale (come spiegava Julia), essendo composto da un gruppo di persone legate da simpatia le une con le altre, scelte da loro stesse, doveva dare origine a un nucleo la cui forza psichica si sarebbe accresciuta a poco a poco. Esso avrebbe dovuto, diceva, costituire un calice o una coppa d’ispirazione (sic), una pura luce, vibrante fra i sette raggi (allusione alle sette persone che lo componevano) che formavano le riunioni mistiche»². Ed ecco qualcosa di molto significativo quanto al carattere pseudoreligioso di simili manifestazioni: «Nelle sue lettere Julia raccomanda l’uso del rosario, ma del rosario ammodernato. Ecco come lo intende. Annotate i nomi di tutti coloro, vivi o morti, con i quali siete stati in relazione. Ciascuno dei nomi costituisce un grano del rosario. Recitatelo tutti i giorni, e mandate a ogni nome un pensiero affettuoso. Questo irraggiamento dovrebbe effondere una forte corrente di simpatia e di amore, i quali sono come l’essenza divina dell’umanità, come le pulsazioni della vita, e un pensiero d’amore è come un angelo di Dio che porta alle anime una benedizione»³. Riprendiamo adesso il seguito della prima citazione: «Stead afferma che Julia in persona ha assunto l’incarico di dirigerne le operazioni giorno per giorno: avrà lei l’invisibile direzione dell’Ufficio... Chiunque avrà perduto un amico, un parente a lui legato da affetto, potrà ricorrere

 

1. Abbiamo già menzionato in altre occasioni il rev. Stainton Moses, conosciuto anche sotto lo pseudonimo di M.A. Oxon, e i suoi rapporti con i fondatori della Società teosofica.

2. «Echo de la Doctrine spirite» (organo dell’Associazione di Studi spiritistici), novembre 1916.

3 Ivi, gennaio-febbraio 1917.

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all’Ufficio, il quale gli farà conoscere a quali condizioni soltanto si potrà fare il tentativo di comunicazione. In caso di adesione dovrà essere ottenuta l’approvazione della direzione (Julia). L’approvazione sarà rifiutata a tutti coloro che non si presentano solo per ascoltare gli esseri amati e perduti. Su questo punto Julia si spiega molto chiaramente... L’Ufficio di Julia, come non si stanca mai lei stessa di ripetere, deve attenersi al suo specifico obiettivo, che è quello di mettere in comunicazione fra di loro persone care dopo che sono state separate dal cambiamento chiamato morte». Sono riprodotte le spiegazioni date da Julia sullo scopo della sua fondazione: «L’obiettivo dell’Ufficio», ella dice, «è di venire in aiuto a coloro che vogliono ritrovarsi dopo il cambiamento chiamato morte. È una specie di ufficio postale di lettere in giacenza, nel quale, dopo un esame, si smistano le corrispondenze per farne la ridistribuzione. Quando non si tratta di messaggi d’amicizia o di desiderio di corrispondere dall’una o dall’altra parte, non è il caso di rivolgersi all’Ufficio. L’impiegato incaricato del lavoro può essere paragonato a un bravo vigile che non trascura alcun mezzo per ritrovare un bambino sperduto fra la folla e riportarlo alla madre in lacrime. Una volta riunitili, il suo compito è finito. È vero che la tendenza costante sarà quella di andare oltre e di fare dell’Ufficio un centro di esplorazione dell’aldilà. Cedere a questa tentazione sarebbe però solo prematuro. Non che abbia obiezioni da opporre a un’esplorazione del genere. Si tratta di una conseguenza perfettamente naturale, necessaria e delle più importanti, del vostro lavoro. Ma l’Ufficio, il mio Ufficio, non deve occuparsi di questo. Esso deve limitarsi al suo dovere primo, che è quello di gettare un ponte, di riallacciare i legami distrutti, di ristabilire la comunicazione tra coloro che l’hanno perduta»¹. Si tratta, com’è evidente, di spiritismo esclusivamente sentimentale e «pietistico»; ma è poi così semplice stabilire in modo netto una linea di demarcazione tra quest’ultimo e lo spiritismo

 

 

1. «Le Monde Psychiques», febbraio 1912. Cfr. «L’Initiation», ottobre 1909 e marzo 1910.

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di pretese «scientifiche» o, come dicono certuni, tra lo «spiritismo religione» e lo «spiritismo scienza», e non è forse spesso il secondo un semplice mascheramento del primo? Agli inizi del 1912, l’«Istituto di ricerche psichiche» diretto da Lefranc e Lancelin ‑ dal cui organo di stampa ci siamo procurati la maggior parte delle precedenti indicazioni ‑ volle costituire a Parigi un «Ufficio Julia» (questa denominazione stava diventando generica), organizzato pero su basi più «scientifiche» di quelle di Londra; a questo scopo fu fatta «una scelta definitiva dei procedimenti di identificazione spiritistica», fra i quali figurava al primo posto «l’antropometria digitale della materializzazione parziale del defunto», e si arrivò a dare un modello di «scheda segnaletica», con caselle riservate alle fotografie e alle impronte degli «spiriti»¹: gli spiritisti che vogliono giocare agli scienziati non sono ridicoli almeno quanto gli altri? Nello stesso tempo si apriva «una scuola di medium che aveva come scopo: primo, di istruire e dirigere nella pratica i medium dei due sessi; secondo, di sviluppare le facoltà particolari dei soggetti più dotati al fine di aiutare le ricerche di identificazioni spiritistiche dell’“Ufficio Julia” di Parigi»; e si aggiungeva: «Ogni soggetto riceverà le istruzioni teoriche e pratiche necessarie allo sviluppo della sua medianità speciale. I soggetti si riuniranno due volte la settimana, a ore fisse, per il loro sviluppo. I corsi sono gratuiti»². Di fatto si trattava di una di quelle imprese di squilibrio collettivo, delle quali abbiamo parlato in precedenza; non crediamo che essa abbia avuto un gran successo, ma occorre dire che in Francia lo spiritismo non aveva a quel tempo l’importanza che ha assunto in questi ultimi anni³.

Gli ultimi fatti richiedono qualche commento: in realtà non esistono due spiritismi, ma uno solo, però questo spiritismo ha due aspetti, uno pseudoreligioso e l’altro pseudoscientifico, e si

 

 

1. Ivi, marzo 1912.

2. Ivi, febbraio 1912.

3. Anche a Papus venne in mente di organizzare per conto proprio un «Ufficio Julia», ma non riuscì a realizzare il progetto.

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potrà insistere preferibilmente sull’uno o sull’altro secondo il temperamento delle persone alle quali ci si rivolgerà. L’aspetto pseudoreligioso sembra più sviluppabile nei paesi anglosassoni che altrove; nei paesi latini pare invece prevalere l’aspetto pseudoscientifico. Ciò vale però soltanto in linea generale, e l’abilità degli spiritisti consiste principalmente nell’adattare la loro propaganda al diversi ambienti da influenzare. In tal modo, del resto, ciascuno trova da applicarsi secondo le sue preferenze personali, e le divergenze sono molto più apparenti che reali; in fondo tutto si riduce a una questione di opportunità. Così alcuni spiritisti possono all’occasione trasformarsi in psichisti, né noi pensiamo che in quell’«Istituto di ricerche psichiche» di cui abbiamo seguito le vicende, ci sia da cercare qualcosa di diverso da quanto abbiamo appena detto. A incoraggiare questa tattica interviene il fatto che gli scienziati passati poi allo spiritismo hanno incominciato dallo psichismo; quest’ultimo è perciò adatto a costituire un mezzo di propaganda che è opportuno sfruttare. Non sono, queste, semplici supposizioni da parte nostra: come prova a favore abbiamo i consigli rivolti agli spiritisti da Albert Jounet. Costui è un occultista, ma di un «eclettismo» incredibile, e fondò nel 1910 una «Alleanza spiritualistica» nella quale sognava di riunire tutte le scuole «neospiritualistiche» senza eccezioni¹. Sempre nel 1910 Jounet assistette al Congresso spiritualistico internazionale di Bruxelles, e pronunciò un discorso da cui citiamo quanto segue: «Senza organizzazione, lo spiritismo non avrà sul mondo l’influsso che merita... L’organizzazione che manca, proviamoci a farla. Dev’essere dottrinaria e sociale. Occorre che le verità spiritistiche si raggruppino e si presentino in modo da diventare più ammissibili per il pensiero. E occorre che anche gli spiritisti si raggruppino e si presentino in modo da diventare più invincibili nell’umanità... È per gli spiritisti, lo confesso, amaro, umiliante constatare

 

1. P.-E. Heidet (Paul Nord) aveva già avuto in precedenza l’idea di una «Società eclettica universalistica», la quale però non ebbe quasi esistenza effettiva, e finì col fondersi con il «fraternismo».

