12 - IL REGNO DELLA QUANTITÀ E I SEGNI DEI TEMPI - René Guénon
René Guénon
Il Regno della Quantità
e i Segni dei Tempi
Indice
Introduzione 11
1. Qualità
e quantità 19
2. «Materia
signata quantitate» 23
3. Misura
e manifestazione 29
4. Quantità
spaziale e spazio qualificato 37
5. Le
determinazioni qualitative del tempo 43
6. Il
principio di individuazione 49
7. L’uniformità
contro l’unità 53
8. Mestieri
antichi e industria moderna 59
9. Il
doppio senso dell’anonimato 65
10. L’illusione
delle statistiche 71
11. Unità
e semplicità 77
12. L’odio
per il segreto 85
13. I
postulati del razionalismo 91
14. Meccanicismo
e materialismo 97
15. L’illusione
della «vita ordinaria» 101
16. La
degenerazione della moneta 107
17. Solidificazione
del mondo 113
18. Mitologia
scientifica e volgarizzazione 119
19. I
limiti della storia e della geografia 127
20. Dalla
sfera al cubo 135
21. Caino
e Abele 141
22. Significato
della metallurgia 149
23. Il
tempo mutato in spazio 155
24. Verso
la dissoluzione 161
25. Le
fenditure della Grande Muraglia 167
25. Sciamanismo
e stregoneria 173
27. Residui
psichici 181
28. Le
tappe dell’azione antitradizionale 187
29. Deviazione
e sovversione 193
30. Il
rovesciamento dei simboli 199
31. Tradizione
e tradizionalismo 205
32. Il
neospiritualismo 211
33. L’intuizionismo
contemporaneo 217
34. I
misfatti della psicanalisi 223
35. La
confusione tra psichico e spirituale 231
36. La
pseudo-iniziazione 237
37. L’inganno
delle «profezie» 247
38. Dall’antitradizione
alla contro-tradizione 255
39. La
grande parodia o la spiritualità alla rovescia 261
40. La
fine di un mondo 267
Introduzione
Da quando scrivemmo La crise du monde
moderne [Paris, 1927] gli avvenimenti non hanno fatto che confermare in
pieno e fin troppo rapidamente tutti i punti di vista che allora avevamo
esposto a questo proposito, benché ne avessimo parlato astraendoci da ogni
preoccupazione di «attualità» immediata, come pure da qualsiasi intenzione di
«critica» vana e sterile. È ovvio, in effetti, che considerazioni di questo
genere sono valide per noi solo in quanto rappresentano un’applicazione dei
principi a circostanze particolari; e facciamo notare per inciso che, se in
generale coloro i quali hanno dato il giudizio più corretto sugli errori e le
insufficienze proprie della mentalità della nostra epoca si sono limitati ad un
atteggiamento del tutto negativo – salvo a scostarsene per proporre rimedi
pressoché insignificanti e comunque incapace di arginare il disordine crescente
in tutti i campi –, ciò è dovuto al loro disconoscimento dei principi veri,
disconoscimento non diverso da quello di chi, al contrario, si ostina ad
ammirare il preteso «progresso», nonché ad illudersi sul suo inevitabile
risultato.
Del resto, anche da un punto di vista del tutto
disinteressato e «teorico», non basta denunciare degli errori e mettere in
evidenza la loro realtà: questo può essere utile ma quel che è veramente
interessante ed istruttivo è spiegarli, cioè ricercare come e perché si sono
verificati, in quanto tutto ciò che esiste in un modo o nell’altro, ivi
compreso l’errore, ha necessariamente una sua ragion d’essere, per cui anche il
disordine deve alla fine trovare il suo posto tra gli elementi dell’ordine
universale. Pertanto, anche se il mondo moderno in se stesso rappresenta una
anomalia, o meglio una specie di mostruosità, è altrettanto vero che, situato
nell’insieme del ciclo storico di cui fa parte, esso corrisponde esattamente
alle condizioni di una certa fase di questo ciclo, quella cioè che la
tradizione indù definisce come il periodo estremo del Kali Yuga: sono
queste condizioni, derivanti dall’andamento stesso della manifestazione
ciclica, ad averne determinato i caratteri specifici e, a questo proposito, si
può ben dire che l’epoca attuale non poteva essere diversa da quella che
effettivamente è. Soltanto, è chiaro che per vedere il disordine come un
elemento dell’ordine, o per ricondurre l’errore ad un aspetto parziale e
deformato di qualche verità, bisogna elevarsi al di sopra del livello delle
contingenze al cui dominio appartengono il disordine e l’errore come tali; e
parimenti, per cogliere il vero significato del mondo moderno in conformità
alle leggi che regolano lo sviluppo della presente umanità terrestre, bisogna
essersi completamente
12 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
liberati dalla
mentalità che specificamente lo caratterizza, e non esserne infirmati ad alcun
livello; ciò è tanto più evidente in quanto tale mentalità, per forza di cose e
in certo qual modo per definizione, implica una totale ignoranza delle leggi in
questione, nonché di tutte le altre verità le quali, derivando in modo più o
meno diretto dai principi trascendenti, sono parte essenziale di quella
conoscenza tradizionale di cui tutte le concezioni propriamente moderne,
consciamente o inconsciamente, non sono che la negazione pura e semplice.
Già da tempo ci eravamo proposti di dare alla Crise
du monde moderne un seguito più rigorosamente «dottrinale», appunto con lo
scopo di mettere in luce alcuni aspetti di tale spiegazione dell’epoca attuale
secondo la prospettiva tradizionale, prospettiva a cui sempre ed esclusivamente
intendiamo attenerci, in quanto, per le ragioni su esposte, essa è, in questo
caso, la sola valevole o meglio l’unica possibile, poiché, al di fuori di essa,
una spiegazione del genere non è nemmeno tentabile. Circostanze diverse ci
hanno costretto a rinviare fino a questo momento la realizzazione di tale
progetto, cosa di scarsa importanza per chi abbia la certezza che tutto succede
necessariamente al momento adatto, e spesso in modi imprevisti e completamente
indipendenti dal nostro volere. Contro questo genere di cose nulla può la
fretta febbrile che i nostri contemporanei apportano a tutte le loro azioni;
tale fretta, anzi, non può che produrre agitazione e disordine, cioè effetti
del tutto negativi; del resto, si potrebbe forse ancora definirli «moderni» se
fossero in grado di capire i vantaggi che si hanno a seguire le indicazioni
fornite da quelle circostanze, le quali, ben lungi dall’essere «fortuite» come
essi immaginano nella loro ignoranza, sono invece espressioni più o meno
particolarizzate dell’ordine generale, umano e cosmico ad un tempo, in cui,
volenti o nolenti, tutti dobbiamo integrarci?
Fra i tratti caratteristici della mentalità
moderna, e come argomento centrale del nostro studio, prenderemo subito in
esame la tendenza a ridurre ogni cosa al solo punto di vista quantitativo,
tendenza talmente radicata nelle concezioni «scientifiche» degli ultimi secoli,
e reperibile d’altronde altrettanto nettamente negli altri campi, come ad
esempio quello dell’organizzazione sociale, da permettere quasi di definire la
nostra epoca, salvo una restrizione la cui natura e necessità appariranno in
seguito, essenzialmente e innanzi tutto come il «regno della quantità». Se
adottiamo questa caratteristica a preferenza di qualsiasi altra non è tanto o
principalmente perché sia più visibile o meno contestabile, ma perché ci appare
come veramente fondamentale, dato che tale riduzione al quantitativo traduce
rigorosamente le condizioni della fase ciclica raggiunta dall’umanità nei tempi
moderni,
Introduzione 13
e perché la tendenza in
questione dopo tutto conduce logicamente al punto d’arrivo di quella «discesa»
effettuantesi, a velocità sempre più accelerata, dall’inizio alla fine di un Manvantara,
cioè nel corso di tutta la manifestazione di una umanità come la nostra. Tale
«discesa», come abbiamo già avuto occasione di affermare, non è altro che il
graduale allontanamento dal principio, necessariamente inerente ad ogni
processo di manifestazione; in virtù delle condizioni speciali di esistenza cui
il nostro mondo deve sottostare, il punto più basso riveste l’aspetto della
quantità pura priva di qualsiasi distinzione qualitativa; è ovvio che si tratta
esclusivamente di un limite, e che quindi si può parlare solo di «tendenza»,
poiché nello svolgimento del ciclo tale limite non può assolutamente essere
raggiunto, trovandosi in qualche modo al di fuori e al di sotto di qualsiasi
esistenza realizzata o realizzabile.
Orbene, al fine di evitare equivoci, e per
rendersi conto di ciò che può dar luogo a certe illusioni, occorre fin
dall’inizio sottolineare che, in virtù della legge di analogia, il punto più
basso è come un riflesso oscuro o un’immagine invertita del punto più alto; ne
deriva la conseguenza, paradossale solo in apparenza, che l’assenza più
completa di qualsiasi principio implica una specie di «contraffazione» del
principio stesso, espressa da taluni in forma teologica con l’affermazione:
«Satana è la scimmia di Dio». Questa osservazione può essere di grande aiuto
per capire alcuni dei più oscuri enigmi del mondo moderno, enigmi non
riconosciuti come tali perché nemmeno avvertiti, quantunque insiti in esso, e
la cui negazione costituisce una condizione indispensabile del mantenimento di
quella specifica mentalità che condiziona la sua esistenza. Se i nostri
contemporanei riuscissero, nel loro insieme, a vedere che cosa li dirige, e
verso che cosa realmente tendono, il mondo moderno cesserebbe immediatamente di
esistere come tale, in quanto quel «raddrizzamento», cui spesso abbiamo fatto
allusione, non mancherebbe di operarsi per questo solo fatto; ma poiché tale
«raddrizzamento» presuppone che si sia giunti al punto d’arresto in cui la
«discesa» è interamente compiuta, e in cui «la ruota cessa di girare» (almeno
in quell’istante che segna il passaggio da un ciclo ad un altro), bisogna
concludere che, fin quando questo punto non sarà effettivamente raggiunto,
queste cose non potranno essere comprese dalla maggioranza della gente, ma
soltanto dall’esiguo numero di coloro che saranno destinati, in una misura o in
un’altra, a preparare i germi del ciclo futuro. Non è nemmeno il caso di dire
che, per tutto quanto andiamo esponendo, è sempre esclusivamente a questi ultimi
che abbiamo inteso rivolgerci, senza preoccuparci dell’inevitabile
incomprensione degli altri; è vero che questi altri,
14 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
ancora per un certo
tempo, sono e devono essere la stragrande maggioranza, ma è appunto nel «regno
della quantità» che l’opinione della maggioranza può pretendere di esser presa
in considerazione.
Comunque sia, vogliamo soprattutto, per il
momento e in primo luogo, applicare la precedente osservazione ad un campo più
ristretto di quello già considerato; e ciò allo scopo, per esempio, di impedire
qualsiasi confusione tra il punto di vista della scienza tradizionale e quello
della scienza profana, anche quando certe somiglianze esterne sembrano
prestarvisi. Tali somiglianze, in effetti, spesso non provengono che da
corrispondenze invertite, e mentre la scienza tradizionale prende
essenzialmente in considerazione il termine superiore, accordando al termine
inferiore soltanto il valore relativo che gli è dato dalla sua corrispondenza
con quel termine superiore, la scienza profana, al contrario, considera il solo
termine inferiore e, incapace com’è di oltrepassare i confini del campo cui
esso appartiene, ha la pretesa di ridurre ad esso tutta la realtà. Così, per
dare un esempio che si riferisce direttamente al nostro argomento, i numeri
pitagorici, considerati come i principi delle cose, non sono affatto i numeri
quali i moderni, matematici o fisici, li intendono, non più di quanto
l’immutabilità principiale sia paragonabile all’immobilità di una pietra, o
l’unità vera all’uniformità di esseri privi di ogni qualità propria; e ciò
nonostante, trattandosi di numeri in tutte e due i casi, i fautori di una
scienza esclusivamente quantitativa non hanno mancato di annoverare i
Pitagorici fra i loro «precursori»! Aggiungeremo solo, per non anticipare
troppo sugli sviluppi che intendiamo dare all’argomento, che questa – e già lo
abbiamo detto altrove – è una ulteriore dimostrazione di come le scienze
profane, di cui il mondo moderno è così orgoglioso, altro non siano se non
«residui» degenerati di antiche scienze tradizionali, così come la stessa
quantità, a cui esse si sforzano di tutto ricondurre, non è, nella loro visione
delle cose, se non il «residuo» di un’esistenza svuotata di tutto ciò che
costituiva la sua essenza; è così che queste scienze, o pretese tali,
lasciandosi sfuggire, oppure eliminando di proposito tutto ciò che veramente è
essenziale, si rivelano in definitiva incapaci di fornire la spiegazione reale
di qualsiasi cosa.
Allo stesso modo che la scienza tradizionale
dei numeri è tutt’altra cosa dall’aritmetica profana dei moderni, sia pure con
tutte le estensioni algebriche o d’altro genere di cui è suscettibile, così
esiste anche una «geometria sacra» non meno profondamente diversa da quella
scienza «scolastica», che oggi si designa con lo stesso nome di geometria. Non
è il caso di insistere oltre su queste cose, in quanto tutti coloro che hanno
letto le
Introduzione 15
nostre opere precedenti
sanno che in esse, e specialmente nel Symbolisme de la Croix [Paris,
1931],1 abbiamo esposto numerose considerazioni derivate dalla
geometria simbolica in questione, ed hanno potuto rendersi conto fino a che
punto essa si presti alla rappresentazione di realtà d’ordine superiore, almeno
nella misura in cui queste sono suscettibili di essere rappresentate in modo
sensibile; e in fondo, non è forse vero che le forme geometriche sono
necessariamente la base stessa di qualsiasi simbolismo figurato o «grafico», a
cominciare dai caratteri alfabetici e numerici di tutte le lingue fino a quello
degli yantra iniziatici in apparenza più complessi e più strani? È
facile capire come tale simbolismo possa dar luogo ad una molteplicità
indefinita di applicazioni; ed è però altrettanto evidente che una geometria
del genere, ben lungi dall’applicarsi soltanto alla pura quantità, è al
contrario essenzialmente «qualitativa»; e lo stesso possiamo affermare della
vera scienza dei numeri, in quanto i numeri principiali, se così possiamo
chiamarli per analogia, sono per così dire al polo opposto, in rapporto al
nostro mondo, a quello ove si situano i numeri dell’aritmetica volgare, i soli
conosciuti dai moderni, i quali esclusivamente ad essi rivolgono la loro
attenzione, prendendo così l’ombra per la realtà vera, allo stesso modo dei
prigionieri della caverna di Platone.
In questo studio, cercheremo di far vedere in
modo ancor più completo, e da un punto di vista più generale, quale sia la vera
natura delle scienze tradizionali, e per conseguenza quale abisso le separi
dalle scienze profane che ne sono come una caricatura ed una parodia; ciò
permetterà di valutare la decadenza subita dalla mentalità umana nel passare
dalle prime alle seconde, nonché di vedere, in rapporto alla situazione
rispettiva dell’oggetto dei loro studi, come questa decadenza segua appunto
strettamente la marcia discendente del ciclo percorso dalla nostra umanità. È
fuor di dubbio che non si può avere la pretesa di sviscerare del tutto
questioni siffatte, in quanto, per loro natura, veramente inesauribili;
cercheremo però di dirne abbastanza da permettere a ciascuno di trarne le
conclusioni che si impongono, per quanto riguarda la determinazione del
«momento cosmico» cui l’epoca attuale corrisponde. Se nonostante tutto qualcuno
troverà certe considerazioni forse un po’ oscure, è soltanto perché queste sono
troppo lontane dalle sue abitudini mentali, troppo estranee a tutto ciò che gli
è stato inculcato dall’educazione ricevuta e dall’ambiente in cui vive; in tal
caso non possiamo farci niente, in quanto vi sono cose per le quali il solo
modo possibile d’espressione è quello simbolico, e che, per conseguenza,
resteranno incomprensibili
1. Trad. it.: Il simbolismo della croce,
Torino, 1964.
16 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
a coloro per cui il
simbolismo è lettera morta. Peraltro vogliamo ricordare che tale modo di
espressione è l’indispensabile veicolo di qualsiasi insegnamento d’ordine
iniziatico; ma, anche a lasciar da parte il mondo profano, la cui
incomprensione è evidente ed in certo qual modo naturale, basta soffermarsi
sulle vestigia di iniziazioni che ancora sussistono in Occidente per rendersi
conto come certa gente, priva di «qualificazione» intellettuale, tratti i
simboli proposti alla sua meditazione, e per essere assolutamente sicuri che
essi, qualsiasi titolo rivestano o qualsiasi grado iniziatico abbiano
«virtualmente» ottenuto, non riusciranno mai a penetrare il vero significato
anche solo di un minimo frammento della geometria misteriosa dei «Grandi
Architetti d’Oriente e d’Occidente» !
Poiché abbiamo fatto allusione all’Occidente,
un’altra osservazione si rende necessaria: quale che sia l’estensione
raggiunta, soprattutto in questi ultimi anni, da quello stato d’animo da noi
chiamato specificamente «moderno», e quale ne sia la presa, anche se almeno
esteriormente sempre maggiore sul mondo intero, tale stato d’animo rimane
tuttavia occidentale quanto alla sua origine: è appunto in Occidente che ha
avuto i natali e in cui ormai da tempo è dominatore incontrastato, mentre in
Oriente la sua influenza non potrà mai essere altro che una questione di
«occidentalizzazione». Per quanto lontano possa estendersi quest’influenza, nel
succedersi degli avvenimenti che ancora si svolgeranno, non la si potrà mai
opporre alla differenza, come l’abbiamo descritta, fra spirito orientale e
spirito occidentale, perché questa, per noi, è tutt’uno con quella fra spirito
tradizionale e spirito moderno; ed è fin troppo evidente che nella misura in
cui un uomo si «occidentalizza», quali che siano la sua razza e il suo paese
d’origine, egli cessa perciò stesso di essere spiritualmente e
intellettualmente un orientale, e quindi di rientrare nel solo punto di vista
che in realtà ci interessi. Questa non è una semplice questione «geografica», a
meno che non la si intenda in modo del tutto diverso dai moderni, cioè nel
senso della geografia simbolica; e, a questo proposito, l’attuale preponderanza
occidentale presenta appunto una corrispondenza molto significativa con la fine
di un ciclo, poiché l’Occidente è proprio il punto in cui il sole tramonta,
dove esso arriva al termine del suo percorso diurno, e dove, secondo la
simbologia cinese, «il frutto maturo cade ai piedi dell’albero». Quanto ai
mezzi mediante i quali l’Occidente è giunto ad affermare questa dominazione (di
cui la «modernizzazione» di una parte più o meno considerevole di Orientali non
è che l’ultima e più pesante conseguenza), basta riportarsi a quanto ne abbiamo
detto in altre opere per convincersi che, in definitiva, essi si basano
esclusivamente sulla
Introduzione 17
forza materiale, il
che, in altri termini, equivale a dire che la dominazione occidentale non è
altro essa stessa che un’espressione del «regno della quantità».
Da qualunque lato si prendano in esame le cose,
si è sempre ricondotti alle stesse considerazioni, e le si vede verificarsi
costantemente in tutte le applicazioni che se ne possono fare, cosa di cui del
resto non c’è da stupirsi in quanto la verità è necessariamente coerente; si
badi, non abbiamo detto «sistematica», contrariamente a ciò che potrebbero ben
volentieri supporre i filosofi e gli scienziati profani racchiusi come sono da
quelle concezioni strettamente limitate cui propriamente conviene la denominazione
di «sistemi»; tali concezioni, le quali non traducano in fondo se non
l’insufficienza di mentalità individuali lasciate a se stesse, quand’anche tali
mentalità fossero di quelle che si è convenuto chiamare da «uomini di genio»,
le cui speculazioni, sia pure le più vantate, non valgono certo la conoscenza
della minima verità tradizionale. Anche su questo punto ci siamo dilungati
abbastanza quando abbiamo dovuto denunciare i misfatti dell’«individualismo»,
altra caratteristica dello spirito moderno; ma qui aggiungeremo che la falsa
unità dell’individuo, concepito come un tutto completo in se stesso,
corrisponde, nell’ordine umano, a quella del preteso «atomo» nell’ordine
cosmico; entrambi sono elementi considerati «semplici» da un punto di vista quantitativo,
e, come tali, supposti suscettibili d’una specie di ripetizione indefinita, la
quale è un’impossibilità vera e propria, perché essenzialmente incompatibile
con la natura stessa delle cose; questa ripetizione indefinita, in effetti, non
è altro che la molteplicità pura verso la quale il mondo attuale tende con
tutte le sue forze, senza peraltro mai poter giungere a perdervisi interamente,
in quanto essa si trova ad un livello inferiore a qualsiasi esistenza
manifestata, e rappresenta l’estremo opposto dell’unità principiale. È comunque
opportuno vedere il movimento di discesa ciclica come effettuantesi fra questi
due poli: a partire dall’unità, o piuttosto dal punto ad essa più vicino
nell’ambito della manifestazione relativamente allo stato d’esistenza
considerato, si va sempre più verso la molteplicità, intesa quest’ultima
analiticamente e senza rapportarla ad alcun principio, perché è ovvio che
nell’ordine principiale ogni molteplicità è compresa sinteticamente nell’unità
stessa. Può sembrare che in un certo senso vi sia molteplicità ai due punti
estremi, così come, secondo quanto abbiamo detto, vi sono anche
correlativamente l’unità da un lato e le «unità» dall’altro; ma anche qui si
può applicare rigorosamente la nozione dell’analogia inversa, e mentre la
molteplicità principiale è contenuta nella vera unità metafisica, le «unità»
aritmetiche o quantitative sono al contrario contenute
18 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
nell’altra
molteplicità, quella inferiore; per inciso, il fatto solo di poter parlare di
«unità» al plurale, non dimostra già a sufficienza quanto ciò sia lontano dalla
vera unità? La molteplicità inferiore, per definizione, è puramente
quantitativa, anzi, si potrebbe dire che è la quantità stessa separata da ogni
qualità; per contro, la molteplicità superiore, o ciò che chiamiamo così per
analogia, è in realtà una molteplicità qualitativa, in altre parole, l’insieme
delle qualità o degli attributi che costituiscono l’essenza degli esseri e
delle cose. Si può quindi affermare che la discesa di cui abbiamo parlato si
effettua dalla qualità pura alla quantità pura, entrambe rappresentando però
dei limiti esteriori alla manifestazione, l’uno al di là e l’altro al di qua di
questa, perché esse, in rapporto alle condizioni speciali del nostro mondo o
del nostro stato di esistenza, sono un’espressione dei due principi universali
da noi designati altrove rispettivamente come «essenza» e «sostanza», i due
poli fra i quali si produce ogni manifestazione. E in primo luogo ci accingiamo
a spiegare più a fondo questo punto perché per suo tramite si potranno meglio
capire le altre considerazioni che svilupperemo nel corso del presente studio.
1. Qualità e quantità
La qualità e la quantità vengono generalmente considerate come due
termini complementari, benché molto spesso si sia lontani dal capire la ragione
profonda di questa relazione; tale ragione risiede nella corrispondenza da noi
indicata nell’ultima parte dell’introduzione. Occorre dunque partire dalla
prima di tutte le dualità cosmiche, da quella cioè che è nel principio stesso
dell’esistenza o della manifestazione universale, e senza la quale nessuna
manifestazione sarebbe in alcun modo possibile; questa dualità è quella di Purusha
e Prakriti secondo la dottrina indù, oppure, per servirci di un’altra
terminologia, quella di «essenza» e «sostanza». Queste ultime devono essere
considerate come principi universali, essendo i due poli di qualsiasi
manifestazione; ma ad altri livelli, cioè a quelli corrispondenti ai molteplici
campi più o meno particolarizzati che si possono considerare all’interno
dell’esistenza universale, si possono anche usare questi stessi termini per
analogia, in senso relativo, per designare ciò che corrisponde a questi
principi, o ciò che più direttamente li rappresenta in relazione ad una certa
modalità più o meno ristretta della manifestazione. Si potrà così parlare di
essenza e di sostanza, sia per un mondo, cioè per uno stato di esistenza
determinato da certe particolari condizioni, sia per un essere considerato in
particolare, o anche per ciascuno degli stati di questo essere, cioè per la sua
manifestazione in ciascuno dei gradi dell’esistenza; in quest’ultimo caso,
l’essenza e la sostanza rappresentano naturalmente la corrispondenza
microcosmica di ciò che esse, dal punto di vista macrocosmico, sono per il
mondo in cui si situa questa manifestazione, o, in altri termini, esse non sono
altro che particolarizzazioni degli stessi principi relativi, i quali sono essi
stessi determinazioni dell’essenza e della sostanza universali in rapporto alle
condizioni del mondo in questione.
Intese
in questo senso relativo, specie se riferite agli esseri particolari, l’essenza
e la sostanza fanno tutt’uno con la «forma» e la «materia» dei filosofi della
Scolastica; noi però preferiamo evitare l’uso di questi ultimi termini, i
quali, senza dubbio a causa di una imperfezione della lingua latina a questo
proposito, rendono in modo piuttosto inesatto le idee che devono esprimere,1
e inoltre sono diventati ancora più equivoci a causa del significato del tutto
diverso che le parole stesse ricevono comunemente
1. Queste
parole traducono in modo assai poco felice i termini greci εΐδος e ύλη, usati
da Aristotele con lo stesso significato, e su cui torneremo in seguito.