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che mentre certe verità sono state scoperte e propagate dallo spiritismo, non sono state accettate dagli ambienti ufficiali e dal pubblico borghese se non dopo che furono riprese dallo psichismo. Tuttavia se gli spiritisti accettassero questa umiliazione, essa costituirebbe la loro esaltazione. Questa sconfitta apparente si trasformerebbe nel loro trionfo. Ma allora, ‑ potreste indignarvi ‑, occorre cambiare nome, cessare d’essere spiritisti, travestirci da psichisti, abbandonare i maestri, coloro che all’origine del movimento soffrirono e scoprirono? Non è questo, assolutamente, che vi consiglio. L’umiltà non è affatto viltà. Io non vi invito a cambiare nome. Io non vi dico: “Abbandonate lo spiritismo per lo psichismo”. Non si tratta di una sostituzione, ma dell’ordine di presentazione. Io vi dico: “Presentate lo psichismo prima dello spiritismo”. Avete sopportato la parte più dura della campagna e della lotta. Ora non resta che da terminare la conquista. Per terminarla più presto, vi consiglio di mandare avanti certi abitanti del paese vostri alleati, ma che parlino la lingua del paese. È una manovra semplicissima e fondamentale. Nel corso della propaganda e della polemica, nelle discussioni con gli increduli e con gli avversari, invece di affermare che da tempo gli spiritisti insegnano questa verità e che oggi finalmente alcuni scienziati psichisti la confermano, dichiarate che alcuni scienziati psichisti provano questa verità, e soltanto dopo fate vedere come sia da tempo che gli spiritisti l’hanno appurata e la insegnano. La formula dominante dell’organizzazione dottrinale sarà dunque: prima lo psichismo, poi lo spiritismo». Dopo aver esposto particolareggiatamente l’«ordine di presentazione» da lui proposto per le diverse classi di fenomeni, l’oratore continuava in questi termini: «Un’organizzazione di questo genere sarebbe in grado di attribuire alla sopravvivenza sperimentale (sic) tutta la forza di convincimento che una certezza così appassionante, dalle conseguenze così formidabili, dovrebbe avere. Classificate e offerte in questo modo, le verità spiritistiche si faranno luce attraverso lo spesso strato dei pregiudizi, la resistenza delle vecchie mentalità. Si avrà così una colossale trasformazione del pensiero umano. I più grandi sommovimenti

 

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della storia ‑ popolazioni assimilate da altre popolazioni, migrazioni di razze, avvento di religioni, titaniche esplosioni di libertà ‑ appariranno poca cosa a confronto di questa presa di possesso degli uomini da parte dell’anima (sic). Si aggiungerà all’organizzazione dottrinaria, l’organizzazione sociale. Perché, oltre le verità spiritistiche, è urgente classificare e raggruppare gli spiritisti stessi. Anche qui farò intervenire la formula: dapprima lo psichismo, poi lo spiritismo. Voi state elaborando una Federazione spiritistica universale. Io approvo in pieno tale opera. Ma desidererei che la Federazione spiritistica avesse una sezione psichistica nella quale si potesse entrare in un primo momento. Essa servirebbe come anticamera. Non fraintendete il mio progetto. Il nome della società in sé non cambierebbe. Essa rimarrebbe Federazione spiritistica. Soltanto, si avrebbe una sezione psichistica, insieme annessa e preliminare. Io credo che, sia nel campo sociale sia nel campo dottrinale, questa suddivisione contribuirebbe alla vittoria. Un’analoga ripartizione dovrebbe realizzarsi al livello delle Società o Federazioni nazionali, membri della Federazione spiritistica universale»¹. È facile comprendere tutta l’importanza di questo testo, il quale è l’unico a nostra conoscenza in cui si abbia avuto il coraggio di patrocinare in modo così aperto una «manovra» di questo tipo (il termine è dello stesso Jounet). Si tratta di una tattica che è indispensabile denunciare perché è tutt’altro che inoffensiva, e può permettere allo spiritismo di aggregare a sé, senza che neppure se ne accorgano, tutti coloro che a esso sono attratti dai fenomeni, ma che sarebbero riluttanti a dichiararsi decisamente spiritisti: senza che sia fatta loro alcuna vera concessione, si procederà in modo da non irritarli e col tempo ci si sforzerà di conquistarli insensibilmente alla «causa», come si usa dire in questi ambienti. Il maggiore pericolo di un tentativo di questo genere è la forza della mentalità «scientistica» nella nostra epoca: è a essa che si vuole fare ricorso in una circostanza come questa; sempre nello stesso discorso, che fu applaudito calorosamente

 

 

1. «L’Alliance Spiritualiste», novembre 1910.

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da tutti i membri del Congresso, Jounet affermò inoltre: «La proclamazione dell’immortalità in queste condizioni [vale a dire quale conseguenza dei lavori degli psichisti] è un fatto rivoluzionario, uno di quel potenti colpi che obbligano il genere umano a cambiare strada. Perché? Perché in questo caso l’immortalità dell’anima è verificata non per fede o per ragionamento astratto, ma per esperienza e con l’osservazione rigorosa: con la scienza. E scienza non manipolata dagli spiritisti, ma da scienziati di professione... Possiamo così gridare agli increduli: “Voi non volete fede, non volete filosofie astratte. Eccovi esperienza e osservazioni rigorose; eccovi scienza”. Possiamo gridargli: “Non volete gli spiritisti. Eccovi degli scienziati”. Gli increduli non sapranno più che cosa rispondere. L’opera di Myers e della sua scuola [la «Società di ricerche psichiche» di Londra] rappresenta l’immortalità che penetra nel cuore di ciò che esiste di più moderno nel mondo moderno, di più positivo nel positivo. È l’anima che si immerge nel metodo della scienza ufficiale e nello scienziato professionista. È lo spiritismo vittorioso e padrone, fuori dello spiritismo stesso. Riconoscete perciò che non è una cattiva tattica quella di mandare avanti per primo lo psichismo». Abbiamo visto che cosa si deve pensare della pretesa dimostrazione sperimentale dell’immortalità, ma gli increduli di cui parla Jounet non sono poi così difficili da persuadere; basta invocare la «scienza» e l’«esperienza» perché non «sappiano più che cosa rispondere»! Lo spiritismo che raccoglie i frutti del positivismo: ecco una cosa che Auguste Comte certo non prevedeva; in fondo però si vedono bene i «guaritori» e i vari medium costituire il sacerdozio della «religione dell’Umanità»... Ripeteremo a questo proposito quello che abbiamo già detto più volte: lo psichismo, se fosse correttamente inteso, dovrebbe essere completamente indipendente dallo spiritismo; sennonché gli spiritisti traggono partito dalle tendenze che alcuni psichisti hanno in comune con loro e dalle confusioni esistenti nella gran massa del pubblico. Ci auguriamo che gli psichisti seri alla fine capiscano tutto il danno che subiscono a causa di simili accostamenti e trovino il mezzo per

 

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reagire con efficacia; per farlo non è però sufficiente che protestino di non essere spiritisti, bisogna che si rendano conto che lo spiritismo è un’assurdità e abbiano il coraggio di dirlo. E non si venga a obiettare che a questo proposito è opportuno conservare la cosiddetta imparzialità scientifica: esitare a rifiutare un’ipotesi quando si ha la certezza che è falsa è un atteggiamento che non ha niente di scientifico nel vero senso della parola; d’altronde accade agli scienziati. in ben altre circostanze, di scartare o negare teorie che sono almeno possibili, mentre questa non lo è. Se gli psichisti non lo capiranno, peggio per loro; la neutralità nei confronti di certi errori è molto vicina alla complicità; e se essi hanno anche la minima intenzione di far lega con gli spiritisti, sarebbe più leale che lo riconoscessero, con tutte le riserve che piacesse loro di avanzare: perlomeno si saprebbe con chi si ha a che fare. Quanto a noi, propenderemmo a schierarci a favore di un certo discredito nei confronti delle ricerche psichiche, giacché la loro volgarizzazione è probabilmente più pericolosa che utile; se però ci fossero psichisti che volessero rivederle fondandole su basi più solide, costoro dovrebbero fare molta attenzione a difendersi contro ogni intrusione spiritistica od occultistica, diffidando dei loro «soggetti» sotto ogni riguardo, e trovando metodi di esperimentazione più adeguati di quelli dei medici e dei fisici. Ma coloro che, in un simile campo, possiedono le qualificazioni indispensabili per essere veramente in grado di capire ciò che fanno non sono molto numerosi, e in genere i fenomeni li interessano solo mediocremente.