20 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
nel linguaggio moderno. Comunque sia, dire che ogni essere
manifestato è un composto di «forma» e di «materia» equivale ad affermare che
la sua esistenza procede necessariamente dall’essenza e dalla sostanza ad un
tempo, e, per conseguenza, che vi è in lui qualcosa che corrisponde ad entrambi
questi principi, di modo che sia come una risultante della loro unione, o, per
essere più esatti, dell’azione esercitata dal principio attivo, o essenza, sul
principio passivo, o sostanza; nell’applicazione che se ne fa nel caso degli
esseri individuali, la «forma» e la «materia» che li costituiscono sono
rispettivamente identiche a ciò che nella tradizione indù viene designato come nâma
e rûpa. E già che siamo intenti a segnalare le concordanze fra
terminologie diverse, cosa che permetterà a qualcuno di trasporre le nostre
spiegazioni nel linguaggio cui è più abituato e quindi di capirle più
facilmente, aggiungeremo ancora che ciò che viene chiamato «atto» e «potenza»,
in senso aristotelico, parimenti corrisponde all’essenza e alla sostanza; tali
termini sono d’altronde suscettibili di un’applicazione più estesa che non
quelli di «forma» e «materia»; ma, in fondo, dire che in ogni essere vi è una
mescolanza di atto e di potenza è pur sempre la stessa cosa, perché, in lui,
l’atto è ciò per cui egli partecipa dell’essenza, e la potenza ciò per cui
partecipa della sostanza; l’atto puro e la potenza pura non possono trovarsi in
alcun modo nella manifestazione, in quanto essi, in definitiva, sono gli
equivalenti dell’essenza e della sostanza universali.
Chiarito
ciò, possiamo parlare dell’essenza e della sostanza del nostro mondo, di quello
cioè che è l’ambito dell’essere individuale umano, e diremo che, conformemente
alle condizioni che definiscono propriamente tale mondo, questi due principi vi
appaiono rispettivamente sotto l’aspetto della qualità e della quantità. Per
quanto riguarda la qualità ciò può già sembrare evidente, poiché l’essenza è in
definitiva la sintesi principiale di tutti gli attributi appartenenti ad un
essere e che fanno di questo essere ciò che è, dato che attributi o qualità
sono in fondo sinonimi; e si può anche osservare che la qualità, considerata
come il contenuto dell’essenza, se così è lecito esprimersi, non si limita
esclusivamente al nostro mondo, ma è suscettibile di una trasposizione che ne
universalizza il significato, e ciò non deve affatto stupire poiché essa
rappresenta qui il principio superiore; ma, in una universalizzazione del
genere, la qualità cessa di essere il correlativo della quantità, perché
quest’ultima è per contro strettamente legata alle condizioni speciali del
nostro mondo; dal punto di vista teologico, d’altronde, non si riferisce forse
in qualche modo la qualità a Dio stesso, parlando dei Suoi attributi,
Qualità e quantità 21
e non sarebbe forse inconcepibile pretendere di trasporre allo
stesso modo in Lui determinazioni quantitative di un qualsiasi genere?1
Qualcuno potrebbe obiettare che Aristotele pone tanto la qualità come la
quantità fra le «categorie», le quali non sono che modi speciali dell’essere,
cui non sono coestensive; ma in questo modo egli non effettua la trasposizione
di cui parlavamo e d’altronde non ha ragione di farlo: l’enumerazione delle
categorie, infatti, si riferisce esclusivamente al nostro mondo e alle sue
condizioni, ove la qualità non può e non deve in realtà essere presa altro che
nel senso, per noi più immediato nel nostro stato individuale, in cui essa si
presenta, come fin dall’inizio abbiamo detto, quale un correlativo della
quantità.
È
interessante osservare, d’altra parte, che la «forma» degli Scolastici è ciò
che Aristotele chiama εΐδος, e che quest’ultima parola è impiegata anche per
designare la «specie», la quale è propriamente una natura o un’essenza comune a
una indefinita moltitudine di individui; ora, questa natura è d’ordine
puramente qualitativo, in quanto veramente «non numerabile» nel senso più
ristretto dell’espressione, cioè indipendente dalla quantità, essendo
indivisibile e tutta intera in ognuno degli individui appartenenti a questa
specie, sicché essa non viene affatto modificata dal numero di questi ultimi e
non è suscettibile di variazioni in «più» o in «meno». Inoltre, εΐδος è
etimologicamente l’«idea», non nel senso psicologico dei moderni, ma in un
senso ontologico più vicino a quello di Platone di quanto ordinariamente non si
pensi, poiché, quali che siano le differenze realmente esistenti al riguardo
fra la concezione di Platone e quella di Aristotele, tali differenze, come
spesso accade, sono state notevolmente esagerate dai loro discepoli e
commentatori. Le idee platoniche sono anche essenze; Platone ne mette
soprattutto in evidenza l’aspetto trascendente e Aristotele quello immanente,
la qual cosa, checché ne dicano gli spiriti «sistematici», non conduce ad una
esclusione reciproca, ma si riferisce soltanto a livelli diversi; in ogni caso
si tratta degli «archetipi» o dei principi essenziali delle cose, i quali
rappresentano ciò che si potrebbe chiamare il lato qualitativo della
manifestazione. (queste stesse idee platoniche inoltre, sotto altro nome e per
filiazione diretta, sono la stessa cosa dei numeri pitagorici; e ciò rende ben
evidente che tali numeri pitagorici, come già da noi indicato in precedenza, e
benché li si chiami numeri per analogia, non sono affatto numeri nel senso
quantitativo e ordinario del termine, ma sono al contrario puramente
qualitativi, corrispondendo inversamente,
1. Si
può parlare di Brahma saguna o «qualificato», ma non ha senso parlare di
Brahma «quantificato».
22 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
dal lato dell’essenza, a ciò che sono i numeri quantitativi dal
lato della sostanza.1
Per
cui, quando san Tommaso d’Aquino dice che «numerus stat ex parte materiae»,
intende appunto il numero quantitativo, e con ciò egli afferma appunto che la
quantità appartiene immediatamente al lato sostanziale della manifestazione;
diciamo sostanziale, in quanto materia, in senso scolastico, non è
affatto la «materia» quale i fisici moderni la intendono, bensì la sostanza,
sia nell’accezione relativa come correlativo di forma e riferita agli
esseri particolari, sia anche, quand’è questione di materia prima,
intesa come principio passivo della manifestazione universale, cioè la
potenzialità pura, che è l’equivalente di Prakriti nella dottrina indù.
Tuttavia quando si parla di «materia», in qualsiasi senso la si intenda, tutto
diviene particolarmente oscuro e confuso, certo non senza ragione;2
per cui, mentre ci è stato abbastanza facile far vedere il rapporto della
qualità con l’essenza, senza dover ricorrere a una lunga esposizione, dovremo
invece farlo per quanto riguarda il rapporto della quantità con la sostanza, in
quanto occorre anzitutto chiarire i diversi aspetti in cui si presenta quella
che gli Occidentali hanno chiamato «materia», anche prima di quella deviazione
moderna in cui questa parola era destinata a svolgere una così grande funzione.
E ciò è tanto più necessario in quanto tale questione si trova in certo qual
modo proprio alla radice del principale oggetto del nostro studio.
1. Si
può anche osservare che il nome di un essere, in quanto espressione della sua
essenza, è propriamente un numero inteso in questo stesso senso qualitativo;
ciò stabilisce uno stretto legame tra la concezione dei numeri pitagorici, e
quindi quella delle idee platoniche, e l’uso del termine sanscrito nâma per
designare il lato essenziale di un essere.
2.
Segnaliamo anche, a proposito dell’essenza e della sostanza, che i filosofi
della Scolastica rendono frequentemente con substantia il termine greco
ουσία, il quale al contrario è propriamente e letteralmente «essenza», cosa che
contribuisce non poco ad aumentare la confusione del linguaggio; da ciò
espressioni come «forma sostanziale», per esempio, molto mal applicabile a
quello che in realtà costituisce il lato essenziale di un essere, e per niente
affatto al suo lato sostanziale.
2. «Materia signata
quantitate»
I
filosofi scolastici chiamano in generale materia ciò che Aristotele
aveva chiamato ύλη; come abbiamo già detto, questa materia non deve
minimamente essere identificata con la «materia» dei moderni, la cui nozione,
complessa e per certi lati contraddittoria, pare essere stata altrettanto
estranea agli Occidentali antichi quanto lo è agli Orientali; anche ammettendo
che in certi casi particolari essa possa assumere le caratteristiche di questa
«materia», o meglio, per essere più esatti, che si possa farvi rientrare a
posteriori questa concezione più recente, essa è contemporaneamente molte
altre cose, e sono queste cose diverse che bisogna anzitutto distinguere con
cura; ma per designarle tutte con una denominazione comune del genere di ύλη e
di materia, non abbiamo niente di meglio nelle lingue occidentali
attuali del termine «sostanza». Innanzitutto ύλη, in quanto principio
universale, è la potenza pura in cui niente è distinto o «attualizzato», e che
costituisce il «supporto» passivo di ogni manifestazione; in questo senso è
quindi proprio Prakriti, o la sostanza universale, e tutto quanto
abbiamo detto altrove a proposito di quest’ultima si applica ugualmente alla
ύλη intesa a questo modo.1 Quanto alla sostanza intesa in senso
relativo, come quella che rappresenta analogicamente il principio sostanziale e
ne svolge la funzione in rapporto ad un certo ordine di esistenza più o meno
strettamente delimitato, si può pur sempre chiamarla secondariamente ύλη, in
particolare nella correlazione di tale termine con εΐδος, per designare le due
facce, essenziale e sostanziale, delle esistenze particolari.
Gli
Scolastici, dopo Aristotele, hanno fatto una distinzione tra questi due
significati parlando di materia prima e di materia secunda;
possiamo dunque dire che la loro materia prima è la sostanza universale,
mentre la materia secunda è la sostanza in senso relativo; ma dal
momento che, se si entra nel relativo, i termini divengono suscettibili di
applicazioni molteplici a gradi diversi, può essere che ciò che è materia
ad un certa livello possa diventare forma ad un altro livello e
inversamente, a seconda
1.
Si noti che il significato primitivo del termine ύλη si riferisce al principio
vegetativo; in esso è un’allusione alla «radice» (in sanscrito mûla,
termine applicato a Prakriti) a partire dalla quale si sviluppa la
manifestazione; si può anche vedervi una certa relazione con quanto è detto
nella tradizione indù della natura «asurica» del vegetale, il quale
effettivamente immerge le sue radici in ciò che costituisce il supporto oscuro
del nostro mondo; in certo qual modo la sostanza è il polo tenebroso
dell’esistenza, come si vedrà meglio in seguito.
24 Il Regno della
Quantità e i Segni dei Tempi
della gerarchia dei gradi
più o meno particolari presi in esame nell’esistenza manifestata. Benché in
tutti i casi una materia secunda costituisca il lato potenziale di un
mondo o di un essere, non è mai potenza pura; di potenza pura non c’è che la
sostanza universale, la quale non soltanto si situa al di sotto del nostro
mondo (substantia, da substare, è letteralmente «ciò che sta al
di sotto», reso altrettanto bene dalle idee di «supporto» e di «substrato»), ma
al di sotto dell’insieme di tutti i mondi e di tutti gli stati compresi nella
manifestazione universale. Aggiungiamo che, per il fatto di non essere se non
potenzialità assolutamente «indistinta» ed indifferenziata, la sostanza
universale è il solo principio che possa dirsi propriamente «inintelligibile»,
non perché si sia incapaci di conoscerlo, ma perché, in effetti, in esso non vi
è niente da conoscere; per quel che riguarda le sostanze relative, esse, in
quanto partecipano della potenzialità della sostanza universale, partecipano
anche della sua «inintelligibilità» in misura corrispondente. Non è dunque dal
lato sostanziale che bisogna cercare la spiegazione delle cose, bensì al
contrario dal lato essenziale, il che si può tradurre, in termini di simbolismo
spaziale, dicendo che qualsiasi spiegazione deve procedere dall’alto verso il
basso e non dal basso verso l’alto; questa osservazione è per noi
particolarmente importante perché fornisce la ragione immediata per cui la
scienza moderna è in realtà sprovvista di qualsiasi valore esplicativo.
Prima di procedere oltre,
dobbiamo subito far osservare che la «materia» dei fisici non può essere in
ogni caso che una materia secunda, in quanto essi la suppongono dotata
di certe proprietà (sulle quali d’altronde non sono interamente d’accordo), per
cui in essa non vi è soltanto potenzialità e «indistinzione»; del resto, dal
momento che le loro concezioni si riferiscono esclusivamente al mondo
sensibile, e non vanno al di là di questo, le loro considerazioni non possono
aver a che fare con la materia prima. E tuttavia, per una strana
confusione, essi parlano continuamente di «materia inerte» senza accorgersi che
se tale essa fosse veramente, sarebbe sprovvista di qualsiasi proprietà e non
si manifesterebbe in alcun modo, addirittura non sarebbe assolutamente niente
di quanto i loro sensi possono percepire, mentre appunto essi definiscono
«materia» tutto ciò che cade sotto i loro sensi; in realtà, l’inerzia non può
convenire altro che alla sola materia prima, in quanto essa è sinonimo
di passività e di potenzialità pura. Parlare di «proprietà della materia», e
affermare contemporaneamente che «la materia è inerte», è una contraddizione
insolubile; e, curiosa ironia delle cose, lo «scientismo» moderno, che pretende
eliminare ogni «mistero», si richiama tuttavia nei suoi vani tentativi di
spiegazione a ciò che vi è di
«Materia signata
quantitate» 25
più «misterioso» nel senso
volgare della parola, cioè di più oscuro e di meno intelligibile!
Ci si può chiedere ora,
mettendo da parte la pretesa «inerzia della materia», la quale in fondo non è
nient’altro che un’assurdità, se questa stessa «materia», dotata di qualità più
o meno definite che la renderebbero suscettibile di manifestarsi ai nostri
sensi, equivalga alla materia secunda del nostro mondo quale la
intendono gli Scolastici. Intanto si può dubitare dell’esattezza di una simile
assimilazione già soltanto osservando che, per svolgere rispetto al nostro
mondo una funzione analoga a quella della materia prima, o della
sostanza universale, nei confronti di tutta la manifestazione, la materia
secunda in questione non deve assolutamente essere manifestata in questo
stesso mondo, ma soltanto servire da «supporto» o da «radice» a ciò che vi si
manifesta, e che, di conseguenza, le qualità sensibili non possono esserle
inerenti, bensì procedere da «forme» accolte in essa, il che equivale ad
affermare che tutto ciò che è qualità deve in definitiva essere rapportato
all’essenza. Ecco dunque apparire una nuova confusione: i fisici moderni, nel
loro sforzo di ridurre la qualità alla quantità, sono arrivati, per una specie
di «logica dell’errore», a confondere l’una con l’altra, e per conseguenza ad
attribuire la qualità stessa alla loro «materia» in quanto tale, nella quale
finiscono così per porre tutta la realtà, o almeno tutto quanto essi sono
capaci di riconoscere come tale, il che costituisce il «materialismo»
propriamente detto.
La materia secunda
del nostro mondo, tuttavia, non può essere priva di qualsiasi determinazione,
perché, se così fosse, si confonderebbe con la stessa materia prima
nella sua completa «indistinzione»; d’altra parte, essa non può essere una
qualsiasi materia secunda, ma deve essere determinata in accordo con le
condizioni speciali del nostro mondo, ed in modo tale da essere adatta a
svolgere effettivamente le funzioni di sostanza in rapporto a questo e non ad
altro. Si tratta dunque di precisare la natura di questa determinazione, ed è
appunto quanto fa san Tommaso d’Aquino definendo tale materia secunda
come materia signata quantitate; ciò che le è inerente, e che la fa
essere quella che è, non è quindi la qualità, anche considerata nel solo mondo
sensibile, bensì la quantità, che si trova appunto ex parte materiae. La
quantità è proprio una delle condizioni dell’esistenza nel mondo sensibile o
corporeo; anzi, fra tali condizioni è una di quelle che gli sono più
esclusivamente proprie, di modo che, come ci si poteva aspettare, la
definizione della materia secunda in questione non può concernere altro
che questo mondo, e anzi comprendervelo interamente, poiché tutto ciò che
esiste in esso è necessariamente sottomesso alla quantità; questa definizione è
26 Il Regno della
Quantità e i Segni dei Tempi
dunque pienamente
sufficiente, e non è il caso di attribuire a questa materia secunda,
come è stato fatto per la «materia» dei moderni, proprietà che in realtà non
possono assolutamente appartenerle. Si può affermare che la quantità,
costituendo propriamente il lato sostanziale del nostro mondo, ne è per così
dire la condizione «di base» o fondamentale; ma bisogna assolutamente astenersi
dall’attribuirle per ciò una importanza diversa da quella che realmente ha, e
soprattutto dal volervi trovare la spiegazione di questo mondo, così come
bisogna evitare di confondere le fondamenta con la sommità di un edificio:
finché ci sono soltanto le fondamenta, non vi è ancora l’edificio, anche se
queste fondamenta gli sono indispensabili; non solo, ma finché c’è solo quantità,
non vi è ancora manifestazione sensibile anche se questa vi trova la sua stessa
radice. La quantità in quanto tale non è che un «presupposto» necessario, ma
che non spiega nulla: è una base e nient’altro, e non bisogna dimenticare che
la base, per definizione, è ciò che è situato al livello più basso. Anche il
ridurre la qualità alla quantità altro non è in fondo se non quella «riduzione
del superiore all’inferiore», mediante la quale taluni hanno giustamente voluto
caratterizzare il materialismo: pretendere di far venir fuori il «più» dal
«meno» è in effetti una delle più tipiche aberrazioni moderne!
Ma c’è ancora un’altra
questione: la quantità si presenta a noi in modi diversi, e, in particolare, si
ha la quantità discontinua, precisamente il numero,1 e la quantità
continua, rappresentata principalmente dalle grandezze d’ordine spaziale e
temporale; quale fra questi modi può essere definito quantità pura? Il problema
è tanto più importante se si pensa che Cartesio, che troviamo al punto di
partenza di buona parte delle concezioni filosofiche e scientifiche
specificamente moderne, ha voluto definire la materia con l’estensione, nonché
fare di questa stessa definizione il cardine di una fisica quantitativa la
quale, se pur non era ancora «materialismo», era almeno «meccanicismo»; da ciò
si potrebbe esser tentati di concludere che è l’estensione, in quanto
direttamente inerente alla materia, a rappresentare il modo fondamentale della
quantità. San Tommaso d’Aquino per contro, con l’affermazione «numerus stat
ex parte materiae», sembra
1. La pura nozione di numero è
essenzialmente quella del numero intero, ed è evidente che il succedersi dei
numeri interi costituisce una serie discontinua; tutte le estensioni che questa
nozione ha ricevuto, e che hanno dato luogo alla considerazione dei numeri
frazionari e dei numeri incommensurabili, sono vere e proprie alterazioni di
essa, e rappresentano soltanto degli sforzi fatti allo scopo di ridurre, per
quanto possibile, gli intervalli del discontinuo numerico, e per rendere meno
imperfetta la sua applicazione alla misura delle grandezze continue.
«Materia signata
quantitate» 27
piuttosto suggerire che sia
il numero a costituire la base sostanziale di questo mondo, e che per
conseguenza sia esso a dover essere riguardato veramente come la quantità pura;
questo carattere «di base» del numero d’altronde si accorda perfettamente con
il fatto che la dottrina pitagorica, per analogia inversa, lo prende a simbolo
dei principi essenziali delle cose. È opportuno peraltro osservare che la
materia di Cartesio non è più la materia secunda degli Scolastici, ma
già un esempio, forse il primo in ordine di tempo, di una «materia» intesa al
modo dei fisici moderni, benché egli non abbia ancora posto in questa nozione
tutto ciò che i suoi successori dovevano introdurvi, a poco a poco, per
giungere alle più recenti teorie sulla «costituzione della materia». È dunque
il caso di sospettare che nella definizione cartesiana della materia possa
esserci qualche errore o qualche confusione, e che vi si sia introdotto, forse
all’insaputa del suo autore, un elemento d’ordine non strettamente
quantitativo; in effetti, e lo vedremo in seguito, l’estensione, pur avendo
evidentemente un carattere quantitativo, come d’altronde tutto quanto
appartiene al mondo sensibile, non può essere considerata come quantità pura.
Si può osservare, inoltre, che le teorie più avanzate nel senso della riduzione
al quantitativo sono generalmente «atomistiche» in una forma o nell’altra, cioè
introducono nella loro nozione di materia una discontinuità che le avvicina
molto di più alla natura del numero che non a quella dell’estensione; e il
fatto stesso che la materia corporea non possa, nonostante tutto, essere
concepita se non come estensione è per ogni «atomista» una fonte di
contraddizione. In tutto ciò, un’altra ragione di confusione, su cui avremo
occasione di ritornare, è l’abitudine che si è presa di considerare «corpi» e
«materia» come pressoché sinonimi; in realtà, i corpi non sono affatto la materia
secunda, la quale non può come tale trovare riscontro nelle esistenze
manifestate in questo mondo, ma da essa derivano soltanto come dal loro
principio sostanziale. In definitiva è appunto il numero, anch’esso non
percepibile mai direttamente e allo stato puro nel mondo corporeo, che deve
essere considerato per primo, nell’ambito della quantità, come quello che ne
costituisce il modo fondamentale; gli altri modi sono esclusivamente derivati,
cioè non sono quantità se non per partecipazione al numero, cosa riconosciuta
del resto come implicita quando si pensa, come di fatto avviene sempre, che
tutto ciò che è quantitativo deve potersi esprimere numericamente. In questi
altri modi, la quantità, anche se elemento predominante, appare sempre più o
meno combinata con la qualità, ed è per questo che le concezioni di spazio e di
tempo, a dispetto di tutti gli sforzi dei matematici moderni non potranno mai
essere esclusivamente quantitative, a meno di ridurle
28 Il Regno della
Quantità e i Segni dei Tempi
a nozioni interamente
vuote, senza contatti di sorta con una realtà qualsiasi; ma, per la verità, la
scienza attuale non è forse fatta in gran parte di queste nozioni vuote che
hanno unicamente il carattere di «convenzioni» senza la minima portata effettiva?
Su quest’ultima questione daremo maggiori chiarimenti in seguito, specie per
quanto concerne la natura dello spazio, poiché questo punto è in stretto
rapporto coi principi del simbolismo geometrico e contemporaneamente fornisce
un eccellente esempio della degenerazione che conduce dalle concezioni
tradizionali a quelle profane; e ci arriveremo cominciando con l’esaminare come
l’idea di «misura», su cui riposa la stessa geometria, sia tradizionalmente
suscettibile d’una trasposizione che le dà un significato ben diverso da quello
che ha per gli scienziati moderni, i quali ultimi non vi vedono in definitiva
se non il mezzo per avvicinarsi il più possibile al loro «ideale» alla
rovescia, quello di operare, a poco a poco, la riduzione di tutte le cose alla
quantità.
3.
Misura e manifestazione
Se
riteniamo preferibile evitare l’uso della parola «materia» finché non dobbiamo
esaminare in modo specifico concezioni moderne, la ragione sta, per intenderci,
nelle confusioni che essa inevitabilmente genera; è impossibile in effetti che
tale parola (anche in coloro che conoscono il diverso significato che aveva per
gli Scolastici) non evochi immediatamente l’idea che se ne fanno i fisici
moderni, dato che la recente accezione è la sola rimastale nel linguaggio
corrente. Orbene, quest’idea, come già abbiamo detto, non è reperibile in
alcuna dottrina tradizionale, sia orientale sia occidentale; ciò se non altro
dimostra che, anche nella misura in cui sarebbe legittimamente possibile
accettarla sfrondandola di certi elementi eterocliti o persino nettamente
contraddittori, un’idea del genere non ha nulla di veramente essenziale, ed in
realtà non si riferisce che ad un modo del tutto particolare di vedere le cose.
Inoltre, essendo del tutto recente, è fuor di dubbio che quest’idea non è
implicita nel termine stesso, ad essa molto anteriore, e che il significato
originale deve per conseguenza esserne completamente indipendente. Bisogna
peraltro riconoscere che questo termine è uno di quelli la cui vera derivazione
etimologica è molto difficile da stabilire con esattezza, quasi che un’oscurità
più o meno impenetrabile avvolga decisamente tutto quanto si riferisce alla
«materia», per cui, a questo proposito, è pressoché impossibile far di più che
discernere talune idee associate alla sua radice, cosa del resto tutt’altro che
priva di interesse, anche se, tra queste idee, resta imprecisabile quella che
più si avvicina al significato primitivo.
L’associazione
più sovente segnalata è quella che ricollega materia a mater, e
ciò in effetti è ben appropriato alla sostanza in quanto principio passivo, o
simbolicamente «femminile»: si può dire che Prakriti svolge una funzione
«materna» in rapporto alla manifestazione, così come Purusha svolge una
funzione «paterna»; e ciò si verifica ugualmente a tutti i livelli in cui si
può esaminare analogicamente una correlazione tra essenza e sostanza.1
D’altra parte è anche possibile ricollegare lo stesso
1. Ciò
si accorda con il significato originale del termine ύλη da noi indicato in
precedenza: il vegetale è per così dire la «madre» del frutto che da esso nasce
e che esso nutre della sua sostanza, ma che non si sviluppa e non matura se non
per l’influenza vivificante del sole, il quale in certo qual modo viene ad
esserne il «padre»; per conseguenza il frutto stesso è simbolicamente
assimilabile al sole per «coessenzialità», se così è lecito esprimerci, com’è
visibile in quanto altrove abbiamo scritto a proposito del simbolismo degli Aditya,
e in diverse altre nozioni tradizionali similari.
30 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
termine materia al verbo latino metiri, «misurare»
(e vedremo che in sanscrito esiste una forma che ad esso è ancora più vicina);
ma dire «misura» equivale a introdurre una determinazione, e ciò non è più
applicabile all’assoluta indeterminazione della sostanza universale o della materia
prima, ma deve piuttosto riferirsi a qualche altro significato più
ristretto; questo è precisamente il punto che ora ci proponiamo di esaminare
più particolareggiatamente.
«Per
tutto ciò che può essere concepito o percepito (nel mondo manifestato)» come
dice a questo proposito Ananda K. Coomaraswamy «il sanscrito ha soltanto
l’espressione nâma-rûpa, i cui due termini corrispondono
all’“intelligibile” e al “sensibile” (considerati come due aspetti
complementari rispettivamente riferentisi all’essenza e alla sostanza delle
cose).1 È vero che il termine mâtrâ, letteralmente “misura”,
è l’equivalente etimologico di materia; ma quanto è “misurato” a questo
modo non è la “materia” dei fisici, bensì le possibilità di manifestazione
inerenti allo spirito (Âtmâ)».2 Tale idea di «misura», posta
così in rapporto diretto con la stessa manifestazione, è molto importante, e
ben lungi dall’appartenere esclusivamente alla sola tradizione indù che
Coomaraswamy ha qui particolarmente in vista; si può dire, in effetti, che essa,
in una forma o in un’altra, è ritrovabile in tutte le dottrine tradizionali,
per cui, anche se non possiamo pretendere di porne in rilievo tutte le
concordanze rilevabili a questo proposito, cercheremo tuttavia di dirne
abbastanza da giustificare questa asserzione, cercando nel contempo di
chiarire, per quanto possibile, il simbolismo della «misura» che appunto occupa
un gran posto in talune forme iniziatiche.
Intesa
alla lettera, la misura si riferisce principalmente all’ambito della quantità
continua, cioè, nel modo più diretto, alle cose che hanno carattere spaziale
(dal momento che il tempo stesso, benché ugualmente continuo, è misurabile solo
indirettamente, riferendolo in qualche modo allo spazio tramite il movimento
che stabilisce una relazione tra l’uno e l’altro); ciò equivale a dire che la
misura si riferisce, in definitiva, sia alla stessa estensione, sia a quel che
si è convenuto chiamare «materia corporea» in ragione del carattere estensivo
da questa necessariamente
1. I
due termini «intelligibile» e «sensibile» adoperati correlativamente sono
propri del linguaggio platonico; si sa che il «mondo intelligibile» è per
Platone l’ambito delle «idee» o degli «archetipi», i quali come abbiamo già
visto, sono effettivamente le essenze nel vero significato della parola; e, in
rapporto a questo mondo intelligibile, il mondo sensibile, ambito degli
elementi corporei o di quanto procede dalle loro combinazioni, sta dal lato
sostanziale della manifestazione.
2. Notes on the Katha-Upanishad, 2a
parte.
Misura
e manifestazione 31
posseduto, il che d’altronde non vuole affatto dire che la sua
natura, come pretende Cartesio, si riduca puramente e semplicemente
all’estensione. Nel primo caso la misura è più propriamente «geometrica»; nel
secondo la si potrebbe piuttosto definire «fisica», nel senso ordinario del
termine; ma in realtà questo secondo caso è riconducibile al primo, poiché è in
quanto si situano nell’estensione e ne occupano una certa porzione definita che
i corpi sono immediatamente misurabili, mentre le altre loro proprietà non sono
suscettibili di misura se non quando si possa riferirle in qualche modo
all’estensione. Qui, come avevamo previsto, siamo ben lontani dalla materia
prima, poiché questa, nella sua assoluta «indistinzione», non può
minimamente essere misurata né servire a misurare alcunché; ma è doveroso
chiedersi se tale nozione di misura non sia più o meno strettamente legata a
ciò che costituisce la materia secunda del nostro mondo, ed in effetti
questo legame esiste proprio per il fatto che essa è signata quantitate.
Infatti, se la misura riguarda direttamente l’estensione e quanto in essa
contenuto, ciò è reso possibile dall’aspetto quantitativo di questa estensione;
ma la quantità continua, come abbiamo spiegato, è in se stessa solo un modo
derivato dalla quantità, cioè non è propriamente quantità se non per
partecipazione alla quantità pura, la quale ultima, dal canto suo, è inerente
alla materia secunda del mondo corporeo; e aggiungiamo ancora che,
siccome il continuo non è la quantità pura, la misura presenta sempre delle
imperfezioni nella sua espressione numerica, poiché la discontinuità del numero
ne rende impossibile una adeguata applicazione alla determinazione delle
grandezze continue. È ben vero che il numero è la base di ogni misura, ma,
finché si considera il numero soltanto, non si può parlare di misura, essendo
questa l’applicazione del numero a qualcos’altro; applicazione che è sempre
possibile entro certi limiti, quelli cioè della «inadeguatezza» che abbiamo
segnalato per tutta quanto soggiace alla condizione quantitativa, o, in altri
termini, per tutto quanto appartiene all’ambito della manifestazione corporea.
Soltanto, e ritorniamo così all’idea espressa da A.K. Coomaraswamy, bisogna
sottolineare come, in realtà e malgrado certi abusi del linguaggio ordinario,
la quantità non sia ciò che è misurato, bensì, al contrario, ciò per cui le
cose sono misurate; e si può dire inoltre che la misura è, in rapporto al
numero, in senso inversamente analogico, ciò che la manifestazione è in
rapporto al suo principio essenziale.
Orbene,
è chiaro che per estendere l’idea di misura al di là del mondo corporeo bisogna
farne una trasposizione analogica: essendo lo spazio il luogo di manifestazione
delle possibilità d’ordine corporeo, ci si potrà servire di esso per
rappresentare tutto
32 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
l’ambito della manifestazione universale, il quale diversamente
non sarebbe «rappresentabile»; e l’idea di misura, applicata a quest’ultimo,
viene così ad appartenere essenzialmente a quel simbolismo spaziale di cui
tanto spesso abbiamo dato degli esempi. In fondo, la misura è allora
un’«assegnazione» od una «determinazione», necessariamente inerente ad ogni
manifestazione in qualsiasi ordine o modo; tale determinazione è naturalmente
conforme alle condizioni di ogni stato di esistenza, e si identifica persino,
in un certo senso, a queste stesse condizioni; essa è veramente quantitativa
solo nel nostro mondo, poiché la quantità, come d’altronde lo spazio e il
tempo, non è in definitiva se non una delle condizioni speciali dell’esistenza
corporea. Ma vi è, in tutti i mondi, una determinazione che può essere
simboleggiata, a nostro uso, da quella determinazione quantitativa che è la
misura, in quanto questa corrisponde ad essa, tenendo conto della differenza
delle condizioni; e si può dire che è proprio mediante tale determinazione che
questi mondi, con tutto il loro contenuto, sono realizzati o «attualizzati»
come tali, poiché essa è una cosa sola con il processo stesso della
manifestazione. Coomaraswamy osserva che «il concetto platonico e neo-platonico
di “misura” (μέτσον) concorda con il concetto indiano: il “non-misurato” è ciò
che ancora non è stato definito; il “misurato” è il contenuto definito o finito
del “cosmo”, cioè dell’universo “ordinato”; il “non misurabile” è l’infinito,
origine ad un tempo dell’indefinito e del finito, che non viene infirmato dalla
definizione del definibile», cioè dalla realizzazione delle possibilità di
manifestazione che esso porta in sé.
Si
vede qui che l’idea di misura è intimamente connessa con quella di «ordine» (in
sanscrito rita), riferentesi alla produzione dell’universo manifestato,
poiché, secondo il significato etimologico del termine greco κόσμος, si tratta
nella fattispecie della produzione dell’«ordine» a partire dal «caos»;
quest’ultimo è l’indefinito nel senso platonico, mentre il «cosmo» è il
definito.1 Questa produzione è anche assimilata, da tutte le
tradizioni, ad un’«illuminazione» (il fiat lux della Genesi),
mentre il «caos» è simbolicamente identificato con le «tenebre»: si tratta
della potenzialità a partire dalla quale si «attualizzerà» la manifestazione,
cioè, in definitiva, il lato sostanziale del mondo descritto
1. Il
termine sanscrito rita è apparentato, attraverso la sua stessa radice,
al latino ordo, e non è neanche il caso di fare osservare che lo è ancor
più strettamente al termine «rito»; etimologicamente il rito è quanto viene
compiuto conformemente all’«ordine», e che per conseguenza imita, o riproduce
al suo livello, il processo stesso della manifestazione; è per questo che, in
una civiltà strettamente tradizionale, qualsiasi atto riveste un carattere
essenzialmente rituale.
Misura
e manifestazione 33
anche come il polo tenebroso dell’esistenza, mentre l’essenza ne è
il polo luminoso, poiché è la sua influenza ad illuminare effettivamente questo
«caos» per ricavarne il «cosmo»; ciò è d’altronde in accordo con i diversi
significati impliciti nel termine sanscrito srishti, che designa la
produzione della manifestazione, e che contiene ad un tempo le idee di
«espressione», di «concezione» e di «irraggiamento luminoso».1 I
raggi solari fanno apparire le cose da essi rischiarate, le rendono visibili, e
simbolicamente si può dire che le «manifestano»; se si considera un punto
centrale nello spazio ed i raggi emanati da esso, si potrà del pari affermare
che questi raggi «realizzano» lo spazio facendolo passare dalla virtualità
all’attualità, e che la loro effettiva estensione è, in ogni istante, la misura
dello spazio realizzato. Questi raggi corrispondono alle direzioni dello spazio
propriamente detto (direzioni che spesso sono rappresentate mediante il
simbolismo dei «capelli», riferibile anche ai raggi solari); lo spazio è
definito e misurato dalla croce a tre dimensioni, e, nel simbolismo
tradizionale dei «sette raggi solari», questa croce è formata da sei di tali
raggi opposti a due a due, mentre il «settimo raggio», quello che passa
attraverso la «porta solare», non può essere graficamente rappresentato se non
dal centro stesso. Tutto ciò dunque è perfettamente coerente e si concatena nel
modo più rigoroso; e aggiungeremo ancora che, nella tradizione indù, i «tre
passi» di Vishnu, di cui è ben noto il carattere «solare», misurano i «tre
mondi», cioè «effettuano» la totalità della manifestazione universale. È noto
d’altronde che i tre elementi costitutivi del monosillabo sacro Om sono
designati con il termine mâtrâ, e ciò sta ad indicare che essi
rappresentano anche la misura rispettiva dei «tre mondi»; mediante la
meditazione di questi mâtrâ l’essere realizza in sé gli stati o gradi
corrispondenti dell’esistenza universale, e diventa così egli stesso la «misura
di tutte le cose».2
Il
termine sanscrito mâtrâ equivale esattamente all’ebraico middah;
orbene, nella Cabbala, le middoth sono assimilate agli attributi divini,
ed è detto che attraverso di esse Dio ha creato i mondi, il che inoltre viene
messo in rapporto con il simbolismo del punto centrale e delle direzioni dello
spazio.3 A questo proposito si può rammentare anche la parola
biblica secondo cui Dio ha «disposto tutte le cose in misura, numero e peso»;4
tale enumerazione,
1. Cfr. A.K. Coomaraswamy, Notes on the
Katha-Upanishad, cit.
2. Cfr. R. Guénon, L’Homme et son devenir selon le
Védânta , Paris, 1925 [trad.-it.: L’uomo e il suo divenire secondo il
Védânta, Torino, 1965], cap. XVII.
3. Cfr. Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. IV.
4. «Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti» (Sapienza,
XI, 20).
34 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
manifestamente riferibile ai diversi modi di essere della
quantità, è come tale applicabile letteralmente al solo mondo corporeo, ma vi
si può vedere, mediante un’appropriata trasposizione, anche un’espressione
dell’«ordine universale». Non diversamente accade per i numeri pitagorici; ma
fra tutti i modi d’essere della quantità, è l’estensione, cioè quello a cui
propriamente corrisponde la misura, ad essere più spesso e più direttamente
messa in rapporto con il processo stesso della manifestazione, e ciò proprio in
virtù di una certa predominanza naturale del simbolismo spaziale a tale
proposito, predominanza derivante dal fatto che è lo spazio che costituisce il
«campo» (nel senso del sanscrito Kshêtra) in cui si sviluppa la
manifestazione corporea, necessariamente presa come simbolo di tutta la
manifestazione universale.
L’idea
di misura comporta immediatamente l’idea di «geometria», non soltanto perché,
come abbiamo già visto, ogni misura è essenzialmente «geometrica», ma perché la
geometria si può definire come la scienza stessa della misura; è evidente che
qui si tratta di una geometria intesa anzitutto in quel senso simbolico ed
iniziatico, di cui la geometria profana non è più che un semplice vestigio
degenerato, vestigio privo del significato profondo che essa aveva all’origine,
e che è ormai interamente perduto per i matematici moderni. È essenzialmente su
questo che si basano tutte le concezioni che assimilano l’attività divina, in
quanto produttrice e ordinatrice dei mondi, alla «geometria», e di conseguenza
all’«architettura» che ne è inseparabile;1 ed è noto che queste
concezioni sono state conservate e trasmesse in maniera ininterrotta a
cominciare dal Pitagorismo (che d’altronde era già un «adattamento» e non una
vera e propria «origine») per giungere fino a ciò che ancora sussiste delle
organizzazioni iniziatiche occidentali, per poco che queste ultime ne siano
coscienti. A ciò in particolare si riferiscono le parole di Platone: «Dio
geometrizza sempre» (αεί ο Θεός γεωμέτρει: per tradurre esattamente siamo
obbligati a ricorrere ad un neologismo, mancando un verbo corrente per
designare l’operazione del geometra), parole a cui si riferiva l’iscrizione che
si dice egli avesse fatto porre sulla porta della sua scuola: «Nessuno entri
qui che non sia geometra», il che implicava che il suo insegnamento, almeno nel
suo aspetto esoterico, non poteva essere veramente ed effettivamente compreso
se non attraverso un’«imitazione» della stessa attività divina. Se ne trova
1. Il
termine arabo hindesah, il cui primo significato è quello di misura,
serve a designare contemporaneamente sia la geometria sia l’architettura,
quest’ultima essendo in definitiva un’applicazione della prima.
Misura
e manifestazione 35
come un’ultima eco nella filosofia moderna (almeno quanto alla
data, ma in realtà per reazione alle idee specificamente moderne) con Leibnitz,
quando questi afferma che «mentre Dio calcola ed esercita la sua riflessione
(cioè stabilisce dei piani), il mondo si effettua» (dum Deus calculat et
cogitationem exercet, fit mundus); ma per gli antichi ciò aveva un
significato ben diversamente preciso, poiché, nella tradizione greca, il «Dio
geometra» era propriamente l’Apollo iperboreo, il che ci riconduce ancora al
simbolismo «solare», ed in pari tempo ad una derivazione assai diretta dalla
tradizione primordiale; ma questa è un’altra questione che non potremmo
sviluppare qui senza uscire interamente dal nostro argomento, per cui, di
queste conoscenze tradizionali così totalmente dimenticate dai nostri
contemporanei, dobbiamo accontentarci di dare qualche accenno man mano che se
ne presenta l’occasione.1
1. A.K.
Coomaraswamy ci ha segnalato un curioso disegno simbolico di William Blake,
raffigurante il «Vecchio dei Giorni» che appare nell’orbita solare da cui tende
verso l’esterno un compasso che tiene in mano; l’immagine si direbbe
un’illustrazione delle parole del Rig Veda (VIII, 25, 18): «Con il suo
raggio ha misurato (o determinato) i confini del Cielo e della Terra» (si noti
che tra i simboli di certi gradi massonici si trova un compasso la cui testa è
costituita da un sole radiante). Si tratta manifestamente di una raffigurazione
di quell’aspetto del Principio che le iniziazioni occidentali chiamano il
«Grande Architetto dell’Universo», il quale diventa anche, in certi casi, il
«Grande Geometra dell’Universo», e che è identico al Vishwakarma della
tradizione indù, lo «Spirito della Costruzione Universale»; i suoi
rappresentami terrestri, cioè coloro che in qualche modo «incarnano» questo
Spirito nei confronti delle diverse forme tradizionali, sono quelli che più
indietro abbiamo designato, appunto per questa ragione, come i «Grandi
Architetti d’Oriente e d’Occidente».
4. Quantità spaziale e
spazio qualificato
Quanto
precede ha messo in luce che l’estensione non è un puro e semplice modo
d’essere della quantità, o in altri termini che, sebbene si possa parlare di
quantità estesa o spaziale, l’estensione stessa non è riducibile per questo
esclusivamente alla quantità; su tale punto è comunque doveroso insistere,
tanto più che esso è particolarmente importante per far risaltare
l’insufficienza del «meccanicismo» cartesiano, nonché delle altre teorie
fisiche da esso più o meno direttamente derivate nel succedersi dei tempi
moderni. A questo proposito si può anzitutto osservare come lo spazio, per
essere puramente quantitativo, dovrebbe essere interamente omogeneo, e tale che
le sue parti non possano essere distinte tra loro per nessun carattere diverso
dalle loro rispettive grandezze; sarebbe come supporre che esso sia un
contenente senza contenuto, cioè qualcosa che, di fatto, non può esistere
isolatamente nella manifestazione, ove il rapporto contenente-contenuto, per la
sua stessa natura di correlazione, suppone necessariamente la presenza
simultanea dei due termini. Tuttavia ci si può porre, con qualche apparenza di
ragione, il problema di sapere se lo spazio geometrico sia concepibile come
dotato di una simile omogeneità, il che, in ogni caso, non può convenire allo
spazio fisico, cioè a quello che contiene i corpi, la cui sola presenza,
evidentemente, basta a determinare una differenza qualitativa fra le porzioni
di questo spazio che essi rispettivamente occupano; orbene, è appunto dello
spazio fisico che Cartesio intende parlare, perché altrimenti la sua stessa
teoria non significherebbe niente, in quanto essa non potrebbe realmente
applicarsi al mondo di cui pretende fornire la spiegazione.1 Sarebbe
inutile obiettare che ciò che si trova al punto di partenza di questa teoria è
uno «spazio vuoto», perché, in primo luogo, ci si troverebbe ricondotti alla
concezione di un contenente senza contenuto, e d’altronde il vuoto, non essendo
una possibilità di manifestazione, non potrebbe avere alcun posto nel mondo
manifestato;2
1.
È vero che Cartesio, all’inizio della
sua fisica, pretende soltanto di costruire un mondo ipotetico mediante certi
dati riconducibili all’estensione e al movimento; ma, poiché in seguito si
sforza di dimostrare che i fenomeni che si produrrebbero in un mondo del genere
sono precisamente quelli stessi che si constatano nel nostro, è chiaro che,
nonostante questa precauzione esclusivamente verbale, egli vuol concludere che
quest’ultimo è effettivamente costituito come quello che egli aveva
inizialmente supposto.
2. Ciò
vale ugualmente contro l’atomismo, poiché questo, non ammettendo per
definizione alcuna esistenza positiva diversa da quella degli atomi e delle
loro combinazioni, è necessariamente condotto a supporre che tra loro esista un
vuoto nel quale essi possono muoversi.
38 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
in secondo luogo, dal momento che Cartesio riduce tutta intera la
natura dei corpi all’estensione, deve per conseguenza supporre che la loro
presenza non aggiunga effettivamente niente a quanto l’estensione è già di per
se stessa, e, in effetti, le diverse proprietà dei corpi non sono per lui che
semplici modificazioni dell’estensione; ma allora, da dove possono venire
queste proprietà, se esse non sono in qualche modo inerenti all’estensione
stessa e come potrebbero esserlo se la natura di quest’ultima fosse sprovvista
di elementi qualitativi? Avremmo a che fare con qualcosa di contraddittorio e,
per la verità, non oseremmo affermare che questa contraddizione, come pure
molte altre, non sia implicita nell’opera di Cartesio; questi, come i
materialisti più recenti, che a giusto titolo possono considerarsi suoi
discepoli, pare in definitiva voler trarre il «più» dal «meno». In fondo, dire
che un corpo non è altro che estensione, se la si intende quantitativamente,
significa affermare che la sua superficie e il suo volume, misuranti la
porzione d’estensione occupata, sono il corpo in se stesso, con tutte le sue
proprietà, il che è manifestamente assurdo; oppure, per intenderla
diversamente, bisogna ammettere che l’estensione in se stessa abbia qualcosa di
qualitativo, ma allora essa non può più servire di base ad una teoria
esclusivamente «meccanicistica».
Ora
queste considerazioni, pur dimostrando che la fisica cartesiana non può essere
valida, non sono peraltro ancora sufficienti a stabilire nettamente il
carattere qualitativo dell’estensione; si potrebbe dire, in effetti, che, se
non è vero che la natura dei corpi si riduce all’estensione, la ragione ne è
che, appunto, essi non prendono di quest’ultima se non gli elementi
quantitativi. Ma qui si presenta immediatamente la seguente osservazione: fra
le determinazioni corporee che sono incontestabilmente d’ordine puramente
spaziale, e che quindi possono veramente essere considerate come modificazioni
dell’estensione, non c’è soltanto la grandezza dei corpi, ma anche la loro
situazione: ma quest’ultima è ancora qualcosa di puramente quantitativo? I
sostenitori della riduzione alla quantità diranno senza dubbio che la
situazione dei diversi corpi è definita dalle loro distanze, e che la distanza
è appunto una quantità: la quantità d’estensione, cioè, che li separa, così
come la loro grandezza è la quantità d’estensione che essi occupano; ma basta
veramente questa distanza a definire la situazione dei corpi nello spazio? Di
un’altra cosa bisogna tener conto, ed è la direzione secondo cui questa
distanza deve essere calcolata; ma, poiché dal punto di vista quantitativo la
direzione deve essere indifferente; in quanto, sotto questo rapporto, lo spazio
non può essere considerato se non come omogeneo, ne deriva che le diverse
direzioni non possono essere distinte le une dalle altre;
Quantità
spaziale e spazio qualificato 39
se dunque la direzione interviene effettivamente nella situazione,
e se essa, proprio come la distanza, è un elemento puramente spaziale, ne
consegue che, nella natura stessa dello spazio, vi è qualcosa di qualitativo.
Per
esserne ancor più certi, lasceremo da parte lo spazio fisico ed i corpi per
prendere in esame soltanto lo spazio propriamente geometrico, il quale, se così
si può dire, è certamente lo spazio ridotto a se stesso; per studiare questo
spazio, è certo che la geometria faccia appello soltanto a nozioni strettamente
quantitative? Questa volta, beninteso, si tratta semplicemente della geometria
profana dei moderni, ma se, diciamolo subito, si trova anche qui qualcosa di
irriducibile alla quantità, non ne risulterà immediatamente che nel campo della
scienza fisica è ancor più impossibile e più illegittimo pretendere di tutto
ricondurre ad essa? Qui non intendiamo nemmeno parlare della situazione, poiché
quest’ultima svolge una funzione di qualche rilievo solo in talune branche
particolari della geometria che a rigore si potrebbe anche rifiutare di
considerare come parte integrante della geometria pura;1 ma, nella
geometria più elementare, non c’è soltanto la grandezza delle figure da
considerare, bensì anche la loro forma; o forse qualche studioso di geometria
più compenetrato dalle concezioni moderne oserebbe sostenere che, per esempio,
un triangolo ed un quadrato di uguale superficie sono una stessa ed unica cosa?
Potrà soltanto dire che queste due figure sono «equivalenti» sottintendendo
evidentemente «dal punto di vista della grandezza»; ma sarà obbligato a
riconoscere che, sotto un altro rapporto, cioè quello della forma, c’è qualcosa
che li differenzia, e se l’equivalenza di grandezza non implica la similitudine
di forma, è perché quest’ultima non è riducibile alla quantità. E andremo anche
più lontano: c’è tutta una parte della geometria elementare a cui le
considerazioni quantitative sono estranee, cioè la teoria delle figure simili;
la similitudine, in effetti, si definisce esclusivamente mediante la forma ed è
del tutto indipendente dalla grandezza delle figure, il che implica che essa è
d’ordine puramente qualitativo.2 Se ora ci domandiamo che cosa sia
essenzialmente questa forma spaziale, osserveremo che essa è definibile
mediante un insieme di tendenze in direzione: in ogni punto di una linea la
tendenza in questione è determinata dalla sua tangente, e l’insieme delle
tangenti definisce la forma di quella linea; lo stesso dicasi per le superfici,
nella geometria a tre dimensioni,
1.
Quale per esempio la geometria descrittiva o la cosiddetta analysis situs
secondo certi studiosi di geometria.
2.
Leibnitz l’ha espresso con questo aforisma: «Æqualia sunt ejusdem
quantitatis; similia sunt ejusdem qualitatis».
40 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
se si sostituisce la considerazione delle rette tangenti con
quella dei piani tangenti; è evidente che ciò è valido tanto per i corpi quanto
per le semplici figure geometriche, poiché la forma di un corpo non è altro che
la superficie stessa da cui è delimitato il suo volume. Arriviamo dunque, e ciò
che abbiamo detto a proposito della situazione dei corpi permetteva già di
prevederlo, a questa conclusione: è la nozione di direzione quella che in
definitiva rappresenta il vero elemento qualitativo inerente alla natura stessa
dello spazio, così come la nozione di grandezza ne rappresenta l’elemento
quantitativo; e così lo spazio, tutt’altro che omogeneo, ma determinato e
differenziato dalle sue direzioni, è ciò che possiamo chiamare spazio
«qualificato».