Gli spiritisti mostrano nel modo più evidente le loro tendenze essenziali quando, nel corso della loro propaganda, invocano argomenti sentimentali; ma poiché hanno la pretesa di fondare le loro teorie sui fenomeni, i due aspetti da noi segnalati, oltre a non opporsi, sono in verità complementari. La ricerca dei fenomeni e il sentimentalismo si accompagnano molto bene, né c’è da stupirsene, giacché la sfera sensibile e quella del sentimento sono in realtà vicinissime l’una all’altra; nell’Occidente moderno esse si uniscono strettamente e soffocano ogni intellettualità. Uno degli argomenti preferiti dalla propaganda propriamente

 

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sentimentale è il concetto della reincarnazione; a coloro che sostengono, come uno dei suoi benefici, che essa aiuta a sopportare con rassegnazione situazioni penose, potremmo rispondere ripetendo più o meno quanto abbiamo detto poco fa dei supposti benefici della comunicazione con i «defunti», e rimandandoli al capitolo in cui abbiamo riferito qualcuna delle stravaganze provocate da tale idea, che in verità terrorizza più gente di quanta ne consoli. A ogni modo, il fatto stesso che si insista soprattutto a inculcare tali teorie in «coloro che soffrono» prova chiaramente che si tratta veramente di uno sfruttamento della debolezza umana: è evidente che si conta su uno stato di depressione mentale o fisica allo scopo di farle accettare, né questo depone a loro favore. La teoria della reincarnazione è quella che attualmente pare si cerchi di diffondere maggiormente nella massa, e per raggiungere questo scopo tutti i mezzi sono buoni; fra l’altro si fa ricorso agli artifici della letteratura, e l’idea si sta infiltrando oggi nella produzione di alcuni romanzieri. Il risultato è che molta gente che si credette lontanissima dallo spiritismo e dal «neospiritualismo» resta invece contaminata dalle assurdità che provengono da tali ambienti; forse questa propaganda indiretta è la più dannosa di tutte, perché è quella che permette la maggiore diffusione delle teorie in questione presentandole in forma gradevole e seducente senza quasi risvegliare la diffidenza del pubblico, il quale non approfondisce le cose e non sospetta che dietro quello che si vede esista tutto un mondo sotterraneo le cui ramificazioni si estendono per ogni dove intersecandosi in mille modi diversi.

Tutto ciò può aiutare a capire come il numero degli aderenti allo spiritismo vada aumentando in modo spaventoso, dovendosi per di più aggiungere agli aderenti veri e propri tutti coloro che ne subiscono l’influsso o la suggestione più o meno indiretta e tutti coloro che per gradi insensibili scivolano in questa situazione, indottivi dallo psichismo o in qualunque altra maniera. Sarebbe difficile fare una statistica, anche soltanto per gli spiritisti dichiarati; la molteplicità dei gruppi, per non parlare degli isolati, è l’ostacolo principale a una valutazione precisa.

 

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Nel 1886 il dr. Gibier scriveva già che non credeva «esagerato dire che a Parigi gli spiritisti erano vicini ai centomila»¹; alla stessa data la Blavatsky valutava in venti milioni il numero degli spiritisti sparsi per il mondo intero², e negli Stati Uniti si doveva probabilmente contare più della metà di questa cifra, giacché Russel Wallace parlava di undici milioni di spiritisti nel paese. Tali cifre dovrebbero oggi essere notevolmente aumentate; la Francia, paese nel quale lo spiritismo aveva una diffusione molto minore che in America e in Inghilterra, è forse quello in cui esso ha più progredito in questi ultimi anni, in virtù dello stato di confusione e di squilibrio generale causati dalla guerra; pare d’altronde che lo stesso si possa dire della Germania. Il pericolo si fa ogni giorno più minaccioso; per non accorgersene bisogna essere totalmente ciechi e ignorare completamente l’atmosfera mentale della nostra epoca, oppure essere a propria volta suggestionati, e in modo tanto più irrimediabile quanto più si è incapaci di accorgersene. Per porre rimedio a questo stato di cose, noi crediamo poco all’efficacia di un intervento dei pubblici poteri ‑ ammettendo che vogliano intervenire, cosa che molte complicità e affinità nascoste fanno apparire estremamente dubbia. Un intervento di questo genere potrebbe colpire soltanto qualche manifestazione esteriore e non avrebbe effetto sull’atteggiamento mentale che ne è la vera causa; tocca piuttosto a ciascuno di reagire da solo e in misura dei propri mezzi, una volta che ne abbia compreso la necessità.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Le Spiritisme cit., p. 35.

2. Lettera a Solovioff, febbraio 1886.

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XIV

I pericoli dello spiritismo

 

 

 

 

 

 

 

Abbiamo già segnalato, a mano a mano che se ne presentava l’occasione, i molteplici pericoli dello spiritismo, sicché potremmo anche dispensarci dal ritornare specificamente sull’argomento, sennonché ci preme registrare alcune testimonianze e alcune ammissioni. Per cominciare, noteremo che esistono addirittura pericoli di natura fisica, i quali, per quanto non siano certamente i più gravi e i più consueti, non per questo sono sempre trascurabili. Eccone una prova in questo fatto, riferito dal dr. Gibier: «Tre gentiluomini inglesi, allo scopo di rendersi conto di persona se certe affermazioni spiritistiche erano esatte, si rinchiusero durante una notte illune in una stanza di una casa disabitata, dopo aver prestato giuramento solenne di attenersi alla massima serietà e buona fede. La camera era completamente nuda, e a bella posta essi non vi avevano portato che tre sedie e una tavola, attorno alla quale presero posto. Era stato convenuto che appena qualcosa di insolito fosse accaduto il primo avrebbe fatto luce con i cerini di cui ciascuno era fornito. Erano immobili e silenziosi da qualche tempo, attenti al minimo rumore, al più piccolo fremito della tavola sulla quale avevano posato le mani allacciate. Non si udiva alcun suono; l’oscurità era profonda e forse i tre improvvisati evocatori, annoiati, erano sul punto di spazientirsi, quando un’acuta invocazione d’aiuto lacerò il silenzio della notte. Seguì un frastuono spaventoso e una grandine di proiettili si mise a piovere sulla tavola, sul pavimento e sui tre ricercatori. Terrorizzato, uno dei

 

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partecipanti accese un cerino com’era stato convenuto, e quando la luce ebbe dissipato le tenebre soltanto due di essi si riscontrarono presenti, accorgendosi con angoscia che il terzo compagno mancava; la sua sedia giaceva rovesciata verso il fondo della stanza. Passato il primo momento di confusione, lo ritrovarono sotto la tavola, inanimato, con il capo e il volto coperti di sangue. Cos’era successo? Si constatò che la marmorea cappa del camino era stata prima divelta, poi proiettata sul capo del disgraziato e si era frantumata in mille pezzi. La vittima di questo incidente restò quasi dieci giorni senza conoscenza, tra la vita e la morte, e solo lentamente si riprese dalla terribile commozione cerebrale riportata»¹. Papus, il quale riporta questa narrazione, riconosce che «le pratiche spiritistiche portano i medium all’esaurimento nervoso attraverso l’isterismo», che «gli esperimenti di questo tipo sono tanto più pericolosi quanto più si è incoscienti e sprovveduti», e che non si può far nulla per impedire le ossessioni, le anemie nervose e altri accidenti più gravi ancora». Egli aggiunge: «Siamo personamente in possesso di una serie di lettere molto rivelatrici, provenienti da sfortunati medium dedicatisi con tutte le forze all’esperimentazione e ora pericolosamente ossessionati da esseri che si presentano loro sotto falsi nomi adottando la personalità di parenti deceduti»². Éliphas Lévi aveva già segnalato questi pericoli e avvertito coloro che si dedicavano a tali studi, anche soltanto per curiosità, che avrebbero corso il rischio di follia o di morte³. Un occultista di scuola papusiana, certo Marius Decrespe, scriveva nello stesso senso: «Il pericolo è certo; molti sono impazziti, in orribili condizioni, per aver voluto spingersi con le loro esperienze troppo lontano… Non solo si rischia il proprio buonsenso, ma l’integrità della ragione, la salute. la vita e talvolta anche l’onore... La china è sdrucciolevole: da un fenomeno si passa all’altro, e presto non si è più in condizione di fermarsi.