Orbene,
non soltanto dal punto di vista fisico, ma, come abbiamo visto, anche dal punto
di vista geometrico, è proprio questo spazio «qualificato» il vero spazio; lo
spazio omogeneo, in effetti, non ha alcuna esistenza, a voler parlare
propriamente, in quanto non è nient’altro che una semplice virtualità. Per
poter essere misurato, cioè, secondo le nostre precedenti spiegazioni, per
poter essere effettivamente realizzato, lo spazio deve necessariamente essere
riferito a un insieme di direzioni definite; queste direzioni, d’altronde,
appaiono come raggi emanati da un centro, a partire dal quale formano la croce
a tre dimensioni, e non è nemmeno il caso di ricordare una volta ancora la
funzione considerevole che esse svolgono nel simbolismo di tutte le dottrine
tradizionali.1 Si potrebbe forse anche suggerire che è proprio
restituendo alla considerazione delle direzioni dello spazio la sua importanza
reale che sarebbe passibile restituire alla geometria, in gran parte almeno, il
senso profondo da essa perduto; ma una cosa del genere, non possiamo
nasconderlo, richiederebbe un lavoro che potrebbe condurre molto lontano, come
è facile convincersene se si pensa all’influenza effettiva esercitata da questa
considerazione, a diversi riguardi, su tutto ciò che si riferisce alla
costituzione stessa delle società tradizionali.2
1. A
questo proposito ci si dovrà riferire alle considerazioni da noi esposte, con
tutti gli sviluppi ad esse connesse, nel Symbolisme de la Croix.
2.
Nella fattispecie, si dovrebbero esaminare qui tutte le questioni d’ordine
rituale riferibili più o meno direttamente all’«orientazione»; evidentemente
non possiamo insistervi, e ci limiteremo a menzionare come sia in tal modo che,
tradizionalmente, vengono determinate non solo le condizioni per la costruzione
degli edifici, si tratti di templi o di case, ma anche quelle per la fondazione
delle città. L’orientazione delle chiese è l’ultimo vestigio che ne è rimasto
in Occidente fino all’inizio dei tempi moderni, l’ultimo almeno dal punto di
vista «esteriore», poiché, per quanto riguarda le forme iniziatiche,
considerazioni di questo genere, benché oggi generalmente incomprese, vi hanno
sempre conservato il loro posto simbolico, anche quando, nel presente stato di
degenerazione di tutte le cose, si è creduto di potersi dispensare
Quantità
spaziale e spazio qualificato 41
Lo
spazio, così come il tempo, è una delle condizioni che definiscono l’esistenza
corporea, condizioni che sono però diverse dalla «materia», o meglio dalla
quantità, benché con questa si combinino naturalmente; esse sono meno
«sostanziali», quindi più vicine all’essenza, ed è questo in effetti ciò che
implica l’esistenza in esse di un aspetto qualitativo; l’abbiamo visto per lo
spazio e lo vedremo anche per il tempo. Prima di arrivare a questo,
sottolineeremo ancora che l’inesistenza di uno «spazio vuoto» è sufficiente a
dimostrare l’assurdità di una delle troppo famose «antinomie» cosmologiche di
Kant: chiedersi «se il mondo è infinito, o se è limitato nello spazio», è una
questione assolutamente priva di senso: è impossibile che lo spazio si estenda
al di là del mondo per contenerlo, perché si tratterebbe allora di uno spazio
vuoto ed il vuoto non può contenere alcunché; è invece lo spazio ad essere nel
mondo, cioè nella manifestazione, e, se ci si limita a prendere in esame il
solo ambito della manifestazione corporea, si potrà dire che lo spazio è
coestensivo a tale mondo essendone una delle condizioni; ma questo mondo non è
più infinito dello spazio stesso, perché, come quest’ultimo, non contiene tutte
le possibilità, ma rappresenta soltanto un certo ordine di possibilità
particolari ed è limitato alle determinazioni costituenti la sua stessa natura.
Diremo ancora, per non dovere ritornare su questo argomento, che è ugualmente
assurdo chiedersi «se il mondo è eterno, o se è cominciato nel tempo»; per ragioni
del tutto analoghe, è in realtà il tempo che è cominciato nel mondo, se si
tratta della manifestazione universale, o con il mondo, se si tratta della
manifestazione corporea; ma il mondo non è affatto eterno per questo perché ci
sono anche inizi intemporali; il mondo non è eterno perché è contingente, o, in
altri termini, esso ha un inizio come avrà una fine perché non è il principio
di se stesso, o perché non contiene questo principio che gli è tuttavia
necessariamente trascendente. In tutto ciò non vi sono difficoltà di sorta, ed
è per questo che buona parte delle speculazioni dei filosofi moderni è fatta
solo di questioni mal impostate e di conseguenza insolubili, suscettibili
dunque di dar luogo a discussioni indefinite; esse, però, svaniscono del tutto
dal momento in cui, esaminate al di fuori di ogni pregiudizio, siano ridotte a
ciò che in realtà sono, cioè a semplici prodotti della confusione che
caratterizza la mentalità attuale. La cosa più curiosa è che anche questa
confusione sembra avere una sua «logica», poiché, durante molti secoli e in
tutte le diverse forme che ha rivestito,
dall’osservare
la realizzazione effettiva delle condizioni che esse implicano, e di
contentarsi, a questo proposito, di una rappresentazione semplicemente
«speculativa».
42 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
essa ha sempre costantemente teso in uno stesso senso; ma questa
«logica» altro non è, in fondo, che la conformità con il percorso stesso del
ciclo umano, a sua volta dettato dalle condizioni cosmiche stesse; e ciò ci
riporta direttamente alle considerazioni inerenti alla natura del tempo, e a
quelle che, per contrapposto alla concezione puramente quantitativa che ne
hanno i «meccanicisti», possiamo chiamare le sue determinazioni qualitative.
5. Le determinazioni
qualitative del tempo
Il
tempo appare ancor più lontano dello spazio dalla quantità pura: si può parlare
sia di grandezze temporali sia di grandezze spaziali, ed entrambe fanno parte
della quantità continua (dal momento che non è il caso di soffermarsi sulla
bizzarra concezione di Cartesio secondo cui il tempo sarebbe costituito da una
serie di istanti discontinui, in quanto ciò implicherebbe l’ipotesi d’una
«creazione» costantemente rinnovantesi senza la quale il mondo scomparirebbe ad
ogni istante negli intervalli di tale discontinuità); tuttavia occorre
distinguere molto bene tra i due casi, poiché, come abbiamo rilevato in
precedenza, mentre si può misurare direttamente lo spazio, ciò non è possibile
per il tempo se non riconducendolo per così dire alla spazio. Quel che si misura
in realtà non è mai una durata, bensì lo spazio percorso in questa durata da un
certo movimento di cui si conosce la legge; poiché questa legge si presenta
come una relazione fra il tempo e lo spazio, quando si conosce la grandezza
dello spazio percorso si può dedurre quella del tempo impiegato a percorrerlo;
per quanti artifici si adoperino, non vi sono, in definitiva, altri mezzi per
determinare le grandezze temporali.
Un’altra
osservazione che parimenti tende alla stessa conclusione è la seguente: i
fenomeni prettamente corporei sono i soli a situarsi altrettanto bene nello
spazio quanto nel tempo; i fenomeni d’ordine mentale, quelli studiati dalla
«psicologia» nel senso ordinario della parola, non hanno alcun carattere
spaziale, ma, per contro, si svolgono ugualmente nel tempo; orbene, il mentale,
appartenendo alla manifestazione sottile, è necessariamente, nell’ambito
individuale, più prossimo all’essenza del corporeo; se la natura del tempo è
suscettibile di una tale estensione e di condizionare le stesse manifestazioni
mentali, è dunque perché questa natura dev’essere più qualitativa ancora di
quella dello spazio. E poiché parliamo di fenomeni mentali, aggiungeremo che,
essendo essi dalla parte di ciò che nell’individuo rappresenta l’essenza, è
perfettamente vano cercarvi elementi quantitativi, o addirittura, come fanno
certuni, volerli ridurre alla quantità; ciò che gli «psicofisiologi»
determinano quantitativamente non sono in realtà i fenomeni mentali, come essi
ritengono, ma soltanto certe loro concomitanze corporee; e in ciò non vi è
nulla che in qualche modo riguardi la natura propria del mentale, né che, per
conseguenza, possa servire a spiegarlo in alcun modo; l’idea assurda di una
psicologia quantitativa rappresenta veramente il gradino più basso
dell’aberrazione «scientistica» moderna!
Ne
consegue che, se si può parlare di spazio «qualificato», a
44 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
maggior ragione si potrà parlare di tempo «qualificato»; e con ciò
vogliamo intendere che nel tempo devono esserci meno determinazioni
quantitative e più determinazioni qualitative che non nello spazio. Il «tempo
vuoto» non ha d’altronde maggiore esistenza dello «spazio vuoto», e, a questo
proposito, si potrebbe ripetere tutto quanto abbiamo detto parlando dello
spazio; al di fuori del nostro mondo non ci sono più né spazio né tempo,
mentre, all’interno di esso, il tempo realizzato contiene sempre avvenimenti,
così come lo spazio realizzato contiene sempre corpi. Per taluni aspetti v’è
una specie di simmetria fra spazio e tempo, cosicché se ne può parlare spesso
con un certo qual parallelismo; ma questa simmetria, che non si ritrova nelle
altre condizioni dell’esistenza corporea, è più accentuata dal lato qualitativo
che non da quello quantitativo, come pare dimostrarlo la differenza da noi
indicata tra la determinazione delle grandezze spaziali e quella delle
grandezze temporali, nonché l’assenza, per quanto riguarda il tempo, di una
scienza quantitativa analoga a quel che è la geometria per lo spazio.
Nell’ordine qualitativo, per contro, la simmetria si traduce in modo
rimarchevole nella corrispondenza esistente fra simbolismo spaziale e
simbolismo temporale, di cui spesso abbiamo avuto modo di dare esempi; se si
tratta di simbolismo, in effetti, è la considerazione della qualità che
interviene essenzialmente, e non quella della quantità.
È
evidente che le epoche del tempo si differenziano qualitativamente mediante gli
avvenimenti che vi si svolgono, così come le porzioni di spazio mediante i
corpi che vi si trovano, e che non si può assolutamente considerare come
realmente equivalenti due durate quantitativamente uguali, ma piene di serie di
avvenimenti del tutto diverse; è addirittura d’osservazione comune che
l’uguaglianza quantitativa nell’apprezzamento mentale della durata sparisce
completamente di fronte alla differenza qualitativa. Ma forse si dirà che tale
differenza non è inerente alla durata in se stessa, bensì soltanto a ciò che vi
si svolge; è dunque opportuno chiedersi se, al contrario, non vi sia nella
determinazione qualitativa degli avvenimenti qualcosa che proviene proprio dal
tempo; e, per la verità, non si riconosce almeno implicitamente una cosa del
genere quando per esempio si parla, come si fa costantemente nel linguaggio
comune, delle condizioni caratteristiche di tale o talaltra epoca? Ciò appare
in definitiva ancor più manifesto per il tempo che non per lo spazio, benché,
come abbiamo visto per quanto riguarda la situazione dei corpi, gli elementi
qualitativi siano tutt’altro che trascurabili. Per di più, se si vuole andare a
fondo delle cose, si dovrebbe dire che, come un corpo non può essere situato
indifferentemente in
Le
determinazioni qualitative del tempo 45
un luogo qualsiasi, così un avvenimento non può prodursi
indifferentemente in qualsiasi epoca; e però qui la simmetria non è così
perfetta, perché, mentre la situazione dei corpi nello spazio è suscettibile di
variare a causa del movimento, quella di un avvenimento nel tempo è invece
rigorosamente determinata e propriamente «unica», cosicché la natura essenziale
degli avvenimenti appare molto più strettamente legata al tempo che non quella
dei corpi allo spazio, il che riconferma che il tempo deve avere in se stesso
un carattere molto più qualitativo.
In
realtà, il tempo non è qualcosa che si svolga uniformemente, e, di conseguenza,
rappresentarlo geometricamente con una linea retta, come abitualmente fanno i
matematici moderni, ne dà un’idea interamente falsata per eccesso di
semplificazione; vedremo in seguito che la tendenza ad abusive semplificazioni
è proprio una delle caratteristiche della mentalità moderna, e che, d’altronde,
si accompagna inevitabilmente con la tendenza di ricondurre tutto alla
quantità. La vera rappresentazione del tempo è quella fornita dalla concezione
tradizionale dei cicli, concezione che, beninteso, è essenzialmente quella di
un tempo «qualificato»; d’altronde, se viene impiegata una rappresentazione
geometrica, che la si realizzi graficamente o semplicemente la si esprima con
la terminologia di cui si fa uso, è evidente che si tratta di un’applicazione
del simbolismo spaziale, e ciò fa presagire che vi si potrà trovare
l’indicazione di una certa correlazione fra le determinazioni qualitative del
tempo e quelle dello spazio. In effetti è quello che si verifica: per lo spazio
tali determinazioni risiedono essenzialmente nelle direzioni, ed infatti la
rappresentazione ciclica stabilisce appunto una corrispondenza fra le fasi di
un ciclo temporale e le direzioni dello spazio; per convincersene, basta
prendere in esame un esempio fra i più semplici ed accessibili, quello del
ciclo annuale, il quale, come è noto, svolge una funzione molto importante nel
simbolismo tradizionale,1 e in cui le quattro stagioni sono
rispettivamente messe in corrispondenza con i quattro punti cardinali.2
1.
Ci limiteremo a ricordare qui da un lato la notevole importanza del simbolismo
zodiacale, specie dal punto di vista propriamente iniziatico, e dall’altro le
dirette applicazioni d’ordine rituale a cui dà luogo lo svolgimento del ciclo
annuale nella maggior parte delle forme tradizionali.
2. Ci
teniamo a segnalare, a proposito delle determinazioni qualitative dello spazio
e del tempo e delle loro corrispondenze, una testimonianza non certo
sospettabile, in quanto proveniente da un orientalista «ufficiale», Marcel
Granet, il quale ha consacrato a queste nozioni tradizionali tutta una parte
della sua opera La pensée chinoise [trad. it.: Il pensiero cinese,
Milano, 1971]; è indubbio che in tutte queste cose egli vede esclusivamente
delle singolarità che si sforza di spiegare unicamente in chiave «psicologica»
e «sociologica», ma di questa interpretazione provocata dai pregiudizi moderni
in generale e universitari in particolare, non abbiamo da preoccuparci,
46 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Non
è il caso qui di esporre più o meno completamente la dottrina dei cicli,1
anche se essa sta a fondamento del presente studio; ci accontenteremo per il
momento, onde restare nei limiti che ci siamo imposti, di formulare talune
osservazioni aventi un rapporto più immediato con il nostro soggetto nel suo
insieme, riservandoci di fare appello, in seguito, ad altre considerazioni
appartenenti alla stessa dottrina. La prima di queste osservazioni è che non
soltanto ciascuna fase di un qualsiasi ciclo temporale possiede una sua qualità
propria che influisce sulla determinazione degli avvenimenti, ma che la stessa
velocità con cui questi avvenimenti si svolgono è qualcosa che parimenti
dipende da queste fasi, e che, per conseguenza, è in realtà d’ordine più qualitativo
che quantitativo. Così, quando si parla della velocità degli avvenimenti nel
tempo, per analogia con la velocità di un corpo che si sposta nello spazio,
occorre effettuare una certa trasposizione di questo concetto di velocità,
perché esso non è più riducibile ad un’espressione quantitativa come quella che
si dà in meccanica della velocità propriamente detta. Quel che vogliamo dire è
che, a seconda delle diverse fasi del ciclo, serie di avvenimenti tra loro
paragonabili non si compiono in durate quantitativamente uguali; ciò appare
soprattutto evidente quando si tratta di grandi cicli, d’ordine ad un tempo
cosmico e umano, ed uno degli esempi più notevoli si ritrova nella proporzione
decrescente delle durate rispettive dei quattro Yuga, il cui insieme
forma il Manvantara.2 È proprio per questa ragione che
attualmente gli avvenimenti si svolgono ad una velocità che non trova riscontro
nelle epoche anteriori, velocità che va aumentando senza posa e continuerà ad
aumentare fino alla fine del ciclo; si tratta di una specie di progressiva
«contrazione» della durata, il cui limite corrisponde al «punto di arresto» al
quale abbiamo fatto allusione altrove; avremo occasione in seguito di ritornare
più particolareggiatamente su queste considerazioni e di darne una spiegazione
più completa.
mentre
quel che ci interessa è la constatazione del fatto in se stesso; da questo
punto di vista, sì può trovare nel libro citato un quadro impressionante delle
antitesi che una civiltà tradizionale (ciò vale infatti per qualunque altra
civiltà, oltre che per la cinese) presenta nei confronti con la civiltà
«quantitativa» propria dell’Occidente moderno.
1.
Questa dottrina è stata esposta da R. Guénon nell’articolo Considerazioni
sulla dottrina dei cicli cosmici, in «Rivista di Studi
Tradizionali», 11, aprile-giugno 1964 [N.d.T.].
2. È
noto che questa proporzione è quella dei numeri 4, 3, 2, 1, il cui totale è 10
per l’insieme del ciclo; è del pari noto che la stessa durata della vita umana
si considera decrescente da un’età all’altra, il che equivale a dire che questa
vita si svolge con una rapidità via via crescente dall’inizio del ciclo alla
sua fine.
Le
determinazioni qualitative del tempo 47
La
seconda osservazione verte sulla direzione discendente dello svolgimento del
ciclo, in quanto lo si consideri come espressione cronologica di un processo di
manifestazione che implica un allontanamento graduale dal principio; ma di ciò
abbiamo già parlato tante volte, da poterci dispensare dall’insistervi
nuovamente. Se qui menzioniamo ancora questo argomento, è soprattutto perché,
in connessione con quanto abbiamo detto, esso si presta ad un’analogia spaziale
assai degna d’interesse: l’aumento di velocità degli avvenimenti, man mano che
ci si approssima alla fine del ciclo, può essere paragonato all’accelerazione
cui sono soggetti i corpi pesanti nel loro movimento di caduta; il cammino
dell’umanità attuale assomiglia in realtà al percorso d’un corpo in movimento
lanciato in una discesa, e che accelera sempre più quanto più si avvicina al
basso; anche se certe reazioni in senso contrario, nella misura in cui sono
possibili, rendono le cose un po’ più complesse, nondimeno questa è un’immagine
quanto mai esatta del movimento ciclico preso nel suo insieme.
Infine,
una terza osservazione: poiché lo svolgimento discendente della manifestazione,
e quindi del ciclo che ne è un’espressione, si effettua dal polo positivo od
essenziale dell’esistenza verso il suo polo negativo o sostanziale, ne consegue
che tutte le cose devono prendere un aspetto sempre meno qualitativo e sempre
più quantitativo; ed è per questo che l’ultimo periodo del ciclo deve tendere,
in modo del tutto particolare, ad affermarsi come il «regno della quantità».
Del resto, quando affermiamo che deve essere così di tutte le cose, non ci
riferiamo soltanto al modo in cui esse vengono considerate dal punto di vista
umano, ma anche ad una reale modificazione dello stesso «ambiente»; poiché ogni
periodo della storia dell’umanità corrisponde propriamente ad un «momento
cosmico» determinato, deve necessariamente esservi una correlazione costante
fra lo stato stesso del mondo, o della cosiddetta «natura» nel senso più comune
della parola, e più specialmente dell’insieme dell’ambiente terrestre, e quello
dell’umanità la cui esistenza è evidentemente condizionata da questo ambiente.
Aggiungeremo che la totale ignoranza di queste modificazioni d’ordine cosmico è
una delle principali cause dell’incomprensione della scienza profana nei
confronti di tutto quanto si trova al di fuori di certi limiti; nata anch’essa
dalle condizioni molto speciali dell’epoca attuale, questa scienza si trova,
con tutta evidenza, nell’incapacità di concepire condizioni diverse da queste,
o anche soltanto di ammettere che possano esisterne, cosicché lo stesso punto
di vista che la definisce stabilisce delle «barriere» nel tempo, barriere che
le è tanto impossibile superare quant’è impossibile ad un miope di vedere
chiaramente oltre una certa distanza; ed effettivamente la caratteristica
48 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
precipua della moderna mentalità «scientistica» è proprio quella
di una vera «miopia intellettuale» in tutti i campi. Gli sviluppi cui saremo
condotti in seguito permetteranno una migliore comprensione di cosa possono
essere queste modificazioni dell’ambiente, alle quali sul momento possiamo
soltanto fare delle allusioni d’ordine generale; forse ci si potrà render conto
che molte cose considerate oggi come «favolose» non lo erano affatto per gli
antichi, e che queste stesse cose possono sempre non esserlo per coloro che
hanno conservato, con il deposito di certe conoscenze tradizionali, quelle
nozioni che permettono di ricostituire la figura di un «mondo perduto», come
pure di prevedere, almeno nelle grandi linee, quella d’un mondo futuro, poiché,
proprio in virtù delle leggi cicliche che governano la manifestazione, il
passato e l’avvenire si corrispondono analogicamente, per cui, checché ne pensi
il volgo, previsioni del genere non hanno in realtà il minimo carattere
«divinatorio», ma riposano interamente su quelle che abbiamo chiamato
determinazioni qualitative del tempo.
6. Il principio di individuazione
In vista di quel che ci proponiamo, pensiamo di
aver dato sufficienti chiarimenti sulla natura dello spazio e del tempo; ci
pare però necessario ritornare ancora alla «materia» per prendere in esame
un’altra questione, di cui finora non abbiamo detto niente, e che è
suscettibile di gettare nuova luce su taluni aspetti del mondo moderno. Gli
Scolastici considerano la materia come costituente il principium
individuationis; quale la ragione di questo modo di considerare le cose, e
fino a qual punto giustificata? Per ben capire di che si tratta, è in
definitiva sufficiente, senza affatto uscire dai limiti del nostro mondo
(poiché qui non si fa appello ad alcun principio d’ordine trascendente in
rapporto ad esso), di considerare la relazione fra gli individui e la specie:
in tale relazione, la specie è dalla parte della «forma» o dell’essenza, mentre
gli individui, o meglio ciò che .li distingue all’interno della specie, sono
dalla parte della «materia» o della sostanza.1 Non c’è da stupirsene
tenendo conto di quanto abbiamo già detto sul significato del termine εϊδος che
è contemporaneamente «forma» e «specie», e sul carattere puramente qualitativo
di quest’ultima; però, occorre fornire ulteriori precisazioni, nonché, prima di
tutto, dissipare alcuni equivoci che la terminologia potrebbe provocare.
Abbiamo già detto il motivo per cui il termine
«materia» rischia di generare confusioni; quanto al termine «forma», esso può
prestarvisi ancor più facilmente poiché il suo significato abituale è del tutto
diverso da quello in uso nella terminologia della Scolastica; in questo senso,
che è quello per esempio da noi impiegato precedentemente parlando della forma
in geometria, si dovrebbe, se ci si servisse della terminologia della
Scolastica, dire «figura» e non «forma»; ma questo sarebbe troppo contrario a quanto
stabilito dall’uso, di cui bisogna per forza tener conto se ci si vuole far
capire, e quindi, tutte le volte che adoperiamo il termine «forma», senza
riferimento specifico alla Scolastica, è nel significato comune che lo
intendiamo: per esempio quando
1. Da segnalare che a questo proposito si presenta
una difficoltà almeno apparente: nella gerarchia dei generi, se si considera la
relazione d’un genere con un altro genere più particolare che ne sia una
specie, il primo svolge la funzione di «materia», e il secondo quella di
«forma»; a prima vista la relazione pare quindi applicata in senso
contrario mentre, in realtà, essa non è paragonabile a quella tra specie ed
individui; da un punto di vista puramente logico, tale relazione d’altronde
corrisponde a quella esistente tra un soggetto ed un attributo, dove il primo
designa il genere, il secondo la «differenza specifica».
50 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
diciamo che fra le
condizioni di uno stato di esistenza è la forma che caratterizza questo stato
come individuale. Va da sé, d’altronde, che in linea generale questa forma non
la si deve concepire come rivestita di un carattere spaziale; ciò è vero soltanto
per il nostro mondo, perché qui si combina con un’altra condizione, lo spazio,
che appartiene propriamente al solo ambito della manifestazione corporea. Ma
allora si pone il problema seguente: sarà forse la forma intesa a questo modo,
e non la «materia» (o se si preferisce la quantità), a rappresentare, fra le
condizioni di questa mondo, il vero «principio d’individuazione», dal momento
che gli individui sono tali in quanto da essa condizionati? Ciò significherebbe
non comprendere quel che gli Scolastici, di fatto, vogliono dire quando parlano
di «principio d’individuazione»; di questo essi non intendono assolutamente
servirsi per definire uno stato di esistenza come individuale, e d’altronde ciò
si riferisce ad un ordine di considerazioni che non sembra essi abbiano mai
abbordato; a parte il fatto che, da questo punto di vista, la specie stessa
deve essere considerata come d’ordine individuale, non avendo essa niente di
trascendente nei confronti dello stato così definito; e possiamo aggiungere,
basandoci sulla rappresentazione geometrica degli stati d’esistenza da noi
esposta altrove, che tutta la gerarchia dei generi deve essere vista come
estesa orizzontalmente e non verticalmente.
La questione del «principio d’individuazione»
ha una portata molto più ristretta, e si riduce in definitiva a questo: gli
individui d’una stessa specie partecipano tutti di una stessa natura, che è
propriamente la specie stessa, e che si trova ugualmente in ognuno di essi; che
cosa fa sì che questi individui, malgrado tale comunità di natura, siano esseri
distinti e anche, per meglio dire, separati gli uni dagli altri? È sottinteso
che qui si tratta degli individui esclusivamente in quanto appartenenti alla
specie, indipendentemente da tutto ciò che può essere in essi sotto altri
rapporti, dimodoché la questione potrebbe anche esser formulata così: di quale
ordine è la determinazione che si aggiunge alla natura specifica per fare degli
individui, nella specie stessa, degli esseri separati? È questa determinazione
che gli Scolastici riferiscono alla «materia», cioè in fondo alla quantità,
secondo la loro definizione della materia secunda del nostro mondo; e
così la «materia» (o la quantità) appare propriamente come un principio di
«separatività». Si può ben dire, in effetti, che la quantità è una
determinazione che si aggiunge alla specie, in quanto quest’ultima è
esclusivamente qualitativa e quindi indipendente dalla quantità, mentre gli
individui, per il solo fatto di essere «incorporati», rientrano in tutt’altro
caso; e, a questo proposito, bisogna far bene attenzione ad evitare un’opinione
erronea,
Il principio di individuazione 51
fin troppo diffusa tra
i moderni, che tende a concepire la specie come una «collettività»; questa non
è nient’altro che una somma aritmetica d’individui, cioè, contrariamente alla
specie, qualcosa di prettamente quantitativo; come sempre, la confusione del
generale e del collettivo è una conseguenza della tendenza che conduce i
moderni a vedere soltanto la quantità in tutte le cose, tendenza che
altrettanto costantemente si ritrova al fondo di tutte le concezioni
caratteristiche della loro particolare mentalità.
La conclusione a cui si arriva è questa: negli
individui la quantità predominerà tanto più sulla qualità, quanto più saranno
ridotti ad essere, se così si può dire, dei semplici individui, e quanto più
saranno, appunto per questo, separati gli uni dagli altri, il che, si badi, non
vuole affatto dire più differenziati, poiché v’è anche una differenziazione
qualitativa che è proprio l’inverso di quella differenziazione del tutto
quantitativa che è la separazione in questione. Tale separazione, fa degli individui
solo altrettante «unità», nel senso inferiore del termine, e del loro insieme una pura
molteplicità quantitativa; al limite, questi individui saranno praticamente
paragonabili ai pretesi «atomi» dei fisici, sprovvisti cioè di ogni
determinazione qualitativa; e benché, di fatto, questo limite non si possa
raggiungere, è pur questo il senso in cui il mondo attuale si dirige. Non c’è
che da guardarsi intorno per constatare che, ovunque e sempre di più, ci si
sforza di ricondurre ogni cosa all’uniformità, si tratti degli uomini stessi, o
delle cose in mezzo alle quali vivono, ed è evidente che un risultato del
genere non può ottenersi se non sopprimendo, per quanto possibile, ogni
distinzione qualitativa; ma quel che veramente è degno di nota è il fatto che,
per una strana illusione, taluni scambiano volentieri questa «uniformizzazione»
per un’«unificazione», mentre, in realtà, essa ne rappresenta esattamente
l’inverso, cosa del resto evidente dal momento che essa implica
un’accentuazione sempre più marcata della «separatività». La quantità, torniamo
ad insistere, può soltanto separare, non unire; sotto forme diverse, tutto ciò
che procede dalla «materia» non produce altro che antagonismo fra quelle
«unità» frammentarie che sono all’estremo opposto della vera unità, o che
almeno vi tendono con tutto il peso di una quantità non più equilibrata dalla
qualità; ma questa «uniformizzazione» rappresenta un aspetto troppo importante
del mondo moderno, nonché troppo suscettibile d’essere falsamente interpretato,
perché ad essa non consacriamo ancora ulteriori considerazioni.
7. L’uniformità contro l’unità
Se prendiamo in esame l’insieme di quell’ambito
di manifestazione che è il nostro mondo, possiamo dire che in esso, man mano
che si allontanano dall’unità principiale, le esistenze diventano sempre meno
qualitative e sempre più quantitative; in effetti quest’unità, che contiene in
sé tutte le determinazioni qualitative delle possibilità di tale ambito, ne è
il polo essenziale, mentre il polo sostanziale, cui evidentemente ci si
avvicina nella stessa misura in cui ci si allontana dall’altro, è rappresentato
dalla quantità pura, con l’indefinita molteplicità «atomica» ad essa implicita,
e con l’esclusione di qualsiasi distinzione che non sia numerica fra i suoi
elementi. Questo graduale allontanamento dall’unità essenziale può d’altronde
esser considerato da due punti di vista, in simultaneità ed in successione: si
potrà cioè esaminarlo, da una parte, nella costituzione degli esseri
manifestati, in cui questi gradi determinano una specie di gerarchia tra gli
elementi che vi appartengono o le modalità che loro corrispondono, e, d’altra
parte, nello stesso svolgimento dell’insieme della manifestazione dall’inizio
alla fine di un ciclo; va da sé che è a questo secondo punto di vista che
intendiamo particolarmente riferirci. Si potrebbe comunque, a questo proposito,
rappresentare geometricamente l’ambito in questione mediante un triangolo, il
cui vertice è il polo essenziale che è qualità pura, mentre la base è il polo
sostanziale, cioè, per quanto riguarda il nostro mondo, la quantità pura,
raffigurata dalla molteplicità dei punti della base di contro al punto unico
del vertice; se si tracciano delle parallele alla base per rappresentare i
diversi gradi d’allontanamento di cui parlavamo, è evidente che la molteplicità
che simboleggia il quantitativo sarà tanto più marcata quanto più ci si
allontanerà dal vertice per avvicinarsi alla base. Soltanto, affinché il
simbolo sia il più esatto possibile, occorre supporre la base indefinitamente
distante dal vertice, anzitutto perché questo ambito di manifestazione è in se
stesso veramente indefinito, e poi perché la molteplicità dei punti della base
vi è per così dire portata al massimo; con ciò si potrebbe inoltre mettere in
evidenza che tale base, ossia la quantità pura, non potrà mai essere raggiunta
nel corso del processo di manifestazione, benché questo vi tenda senza sosta, e
che, a partire da un certo livello, il vertice, cioè l’unità essenziale o la
qualità pura, viene in qualche modo perso di vista, il che corrisponde
precisamente allo stato attuale del nostro mondo.
Dicevamo prima come, nella quantità pura, le
«unità» non siano tra loro distinte se non numericamente, ed in effetti
54 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
non esiste altro mezzo
per distinguerle; ma ciò dimostra che, in realtà, la quantità pura è veramente
e necessariamente al di sotto di ogni esistenza manifestata. Qui è opportuno
fare appello a quello che Leibnitz chiama il «principio degli indiscernibili»,
in virtù del quale non possono assolutamente esistere due esseri identici, cioè
somiglianti tra loro sotto tutti i rapporti; è una conseguenza immediata, come
altrove abbiamo dimostrato, della illimitatezza della possibilità universale,
la quale implica l’assenza di qualsiasi ripetizione nelle possibilità
particolari; non solo, ma si può dire che due esseri supposti identici non
sarebbero in realtà due, perché, coincidendo in tutto, sarebbero effettivamente
un unico e stesso essere; di conseguenza, affinché gli esseri non siano
identici ed indiscernibili, occorre che vi sia sempre fra loro qualche
differenza qualitativa, cioè che le loro determinazioni non siano mai puramente
quantitative. Questo concetto Leibnitz lo esprime affermando che non è mai vero
che due esseri qualsiasi differiscano solo numero, il che, applicato ai
corpi, vale contro le concezioni «meccanicistiche» del genere di quella di
Cartesio; e afferma inoltre che, se essi non differissero qualitativamente,
«non sarebbero neanche degli esseri», bensì qualcosa di paragonabile alle
porzioni, tutte simili fra loro, dello spazio e del tempo omogenei, le quali,
del tutto prive di esistenza reale, sono state denominate dagli Scolastici entia
rationis. Si osservi tuttavia, a questo proposito, che neanche Leibnitz
sembra avere idee abbastanza chiare sulla vera natura dello spazio e del tempo,
perché, quando definisce semplicemente il primo come un «ordine di coesistenza»
e il secondo come un «ordine di successione», egli li prende in considerazione soltanto
da un punto di vista logico, che li riduce appunto a contenenti omogenei privi
di qualità, e quindi di esistenza effettiva; egli cioè non tiene affatto conto
della loro natura ontologica, vogliamo dire della natura reale dello spazio e
del tempo come sono manifestati nel nostro mondo, quindi realmente esistenti in
quanto condizioni determinanti di quel modo speciale di esistenza che è
propriamente l’esistenza corporea.
La conclusione deducibile da quanto precede è
che l’uniformità, per essere possibile, supporrebbe esseri sprovvisti di
qualsiasi qualità e ridotti a semplici «unità» numeriche; ed è perciò che
un’uniformità del genere non è mai realizzabile di fatto, e che tutti gli
sforzi compiuti a tal fine, specie nell’ambito umano, possono avere l’unico
risultato di spogliare più o meno completamente gli esseri delle qualità loro
proprie, e di fare di essi qualcosa che assomiglia al massimo a semplici
macchine, in quanto la macchina, prodotto tipico del mondo moderno, è appunto
ciò che rappresenta, al più alto grado finora raggiunto, la predominanza
L’uniformità contro l’unità 55
della quantità sulla
qualità. Proprio a questo tendono, particolarmente dal punto di vista sociale,
le concezioni «democratiche» ed «egualitarie» secondo cui tutti gli individui
si equivalgono, supposizione assurda la quale induce a ritenere che tutti debbano
essere ugualmente adatti a non importa cosa; questa «uguaglianza» non trova
alcun esempio in natura, proprio per le ragioni da noi indicate, perché non
rappresenterebbe altro che una similitudine completa fra gli individui; ma è
evidente che, in nome di questa pretesa «uguaglianza», uno degli «ideali» alla
rovescia più cari al mondo moderno, si cerca effettivamente di rendere gli
individui tanto simili tra loro quanto la natura lo permette, e questo in primo
luogo pretendendo di imporre a tutti una educazione uniforme. Ma poiché,
nonostante tutto, non si riesce a sopprimere completamente la differenza delle
attitudini, è fuori questione che tale educazione non darà per tutti
esattamente gli stessi risultati; ed è un fatto fin troppo vero che,
nell’incapacità di dare a certi individui qualità che non hanno, essa è per
contro altamente suscettibile di soffocare negli altri tutte le possibilità che
superano il livello comune; in tal modo il «livellamento» si effettua sempre
dal basso, e d’altronde non può essere diversamente poiché questo stesso
livellamento non è che una espressione della tendenza verso il basso, cioè
verso la quantità pura che si situa al di sotto di ogni manifestazione
corporea, non soltanto al di sotto del grado occupato dai più rudimentali
esseri viventi, ma ancora al di sotto di quella che i nostri contemporanei
hanno convenuto di chiamare «materia bruta» la quale peraltro,
manifestandosi ai sensi, è ancora lungi dall’essere interamente sprovvista di
qualità.
L’occidentale moderno, del resto, non si
accontenta di imporre a casa sua un tal genere di educazione; egli vuole
imporlo anche agli altri, unitamente a tutto il complesso delle sue abitudini
mentali e corporee, al fine di uniformizzare il mondo intero di cui
contemporaneamente uniformizza l’aspetto esteriore mediante la diffusione dei
prodotti della sua industria. Ne deriva la conseguenza, solo in apparenza
paradossale, che il mondo è tanto meno «unificato» nel senso reale del termine,
quanto più diviene uniformizzato; ciò è assolutamente naturale in fondo,
poiché, come abbiamo già detto, il senso in cui viene condotto è quello di una
«separatività» sempre più accentuantesi; ma qui vediamo apparire il carattere
«parodistico» che così spesso si incontra in tutto ciò che è specificamente
moderno. In effetti, pur andando direttamente all’opposto dell’unità vera,
poiché tende a realizzare ciò che ne è più lontano, questa uniformizzazione
rappresenta una specie di caricatura di essa, e ciò in virtù del rapporto analogico
per cui, come abbiamo detto fin dall’inizio,
56 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
l’unità stessa si
riflette inversamente nelle «unità» costituenti la quantità pura. È appunto
questa inversione che ci permetteva poco fa di parlare di «ideale» alla
rovescia, ed è evidente che esso va effettivamente inteso in un senso ben
preciso; non è che sentiamo in alcun modo il bisogno di riabilitare il termine
«ideale», che i moderni usano indifferentemente più o meno per tutto, e
specialmente per mascherare l’assenza di qualsivoglia principio vero, e di cui
si abusa talmente che ormai è un vocabolo privo di senso; ma, nondimeno, non
possiamo impedirci di osservare che, secondo la sua stessa etimologia, esso
dovrebbe sottolineare una certa tendenza verso l’«idea», intesa in un’accezione
più o meno platonica, cioè insomma verso l’essenza e versa il qualitativo, per
quanto vagamente lo si concepisca, mentre di solito, come nel caso in
questione, esso è preso di fatto per designare esattamente il contrario.
Dicevamo che la tendenza è quella di
uniformizzare non solo gli individui umani, ma anche le cose; se gli uomini
dell’epoca attuale si vantano di modificare il mondo in sempre più larga
misura, e se effettivamente tutto diventa in esso sempre più «artificiale», è
soprattutto in questo senso che essi intendono modificarlo, facendo pesare
tutta la loro attività su un ambito il più possibile strettamente quantitativo.
Del resto, poiché si è voluto costruire una scienza tutta quantitativa, è
inevitabile che le applicazioni pratiche derivate da tale scienza rivestano lo
stesso carattere; sono queste le applicazioni il cui insieme è denominato
generalmente «industria», e si può ben dire che l’industria moderna, sotto
tutti i riguardi, rappresenti il trionfo della quantità, non soltanto perché i
suoi procedimenti fanno esclusivamente appello a conoscenze d’ordine
quantitativo e perché gli strumenti di cui si serve, cioè le macchine, sono
fatti in modo da far intervenire il meno possibile considerazioni qualitative, mentre
gli uomini che li mettono in azione sono essi stessi ridotti ad un’attività del
tutto meccanica, ma anche perché, nelle stesse produzioni di questa industria,
la qualità è interamente sacrificata alla quantità. A questo proposito non
saranno inutili alcune osservazioni complementari; e però, prima di arrivarci,
proponiamo un’altra questione su cui ritorneremo in seguito: checché si pensi
del valore dei risultati dell’azione esercitata dall’uomo moderno sul mondo, è
un fatto, indipendente da qualsiasi apprezzamento, che tale azione riesce e
conduce, almeno in una certa misura, ai fini che si propone. Se gli uomini di
un’altra epoca avessero agito allo stesso modo (supposizione del tutto
«teorica» ed in effetti inverosimile date le differenze mentali esistenti tra
questi uomini e quelli di oggi), i risultati ottenuti sarebbero stati gli
stessi? In altri termini, affinché l’ambiente terrestre si presti ad una azione
L’uniformità contro l’unità 57
simile, non è
necessario che, in qualche modo, vi sia predisposto dalle condizioni cosmiche
del periodo ciclico in cui siamo attualmente, cioè non v’è qualcosa di cambiato
nella natura di questo ambiente in rapporto alle epoche precedenti? A questo
punto della nostra esposizione sarebbe troppo presto per precisare la natura di
questo cambiamento, e per caratterizzarlo altrimenti che come una specie di
diminuzione qualitativa la quale dà maggior presa a tutto quanto appartiene
all’ambito quantitativo; ma quel che abbiamo detto sulle determinazioni
qualitative del tempo permette almeno di concepirne già la possibilità, e di
capire che le modificazioni artificiali del mondo, per potersi realizzare,
devono presupporre delle modificazioni naturali cui esse non fanno che
corrispondere ed in qualche modo conformarsi, proprio in virtù della
correlazione che costantemente esiste, nella marcia ciclica del tempo, fra
l’ordine cosmico e l’ordine umano.
8. Mestieri antichi e industria moderna
L’opposizione esistente tra i mestieri antichi
e l’industria moderna è, in fondo, un caso particolare e come un’applicazione
dell’opposizione fra i due punti di vista qualitativo e quantitativo,
rispettivamente predominanti negli uni e nell’altra. Per rendersene conto non è
inutile osservare fin d’ora che la stessa distinzione fra arti e mestieri, o
fra «artista» e «artigiano», è qualcosa di specificamente moderno, quasi fosse
nata dalla deviazione e dalla degenerazione, che hanno sostituito in tutte le
cose la concezione profana a quella tradizionale. Per gli antichi l’artifex
è, indifferentemente, l’uomo che esercita un’arte o un mestiere; ma, in realtà,
non è né l’artista né l’artigiano nel significato odierno di queste parole (per
di più la parola «artigiano» tende sempre più a sparire dal linguaggio
contemporaneo); è qualcosa di più dell’uno e dell’altro, perché, almeno
originariamente, la sua attività è ricollegata a principi di un ordine ben più
profondo. Se quindi i mestieri comprendevano in qualche modo anche le arti
propriamente dette, le quali non se ne distinguevano per alcun carattere
essenziale, è che la loro natura era veramente qualitativa, identica cioè a
quella da tutti riconosciuta all’arte in qualche modo per definizione; soltanto
che, appunto per questa ragione, i moderni relegano l’arte, nella concezione
sminuita che ne hanno, in una specie di ambito chiuso, senza alcun rapporto con
il resto dell’attività umana, cioè con tutto quanto essi pensano sia il «reale»
nel senso grossolano che ha per loro questo termine; e arrivano perfino a
qualificare «attività di lusso» quest’arte, così sfrondata d’ogni portata
pratica, espressione veramente caratteristica di quella che, senza esagerazione
alcuna, si potrebbe chiamare la «scempiaggine» della nostra epoca.
In ogni civiltà tradizionale, come spesso
abbiamo affermato, qualsiasi attività umana viene sempre considerata come
essenzialmente derivante dai principi; questo, che è particolarmente vero per
le scienze, lo è altrettanto per le arti e i mestieri, e v’è d’altronde una
stretta connessione tra questi e quelle perché, secondo una formula che era un
assioma fra i costruttori del Medio Evo, ars sine scientia nihil, da
intendersi naturalmente nel senso di scienza tradizionale e non in quello di
scienza profana, perché l’unico risultato possibile dell’applicazione di questa
è la nascita dell’industria moderna. Mediante questo ricollegarsi ai principi,
si può dire che l’attività umana viene «trasformata», per cui, invece di
ridursi a quel che è in quanto semplice manifestazione esteriore (che in
definitiva è poi il punto di vista profano), si
60 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
integra nella
tradizione e costituisce, per colui che la compie, un mezzo per partecipare
effettivamente ad essa, il che equivale a dire che tale attività riveste un
carattere prettamente «sacro» e «rituale». Per questo si è potuto dire che in
una civiltà del genere «ogni occupazione è un sacerdozio»;1 noi
però, ad evitare di dare a quest’ultimo termine un’estensione impropria, diremo
che essa possiede in se stessa quel carattere che, volendo fare una distinzione
fra «sacro» e «profano» la quale all’origine non aveva alcuna ragion d’essere,
è stato conservato solo dalle funzioni sacerdotali.
Per rendersi conto del carattere «sacro» di
tutta quanta l’attività umana, anche soltanto dal punto di vista esteriore, o
se si vuole exoterico, si prenda in esame, ad esempio, una civiltà come quella
islamica, o quella cristiana del Medio Evo, e si potrà constatare, senza
difficoltà alcuna, che gli atti più comuni dell’esistenza vi hanno sempre
qualcosa di «religioso». Fatto si è che in esse la religione non è
assolutamente una cosa ristretta e limitata, occupante un posto a parte senza
influenze effettive su tutto il resto com’è per gli Occidentali moderni (quelli
almeno che consentono ancora ad ammettere una religione); essa, al contrario,
compenetra tutta l’esistenza dell’essere umano o, per meglio dire, nel suo
ambito si trova come inglobato tutto quanto costituisce tale esistenza, e in
particolare la vita sociale propriamente detta, per cui, in queste condizioni,
non può esservi assolutamente niente di «profano», salvo per coloro i quali per
una ragione o per l’altra si trovano al di fuori della tradizione, e il cui
caso rappresenta esclusivamente un’anomalia. Presso altri popoli, ove il nome
«religione» non può convenientemente applicarsi alla forma di civiltà
considerata, v’è tuttavia una legislazione tradizionale e «sacra», la quale,
pur avendo caratteristiche diverse, svolge esattamente la stessa funzione;
queste considerazioni sono dunque applicabili a qualsiasi civiltà tradizionale
senza eccezioni. Ma c’è di più: se si passa dall’exoterismo all’esoterismo
(impieghiamo qui questi termini per maggior comodità, benché essi non
convengano con ugual rigore a tutti i casi) si constata, in generale,
l’esistenza di un’iniziazione legata ai mestieri, la quale prende questi per
base o per «supporto»;2 occorre dunque che questi mestieri siano
ancora suscettibili d’un significato superiore e più profondo per poter
effettivamente fornire una via di accesso
1. A.M. Hocart, Les
Castes, p. 27.
2. Possiamo
anche osservare che tutto quanto ancora sussiste in Occidente di organizzazioni
autenticamente iniziatiche, in qualunque stato di decadenza si trovino
attualmente, non ha altra origine che quella; le iniziazioni appartenenti ad
altre categorie vi sono ormai completamente scomparse da lungo tempo.
Mestieri antichi e industria moderna 61
all’ambito iniziatico,
ed è evidentemente sempre in ragione del loro carattere essenzialmente
qualitativo che una tal cosa è possibile.
Quel che meglio consente di capirlo è la
nozione di swadharma com’è intesa nella dottrina indù, nozione essa
stessa tutta qualitativa, in quanto riguarda lo svolgimento da parte di ciascun
essere di un’attività conforme alla sua essenza o alla sua natura propria, e
per ciò stesso eminentemente conforme all’«ordine» (rita) nel senso già
da noi precisato; ed è mediante questa stessa nozione, o meglio per la sua
assenza, che si evidenzia nettamente il difetto della concezione profana e
moderna. Secondo quest’ultima un uomo può dedicarsi ad una professione
qualsiasi, ed anche cambiarla a suo piacimento, come se questa professione
fosse qualcosa di puramente esteriore a lui, senza alcun reale legame con ciò
che egli veramente è, cioè con ciò che lo fa essere se stesso e non un altro.
Nella concezione tradizionale, al contrario, ciascuno deve normalmente svolgere
la funzione cui è destinato dalla sua stessa natura, con le attitudini che
questa essenzialmente implica;1 e non può svolgerne un’altra, senza
che ciò rappresenti un grave disordine che avrà una ripercussione su tutta
l’organizzazione sociale di cui egli fa parte; peggio ancora, se un disordine
del genere viene a generalizzarsi, i suoi effetti si ripercuoteranno sullo
stesso ambiente cosmico, tutte le cose essendo legate tra loro da rigorose
corrispondenze. Senza per il momento insistere oltre su quest’ultimo punto, che
può anche applicarsi alle condizioni dell’epoca attuale, riassumeremo quanto
abbiamo detto come segue: secondo la concezione tradizionale, sono le qualità
essenziali degli esseri a determinare la loro attività; nella concezione
profana, invece, queste qualità non contano, e gli individui non sono
considerati altro che come «unità» intercambiabili e puramente numeriche.
Quest’ultima concezione non può logicamente condurre a nient’altro che
all’esercizio di un’attività prettamente «meccanica», nella quale non sussiste
più niente di veramente umano, come effettivamente possiamo constatare ai
giorni nostri; va da sé che i mestieri «meccanici» dei moderni, che
costituiscono l’industria propriamente detta e che altro non sono se non un
prodotto della deviazione profana, non possono offrire alcuna possibilità
d’ordine iniziatico ed anzi possono rappresentare dei veri impedimenti allo
sviluppo di ogni spiritualità; per la verità, del resto, non possono nemmeno
essere considerati come autentici mestieri se si vuol conservare a questo
termine il suo valore in senso tradizionale.
1. Si noti che lo stesso termine «mestiere»
significa propriamente «funzione» secondo la sua derivazione etimologica dal
latino ministerium.
62 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Se il mestiere è qualcosa dell’uomo stesso,
come una manifestazione o un’espansione della sua natura propria, è
comprensibile che possa servire di base ad una iniziazione, ed anche che, nella
generalità dei casi, sia ciò che vi è di più adatto a questo scopo. In effetti,
se l’iniziazione ha essenzialmente per fine di oltrepassare le possibilità
dell’individuo umano, non è men vero che essa non può che prendere, come punto
di partenza, questo individuo qual è, ma, beninteso, facendo in qualche modo
leva sul suo lato superiore, cioè appoggiandosi su quanto vi è in lui di più
propriamente qualitativo; ecco la ragione della diversità delle vie
iniziatiche, cioè, insomma, dei mezzi utilizzati a titolo di «supporti» in
conformità con le differenze delle nature individuali, differenze che
interverranno d’altronde sempre meno in seguito, quanto più l’essere si
inoltrerà nella via e quanto più si avvicinerà a quel fine che è per tutti il
medesimo. I mezzi così impiegati non possono essere efficaci se non corrispondono
realmente alla natura stessa degli esseri cui si applicano; e poiché bisogna
necessariamente procedere dal più accessibile al meno accessibile, dall’esterno
all’interno, è normale che essi siano presi nell’ambito di quell’attività
mediante la quale tale natura si manifesta all’esterno. Ma è evidente che
questa attività non può svolgere una funzione del genere se non in quanto
traduce effettivamente la natura interiore; si tratta dunque di una vera
questione di «qualificazione» nel significato iniziatico del termine, e, in
condizioni normali, questa «qualificazione» dovrebbe essere richiesta per
l’esercizio stesso del mestiere. Tutto questo mette anche in evidenza la
differenza fondamentale che separa l’insegnamento iniziatico, e più in generale
ogni insegnamento tradizionale, dall’insegnamento profano: quanto è
semplicemente «appreso» dall’esterno è qui senza alcun valore, quale che sia la
quantità delle nozioni a questo modo accumulate (perché anche in ciò appare
nettamente il carattere quantitativo del «sapere» profano); quello che conta è di
«risvegliare» le possibilità latenti che l’essere porta in se stesso (ed è
questa in fondo il vero significato della «reminiscenza» platonica).1
Queste ultime considerazioni fanno inoltre
comprendere come l’iniziazione, prendendo il mestiere per «supporto», avrà
contemporaneamente, e in qualche modo inversamente, una ripercussione
sull’esercizio di tale mestiere. L’essere, in effetti, avendo pienamente
realizzato le possibilità di cui la sua attività professionale non è che una
espressione esteriore, e possedendo così la conoscenza effettiva di quel che è
il principio stesso di questa attività, effettuerà dà quel momento
coscientemente quanto non
1. A questo proposito, vedasi in
particolare il Menone di Platone.