 

 

1. Analyse des choses, p. 185.

2. Traité élémentaire de Magie pratique, pp. 505-7.

3. La Clef des Grands Mystères.

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I pericoli dello spiritismo

Non senza motivo un tempo la chiesa proibiva simili diavolerie»¹. Analogamente parlava lo spiritista Barthe: «Non dimentichiamo che con queste comunicazioni ci poniamo sotto l’influsso diretto di esseri sconosciuti fra i quali ce ne sono di così astuti, di così perversi, che le precauzioni non sarebbero mai troppe... Abbiamo avuto numerosi esempi di malattie gravi, di disturbi mentali, di morti improvvise provocati da false rivelazioni che si sono avverate soltanto a causa della debolezza e della credulità di coloro a cui erano state fatte»².

A proposito di quest’ultima citazione dobbiamo attirare l’attenzione sul particolare pericolo delle predizioni contenute in alcune «comunicazioni», le quali agiscono al modo di vere e proprie suggestioni su coloro che ne sono l’oggetto; del resto questo pericolo esiste anche per chi, al di fuori dello spiritismo, faccia ricorso alle «arti divinatorie». Queste ultime pratiche però, per quanto poco raccomandabili, non sono tali da essere esercitate in modo così costante come quelle degli spiritisti, cosicché rischiano meno di degenerare in idee fisse e ossessioni. Sappiamo di poveretti, più numerosi di quanto si creda, che non intraprenderebbero mai niente senza aver prima consultato la tavola, anche a proposito delle cose più insignificanti, per sapere quale sarà il cavallo vincente alle corse, il numero uscente alla lotteria, e via di questo passo³. Se poi le predizioni non si realizzano, lo «spirito» troverà sempre qualche scusa: le cose dovevano effettivamente andare come previsto da lui, ma è intervenuta questa o quella circostanza che era impossibile conoscere in anticipo, la quale ha cambiato tutto; la fiducia di quel poveracci non per questo ne è scossa, ed essi ricominciano da capo finché non si ritrovano rovinati, ridotti in miseria, costretti a ricorrere a espedienti disonesti che lo «spirito» non si perita di suggerire.

1. La Main et ses mystères, vol. II, p. 174.

2. Le Livre des Esprits; citazione di mons. Méric, L’autre vie, vol. II, p. 425.

3. Léon Denis riconosce questi fatti e protesta contro tali «abusi», i quali provocano quelle che egli chiama «mistificazioni d’oltretomba» (Dans l’Invisible, p. 410).

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Errore dello spiritismo

In genere questo iter culmina nella follia totale o nel suicidio. Talvolta accade che le cose si complichino in altro modo e che le vittime, invece di consultare direttamente il presunto «spirito» dal quale si lasciano ciecamente dirigere, si rivolgano a un medium, il quale sarà ardentemente tentato di sfruttarne la credulità. Lo stesso Dunglas Home ne riferisce un notevole esempio accaduto a Ginevra, e racconta il colloquio da lui avuto, il 5 ottobre 1876, con una povera donna il cui marito era impazzito in seguito agli avvenimenti seguenti: «Fu nel 1853», raccontò la donna, «che una notizia alquanto singolare venne a distoglierci dalle nostre occupazioni abituali. Alcune ragazze, in casa di un nostro amico, avevano sviluppato la strana facoltà di medium scriventi. Anche il padre, si diceva, aveva il dono di entrare in contatto con gli spiriti per mezzo di una tavola... Partecipai a una seduta, e poiché tutto quello che vi succedeva mi sembrò serio, invitai mio marito a venire anche lui... Ci recammo dunque dal medium, il quale ci disse che lo spirito di Dio parlava per il tramite della sua tavola... La tavola finì con il suggerirci che dovevamo senza indugi prendere in casa nostra il medium e la sua famiglia, e dividere con lui la fortuna che Dio si era compiaciuto di assegnarci. Le comunicazioni della tavola erano considerate provenienti direttamente dal Nostro Salvatore Gesù Cristo. Dissi a mio marito: “Diamogli piuttosto una somma in denaro; i loro gusti e i nostri sono diversi, e con questa gente penso che non potrei vivere felice”. Mio marito mi rimproverò, dicendo: “La vita di Colui che adoriamo fu una vita di abnegazione, e noi dobbiamo cercare di imitarlo in ogni cosa. Vinci i tuoi pregiudizi, e questo sacrificio proverà al Maestro la buona volontà che tu metti nel servirlo”. Acconsentii, e una famiglia di sette persone venne ad aggiungersi alla nostra. Cominciò per noi una vita di spese e di prodigalità. I soldi si buttavano dalla finestra. La tavola ci comandò espressamente di comprare un’altra carrozza, altri quattro cavalli, poi un battello a vapore. Avevamo nove domestici. Vennero i decoratori e dipinsero la casa da cima a fondo. Il mobilio fu cambiato diverse volte con mobili ogni volta più dispendiosi. Questo perché occorreva

 

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ricevere, nel modo più dignitoso possibile, Colui che veniva a visitarci, e attirare la gente dal di fuori. Tutto quel che ci veniva richiesto, noi lo facevamo. Costava molto, il nostro desco era sempre a disposizione. A poco a poco gente convinta arrivava in gran numero, giovani di entrambi i sessi per la maggior parte, ai quali la tavola prescriveva il matrimonio, che veniva allora fatto a nostre spese, e se la coppia col tempo aveva figli, questi ci venivano affidati perché li allevassimo. Abbiamo avuto in casa fino a undici bambini. Si sposò pure il medium e i membri della famiglia si accrebbero, così non tardammo a trovarci in trenta a tavola. Andammo avanti così per tre o quattro anni. Le nostre ricchezze se n’erano già quasi tutte andate. Allora la tavola ci disse di recarci a Parigi, dove il Signore avrebbe avuto cura di noi. Partimmo. Arrivati nella grande capitale, mio marito ricevette l’ordine di speculare in borsa. Perse così quel poco che ci era rimasto. Questa volta era la miseria, la miseria nera, ma avevamo sempre la fede. Non so come facevamo a vivere. Per giorni e giorni mi ritrovai senza cibo, con un solo tozzo di pane raffermo e un bicchier d’acqua. Dimenticavo che a Ginevra ci era stato imposto di amministrare il santo sacramento al fedeli. C’erano a volte anche quattrocento uomini e donne che si comunicavano. Un monaco d’Argovia abbandonò il convento, dov’era superiore, e abiurò il cattolicesimo per unirsi a noi. Non eravamo soli nella nostra cecità. Finalmente riuscimmo a lasciare Parigi e a ritornare a Ginevra. Fu allora che ci rendemmo conto delle proporzioni della nostra disgrazia. Coloro con i quali avevamo condiviso le nostre ricchezze furono i primi a voltarci le spalle». Home aggiunge a modo di commento: «Ecco un uomo che, davanti a una tavola, sciorina una serie di bestemmie al ritmo lento e difficoltoso di un codice alfabetico, ed è quanto basta per precipitare una famiglia onesta e religiosa in un delirio di stravaganze da cui non si riprende, se non quando si ritrova sul lastrico. E, una volta rovinati, non per questo i disgraziati guariscono dalla loro cecità. Quanto poi a quegli che causò il loro dissesto, non è il solo che ho incontrato. Questi strani esseri, mezzi ipocriti e mezzi convinti, di cui si

 

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trovano esempi in ogni epoca, pur ingannando gli altri finiscono col prendere sul serio la loro parte e diventano più fanatici delle persone che imbrogliano»¹.

Indubbiamente si può dire che disavventure di questo genere possono capitare soltanto ai deboli di spirito, e che coloro che si lasciano rovinare mentalmente dallo spiritismo dovevano già esservi predisposti; fino a un certo punto questo può essere vero, ma predisposizioni di questo genere in condizioni più normali avrebbero anche potuto non svilupparsi. Le persone che impazziscono in seguito a incidenti erano anch’esse affette da predisposizioni simili, tuttavia non avrebbero perso la ragione se tali incidenti non si fossero prodotti; è una scusa, dunque, per niente valida. Per di più, le persone così equilibrate da poter essere tranquille di non avere niente da temere in nessuna circostanza non sono forse così numerose; diremmo anzi volentieri che nessuno può sentirsi tranquillo a questo modo, a meno che non sia protetto contro determinati pericoli da una conoscenza dottrinale che renda impossibile ogni illusione e ogni vertigine mentale. E non è certo fra gli esperimentatori che questa conoscenza si ritrova abitualmente. Abbiamo detto di scienziati indotti ad accettare in modo più o meno completo le teorie spiritistiche dagli esperimenti psichici da loro compiuti, segno questo, per noi, già di uno squilibrio parziale; uno di essi, Lombroso, ebbe a dichiarare agli amici, dopo una seduta di Eusapia Paladino: «Adesso bisogna che me ne vada da qui, perché sento che se rimanessi diventerei matto; ho bisogno di riposarmi lo spirito»². Il dr. Lapponi, citando questo detto significativo, fa notare giustamente che «i fenomeni prodigiosi, se osservati da intelligenze non preparate a certe sorprese, possono avere come risultato uno sconvolgimento del sistema nervoso, anche in soggetti sufficientemente sani»³. Lo stesso autore scrive ancora: «Lo spiritismo presenta per la società e per l’individuo

 

1. Les Lumières et les Ombres du Spiritualisme, pp. 103-10.

2. «Osservatore Cattolico», 23-24 settembre 1892.

3. L’Hypnotisme et le Spiritisme, p. 209.

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tutti i pericoli e tutte le conseguenze funeste dell’ipnotismo; ne presenta inoltre mille altri ancor più deplorevoli... Negli individui che hanno funzione di medium e in coloro che assistono alle loro operazioni lo spiritismo produce l’obnubilazione o l’esaltazione morbosa delle facoltà mentali; provoca le più gravi nevrosi e le più gravi nevropatie organiche. È noto che la maggior parte dei medium famosi, e buon numero di coloro che seguirono assiduamente le pratiche spiritistiche sono morti preda della follia o affetti da profondi disturbi nervosi. Ma oltre a questi pericoli e a questi mali, comuni all’ipnotismo e allo spiritismo, quest’ultimo ne presenta altri, infinitamente più incresciosi... E non si venga a opporre che lo spiritismo può almeno presentare in cambio alcuni vantaggi, come quello di aiutare a riconoscere e a guarire certe malattie. La verità è che, se anche qualche volta le indicazioni ottenute in questo modo si sono dimostrate esatte ed efficaci, quasi sempre, all’opposto, esse sono soltanto servite ad aggravare lo stato dei malati. Gli spiritisti hanno un bel dire che ciò è dovuto all’intervento di spiriti ingannatori e istrioneschi; come potremmo premunirci contro l’intervento e l’azione di tali spiriti malevoli? Lo spiritismo non potrà perciò mai essere giustificabile in pratica, qualunque ne sia il pretesto»¹. Del resto, un ex membro della «Società di ricerche psichiche» di Londra, J. Godfrey Raupert, dopo essersi dedicato all’esperimentazione psichica per lunghi anni, ha dichiarato che, da parte sua, «l’impressione riportata in questi studi è di disgusto» e che «l’esperienza gli ha fatto comprendere qual era il suo dovere: quello di mettere in guardia gli spiritisti, in particolare quelli che chiedono agli esseri dell’altro mondo consolazioni, consigli, o anche solo informazioni... Queste esperienze», egli dice, «si concludono con l’entrata di centinaia di persone nei sanatori o nei manicomi. E tuttavia, nonostante il terribile pericolo per la nazione, nulla si fa per arrestare la propaganda

 

 

 

1. Ivi, pp. 270-2. Questo autore ha il torto di credere che lo spiritismo sia identico alla magia (ivi, pp. 256-7); abbiamo indicato quanto in realtà ne differisca.

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degli spiritisti. Costoro, forse, sono ispirati da motivi elevati, da ideali scientifici, ma tutto sommato mettono gli uomini e le donne in uno stato di passività che apre le porte mistiche dell’anima a spiriti malefici; da quel momento gli spiriti vivono a spese di questi uomini e di queste donne dall’animo debole, li spingono al vizio, alla pazzia, alla morte morale»¹. Invece di parlare di «spiriti» come fa il Raupert (il quale però non sembra credere che si tratti di «disincarnati»), noi parleremmo semplicemente di «influssi», senza precisarne l’origine, dato che ne esistono di molto diversi, che non hanno, in ogni caso, niente di spirituale; ma questo non cambia nulla delle terribili conseguenze da lui segnalate, le quali sono anche troppo reali.

Abbiamo citato in un’altra circostanza² la testimonianza della Blavatsky e degli altri capi del teosofismo, che denunciano in particolare i pericoli delle pratiche medianiche; riporteremo tuttavia nuovamente un brano della Blavatsky da noi allora soltanto riassunto: «I migliori e più potenti medium hanno sofferto di tutto, nel corpo e nell’anima. Ricordiamoci della pietosa fine di Charles Foster, morto di pazzia furiosa in un manicomio; ricordiamoci di Slade, epilettico, di Eglinton, attualmente il primo medium d’Inghilterra, sofferente dello stesso male. Guardiamo ancora che vita ha fatto Dunglas Home, un uomo dal cuore pieno d’amarezza, che non ha mai pronunciato una parola a favore di coloro che pensava dotati di poteri psichici e che fino alla fine continuò a calunniare tutti gli altri medium. Questo Calvino dello spiritismo soffrì per anni di una terribile malattia della spina dorsale, contratta nei suoi rapporti con gli “spiriti”, e quando morì era ridotto a un rudere. Pensiamo poi alla triste sorte del povero Washington Irvin Bishop. Io lo conobbi a New York, quando aveva soltanto quattordici anni; non c’è dubbio che fosse un medium. È vero che il poveretto al suoi “spiriti” giocò un brutto tiro, battezzandoli un’“azione muscolare inconscia”, con gran gioia di

 

 

1. «Daily Chronicle», 15 novembre 1913.

2. Le Théosophisme cit., pp. 127-9.

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tutte le corporazioni di scienziati e di eruditi, e con gran beneficio della sua borsa che in tal modo riuscì a riempire. Sennonché... de mortuis nil nisi bonum! La sua fine fu ben disgraziata. Egli era riuscito a nascondere con cura gli attacchi epilettici da cui era affetto (il primo e più sicuro sintomo della vera medianità), e chissà se era proprio morto o semplicemente in “trance” quando fu eseguita l’autopsia del suo corpo? I suoi parenti dicono che viveva ancora, se si deve credere al dispacci telegrafici di Reuter. Ecco inoltre le sorelle Fox, le prime medium, le fondatrici dello spiritismo moderno; dopo più di quarant’anni di rapporti con gli “Angeli”, sono diventate, grazie a questi ultimi, pazze incurabili, e dichiarano adesso nelle loro conferenze che l’opera e la filosofia di tutta la loro vita non furono che menzogna! Vi chiedo quale genere di spiriti può aver ispirato loro una condotta simile... Se i migliori allievi di una scuola di canto finissero tutti col perdere la voce, in seguito a esercizi forzati, non sareste obbligati a concludere che il metodo seguito è sbagliato? Mi pare che così si possa concludere anche, dalle informazioni che ne abbiamo, nei riguardi dello spiritismo, dal momento che i suoi medium migliori sono tutti vittime di una stessa sorte»¹.