Mestieri antichi e industria moderna 63
era prima che una
conseguenza del tutto «istintiva» della sua natura; e pertanto, se la
conoscenza iniziatica è nata per lui dal mestiere, questo, a sua volta,
diventerà il campo di applicazione di tale conoscenza, e quindi non potrà più
esserne separato. Ci sarà allora corrispondenza perfetta tra interno ed
esterno, e l’opera prodotta potrà essere non più soltanto un modo qualsiasi
d’espressione ad un livello più o meno superficiale, ma l’espressione realmente
adeguata di colui che l’avrà concepita ed eseguita, il che costituirà il
«capolavoro» nel vero senso della parola. Non è difficile vedere, in tutto ciò,
come il vero mestiere sia distante dall’industria moderna, tanto che si può
dire si tratti di due opposti, e quanto sia disgraziatamente vero, nel «regno
della quantità», che il mestiere, come volentieri affermano i fautori del
«progresso» che naturalmente se ne rallegrano, sia «una cosa del passato». Nel
lavoro industriale l’operaio non mette niente di se stesso, e d’altronde si
avrebbe buona cura di impedirglielo qualora ne avesse la minima velleità; ma
ciò non è neanche possibile, poiché tutta la sua attività consiste nel far
funzionare una macchina; egli, del resto, è reso perfettamente privo di
iniziativa dalla «formazione», o meglio deformazione professionale ricevuta, la quale è come
l’antitesi dell’antico apprendistato, e che ha per unico scopo quello di
insegnargli ad eseguire certi movimenti «meccanicamente» e sempre allo stesso
modo, senza assolutamente che debba capirne la ragione né preoccuparsi del
risultato, in quanto in realtà non è lui, bensì la macchina, a fabbricare
l’oggetto; servitore della macchina, l’uomo deve divenire macchina egli stesso,
e il suo lavoro non ha più niente di veramente umano, perché non implica più
l’intervento di nessuna di quelle qualità che costituiscono propriamente la
natura umana.1 Tutto ciò conduce a quanto, nel gergo attuale, si è
convenuto di chiamare la fabbricazione «in serie», il cui scopo è quello di
produrre la maggior quantità possibile di oggetti, oggetti simili al massimo
tra loro, e destinati all’uso di uomini che si considerano tutti ugualmente
simili; si tratta con tutta evidenza, come dicevamo prima, del trionfo della
quantità, nonché, per la stessa ragione, di quello dell’uniformità. Questi uomini,
ridotti a semplici «unità» numeriche, si vuole farli abitare, non diremo in
case, perché questo termine sarebbe improprio,
1. Si può osservare che la macchina, in un certo
senso, è l’opposto dell’utensile, e non un utensile «perfezionato» come
molti ritengono, perché l’utensile è, in certo qual modo un «prolungamento» dell’uomo
stesso, mentre la macchina riduce quest’ultimo alle condizioni di suo
servitore; e se si è potuto dire che l’«utensile generò il mestiere» , non è
men vero che la macchina lo uccide; le reazioni istintive degli artigiani
contro le prime macchine si spiegano pertanto da sole.
64 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
ma in «alveari» i cui
scompartimenti saranno tutti disegnati sullo stesso modello ed ammobiliati con
gli oggetti fabbricati «in serie», in modo da far sparire dall’ambiente in cui
vivranno ogni differenza qualitativa; basta prendere in esame i progetti di
certi architetti contemporanei (che qualificano essi stessi queste dimore come
«macchine per abitare») per vedere che non esageriamo per niente; che cosa sono
diventate a questo punto l’arte e la scienza tradizionali degli antichi
costruttori, e le regole rituali che presiedevano alla fondazione delle città e
degli edifici nelle civiltà normali? Sarebbe inutile insistere ulteriormente,
perché bisognerebbe essere ciechi per non rendersi conto dell’abisso che separa
queste ultime dalla civiltà moderna, e tutti si accorgeranno senza dubbio di
quanto grande sia il divario; soltanto, proprio ciò che l’immensa maggioranza
degli individui attuali celebra come un «progresso» ci appare al contrario come
una decadenza profonda, perché manifestamente non si tratta che degli effetti
di quel movimento di caduta, sempre più accelerato, che conduce l’umanità
moderna verso i «bassifondi» ove regna la quantità pura.
9. Il doppio senso dell’anonimato
A proposito della concezione tradizionale dei
mestieri, che fa tutt’uno con quella delle arti, dobbiamo segnalare un’altra
questione importante: le opere dell’arte tradizionale, ad esempio quella
medioevale, sono generalmente anonime, ed è del tutto recente il tentativo,
frutto dell’«individualismo» moderno, di attribuire taluni nomi conservati
dalla storia a capolavori noti, tentativo che conduce ad «attribuzioni» spesso
fortemente ipotetiche. Questo anonimato è precisamente l’opposto della
preoccupazione, costante negli artisti moderni, di affermare e di far conoscere
a tutti i costi la propria individualità. Qualche osservatore superficiale
potrebbe forse pensare che ciò sia comparabile al carattere ugualmente anonimo
dei prodotti industriali di oggi, benché questi non siano certamente «opere
d’arte» ad alcun titolo; ma la verità è un’altra, perché, se effettivamente c’è
anonimato in entrambi i casi, è per ragioni esattamente contrarie. Avviene per
l’anonimato come per tutte quelle cose le quali, secondo l’analogia inversa,
possono essere prese contemporaneamente, sia in senso superiore, sia in senso
inferiore; è così per esempio che, in un’organizzazione sociale tradizionale,
un essere può essere fuori dalle caste in due modi, o perché al di sopra di esse
(ativarna), o perché al di sotto (avarna), ed è evidente che tali
eventualità sono agli estremi opposti. Analogamente, quei moderni che si
considerano fuori da ogni religione sono all’estremo opposto di quegli uomini i
quali, avendo penetrato l’unità principiale di tutte le tradizioni, non sono
più esclusivamente legati ad una particolare forma tradizionale.1 In
rapporto alle condizioni dell’umanità normale, o dell’umanità «media» in certo
qual modo, gli uni si trovano al di qua e gli altri al di là; gli uni, si
potrebbe dire, sono caduti nell’«infraumano», mentre gli altri si sono elevati
al «sopraumano». Ordunque, l’anonimato può caratterizzare l’«infraumano»
altrettanto bene che il «sopraumano»; il primo caso è quello dell’anonimato
moderno, anonimato della folla o della «massa» nel senso in cui la si intende
oggi (ed è ben significativo che si usi una parola così nettamente quantitativa
come «massa»), mentre il secondo è quello dell’anonimato tradizionale
1. Costoro potrebbero dire con Mohyiddîn ibn Arabi:
«Il mio cuore è diventato capace di ogni forma: esso è un pascolo per le
gazzelle ed un convento per i monaci cristiani, un tempio per gli idoli e la Kaabah
del pellegrino, la tavola della Thorah ed il libro del Corano. Io
seguo la religione dell’Amore, qualunque strada prendano i suoi cammelli; la
mia religione e la mia fede sono la vera religione».
66 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
nelle sue diverse
applicazioni, ivi compresa quella concernente le opere d’arte.
Per un’esatta comprensione di quanto precede,
occorre fare appello ai principi dottrinali che sono comuni a tutte le
tradizioni: l’essere che ha conseguito uno stato sovraindividuale è per ciò
stesso liberato da tutte le condizioni limitative dell’individualità, egli cioè
è al di là delle determinazioni di «nome e forma» (nâma-rûpa) che
costituiscono l’essenza e la sostanza di questa individualità come tale; egli è
dunque veramente «anonimo», perché in lui l’«io» si è cancellato ed è completamente
sparito di fronte al «Sé».1 Quelli che non hanno effettivamente conseguito uno stato
del genere devono nondimeno, nella misura delle proprie possibilità, cercare di
ottenerlo, e per conseguenza, nella stessa misura, la loro attività dovrà
imitare questo anonimato ed in certo qual modo parteciparvi, se così si può
dire, il che d’altronde fornirà un «supporto» alla loro successiva
realizzazione spirituale. Questo è visibile specialmente nelle istituzioni
monastiche, che si tratti del Cristianesimo o del Buddhismo, dove ciò che si
potrebbe chiamare la «pratica» dell’anonimato è costantemente osservata, anche
se spesso se ne dimentica il significato profondo. Ma non si creda che il
riflesso dell’anonimato nell’ordine sociale si limiti a questo caso
particolare: ciò equivarrebbe a farsi ingannare dall’abitudine di distinguere
fra «sacro» e «profano», distinzione che, diciamolo ancora una volta, non
esiste ed è anzi priva di senso nelle società strettamente tradizionali. Quanto
abbiamo detto del carattere «rituale» che in esse riveste tutta l’attività
umana lo spiega a sufficienza, e, per quel che riguarda particolarmente i
mestieri, abbiamo visto che questo carattere è tale che si è potuto parlare in
merito di «sacerdozio»; nulla di stupefacente dunque che l’anonimato vi sia di
regola, perché ciò rappresenta la vera conformità a quell’«ordine» che l’artifex
deve cercare di realizzare il più perfettamente possibile in tutte le sue
opere.
A questo punto si potrebbe sollevare una
obiezione: se il mestiere deve essere conforme alla natura di colui che lo
esercita, l’opera prodotta, abbiamo detto, esprimerà necessariamente questa
natura, e potrà esser riguardata come perfetta nel suo genere, o costituente un
«capolavoro», quando la esprimerà in maniera adeguata; orbene, la natura in
questione è l’aspetto essenziale dell’individualità, cioè quello che si
definisce mediante il «nome»: non si tratta forse di qualcosa che pare andare
direttamente al rovescio dell’anonimato? Per rispondere bisogna anzitutto fare
1. A questo
proposito vedasi A.K. Coomaraswamy, Âkimchanna: Selfnaughting, in «The New Indian Antiquary», aprile
1940.
Il doppio senso dell’anonimato 67
osservare che, a
dispetto di tutte le false interpretazioni occidentali su nozioni come quelle
di Moksha e di Nirvâna, l’estinzione dell’«io» non è in alcun
modo una annichilazione dell’essere, ma al contrario essa implica una specie di
«sublimazione» delle sue possibilità (diversamente, osserviamolo di sfuggita, la
stessa idea di «resurrezione» non avrebbe alcun senso); senza dubbio l’artifex che si trova
ancora nello stato individuale umano non può che tendere verso una simile
«sublimazione», ma il fatto di conservare l’anonimato sarà appunto per lui il
segno di questa tendenza «trasformante». Del resto si può anche dire che, in
rapporto alla società stessa, non è in quanto «tal dei tali» che l’artifex
produce la propria opera, ma in quanto egli svolge una determinata «funzione»;
a questa, che è d’ordine veramente «organico» e non «meccanico» (il che pone in
luce la differenza fondamentale con l’industria moderna), egli deve, nel suo
lavoro, identificarsi per quanto possibile; e tale identificazione, oltre ad
essere il mezzo della sua «ascesi», caratterizza in certo qual modo la misura
della sua partecipazione effettiva all’organizzazione tradizionale, poiché è in
virtù dell’esercizio stesso del suo mestiere che egli è incorporato a
quest’ultima e che vi occupa il posto che propriamente conviene alla sua
natura. Per cui, da qualsiasi parte si considerino le cose, l’anonimato si
impone in qualche modo come norma; ed anche se tutto ciò che esso implica in
principio non può essere effettivamente realizzato, dovrà per lo meno esistere
un anonimato relativo nel senso che, soprattutto ove ci sia un’iniziazione
basata sul mestiere, l’individualità profana o «esteriore», definita come «tale
figlio di tal altro» (nâma-gotra), sparirà per tutto ciò che si
riferisce all’esercizio di quel mestiere.1
Se ora passiamo all’altro estremo, quello
rappresentato dall’industria moderna, vediamo che l’operaio vi è sì altrettanto
anonimo, ma perché ciò che egli produce non esprime niente di lui stesso ed in
realtà non è neanche opera sua, essendo puramente «meccanica» la funzione che
egli svolge in tale produzione. In definitiva, l’operaio come tale non ha in
realtà alcun «nome», perché, nel suo lavoro, egli non è che una semplice
«unità» numerica senza qualità proprie, la quale potrebbe essere sostituita da un’altra
«unità» equivalente, cioè da qualsiasi altro operaio, senza che nulla cambi nel
prodotto di tale lavoro;2 e così, come
1. Ciò spiega per quale motivo, in certe
iniziazioni di mestiere quale il Compagnonnage, come del resto negli
ordini religiosi, è proibito designare un individuo mediante il suo nome
profano; vi è ancora un nome, quindi un’individualità, ma è un’individualità
già «trasformata», almeno virtualmente, per il fatto stesso dell’iniziazione.
2. Può esserci solamente una differenza
quantitativa, in quanto un operaio può lavorare
68 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
dicevamo prima, la sua
attività non ha più niente di veramente umano, anzi, ben lungi dal tradurre o
per lo meno dal riflettere qualcosa di «sopraumano», essa è ridotta
all’«infraumano», nel quale ambito essa tende verso il grado più basso, cioè
verso una modalità tanto quantitativa, quanto è possibile realizzarla nel mondo
manifestato. L’attività «meccanica» dell’operaio rappresenta del resto solo un
caso particolare (e però il più tipico, allo stato attuale, in quanto
l’industria è il campo in cui le concezioni moderne sono riuscite più
completamente ad esprimersi) di quel singolare «ideale» che i nostri
contemporanei vorrebbero arrivare ad imporre a tutti gli individui umani ed in
tutte le circostanze della loro esistenza; si tratta di una conseguenza immediata
della tendenza cosiddetta «egualitaria», della
tendenza cioè a quell’uniformità che esige di trattare gli individui come
semplici «unità» numeriche, in modo da realizzare l’«eguaglianza» dal
basso, poiché, «al limite», questo è il solo senso in cui essa possa essere
realizzata, cioè in cui sia possibile, se non di raggiungerla di fatto (essendo
essa contraria, come abbiamo visto, alle condizioni stesse di ogni esistenza
manifestata), almeno di avvicinarcisi sempre di più e indefinitamente, finché si
sia raggiunto il «punto di arresto» che segnerà la fine del mondo attuale.
Se ci si chiede che cosa diventi l’uomo in tali
condizioni, vediamo che, a causa della sempre più accentuata predominanza in
lui della quantità sulla qualità, egli è per così dire ridotto al suo aspetto
sostanziale, cioè al rûpa della dottrina indù (ed in effetti non è
possibile che egli perda la forma, quella cioè che definisce l’individualità
come tale, senza perdere di conseguenza ogni esistenza), il che equivale a dire
che egli è quasi esclusivamente quel che il linguaggio corrente chiamerebbe un
«corpo senz’anima», e ciò nel senso più letterale dell’espressione. In un
individuo del genere, l’aspetto qualitativo o essenziale è quasi completamente
sparito (diciamo quasi perché tale limite non può essere raggiunto in realtà);
e poiché questo aspetto è proprio quello designato come nâma, questo
individuo non ha veramente più un «nome» che gli sia proprio, perché è come svuotato
delle qualità che quel nome deve esprimere; egli è dunque realmente «anonimo»,
ma nel significato inferiore del termine. Si tratta dell’anonimato della
«massa» di cui l’individuo fa parte ed in cui si perde, «massa» che è soltanto
una collezione di individui
più o meno rapidamente di un altro (ed in questa
rapidità consiste in fondo tutta l’«abilità» che gli si richiede); ma dal punto
di vista qualitativo, il prodotto del lavoro sarà sempre uguale, essendo
determinato non dalla concezione mentale dell’operaio, o dalla sua abilità
manuale a dare ad esso una forma esteriore, ma unicamente dall’azione della
macchina di cui egli deve soltanto assicurare il funzionamento.
Il doppio senso dell’anonimato 69
simili, tutti
considerati come altrettante «unità» aritmetiche pure e semplici; è pur vero
che tali «unità» possono essere contate, in modo da valutare numericamente la
collettività che esse formano, ma non si può minimamente dare a ciascuna di
esse una denominazione che implichi, per qualche differenza qualitativa, una
distinzione dalle altre.
Abbiamo detto che l’individuo si perde nella
«massa», o che per lo meno tende sempre di più a perdervisi; questa «confusione»
nella molteplicità quantitativa corrisponde ancora, per inversione, alla
«fusione» nell’unità principiale. In quest’ultima l’essere possiede tutta la
pienezza delle sue passibilità «trasformate», cosicché si può dire che la
distinzione, intesa in senso qualitativo, vi è spinta al massimo grado, pur
essendo contemporaneamente sparita qualsiasi separazione.1 Nella
quantità pura, al contrario, la separazione è al massimo perché ivi risiede il
principio stesso della «separatività», e d’altronde l’essere è evidentemente
tanto più «separato» e più chiuso in se stesso, quanto più le sue possibilità sono
maggiormente limitate, cioè in quanto il suo aspetto essenziale comporta meno
qualità; ma contemporaneamente, data la sua sempre maggiore indistinzione
qualitativa in seno alla «massa», egli tende veramente a confondersi in essa.
La parola «confusione» è qui tanto più appropriata in quanto evoca la
indistinzione tutta potenziale del «caos», ed in effetti si tratta proprio di
questo dal momento che l’individuo tende a ridursi al suo solo aspetto
sostanziale, cioè, come la chiamerebbero gli Scolastici, ad una «materia senza
forma» ove tutto è in potenza e niente è in atto, cosicché il termine ultimo,
se lo si potesse raggiungere, sarebbe una vera «dissoluzione» di quanto
nell’individualità vi è di realtà positiva; e, proprio in virtù dell’estrema
opposizione esistente tra l’una e l’altra, questa confusione degli esseri
nell’uniformità appare come una sinistra e «satanica» parodia della loro
fusione nell’unità.
1. È il significato dell’espressione di Eckhart
«fuso, ma non confuso», che Coomaraswamy, nell’articolo succitato, pone assai
giustamente in relazione con quello del termine sanscrito bhêdâbhêda, «distinzione
senza differenza», cioè senza separazione.
10. L’illusione delle statistiche
Ritorniamo ora a considerare il punto di vista
più propriamente «scientifico» come lo intendono i moderni. Questo punto di
vista è sostanzialmente caratterizzato dalla pretesa di ridurre tutte le cose
alla quantità, e di non tenere in alcun conto quel che non è riducibile ad essa
e di considerarlo in un certo senso come inesistente; si è persino arrivati a
pensare e a dire comunemente che tutto quanto non può essere «numerato», cioè
espresso in termini puramente quantitativi, è, appunto per ciò, sprovvisto di
ogni valore «scientifico» ; e questa pretesa non si applica solo alla «fisica» nel
significato ordinario della parola, ma a tutto l’insieme delle scienze
«ufficialmente» ammesse oggi, ivi compreso, come abbiamo già visto, anche il
campo psicologico. Le spiegazioni da noi date in precedenza bastano a far
capire che, a questo modo, si lascia fuori tutto quanto è veramente essenziale
nella più ristretta accezione del termine, e che, a cadere in preda di una
scienza del genere è, in realtà, soltanto un «residuo» del tutto incapace a
spiegare qualsiasi cosa; desideriamo tuttavia insistere ancora un po’ su un
aspetto molto caratteristico di questa scienza, il quale mette in particolare
evidenza come essa si illuda su ciò che è possibile trarre da semplici valutazioni
numeriche; cosa questa che si riallaccia del resto, in modo diretto, agli
argomenti che abbiamo trattato per ultimi.
La tendenza all’uniformità, in effetti, che la
si applichi nell’ambito «naturale» oppure nell’ambito umano, conduce ad
ammettere, ed in certo qual modo a stabilire come principio (noi dovremmo
piuttosto dire «pseudo-principio»), che esistono ripetizioni di fenomeni
identici, la qual cosa, in virtù del «principio degli indiscernibili», è una
pura e semplice impossibilità. Quest’idea si traduce in particolare
nell’affermazione corrente secondo cui «le stesse cause producono sempre gli
stessi effetti», il che, enunciato in questa forma, è decisamente assurdo,
perché di fatto, in un ordine successivo di manifestazione, non possono esserci
né le stesse cause né gli stessi effetti; eppure non si arriva forse a dire
comunemente che «la storia si ripete», quando in realtà esistono solo
corrispondenze analogiche fra certi periodi e fra certi avvenimenti? Quel che
si dovrebbe dire, è che cause paragonabili tra loro sotto certi rapporti
producono effetti ugualmente paragonabili sotto gli stessi rapporti; ma a parte
certe rassomiglianze, che se si vuole rappresentano un’identità parziale, vi
sono sempre necessariamente delle differenze, proprio perché, per ipotesi, si
tratta di due cose distinte e non di una sola e stessa cosa. È vero che queste
differenze, per il fatto stesso di essere
72 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
distinzioni
qualitative, sono tanto minori quanto più ciò che si considera appartiene ad un
grado più basso della manifestazione, e che, di conseguenza, si accentuano
nella stessa misura le somiglianze, così da far pensare in taluni casi ad una
specie di identità, ad un’osservazione superficiale ed incompleta; ma in realtà
le differenze non si eliminano mai completamente, altrimenti si sarebbe
addirittura al di sotto di ogni manifestazione. Quand’anche tali differenze
risultassero dall’influenza di circostanze di tempo e luogo cangianti senza
posa, non per questo si potrebbero trascurare; in verità, per comprenderle,
bisogna rendersi conto che, contrariamente all’opinione dei moderni, lo spazio
ed il tempo reali non sono soltanto contenenti omogenei e modi della quantità
pura e semplice, ma che esiste anche un aspetto qualitativo delle
determinazioni temporali e spaziali. Comunque sia, c’è da chiedersi come,
trascurando le differenze e rifiutandosi in un certo senso di vederle, si possa
pretendere di costituire una scienza «esatta». A rigore e effettivamente di
«esatto» non può esserci che la matematica pura in quanto essa veramente si
riferisce al dominio della quantità; quel che resta della scienza moderna non è
e non può essere, in tali condizioni, se non un tessuto di approssimazioni più
o meno grossolane, e ciò non soltanto nelle applicazioni, in cui tutti più o
meno sono obbligati a constatare l’inevitabile imperfezione dei mezzi di
osservazione e di misura, ma anche nello stesso punto di vista teorico. Le
supposizioni irrealizzabili che costituiscono quasi tutta la sostanza della
meccanica «classica», la quale poi serve da base a tutta la fisica moderna,
potrebbero fornire qui una moltitudine di esempi caratteristici.1
L’idea di prendere la ripetizione in qualche
modo a fondamento di una scienza tradisce un’ulteriore illusione di ordine
quantitativo, la quale consiste nella convinzione che il solo accumulare un
gran numero di fatti possa servire di «prova» ad una teoria. Eppure è evidente,
per poco che vi si rifletta, che i fatti di uno stesso genere sono sempre in
moltitudine indefinita, per cui non si può mai constatarli tutti, senza contare
che gli stessi fatti si accordano generalmente bene con numerose teorie diverse.
Si dirà che la constatazione di un più grande numero di fatti dà almeno una
maggiore «probabilità» alla teoria: ma questo modo di procedere equivale a
riconoscere che non si può assolutamente arrivare ad una certezza qualsiasi e
quindi che le conclusioni enunciate non hanno proprio niente di «esatto»; ed
equivale
1. Dove si è mai visto, per esempio, un «punto
materiale pesante», un «solido perfettamente elastico», un «filo inestensibile
e senza peso» ed altre non meno immaginarie «entità» di cui abbonda questa
scienza considerata come «razionale» per eccellenza?
L’illusione delle statistiche 73
pure ad ammettere il
carattere del tutto «empirico» della scienza moderna, i cui fautori, per una
strana ironia, si compiacciono di tacciare di «empirismo» le conoscenze degli
antichi, quando in realtà è vero esattamente il contrario, perché tali conoscenze,
di cui essi ignorano del tutto la vera natura, partivano da principi e non da
constatazioni sperimentali, e quindi si può ben dire che la scienza profana è
costituita esattamente al rovescio della scienza tradizionale. Si può anche
dire che, per quanto insufficiente sia l’«empirismo» in se stesso, quello della
scienza moderna è ben lungi dall’essere integrale, poiché trascura o elimina
una parte considerevole dei dati dell’esperienza, tutti quelli cioè che
presentano un carattere prettamente qualitativo. L’esperienza sensibile, non
diversamente da qualsiasi genere di esperienza, non può assolutamente vertere
sulla quantità pura, e più ci si avvicina a questa, più ci si allontana da
quella realtà che si pretende constatare e spiegare; e, di fatto, non sarebbe
difficile accorgersi come le teorie più recenti sono anche quelle che hanno
meno rapporto con tale realtà, e che più volentieri sostituiscono quest’ultima
mediante «convenzioni», non diremo del tutto arbitrarie (in quanto è
impossibile fare una «convenzione» senza che vi sia qualche ragione per farla),
ma perlomeno arbitrarie al massimo, cioè quasi prive di fondamento nella vera
natura delle cose.