Ma c’è di meglio: spiritisti eminenti ammettono anch’essi questi pericoli, pur se cercano di attenuarli e li spiegano ovviamente a modo loro. Ecco in particolare quanto dice Léon Denis: «Gli spiriti inferiori, incapaci di aspirazioni elevate, si trovano bene nella nostra atmosfera. Essi si inframmettono nella nostra vita e, soltanto preoccupati di quello che occupava i loro pensieri nel corso dell’esistenza corporea, partecipano ai piaceri o ai travagli degli uomini ai quali si sentono uniti da analogie di carattere o da abitudini. Accade talvolta che dominino e soggioghino i deboli che non sono in grado di resistere al loro influsso. In qualche caso il loro imperio assume un carattere tale che essi possono spingere le loro vittime al crimine e alla pazzia. I casi di ossessione e di possessione di questo genere sono più

 

 

1. La Clef de la Théosophie, pp. 272-4 della traduzione francese.

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diffusi di quanto si pensi»¹. In un altro libro dello stesso autore si può leggere quanto segue: «Il medium è un essere nervoso, sensibile, impressionabile...; l’azione fluidica prolungata degli spiriti inferiori può risultargli funesta, rovinargli la salute provocandogli fenomeni di ossessione e di possessione... Casi del genere sono numerosi; alcuni di essi sfociano nella pazzia. Il medium Filippo Randone, secondo la rivista “Medianità” di Roma², è l’oggetto degli attacchi di uno spirito, che si fa chiamare col nome di uomo fui, il quale ha più volte tentato di soffocarlo nottetempo sotto una montagna di mobili che si diverte a trasportare sul suo letto. In piena seduta si impadronisce violentemente di Randone e lo butta per terra, a rischio di ammazzarlo. Non si è potuto finora sbarazzare il medium del suo ospite pericoloso. Per contro, la rivista “Luz y Union” di Barcellona (dicembre 1902) riferisce che una povera madre di famiglia, spinta al delitto nei confronti del marito e dei figli da un influsso occulto e in preda ad accessi di furore contro i quali i mezzi ordinari erano risultati impotenti, fu guarita in due mesi grazie all’evocazione e alla conversione dello spirito che la ossessionava, convinto dalla persuasione e dalla preghiera»³. Questa interpretazione della guarigione è alquanto divertente; sappiamo che agli spiritisti piace tenere discorsi «moralizzanti» ai cosiddetti «spiriti inferiori», ma in questo caso si tratta proprio di «prediche nel deserto», senza la minima efficacia; di fatto le ossessioni possono talvolta cessare da sole, ma accade anche che impulsi criminali come quello descritto siano portati a compimento. Succede talvolta che si prenda per ossessione reale quanto è soltanto autosuggestione; in tal caso è possibile combatterla per mezzo di una suggestione opposta, e tale funzione può essere adempiuta dalle esortazioni rivolte allo «spirito», il quale fa allora tutt’uno con il «subconscio» della vittima. È questo che probabilmente accadde in occasione dell’ultimo

 

 

1. Après la mort, p. 239.

2. Riportato da «Spiritualisme Moderne», aprile 1903.

3. Dans l’Invisible, pp. 382-4.

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fatto riferito, quantunque si sarebbe anche potuto trattare di semplice coincidenza, e non di rapporto causale fra «cura» e guarigione. Comunque, è incredibile che gente che riconosce la realtà e la gravità di simili pericoli abbia ancora il coraggio di propagandare le pratiche spiritistiche, e occorre veramente essere incoscienti per sostenere che la «moralità» costituisce un’arma sufficiente per proteggersi contro ogni incidente di questo tipo, il che sarebbe tanto sensato quanto sostenere che la «moralità» può proteggere dal fulmine o assicurare l’immunità contro le epidemie: la realtà è che gli spiritisti non hanno assolutamente alcun mezzo di difesa a loro disposizione, né diversamente potrebbe essere, perché ignorano tutto sulla natura delle forze con cui hanno a che fare.

Potrebbe essere, se non interessantissima almeno utile, una statistica dei casi di pazzia, ossessione e incidenti d’ogni specie provocati dalle pratiche dello spiritismo; senza dubbio non sarebbe molto difficile ottenere un buon numero di testimonianze controllate con serietà, e, come abbiamo appena visto, le pubblicazioni spiritistiche potrebbero fornire anch’esse il loro contributo; una raccolta di questo genere sarebbe tale da produrre su molti un’impressione salutare. Non è però questo lo scopo che ci siamo proposti: abbiamo citato qualcuno di questi fatti semplicemente a modo di esempio, e si noterà che li abbiamo scelti di preferenza, almeno nella maggioranza, in autori spiritistici o che abbiano perlomeno qualche affinità con lo spiritismo, autori che sarà perciò impossibile accusare di parzialità o di esagerazione in senso sfavorevole. Certo avremmo potuto aggiungere a queste ben altre citazioni dello stesso genere, ma così facendo saremmo incorsi in una certa monotonia, perché esse si rassomigliano tutte, cosicché quelle che abbiamo presentato ci sembrano sufficienti. Per riassumere, diremo che i pericoli dello spiritismo sono di diversa natura e potrebbero essere classificati in fisici, psichici e intellettuali. I pericoli fisici sono gli incidenti del tipo di quello riferito dal dr. Gibier e, più frequentemente e abitualmente, le malattie provocate o indotte soprattutto nei medium, ma qualche volta anche in alcuni partecipanti

 

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alle loro sedute. Sono malattie che colpiscono principalmente il sistema nervoso, spesso accompagnate da disturbi psichici; le donne sembrano esservi più particolarmente soggette, ma sarebbe errato credere che gli uomini non ne siano colpiti; del resto, per stabilire una proporzione esatta occorrerebbe tener conto del fatto che negli ambienti spiritistici l’elemento femminile è molto più numeroso. I pericoli psichici non possono essere completamente disgiunti dal pericoli fisici, ma assumono un aspetto di maggiore costanza e gravità; ancora una volta ricorderemo le ossessioni di vario genere, le idee fisse, gli impulsi criminali, le dissociazioni e le alterazioni della coscienza o della memoria, le manie, la pazzia in ogni suo grado. Se si volesse compilarne una lista esauriente, essa conterrebbe quasi tutte le varietà conosciute dagli alienisti, senza tener conto delle molte altre che costoro non conoscono e costituiscono i casi detti di ossessione e di possessione, cioè i casi che corrispondono a quanto di più orribile c’è nelle manifestazioni spiritistiche. In altre parole, si tratta sempre di cose che tendono alla pura e semplice disgregazione dell’individualità umana, e che talvolta raggiungono anche lo scopo. Le stesse forme di squilibrio mentale sono soltanto, in tutto ciò, tappe o fasi preliminari, e per quanto già siano deplorevoli, non si può mai essere sicuri che le cose non peggioreranno; inoltre, tutte queste manifestazioni morbose sfuggono, in gran parte se non totalmente, alle investigazioni dei medici e degli psicologi. Per finire, i pericoli intellettuali sono una conseguenza del fatto che le teorie spiritistiche costituiscono, per ognuno dei punti ai quali si riferiscono, un errore totale, né sono, come i precedenti, limitati al soli esperimentatori; abbiamo già segnalato il diffondersi di questi errori, tramite una propaganda diretta e indiretta, fra persone che, non esercitando assolutamente la pratica dello spiritismo, potrebbero anche credersi lontanissime da esso; i pericoli intellettuali sono perciò quelli con influsso e importanza più generalizzati. È questo infatti l’aspetto della questione sul quale più abbiamo insistito nel corso di tutto il nostro studio; abbiamo soprattutto voluto mettere in risalto la falsità della dottrina spiritistica, e la

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ragione per cui essa dev’essere combattuta, a nostro modo di vedere, è prima di tutto questa sua falsità. Possono esistere infatti verità la cui diffusione è pericolosa, ma non è questo pericolo che, eventualmente, ci potrebbe impedire di riconoscerle come verità; del resto, ciò non è troppo da temere, giacché le cose che appartengono a tale sfera non sono fra quelle che si prestano molto alla volgarizzazione. In questo caso si tratta però di verità che hanno conseguenze pratiche e non di verità di carattere puramente dottrinale, nell’esporre le quali non si rischia mai, tutto sommato, di incorrere in altri inconvenienti se non quelli risultanti dall’incomprensione a cui inevitabilmente ci si espone qualora si esprimano idee che eccedono il livello della mentalità comune, inconvenienti dei quali non varrebbe la pena di preoccuparsi troppo. Sennonché, per tornare allo spiritismo, possiamo dire che i pericoli particolari a esso connessi, addizionandosi al suo carattere di errore, non fanno che rendere più pressante la necessità di combatterlo; si tratta, è vero, di una considerazione secondaria e contingente in sé, tuttavia è una ragione di opportunità che nelle attuali circostanze non si può dare per trascurabile.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Conclusione

 

 

 

 

 

 

 

Qualcuno sarà forse tentato di rimproverarci di aver discusso con troppa serietà teorie che sono in definitiva poco serie; a dire il vero, fino a qualche anno fa eravamo noi stessi di questo avviso, e a quel tempo avremmo certamente esitato a intraprendere un lavoro di questo genere. Ma la situazione è cambiata, si è aggravata in modo considerevole; è questa una constatazione che non può essere dissimulata, e ha fatto riflettere anche noi: se lo spiritismo diventa ogni giorno più invadente, se minaccia di concludersi in un vero e proprio avvelenamento della mentalità pubblica, occorrerà pure decidersi a prenderlo in considerazione e combatterlo con mezzi tali che tengano conto del suo non essere soltanto un’aberrazione di pochi individui isolati e senza influsso. Certo, lo spiritismo è stupidità; ma è terribile che questa stupidità sia riuscita a esercitare un’azione così straordinariamente estesa. Ciò prova che esso corrisponde a tendenze abbastanza generalizzate, e questa è la constatazione che poco fa ci faceva dire che le questioni di opportunità non sono da trascurare: poiché non è possibile combattere tutti gli errori senza eccezione, dato che sono innumerevoli, tanto vale non tener conto di quelli relativamente inoffensivi e senza possibilità di successo; sennonché lo spiritismo, disgraziatamente, non fa parte di questi ultimi. Sarebbe certamente molto facile deridere «quelli che fanno ballare le tavole» e i «presentatori di spiriti», o far divertire la gente assennata a loro spese spiattellando tutte le loro stravaganze (e qualcuna l’abbiamo segnalata quando se n’è

 

 

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presentata l’occasione), o denunciare le soperchierie dei falsi medium, o descrivere i personaggi grotteschi che si incontrano negli ambienti degli spiritisti. Ma tutto questo non sarebbe sufficiente: il ridicolo è un’arma inadeguata. Del resto, si tratta di qualcosa di troppo nocivo per essere realmente comico, anche se comico certamente è sotto più di un aspetto.

Si osserverà senza dubbio che gli argomenti da noi esposti sono troppo difficili da afferrare, che hanno il difetto di non essere alla portata di tutti; in una certa misura ciò è forse vero, anche se ci siamo sforzati di conservare sempre la più grande chiarezza. È inoppugnabile però che noi non siamo fra coloro che ritengono sia bene nascondere certe difficoltà, o semplificare le cose a spese della verità. D’altronde pensiamo che non sia il caso di esagerare, e che sarebbe un peccato lasciarsi respingere dall’apparenza un po’ arida di certe dimostrazioni; tutti sono in grado di capire quel tanto che basta per convincersi della falsità dello spiritismo. In fondo si tratta di cose più semplici di quanto non appaiano, al primo approccio, a chi non ha l’abitudine a certi ragionamenti. Inoltre non si può pretendere (e ciò vale per qualsiasi questione) che ogni cosa sia allo stesso modo comprensibile da parte di tutti, date le inevitabili differenze intellettuali esistenti fra gli uomini; chi capisce solo parzialmente sarà obbligato perciò a riferirsi, per quanto riguarda il resto, alla competenza di chi capisce di più. Non si tratta da parte nostra di un richiamo all’«autorità», trattandosi soltanto di supplire a un’insufficienza naturale; e ci auguriamo che ciascuno si sforzi per procedere con le proprie forze il più lontano possibile; si tratta della semplice constatazione di una diseguaglianza nei confronti della quale nessuno può far nulla, e che non si manifesta soltanto nel campo metafisico.

In ogni caso, ci preme ripetere ancora una volta, per concludere, che soltanto ponendosi dal punto di vista della metafisica si può provare in modo assoluto la falsità dello spiritismo; non esiste altro modo per dimostrare che le sue teorie sono assurde, ossia che sono pure impossibilità. Tutto il resto sono soltanto approssimazioni, ragioni più o meno plausibili ma mai rigorose

 

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Conclusione

e pienamente sufficienti, le quali potranno sempre prestarsi a discussione; al contrario, nella sfera della metafisica la comprensione comporta di necessità, e in modo immediato, l’assenso e la certezza. Dicendo approssimazione non pensiamo però ai pretesi argomenti sentimentali, i quali non rappresentano nulla, e non riusciamo a capire come taluni avversari dello spiritismo si intestardiscano a sviluppare tali meschinità. In questo modo, costoro rischiano soprattutto di provare che mancano della vera intellettualità quasi quanto quelli che vogliono combattere. Intendiamo invece parlare degli argomenti scientifici e filosofici; ammesso che qualcuno di essi abbia un certo valore, si tratterà ancora sempre di un valore molto relativo. e nessuna di queste cose può avere la pretesa di costituire una confutazione definitiva; si è di fronte a qualcosa che occorre affrontare partendo da molto più in alto. Possiamo perciò sostenere senza tema di smentita di aver fatto non solo qualcosa di diverso ma anche molto più di quanto era stato intrapreso finora nella stessa direzione; e diciamo questo con animo tanto più leggero in quanto, tutto sommato, il merito non è personalmente nostro ma della dottrina a cui ci ispiriamo, dottrina nel confronti della quale le individualità non contano. Da attribuire esclusivamente a noi sono invece le imperfezioni dell’esposizione, giacché queste sono inevitabili, per quanto grande sia stata la cura che vi abbiamo portato.

Oltre all’interesse che può presentare di per se stessa, la confutazione dello spiritismo ci ha permesso di esporre, come dicevamo al principio, certe importanti verità; queste verità, soprattutto quelle metafisiche, anche quando siano esposte con riferimento a un errore, hanno una portata essenzialmente positiva. Certo, avremmo di gran lunga preferito aver soltanto da esporre la verità pura e semplice senza doverci preoccupare dell’errore, o anche solo di tutte le complicazioni secondarie provocate dall’incomprensione, sennonché anche a questo proposito occorre tener presente la questione dell’opportunità. Del resto, ciò può presentare taluni vantaggi quanto ai risultati; il fatto che la verità sia presentata a proposito di questa o quella cosa contingente

 

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può richiamare su di essa l’attenzione di persone che, sebbene tutt’altro che incapaci di capirla, pensano ‑ forse a torto ‑ che, non avendo fatto studi speciali, essa non sia alla loro portata, e non avrebbero l’idea di andarla a cercare in trattati troppo didattici. Non si insisterà mai abbastanza su questo punto: che la vera metafisica non è da «specialisti», che la comprensione propriamente intellettuale non ha niente in comune con il sapere puramente «libresco», che essa differisce in modo totale dall’erudizione e altrettanto dalla scienza ordinaria. Quella che abbiamo chiamato in un altro studio «é1ite intellettuale»¹ non si presenta ai nostri occhi composta di scienziati e di filosofi; anzi, noi pensiamo addirittura che pochissimi di costoro avrebbero le qualifiche richieste per farne parte. Occorre, a questo scopo, essere ben più liberi dai pregiudizi di quanto tali persone siano abitualmente, e spesso ci sono più possibilità in un ignorante, il quale può istruirsi e svilupparsi, che non in qualcuno nel quale certe abitudini mentali hanno impresso una deformazione irrimediabile.