Dicevamo un momento fa che la scienza moderna,
per il fatto stesso di voler essere completamente quantitativa, rifiuta di
tener conto delle differenze tra i fatti particolari, perfino in casi in cui
queste differenze sono più accentuate, cioè in quelli ove gli elementi
qualitativi hanno maggior predominanza su quelli quantitativi; ed è soprattutto
in questo caso che si può dire che le sfugge la parte più considerevole della
realtà, e che l’aspetto parziale ed inferiore della verità che essa può
afferrare nonostante tutto (poiché l’errore totale non può avere altro senso
che quello d’una negazione pura e semplice) si trova pertanto ridotto pressoché
a niente. È così soprattutto quando si arriva a prendere in esame fatti di
ordine umano, i più altamente qualitativi di tutti quelli che tale scienza
intende comprendere nel proprio ambito, e che tuttavia essa si sforza di
trattare esattamente come gli altri, come quelli che essa rapporta non soltanto
alla «materia organizzata», ma anche alla «materia bruta»: essa in
effetti non ha che un solo metodo che uniformemente applica agli oggetti più
diversi, appunto perché, dal suo particolare angolo visuale, è incapace di
distinguerne le differenze essenziali. È appunto in quest’ordine umano, si
tratti di storia, di «sociologia», di «psicologia» o di qualunque altro genere
di studi, che appare nel modo più pieno il carattere fallace delle
«statistiche» a cui i moderni
74 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
attribuiscono tanta
importanza. Qui, come in tutti gli altri casi, tali statistiche consistono
soltanto nel contare un numero più o meno grande di fatti, supposti tutti
completamente simili tra loro, ché, diversamente, la loro somma non avrebbe
significato alcuno; ed è evidente che a questo modo si ottiene soltanto
un’immagine della realtà tanto più deformata quanto più i fatti in questione
non sono effettivamente simili e paragonabili che in misura minima, cioè quanto
più considerevoli sono l’importanza e la complessità degli elementi qualitativi
che essi implicano. Solamente che, con l’incolonnare a questo modo cifre e
calcoli, ci si crea, mentre si cerca di darla agli altri, una certa illusione
di «esattezza» che si potrebbe qualificare «pseudo-matematica». Di fatto però,
senza nemmeno accorgersene, grazie alle idee preconcette, si trae
indifferentemente da queste cifre quasi tutto quel che si vuole, tanto sono
prive di significato in se stesse; lo prova il fatto che le stesse statistiche,
fra le mani di scienziati diversi anche se dediti alla stessa «specialità»,
danno spesso luogo, a seconda delle loro rispettive teorie, a conclusioni del
tutto diverse se non addirittura diametralmente opposte. In queste condizioni,
le cosiddette scienze «esatte» dei moderni, col far intervenire le statistiche
e col voler pretendere di trarne previsioni per l’avvenire (sempre in virtù
della supposta identità di tutti i fatti considerati, siano essi passati o
futuri), non sono in realtà se non semplici scienze «congetturali», secondo
l’espressione impiegata volentieri dai promotori di una certa astrologia
moderna detta «scientifica» (che riconoscono in tal modo più francamente di
altri di che cosa si tratta), la quale non ha certamente se non rapporti molto
vaghi e lontani, ammesso che ne abbia qualcuno oltre alla terminologia, con la
vera astrologia tradizionale degli antichi, oggigiorno tanto perduta quanto le
altre conoscenze dello stesso ordine. Questa «neo-astrologia», nel tentativo di
darsi una base «empirica» e senza ricollegarsi ad alcun principio, fa appunto
un grande uso delle statistiche, le quali anzi vi occupano un posto
preponderante; è appunto per questa ragione che si pensa di poterla onorare
dell’epiteto «scientifica» (il che implica del resto il rifiuto di attribuire
tale carattere all’astrologia vera, così come a tutte le scienze tradizionali
similmente costituite), e tutto ciò è ben significativo e caratteristico della
mentalità moderna.
La supposizione di una identità tra i fatti che
in realtà sono solo dello stesso genere, cioè paragonabili esclusivamente sotto
certi rapporti, oltre a contribuire, come abbiamo spiegato, a creare
l’illusione di una scienza «esatta», soddisfa molto bene il bisogno di
semplificazione eccessiva, altra caratteristica assai stupefacente della
mentalità moderna; talché si potrebbe, senza la
L’illusione delle statistiche 75
minima intenzione
ironica, qualificare tale mentalità di pretto «semplicismo», tanto nelle sue
concezioni «scientifiche», quanto in tutte le altre sue manifestazioni. Tutte
queste cose sono del resto solidali, e il bisogno di semplificare accompagna
necessariamente la tendenza a tutto ridurre al quantitativo, e per di più la
rinforza, poiché evidentemente nulla può esistere di più semplice della
quantità. Se si riuscisse a spogliare interamente un essere o una cosa delle
sue qualità proprie, il «residuo» ottenuto presenterebbe sicuramente il massimo
di semplicità, e, al limite, tale estrema semplicità sarebbe quella che non può
appartenere se non alla quantità pura, cioè a quelle «unità», tutte simili tra
loro, che costituiscono la molteplicità numerica; ma ciò è così importante da
richiedere ulteriori riflessioni.
Il bisogno di semplificare, per quel che ha di
illegittimo e abusivo, è, come abbiamo detto, un tratto distintivo della
mentalità moderna. In virtù di questo bisogno, applicato al campo scientifico,
certi filosofi sono arrivati a sostenere, come una specie di «pseudo-principio»
logico, l’affermazione che «la natura agisce sempre per le vie più semplici».
Si tratta evidentemente di un postulato del tutto gratuito, in quanto non si
vede che cosa possa obbligare la natura ad agire proprio così e non altrimenti;
condizioni ben diverse dalla semplicità possono intervenire nelle sue
operazioni ed avere la meglio su di essa, sì da determinarla ad agire
attraverso vie le quali, almeno dal nostro punto di vista, appaiono spesso
molto complicate. In verità, questo «pseudo-principio» non è niente di più che
un augurio formulato per una specie di «pigrizia mentale»: ci si
augura che le cose siano il più possibile semplici, perché, se lo fossero in
effetti, sarebbero tanto più facili da capire; e inoltre ciò si accorda bene
con la concezione tutta moderna e profana di una scienza «alla portata di
tutti», cosa manifestamente possibile solo a patto che la sua semplicità arrivi
a livello «infantile», e che qualsiasi considerazione d’ordine superiore o
realmente profondo ne sia rigorosamente esclusa.
La traccia di una tal condizione di spirito già
la si trova espressa, un po’ prima dell’inizio dei tempi moderni, nell’adagio
scolastico: «entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem»,1
il quale ha senso solo se si tratta di «speculazioni» del tutto ipotetiche, ma
allora ciò non presenta alcun interesse; difatti è solo nel campo della
matematica pura che l’uomo può validamente limitarsi ad operare su costruzioni
mentali senza doverle paragonare a qualsivoglia altra cosa; e in questo caso,
se egli può «semplificare» a suo piacimento, è perché il suo oggetto è soltanto
la quantità, le cui combinazioni, se la si suppone ridotta a se stessa, non
sono affatto comprese nell’ordine effettivo della manifestazione. Per contro,
dal momento che si deve tener conto di talune constatazioni di fatto, le cose
vanno ben diversamente,
1. Questo adagio, analogamente a quello secondo cui
«nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu», prima
formulazione di quanto più tardi sarà chiamato «sensualismo»,
è di quelli a cui non si può trovare alcun autore definito, ed è verosimile che
essi appartengano già al periodo di decadènza della Scolastica, cioè ad un
periodo che in effetti, nonostante la «cronologia» corrente, è già più l’inizio
dei tempi moderni che non la fine del Medio Evo, se, come abbiamo spiegato
altrove, bisogna far risalire tale inizio già al secolo XIV.
78 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
ed è giocoforza
riconoscere che spesso la stessa «natura» sembra veramente ingegnarsi a
moltiplicare gli esseri praeter necessitatem; per esempio, quale
soddisfazione logica può provare l’uomo a constatare la moltitudine e la
varietà prodigiose delle specie animali e vegetali i cui rappresentanti vivono
intorno a lui? Ciò è certamente assai distante dalla semplicità postulata da
quei filosofi che vorrebbero piegare la realtà alla comodità della loro
comprensione e di quella della «media» dei loro simili; e se le cose stanno così
nel mondo corporeo, il quale tra l’altro non è che un campo di esistenza molto
limitato, non sarà forse, e a maggior ragione, altrettanto vero per gli altri
mondi, anzi si potrebbe dire in proporzione indefinitamente maggiore?1
D’altra parte, per tagliar corto ad ogni discussione su questo argomento, basta
ricordare che, come abbiamo spiegato altrove, tutto quanto è possibile è anche
reale nel suo ordine e seconda il proprio modo di essere, e che la possibilità
universale, essendo necessariamente infinita, ha in sé il posto per tutto
quanto non è un’impossibilità pura e semplice; ma, appunto, non è forse ancora
lo stesso bisogno di semplificazione abusiva che spinge i filosofi, nella
costituzione dei loro «sistemi», a voler sempre limitare in un modo o
nell’altro la possibilità universale?2
Quel che appare particolarmente curioso è che
la tendenza alla semplicità intesa a questo modo, così come la tendenza
all’uniformità che va di pari passo con essa, viene interpretata, da chi ne è
influenzato, come uno sforzo di «unificazione», mentre in
realtà si tratta di un’«unificazione» alla rovescia, come tutto quanto è
diretto verso l’ambito della quantità pura o verso il polo sostanziale e
inferiore dell’esistenza, per cui ritroviamo qui quella specie di caricatura
dell’unità già da noi segnalata sotto altri aspetti. Che infatti anche la vera
unità possa definirsi «semplice», è vero in tutt’altro senso e solo perché
essenzialmente
1. A questo proposito si potrebbero contrapporre,
all’adagio scolastico della decadenza, le concezioni dello stesso san Tommaso
d’Aquino sul mondo angelico, «ubi omne individuum est species infima»,
cioè ove le differenze fra gli angeli non sono l’analogo delle «differenze
individuali» nel nostro mondo (lo stesso termine individuum è quindi
improprio in realtà trattandosi effettivamente di stati sovraindividuali),
bensì delle «differenze specifiche». La ragione vera di ciò risiede nel fatto che
ogni angelo rappresenta in certo qual modo l’espressione di un attributo
divino, com’è d’altronde evidente nella costituzione dei nomi dell’angelologia
ebraica.
2. È per questa ragione che Leibnitz affermava che
«ogni sistema è vero in ciò che afferma e falso in ciò che nega», cioè che esso
contiene una parte di verità proporzionale a quanto ammette di realtà positiva,
ed una parte di errore corrispondente a ciò che di questa realtà esclude;
conviene aggiungere però che è proprio il lato negativo o limitativo a
costituire appunto il «sistema» come tale.
Unità e semplicità 79
indivisibile; il che
esclude necessariamente ogni «composizione» ed implica per essa l’assoluta
impossibilità ad essere concepita come costituita di parti. Una specie di
parodia di questa indivisibilità si ritrova d’altronde in quella attribuita ai
loro «atomi» da quei filosofi e da quei fisici che non si accorgono della sua
incompatibilità con la natura corporea: essendo infatti l’estensione
indefinitamente divisibile, un corpo, cioè qualcosa di esteso per definizione,
è necessariamente sempre composto di parti, quand’anche sia o lo si voglia
supporre piccolo, per cui la nozione di corpuscoli indivisibili è per se stessa
contraddittoria; ma, evidentemente, una nozione del genere ben si accorda con
la ricerca di una semplicità spinta così lontano da non corrispondere più alla
benché minima realtà.
L’unità principiale, d’altro canto, pur nella
sua assoluta indivisibilità, è tuttavia di una complessità estrema, se così si
può dire, poiché contiene «eminentemente» tutto ciò che, discendendo ai gradi
inferiori, costituisce l’essenza o il lato qualitativo degli esseri
manifestati. Basta riportarsi alle nostre precedenti spiegazioni sul vero
significato in cui va intesa l’«estinzione dell’io», per capire che è in quel
momento che ogni qualità «trasformata» si trova
nella sua pienezza, e che la distinzione, affrancata da ogni limitazione
«separativa», è veramente portata al grado supremo. La limitazione appare, appena
si entra nell’esistenza manifestata, sotto la forma delle condizioni stesse che
determinano ogni stato e ogni modo di manifestazione; man mano che si scende ai
livelli più bassi di tale esistenza, la limitazione diventa sempre più
rigorosa, come pure sempre più ristrette sono le possibilità inerenti alla
natura degli esseri, il che equivale a dire che l’essenza degli esseri va
semplificandosi nella stessa misura; e questa semplificazione prosegue
gradualmente fino al di sotto della stessa esistenza, cioè fino all’ambito
della quantità pura, là ove essa è finalmente portata al suo massimo con la
soppressione completa di ogni determinazione qualitativa.
È evidente, da quanto precede, come la
semplificazione segua strettamente quel cammino discendente che, nel linguaggio
attuale di ispirazione «dualistica» cartesiana,
verrebbe descritto come diretto dallo «spirito» verso la «materia»; per
inadeguati che siano questi due termini, quali sostituti di «essenza» e di
«sostanza», non è forse inutile adoperarli qui per farci meglio capire. In
effetti, è veramente straordinario che si voglia applicare questa
semplificazione a quanto riguarda l’ambito «spirituale», per lo meno in ciò che
si è ancora capaci di concepirne, con l’estenderla alle concezioni religiose
così come a quelle filosofiche e scientifiche. L’esempio più tipico a questo
proposito è il Protestantesimo, dove tale semplificazione si traduce
80 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
sia nella pressoché
completa soppressione dei riti, sia nella predominanza accordata alla morale
sulla dottrina, quest’ultima sempre più semplificata e sminuita anch’essa,
tanto da ridursi quasi a nulla con quelle poche formule rudimentali che ognuno
può intendere a modo suo; e il Protestantesimo, nelle sue molteplici forme, è
del resto la sola produzione religiosa dello spirito moderno, quando
quest’ultimo non era ancora giunto a rigettare ogni religione, ma già
cominciava, in virtù delle tendenze antitradizionali che gli sono inerenti, o
meglio che lo costituiscono propriamente, ad avviarsi in quella direzione. Ai
limiti di questa «evoluzione», come si dice oggi, la religione è sostituita
dalla «religiosità», cioè da un vago sentimentalismo senza alcuna reale
portata: ecco cosa ci si compiace di considerare come un «progresso». A
dimostrare come per la mentalità moderna tutti i rapporti normali siano
rovesciati, sta il fatto che si vuol vedere in ciò una «spiritualizzazione»
della religione, quasi lo «spirito» non fosse che una cornice vuota od un
«ideale» tanto nebuloso quanto insignificante; e si tratta in effetti di quella
che certi nostri contemporanei chiamano anche «religione epurata», ed
essa lo è in effetti talmente, che si trova svuotata di ogni contenuto positivo
e non ha più il minimo rapporto con una qualsiasi realtà!
V’è pure da notare come tutti i sedicenti «riformatori»
vantino costantemente la pretesa di ritornare ad una «semplicità primitiva», la
quale senza dubbio non è mai esistita se non nella loro immaginazione; questo è
forse un mezzo di tutto comodo per dissimulare il vero carattere delle loro
innovazioni, ma molto spesso può anche essere un’illusione di cui essi stessi
sono le vittime: è ben difficile infatti stabilire fino a che punto i promotori
apparenti dello spirito antitradizionale siano realmente coscienti della
funzione che svolgono, perché una funzione del genere presuppone già in loro
una mentalità falsata; inoltre non si vede come la pretesa in questione possa
conciliarsi con l’idea di un «progresso» di cui contemporaneamente si vantano
di essere gli agenti, contraddizione questa che basta da sola ad indicare
l’anormalità di una situazione del genere. Comunque sia, già che abbiamo
accennato all’idea stessa della «semplicità primitiva», non si riesce a capire
perché mai le cose dovrebbero sempre cominciare con l’essere semplici, per
complicarsi in seguito; al contrario, se si pensa che il germe di un essere
qualsiasi deve necessariamente contenere la virtualità di tutto quel che tale
essere diverrà in seguito, il che equivale a dire che tutte le possibilità che
si svilupperanno nel corso dèlla sua esistenza vi sono già incluse, si è
indotti a pensare che l’origine di tutte le cose dev’essere in realtà
estremamente complessa, ed è questa appunto
Unità e semplicità 81
la complessità
qualitativa dell’essenza; il germe è piccolo solo sotto l’aspetto della
quantità o della sostanza, per cui, trasponendo simbolicamente l’idea di
«grandezza», si può dire in ragione dell’analogia inversa che il più piccolo in
quantità deve essere il più grande in qualità.1 Similmente, ogni
tradizione contiene, fin dall’origine, tutta intera la dottrina, comprendendo
in principio la totalità degli sviluppi e degli adattamenti che potranno
legittimamente procederne nel corso dei tempi, così come le applicazioni cui
essa può dar luogo in tutti i campi; per cui gli interventi puramente umani non
possono che limitarla e sminuirla, se non snaturarla del tutto, ed è appunto in
questo che consiste realmente l’opera di tutti i «riformatori».
Un’altra cosa singolare è che i «modernisti» di
tutte le specie (e qui non intendiamo parlare soltanto di quelli occidentali,
ma anche di quelli orientali, i quali d’altronde non sono che degli
«occidentalizzati»), vantando come un «progresso» nell’ordine
religioso la semplicità dottrinale, parlano spesso della religione come se
dovesse esser riservata a degli sciocchi, o per lo meno come se dovessero esser
forzatamente tali, per ipotesi, coloro cui essi si rivolgono; credono forse
costoro, affermando a torto o a ragione che una dottrina è semplice, di offrire
ad un uomo, sia pure appena intelligente, una ragione valida per adottarla? Si
tratta in fondo anche qui di una manifestazione dell’idea «democratica» in
virtù della quale, come dicevamo più indietro, si vuol mettere anche la scienza
«alla portata di tutti»; ed è appena il caso di far osservare che
questi stessi «modernisti» sono anche sempre, come conseguenza necessaria del
loro atteggiamento, gli avversari dichiarati di ogni esoterismo; va da sé che quest’ultimo,
che per definizione si indirizza esclusivamente all’élite, non ha affatto da
esser semplice, per cui la negazione dell’esoterismo si presenta come prima
tappa obbligata di qualsiasi tentativo di semplificazione. La religione
propriamente detta poi, o, più in generale, la parte più esteriore di ogni
tradizione, deve evidentemente esser tale che ciascuno possa comprenderne
qualcosa a seconda delle sue capacità, ed è in questo senso che essa si
indirizza a tutti; ma ciò non vuol dire che essa debba ridursi a quel minimo
accessibile al più ignorante (inteso non sotto l’aspetto dell’istruzione
profana, la quale qui assolutamente non interessa), od al meno intelligente; al
contrario essa deve possedere
1. Ricordiamo qui la parabola evangelica del
«granello di senape» ed i testi similari delle Upanishad già da
noi citati altrove (L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cit., cap.
III); e aggiungeremo ancora, a questo proposito, che lo stesso Messia è
denominato «germe» in un gran numero di passi biblici.
82 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
qualcosa che sia, per
così dire, al livello delle possibilità di tutti gli individui, per quanto
elevate siano, ed è soltanto in questo modo ch’essa può fornire un «supporto»
adeguato a quell’aspetto interiore il quale, in ogni tradizione non mutilata, ne
rappresenta il necessario complemento e prende origine dall’ordine iniziatico
propriamente detto. Ma i «modernisti», col rigettare proprio l’esoterismo e
l’iniziazione, negano per conseguenza alle dottrine religiose ogni significato
profondo, e così, proprio pretendendo di «spiritualizzare» la
religione, cadono al contrario nel più ristretto e grossolano «letteralismo»,
quello in cui lo spirito è più completamente assente; in questo modo essi
dimostrano con un esempio lampante come sia spesso anche troppo vera la frase
di Pascal «chi vuol fare l’angelo fa la bestia»!
Ma non abbiamo ancora finito con la «semplicità
primitiva», poiché tale espressione potrebbe trovare applicazione almeno in un
senso: ci riferiamo all’indistinzione del «caos», che in un certo qual modo è
proprio «primitivo» perché appunto si trova «all’inizio»; però esso non vi è
solo, poiché qualsiasi manifestazione presuppone necessariamente,
contemporaneamente ed in correlazione, l’essenza e la sostanza, ed il «caos» ne
rappresenta soltanto la base sostanziale. Se i fautori della «semplicità
primitiva» la intendessero a questo modo, non avremmo certo opposizione da fare,
perché è appunto a questa indistinzione che arriverebbe finalmente la tendenza
alla semplificazione se potesse realizzarsi fino alle sue ultime conseguenze;
ma ancora una volta bisogna tener presente che questa semplicità ultima,
essendo al di sotto della manifestazione e non in essa, non corrisponderebbe
affatto ad un vero «ritorno all’origine». A questo proposito, e per risolvere
un’apparente antinomia, bisogna fare una distinzione netta fra le due
prospettive rispettivamente riferentisi ai due poli dell’esistenza. Quando si
dice che il mondo si è formato a partire dal «caos», lo si prende in esame
unicamente dal punto di vista sostanziale; ed in tal caso bisogna considerare
questo inizio come intemporale, perché evidentemente il tempo non esiste nel
«caos», ma solo nel «cosmo». Quindi, se ci si vuol riferire all’ordine di
sviluppo della manifestazione, che nell’ambito dell’esistenza corporea ed in
virtù delle condizioni che definiscono quest’ultima si traduce in un ordine di
successione temporale, non è da questo lato che bisognerà partire, bensì dal
lato del polo essenziale, da cui la manifestazione, conformemente alle leggi
cicliche, si allontana costantemente per discendere verso il polo sostanziale.
La «creazione», in quanto risoluzione del «caos», è in certo qual modo «istantanea»
ed è propriamente il
Unità e semplicità 83
fiat lux biblico; ma quel che è veramente all’origine stessa del «cosmo» è la
Luce primordiale vera e propria, cioè lo «spirito puro» in cui sono le essenze
di tutte le cose; ed effettivamente, a partire da lì, il mondo manifestato non
può far altro che andare in basso sempre più verso la «materialità».
C’è un punto, da noi toccato solo
incidentalmente nelle pagine che precedono, sul quale è opportuno insistere
ancora: si tratta della tendenza alla «volgarizzazione» (e questo è ancora uno
di quei termini ben significativi per dipingere la mentalità moderna), cioè
della pretesa di porre tutto «alla portata di tutti», che già abbiamo segnalato
come una conseguenza delle concezioni «democratiche», e che equivale in
definitiva a voler abbassare la conoscenza fino al livello delle intelligenze
inferiori. In linea generale, è persino troppo facile mettere in evidenza i
molteplici inconvenienti provocati dalla sconsiderata diffusione di
un’istruzione che si pretende impartire ugualmente a tutti, con forme e metodi
identici, che non può risolversi, come già abbiamo detto, se non in una specie
di livellamento al grado più basso: anche qui, come sempre, la qualità è
sacrificata alla quantità. È vero d’altronde che l’istruzione profana in
questione non rappresenta in definitiva alcuna conoscenza nel vero significato
di questa parola e non contiene assolutamente nulla di un ordine un po’ più
profondo; ma a parte la sua insipienza ed inefficacia, quel che la rende
realmente nefasta è soprattutto il fatto di farsi passare per ciò che non è, di
tendere a negare tutto ciò che la supera, e di soffocare così tutte le
possibilità riferentisi ad un campo più elevato; si direbbe perfino, dal
momento che l’«uniformizzazione» moderna implica necessariamente l’odio verso
qualsiasi superiorità, che essa sia fatta espressamente a questo scopo.
Più stupefacente ancora è l’illusione, che
taluni attualmente hanno, di poter esporre delle dottrine tradizionali
modellandole in qualche modo su questa stessa istruzione profana, senza tener
conto alcuno della natura stessa di tali dottrine e delle differenze essenziali
esistenti tra esse e ciò che oggi passa sotto i nomi di «scienze» e di
«filosofia», quando invece un vero abisso le separa; costoro, così facendo, o
sono per forza di cose obbligati a deformare queste dottrine per
semplificazione, non lasciandone apparire se non il senso più esteriore, oppure
la loro pretesa è completamente ingiustificata. In ogni caso, si assiste ad una
penetrazione dello spirito moderno persino in quel che gli è radicalmente
opposto per definizione stessa, e non è difficile rendersi conto di quali
possano esserne le conseguenze dissolventi, magari all’insaputa di coloro i
quali, spesso in buona fede e senza intenzioni definite, si fanno strumenti di
una simile penetrazione. La decadenza della dottrina religiosa in Occidente, e
la perdita totale dell’esoterismo corrispondente mostrano anche troppo bene a
che cosa si potrà arrivare se un simile modo di pensare verrà un
86 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
giorno a generalizzarsi
anche nello stesso Oriente; si tratta di un pericolo assai grave che è
opportuno segnalare finché si è ancora in tempo.