Oltre le verità di carattere metafisico che sono servite da principio alla nostra confutazione, ne abbiamo indicate altre, in particolare a proposito della spiegazione dei fenomeni; queste ultime sono ai nostri occhi soltanto secondarie, tuttavia presentano un certo interesse. Confidiamo che il lettore non si fermerà all’apparente stranezza di taluna di quelle considerazioni, le quali urteranno solo coloro che sono imbevuti del più deplorevole spirito sistematico, e non è certo a costoro che noi ci rivolgiamo, perché sarebbe fatica sprecata. D’altronde, se temiamo qualcosa, è piuttosto che si attribuisca a queste cose un’importanza eccessiva, o a causa del loro stesso carattere insolito o, soprattutto, perché esse hanno a che fare con la sfera fenomenica; comunque sia, non avremo certo da rimproverarci di aver trascurato a tale proposito le precauzioni e gli avvertimenti, anzi, siamo convinti di non aver detto niente più di quanto era

 

 

1 Cfr. la conclusione della nostra Introduction générale à l’Étude des Doctrines Hindoues.

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Conclusione

rigorosamente necessario allo scopo di eliminare le confusioni e i malintesi e di farla finita con le false interpretazioni. Anche senza tener conto del riserbo che è di regola su certi punti, non avevamo la pretesa di sviluppare in modo completo tutti gli argomenti che abbiamo avuto occasione di trattare; ci sono questioni che riprenderemo più tardi; ce ne sono altre a proposito delle quali le nostre indicazioni, come dicevamo all’inizio, apriranno forse ad altri vie di ricerca che non sospettavano. L’unica cosa che non ci è possibile incoraggiare è l’esperimentazione, i risultati della quale non hanno mai tanto valore da controbilanciarne taluni inconvenienti, in molti casi anche taluni pericoli. Tuttavia, se ci sono persone che vogliono a tutti i costi sperimentare, è preferibile che lo facciano fondandosi su basi serie, anziché partire da dati assurdi o perlomeno erronei. A ogni modo, ancora una volta, siamo convinti che in quanto abbiamo esposto non ci sia nulla di cui si possa approfittare per lanciarsi in avventure più o meno disgraziate; crediamo, al contrario, che quel che abbiamo detto sia tale da distoglierne gli imprudenti, mostrando loro di quanto difettano per poter riuscire in imprese del genere.

Aggiungeremo una sola riflessione: al nostri occhi la storia dello spiritismo non è che un episodio della formidabile deviazione mentale che caratterizza l’Occidente moderno; per capirla in modo completo sarebbe perciò opportuno situarla nell’insieme di cui fa parte; ma è evidente che per fare ciò occorrerebbe risalire molto più lontano nel tempo, onde poter individuare le origini e le cause della deviazione e poi seguirne il corso con le sue molteplici peripezie. Si tratterebbe di un lavoro immenso, di cui non è ancora mai stata fatta neppure una parte; la storia, come viene insegnata ufficialmente, tocca esclusivamente gli avvenimenti esteriori, i quali sono solo gli effetti di qualcosa di più profondo, e per di più li espone in un modo tendenzioso, in cui si ritrova chiaramente l’influsso di tutti i pregiudizi moderni. Ma non basta: si assiste a un vero e proprio accaparramento degli studi storici a favore di determinati interessi di parte, sia politici sia religiosi; in particolare vorremmo che qualcuno, specificamente

 

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competente, avesse il coraggio di denunciare, con prove a sostegno, i maneggi attraverso i quali gli storici protestanti sono riusciti ad assicurarsene un monopolio di fatto, riuscendo a imporre. quasi per una specie di suggestione, i loro punti di vista e le loro conclusioni fin negli ambienti cattolici. Si tratterebbe di un lavoro estremamente istruttivo, e i suoi benefici sarebbero notevoli. La falsificazione della storia sembra chiaramente essere stata compiuta seguendo un piano preordinato; ma se è così, dal momento che essa ha come fine essenziale di travestire da «progresso», agli occhi dell’opinione pubblica, la deviazione di cui abbiamo parlato, tutto sembra indicare che quest’ultima deve essere essa stessa l’opera di una determinata volontà direttrice. Su questo argomento non vogliamo, almeno per il momento, essere più affermativi; in ogni caso si potrebbe trattare soltanto di una volontà collettiva, giacché siamo di fronte a qualcosa che va manifestamente oltre la sfera d’azione degli individui singolarmente intesi. Ma pure il parlare di una volontà collettiva è forse soltanto una rappresentazione più o meno difettosa. A ogni buon conto, a meno di non credere nel caso, si è obbligati ad ammettere l’esistenza di qualcosa che equivale a un programma in qualche modo concertato, il quale non ha evidentemente bisogno di essere mai stato formulato in alcun documento. Il timore di scoperte di questo genere è forse una delle ragioni che hanno fatto della superstizione del documento scritto il fondamento esclusivo del «metodo storico». Con simili basi di partenza, quello che è essenziale sfugge necessariamente alle ricerche, e a chi vuole approfondire le questioni si fa presto a obiettare che ciò non è «scientifico», il che dispensa da ogni ulteriore discussione; nulla è più efficace dell’abuso dell’erudizione per riuscire a restringere l’«orizzonte intellettuale» di un uomo e impedirgli di veder chiaro in certe cose. Quanto stiamo dicendo permette forse di capire perché i metodi che fanno dell’erudizione qualcosa di fine a se stesso siano stati imposti con estremo rigore dalle autorità universitarie. Ma ritorniamo alla questione che stavamo esaminando: ammesso che vi sia un piano, qualunque forma esso assuma,

 

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Conclusione

occorrerebbe indagare come ognuno degli elementi che ne fanno parte possa concorrere alla sua realizzazione e come questa o quella individualità abbia potuto, a tal fine, servire da strumento consapevole o no. È il caso di ricordare a questo punto quanto abbiamo dichiarato a proposito delle origini dello spiritismo, ossia che ci è impossibile credere alla produzione spontanea di movimenti di una certa importanza. In realtà le cose sono ancora più complesse di quanto stiamo suggerendo: invece di un’unica volontà occorrerebbe tener conto di più volontà diverse e delle loro risultanti; si tratta anzi di una «dinamica» speciale, le cui leggi sarebbero assai curiose da stabilire. Quello che ne diciamo serve solo a far vedere come la verità sia ben lontana dall’essere generalmente conosciuta ‑ e anche soltanto supposta ‑ in questo come in molti altri campi. Concludendo, quasi tutta la storia sarebbe da ricostruire su basi completamente diverse, ma disgraziatamente troppi interessi sono in gioco perché coloro che vorranno tentare l’impresa non abbiano da superare temibili resistenze. Questo lavoro non compete a noi, trattandosi di un campo che non è specificamente nostro; per quanto ci riguarda, possiamo soltanto dare al proposito indicazioni e abbozzare scorci, e del resto un’opera del genere potrebbe essere soltanto collettiva. Comunque, si tratta di tutto un insieme di ricerche che a nostro parere sarebbero ben più interessanti e utili dell’esperimentazione psichica; ciò richiederebbe ovviamente predisposizioni di cui non tutti sono in possesso, ma noi pensiamo che almeno alcuni le abbiano, e costoro potrebbero dirigere con profitto la loro attività in questa direzione. Il giorno in cui si potesse ottenere un risultato apprezzabile in tal senso, molte suggestioni sarebbero rese impossibili per l’avvenire; si tratterebbe probabilmente di uno dei mezzi che potrebbero contribuire a riportare, in un’epoca più o meno lontana, la mentalità occidentale sulle vie normali dalle quali essa, ormai da molti secoli, si è tanto allontanata.

 

 

 

 

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Indice

 

 

 

 

 

 

Prefazione                                                                              7

 

Parte prima

Distinzioni e precisazioni necessarie

 

I           Definizione dello spiritismo                                         15

II         Le origini dello spiritismo                                            24

III        Inizi dello spiritismo in Francia                                    38

IV        Carattere moderno dello spiritismo                               47

V         Spiritismo e occultismo                                               66

VI        Spiritismo e psichismo                                                 79

VII       La spiegazione dei fenomeni                                        96

 

 

Parte seconda

Esame delle teorie spiritistiche

 

I           Differenze tra le scuole spiritistiche                              129

II         L’influsso dell’ambiente                                              137

III        Immortalità e sopravvivenza                                        149

IV        Le rappresentazioni della sopravvivenza                       158

V         La comunicazione con i morti                                      180

VI        La reincarnazione                                                        194

VII       Stravaganze reincarnazionistiche                                  221

393

Indice

VIII     I limiti dell’esperimentazione                                       239

IX        L’evoluzionismo spiritistico                                         266

X         La questione del satanismo                                          290

XI        Veggenti e guaritori                                                     317

XII       L’antoinismo                                                              335

XIII     La propaganda spiritistica                                            350

XIV     I pericoli dello spiritismo                                             371

 

Conclusione                                                                            385

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

394

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Finito di stampare il 2 ottobre 1998

© 1998 Luni Editrice – Milano, Trento

ISBN 88-7984-110-6