Ma il più incredibile è l’argomento principe
messo avanti da questi «propagandisti» di nuovo conio per motivare il loro
atteggiamento. Scriveva recentemente uno di essi, che se è vero che in altri
tempi si apportavano restrizioni alla diffusione di certe conoscenze, oggi non
è più il caso di tenerne conto, perché (e qui desideriamo citare la frase
testualmente affinché non ci si possa sospettare di esagerazione) «il livello
medio della cultura si è elevato e gli spiriti sono stati preparati a ricevere
l’insegnamento integrale». Qui appare nel modo più netto la confusione con
l’istruzione profana, definita con quel termine «cultura» che oggi è diventato
una delle sue più abituali denominazioni, e cioè con qualcosa che non ha il
benché minimo rapporto con l’insegnamento tradizionale o con l’attitudine a
riceverlo; per di più, poiché il sedicente innalzamento del «livello medio» ha
per inevitabile contropartita la sparizione dell’«élite» intellettuale, si può
ben dire che questa «cultura» rappresenta esattamente il contrario d’una
preparazione a ciò di cui si tratta. Ci si chiede, inoltre, come un indù
(perché è un indù quello da noi citato) possa ignorare del tutto in qual
momento del Kali Yuga ci si trovi attualmente, e arrivi al punto di
affermare che «sono giunti i tempi in cui l’intero sistema del Vêdânta
può essere esposto pubblicamente», mentre una sia pur minima conoscenza delle
leggi cicliche impone al contrario di dire che mai come ora essi sono stati
meno favorevoli; se il Vêdânta non ha mai potuto essere «messo alla
portata della maggior parte degli uomini», e d’altronde non è fatto per questo
scopo, non potrà certo esserlo al momento attuale in cui è fin troppo evidente
che la «maggior parte degli uomini» non è mai stata così incapace di
comprendere. In realtà, è proprio per questa ragione che il patrimonio di
conoscenza tradizionale d’ordine veramente profondo, il quale corrisponde a ciò
che deve implicare un «insegnamento integrale» (perché, se questa espressione
ha veramente un senso, deve esservi compreso l’insegnamento propriamente
iniziatico), diventa dovunque sempre più difficilmente accessibile; di fronte
all’invasione dello spirito moderno e profano è evidente che non può essere
diverso; ma allora come si può misconoscere la realtà al punto di affermare
tutto l’opposto e con la stessa tranquillità con cui si enuncerebbe la verità
più incontestabile?
Nel caso citato, che è un tipico esempio per
«illustrare» una certa mentalità, non meno sorprendenti sono le ragioni addotte
per spiegare quale interesse speciale possa esserci oggi a diffondere
l’insegnamento del Vêdânta: in .primo luogo si invoca a questo
L’odio per il segreto 87
proposito «lo
sviluppo delle idee sociali e delle istituzioni politiche». Ora, anche ammesso
che si tratti veramente di uno «sviluppo» (ed in ogni caso bisognerebbe
precisare in quale senso), ciò non avrebbe maggior rapporta con la comprensione
di una dottrina metafisica di quel che non abbia la diffusione dell’istruzione
profana; del resto è sufficiente constatare, in un qualsiasi paese orientale,
quanto le preoccupazioni politiche, là dove esse si sono introdotte, nuocciano
alla conoscenza delle verità tradizionali, per pensare che sarebbe giustificato
parlare piuttosto di una incompatibilità, almeno di fatto, che non di un
accordo possibile tra questi due «sviluppi». In realtà,
non vediamo come la «vita sociale», nel significato prettamente profano inteso dai moderni, possa avere
dei legami con la spiritualità, a cui, al contrario, non apporta che
impedimenti; essa ne aveva invece quando si integrava in una civiltà
tradizionale, ma è precisamente lo spirito moderno che li ha distrutti, o che
mira a distruggerli là ove essi ancora esistono; e quindi cosa mai ci si può
attendere da uno «sviluppo» il cui tratto caratteristico è proprio di andare
all’opposto di ogni spiritualità?
Lo stesso autore invoca ancora un’altra
ragione: «In ogni caso» egli dice «per il Vêdânta accade come per le
verità della scienza; oggi non esiste più il segreto scientifico; la scienza
non esita a pubblicare le scoperte più recenti». In effetti la scienza profana
è destinata al «grosso pubblico» ed è questa la sua ragion d’essere da quando esiste;
è anche troppo evidente che essa, in realtà, non è niente di più di quel che
appare, poiché, non possiamo dire per principio, ma piuttosto per assenza di
principio, essa rimane esclusivamente alla superficie delle cose; certamente
essa non ha niente che valga la pena di esser tenuto segreto o, per essere più
esatti, che meriti d’esser riservato all’uso di una élite: questa d’altronde
non saprebbe che farsene. Soltanto, quale assimilazione è mai possibile
stabilire fra le pretese verità e le «più recenti scoperte» della scienza
profana da un lato, e dall’altro gli insegnamenti di una dottrina come il Vêdânta
o di una qualsiasi altra dottrina tradizionale sia pure d’ordine più esteriore?
Si tratta pur sempre della solita confusione, ed è lecito chiedersi fino a che
punto chi la commette con tale insistenza possa avere la comprensione della
dottrina che vuole insegnare. Fra lo spirito tradizionale e lo spirito moderno
nessun accomodamento è in realtà possibile, ed ogni concessione fatta al
secondo va necessariamente a detrimento del primo, poiché, in fondo, lo spirito
moderno non è altro che la negazione stessa di tutto ciò che costituisce lo
spirito tradizionale.
Questo spirito moderno, in verità, per tutti
coloro che ad un grado qualsiasi ne sono contaminati, implica un vero e proprio
88 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
odio per il segreto e
per tutto ciò che da vicino o da lontano gli assomiglia, in qualsivoglia campo;
e già che l’occasione si presta ne approfittiamo per esprimere nettamente il
nostro parere in merito. A rigore, non è che si possa dire che la «volgarizzazione»
delle dottrine sia pericolosa, almeno finché si tratta soltanto del loro
aspetto teorico: semplicemente sarebbe inutile, quand’anche fosse possibile.
Ma, in realtà, le verità di un certo ordine resistono per la loro stessa natura
a ogni «volgarizzazione»: per quanto le si esponga con chiarezza (a condizione
beninteso di esporle tali e quali nel loro vero significato e senza far loro
subire alcuna deformazione), esse sono comprensibili soltanto per chi è
qualificato per capirle, mentre, per gli altri, è come se non esistessero. Qui
non ci riferiamo alla «realizzazione» ed ai metodi che le sono propri, poiché,
a questo riguardo, assolutamente niente può avere un valore effettivo se non
all’interno di un’organizzazione iniziatica regolare; ciò nonostante, da un
punto di vista teorico, una riserva può essere giustificata da considerazioni
di semplice opportunità, quindi da ragioni prettamente contingenti, il che non
significa che esse siano, di fatto, forzatamente trascurabili. In fondo, il
vero segreto, il solo a non poter essere tradito in alcuna maniera, risiede
unicamente nell’inesprimibile, che come tale è incomunicabile, ed una parte di
inesprimibile si trova necessariamente in qualsiasi verità di ordine
trascendente; è questo essenzialmente il senso profondo del segreto iniziatico.
Un qualsiasi segreto esteriore potrà avere, al più, valore di immagine o di
simbolo di esso. O altrimenti, talvolta, avrà il valore di una «disciplina» che
comunque darà un suo profitto. Ma, beninteso, si tratta di cose il cui
significato e la cui portata sfuggono interamente alla mentalità moderna, la
cui incomprensione al riguardo genera naturalmente l’ostilità. Il volgo prova
sempre una paura istintiva per tutto ciò che non capisce, e la paura crea assai
facilmente l’odio, anche quando ci si sforza di sfuggirvi mediante la pura e
semplice negazione della verità non compresa; vi sono del resto negazioni che
assomigliano a vere e proprie crisi di rabbia, come, per esempio, quelle dei
sedicenti «liberi pensatori» verso tutte le cose che si riferiscono alla
religione.
La mentalità moderna, quindi, è tale da non
poter sopportare alcun segreto e nemmeno delle riserve; cose del genere, poiché
ne ignora le ragioni, le appaiono soltanto come «privilegi» istituiti a
vantaggio di qualcuno, ed essa non può più soffrire alcuna superiorità; se si
volesse tentare di spiegarle che i cosiddetti «privilegi» hanno un loro reale
fondamento nella natura stessa degli esseri sarebbe fatica sprecata, poiché è
proprio questo che il suo «egualitarismo» ostinatamente nega. Non soltanto essa
si vanta, naturalmente a torto, di sopprimere ogni
L’odio per il segreto 89
«mistero» con la sua
scienza e la sua filosofia esclusivamente «razionali» ed «alla portata
di tutti», ma per di più, questo orrore del «mistero» si estende talmente, a
tutti i campi, da coinvolgere perfino quella che si è convenuto chiamare «vita
ordinaria». Eppure, un mondo in cui tutto fosse diventato «pubblico» avrebbe un
carattere veramente mostruoso; diciamo «fosse», perché di fatto, e nonostante tutto, non
siamo ancora giunti a questo punto e forse non ci si potrà mai arrivare,
trattandosi evidentemente di un «limite»; ma è incontestabile che da ogni parte
si mira attualmente ad ottenere tale risultato, e, a questo proposito, si può
osservare come numerosi apparenti avversari della «democrazia» non facciano in
definitiva che spingerne ancor più lontano le conseguenze, ammesso che sia
possibile, perché in fondo sono altrettanto compenetrati dello spirito moderno
quanto quegli stessi a cui vogliono opporsi. Per condurre gli uomini a vivere
interamente «in pubblico» non ci si accontenta più di riunirli in «massa» ad
ogni occasione e con qualsiasi pretesto; si vuole anche alloggiarli, non
soltanto in «alveari» come dicevamo in precedenza, ma letteralmente in «alveari
di vetro», disposti per giunta in modo tale che non sarà loro possibile
prendere i pasti se non «in comune»; gli uomini capaci di sottomettersi ad
un’esistenza del genere sono veramente caduti ad un livello «infraumano», al
livello, se si vuole, di insetti quali le api e le formiche; e del resto ci si
sforza, con tutti i mezzi, di «addestrarli» a non essere
più diversi l’uno dall’altro di quanto non lo siano gli individui di codeste
specie animali, se non forse meno ancora.
Poiché non abbiamo nessunissima intenzione di
entrare nel dettaglio di certe «anticipazioni», che sarebbero perfino troppo
facili e anche troppo rapidamente superate dagli avvenimenti, non ci
dilungheremo oltre su questo soggetto, sembrandoci sufficiente, in definitiva,
di avere sottolineato, con lo stato a cui sono arrivate attualmente le cose, la
tendenza che esse non possono fare a meno di continuare a seguire, almeno per
un certo tempo ancora. In fondo, l’odio per il segreto non è altro che una delle
forme dell’odio per tutto ciò che va al di là del livello «medio» e anche per
tutto ciò che si discosta dall’uniformità che si vuol imporre a tutti. E però,
proprio nello stesso mondo moderno, esiste un segreto che è conservato meglio
di ogni altro: ci riferiamo alla formidabile impresa di suggestione che ha
prodotto e che intrattiene la mentalità attuale, che l’ha costituita e, si può
dire, «fabbricata» in modo tale che essa non può far altro che negarne
l’esistenza o anche solo la possibilità, il che, certamente, è proprio il
metodo migliore, un metodo di un’abilità veramente «diabolica», perché questo
segreto non possa mai essere scoperto.
13. I postulati del razionalismo
Abbiamo detto che è in nome di una scienza e di
una filosofia definite «razionali» che i moderni pretendono escludere qualsiasi
«mistero» dal mondo così come se lo raffigurano, e in effetti si può constatare
che più angusti sono i limiti di una concezione, più essa è considerata
strettamente «razionale»; è notorio d’altronde che, a cominciare dagli
«enciclopedisti» del secolo XVIII, i più accaniti negatori di ogni realtà
sovrasensibile mostrano una tendenza particolare ad invocare la «ragione» ad
ogni piè sospinto e a proclamarsi «razionalisti». La differenza fra questo
«razionalismo» volgare e il «razionalismo» prettamente filosofico, qualunque
essa sia, è soltanto una differenza di gradazione: entrambi corrispondono alle
stesse tendenze che sono andate esagerandosi e contemporaneamente
«volgarizzandosi» durante tutto il corso dei tempi moderni. Così sovente
abbiamo avuto occasione di parlare del «razionalismo» e di definirne i
principali caratteri, che, su questo argomento, potremmo accontentarci di rinviare
a qualcuna delle nostre opere precedenti;1 esso è tuttavia talmente
legato alla concezione stessa di una scienza quantitativa, che non possiamo
dispensarci dal dirne qui ancora qualche parola.
Ricorderemo quindi che il razionalismo
propriamente detto risale a Cartesio, e che di conseguenza si trova, fin dalla
sua origine, direttamente associato all’idea di una fisica «meccanicistica». Il
Protestantesimo, introducendo nella religione con il «libero esame» una specie
di razionalismo, gli aveva del resto preparato la strada, anche se allora il
termine non esisteva ancora essendo stato inventato solo quando la stessa
tendenza si affermò esplicitamente nel campo filosofico. Il razionalismo in
tutte le sue forme si definisce essenzialmente mediante la credenza nella
supremazia della ragione, proclamata come un vero e proprio «dogma», e
la conseguente negazione di tutto ciò che appartiene all’ordine
sovraindividuale, in particolare quindi l’intuizione intellettuale pura, il che
implica logicamente l’esclusione di ogni vera conoscenza metafisica. Questa
negazione ha anche per conseguenza, in un altro ordine, il rigetto di ogni
autorità spirituale, quest’ultima essendo necessariamente di origine
«sovraumana»; razionalismo ed individualismo sono dunque così strettamente
solidali che, di fatto, soventissimo si confondono, a parte il caso di talune
recenti teorie filosofiche che pur non essendo
1. Cfr. soprattutto R. Guénon, Orient et
Occident, Paris, 1924 [trad. it.: Oriente e Occidente, Torino, 1965]
e La crise du monde moderne, cit.
92 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
razionalistiche sono
tuttavia non meno esclusivamente individualistiche. Possiamo segnalare fin
d’ora quanto tale razionalismo si accordi con la moderna tendenza alla
semplificazione: quest’ultima, il cui naturale modo di procedere è sempre
quello di ridurre le cose ai loro elementi inferiori, si afferma infatti
innanzi tutto con la soppressione di tutto l’ambito sovraindividuale, per poi
arrivare più tardi a voler ricondurre la parte restante, cioè tutto quel che
appartiene all’ordine individuale, alla sola modalità sensibile o corporea, la
quale verrà in definitiva limitata ad un semplice aggregato di determinazioni
quantitative. Non è difficile vedere come tutte queste cose siano rigorosamente
concatenate e costituiscano altrettante tappe necessarie di una stessa «degradazione»
delle concezioni che l’uomo ha di se stesso e del mondo.
Un altro genere di semplificazione inerente al
razionalismo cartesiano è quella che si manifesta, da un lato, col ridurre
tutta intera la natura dello spirito al «pensiero», e, dall’altro, quella del
corpo all’«estensione»; e abbiamo già visto come in quest’ultima relazione
risieda il fondamento stesso della fisica «meccanicistica» e,
si può dire, il punto di partenza dell’idea di una scienza completamente
quantitativa.1 Ma non è tutto: dal lato del «pensiero» un’altra
semplificazione abusiva si instaura nel modo stesso di concepire la ragione da
parte di Cartesio: egli la chiama anche «buon senso» (il che, se si pensa
all’accezione corrente di questa espressione, evoca una nozione di livello
singolarmente mediocre) e la definisce come «la cosa meglio distribuita a
questo mondo», il che, oltre a sottintendere già una specie di idea
«ugualitaria», è anche manifestamente falso; si tratta qui, da parte sua, di
una pura e semplice confusione tra la ragione «in atto» e la «razionalità», in
quanto quest’ultima è proprio una caratteristica specifica dell’essere umano
come tale.2 Certamente la natura umana risiede tutta intera in ogni
individuo, ma vi si manifesta in maniere molto diverse a seconda delle qualità
proprie che rispettivamente appartengono a questi individui, qualità che in
loro si uniscono a tale natura specifica per costituire
1. Da notare anche, quanto al modo di concepire la
scienza da parte di Cartesio, la sua pretesa che si possa giungere ad avere di
tutte le cose delle idee «chiare e distinte», simili cioè alle idee
matematiche, e ad ottenere così una «evidenza» che è ugualmente possibile solo in
matematica.
2. Se si accetta la definizione classica
dell’essere umano come un «animale ragionevole», la «razionalità»
è rappresentata in esso dalla «differenza specifica» mediante la quale
l’uomo si distingue da tutte le altre specie del genere animale; essa non è del
resto applicabile se non all’interno di questo genere, o, in altri termini, non
è propriamente se non ciò che gli Scolastici chiamavano una differentia
animalis; pertanto non si può parlare di «razionalità»
I postulati del razionalismo 93
l’integralità della
loro essenza. Pensare diversamente è come pensare che gli individui umani siano
tra loro tutti simili e non differiscano se non solo numero. Di qui
discendono direttamente tutte quelle considerazioni sull’«unità dello spirito
umano» che i moderni invocano senza posa a spiegazione di ogni genere di cose,
alcune delle quali poi non sono per niente d’ordine «psicologico», come ad
esempio il ritrovare i medesimi simboli tradizionali in tutti i tempi ed in
tutti i luoghi. A parte la considerazione che non è affatto lo «spirito» che
essi hanno in vista, ma semplicemente il «mentale», non può
trattarsi nella fattispecie che di una falsa unità, perché l’unità vera non può
appartenere all’ambito individuale; questo ambito è del resto il solo a poter
esser preso in considerazione da coloro che parlano così, o anche, più in
generale, da tutti coloro che credono di poter parlare di «spirito umano» come
se allo spirito si potesse attribuire un carattere specifico. In ogni caso, la
comunità di natura degli individui nella specie può dare esclusivamente
manifestazioni di ordine molto generale, né può assolutamente render conto di
similitudini le quali, al contrario, vertono su particolari molto precisi. Ma
come far capire a questi moderni che l’unità fondamentale di tutte le
tradizioni non si spiega veramente se non in virtù di quel che v’è in esse di
«sopraumano»? D’altra parte, e per ritornare a cose esclusivamente umane, è
evidentemente ispirandosi alla concezione cartesiana che Locke, il fondatore della
psicologia moderna, ha creduto di poter affermare che, per sapere cosa
pensavano ai loro tempi i Greci ed i Romani (il suo orizzonte intellettuale non
andava oltre l’antichità «classica» occidentale), non c’è che da ricercare che
cosa pensano gli Inglesi ed i Francesi dei giorni nostri, poiché l’«uomo è
dappertutto e sempre il medesimo». Niente di più falso naturalmente, e tuttavia
gli psicologi sono rimasti fermi a tale concezione, perché, mentre credono di
parlare dell’uomo in generale, la maggior parte delle loro affermazioni è
applicabile in realtà soltanto all’europeo moderno. Non è forse questo un
credere già realizzata quell’uniformità che in effetti si tende attualmente ad
imporre a tutti gli individui umani? È vero che proprio in ragione degli sforzi
effettuati in questo senso le differenze vanno attenuandosi, e che così
l’ipotesi degli psicologi è oggi meno completamente falsa di quel che non fosse
ai tempi di Locke (a condizione beninteso di guardarsi dal volerne estendere
come lui
per quanto riguarda gli esseri appartenenti ad
altri stati di esistenza, in particolare quelli sovraindividuali come per
esempio gli angeli; e ciò è coerente col fatto che la ragione è una facoltà di
ordine esclusivamente individuale che non può assolutamente oltrepassare i
limiti dell’ambito umano.
94 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
l’applicazione al
passato); però, come abbiamo detto in precedenza, nonostante tutto, il limite
non potrà mai essere raggiunto, e, fintanto che durerà questo mondo, ci saranno
sempre delle differenze irriducibili. E infine, per di più, ha senso prendere per
prototipo, come mezzo per conoscere veramente la natura umana, un «ideale» che
a rigore non può essere qualificato se non come «infraumano»?
Ciò detto, resta da spiegare perché il
razionalismo è legato all’idea di una scienza esclusivamente quantitativa, o,
per meglio dire, perché questa deriva da quello; e, a questo proposito, bisogna
riconoscere che vi è una notevole parte di verità nelle critiche indirizzate da
Bergson a quella che egli chiama a torto l’«intelligenza», e che in realtà è
soltanto la ragione, o meglio un particolare uso della ragione basato sulla
concezione cartesiana, in quanto in definitiva è da questa concezione che sono
derivate tutte le forme del razionalismo moderno. Da notare, del resto, che
spesso i filosofi dicono delle cose molto più giuste quando argomentano contro
altri filosofi, che non quando vengono ad esporre i propri punti di vista; per
cui, siccome ciascuno vede molto bene i difetti degli altri, si distruggono in
certo qual modo a vicenda. È per questo che Bergson, se ci si dà la pena di
rettificare i suoi errori di terminologia, mette bene in mostra i difetti del
razionalismo (il quale, ben lungi dal confondersi con il vero
«intellettualismo», ne è al contrario la negazione) e le insufficienze della
ragione, e tuttavia non è meno colpevole a sua volta quando, per supplire a
queste ultime, si cala nell’«infrarazionale» invece di elevarsi al
«sovrarazionale» (ed è per questa ragione che la sua filosofia è altrettanto
individualistica ed altrettanto ignara dell’ordine sovraindividuale quanto
quelle dei suoi avversari). Quando dunque egli rimprovera alla ragione, a cui
noi qui non abbiamo che da restituire il suo vero nome, di «scindere
artificialmente il reale», non abbiamo affatto bisogno di adottare la sua idea
del «reale», fosse pure a titolo ipotetico e provvisorio, per comprendere ciò
che in fondo egli vuol dire: si tratta manifestamente della riduzione di tutte
le cose ad elementi supposti omogenei o identici tra loro, ossia nient’altro
che la loro riduzione al quantitativo, poiché è solo da questo punto di vista
che si possono concepire elementi del genere. E questa «scissione» evoca pure
molto chiaramente gli sforzi fatti per introdurre una discontinuità che è
caratteristica esclusiva della quantità pura o numerica, cioè in definitiva la
tendenza, da noi già segnalata più indietro, a non voler ammettere come
«scientifico» se non ciò che è suscettibile di essere «numerato».1
Del pari, quando
1. Sotto questo rapporto si può dire che, di tutti
i significati inclusi nel
I postulati del razionalismo 95
egli dice che la
ragione è a suo agio soltanto quando viene applicata al «solido», che in
qualche modo è il suo campo proprio, sembra rendersi conto della tendenza che
essa presenta inevitabilmente, se lasciata a se stessa, a «materializzare»
tutto, nel significato comune del termine, cioè a considerare di tutte le cose
esclusivamente le modalità più grossolane, perché sono quelle in cui la qualità
è più diminuita a vantaggio della quantità; solamente che egli sembra
considerare piuttosto il punto di arrivo di questa tendenza che non quello di
partenza, e ciò potrebbe farlo accusare di una certa esagerazione, poiché
esistono evidentemente dei gradi in questa «materializzazione». Ma se si fa
riferimento allo stato attuale delle concezioni scientifiche (o piuttosto, come
vedremo in seguito, ad uno stato ora già un po’ sorpassato), è certo che esse
sono anche le più vicine a rappresentarne l’ultimo o il più basso livello,
quello in cui la «solidità» intesa a questo modo ha raggiunto il suo massimo;
ed anche ciò è un segno particolarmente caratteristico del periodo a cui siamo
arrivati. Beninteso, non pretendiamo che lo stesso Bergson abbia compreso
queste cose così nettamente come risulta dalla suddetta «traduzione» del suo
linguaggio, anzi la cosa sembra assai poco probabile date le molteplici
confusioni da lui costantemente commesse, ma non è men vero che, di fatto,
questi modi di vedere gli sono stati suggeriti dalla constatazione dello stato
attuale della scienza, e che, a questo titolo, la testimonianza di un
incontestabile rappresentante dello spirito moderno non si può giudicare
trascurabile. Quanto alle sue teorie, a ciò che esse rappresentano esattamente,
ne troveremo il significato in un’altra parte del presente studio: per ora,
possiamo dire soltanto che esse corrispondono ad un aspetto diverso, ed in
certo qual modo ad un’altra tappa, di quella deviazione il cui insieme
costituisce propriamente il mondo moderno.
Per riassumere quanto precede possiamo ancora
dire questo: il razionalismo, che è la negazione di qualsiasi principio
superiore alla ragione, ha per conseguenza «pratica» l’impiego esclusivo di
tale ragione accecata, se così si può dire, per il fatto stesso di essere
isolata dall’intelletto puro e trascendente di cui, normalmente e
legittimamente, essa non può che riflettere la luce nell’ambito individuale.
Una volta persa ogni comunicazione effettiva con questo intelletto
sovraindividuale, la ragione non ha altra possibilità che quella di tendere
verso il basso, cioè verso il polo inferiore dell’esistenza, ed immergersi
sempre più nella «materialità»; di pari passo, essa perde a poco a poco l’idea stessa
termine latino ratio, nell’uso «scientifico»
che viene fatto attualmente della ragione, se ne è conservato uno solo, quello
di «calcolo».
96 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
della verità, ed arriva
a ricercare esclusivamente la maggior comodità per la sua comprensione
limitata, trovando del resto in ciò una soddisfazione immediata dal fatto
stesso che tale tendenza verso il basso la conduce nel senso della
semplificazione e dell’uniformizzazione di ogni cosa; essa obbedisce quindi
tanto più facilmente e più in fretta a questa tendenza, quanto più gli effetti
di essa sono conformi ai suoi desideri, e questa discesa sempre più rapida deve
necessariamente sfociare, alla fine, in quello che abbiamo chiamato il «regno
della quantità».
14. Meccanicismo e materialismo
Il primo prodotto del razionalismo, nel campo
cosiddetto «scientifico», fu il meccanicismo cartesiano; il materialismo doveva
venire solo più tardi, poiché, come abbiamo spiegato altrove, il termine, e ciò
che esso rappresenta datano propriamente dal secolo XVIII; del resto, quali che
fossero le intenzioni dello stesso Cartesio (ed infatti dalle sue idee spinte
fino alle estreme conseguenze logiche si sono potute trarre teorie assai
contrastanti fra loro), c’è pur sempre dall’uno all’altro una filiazione diretta.
A questo proposito, non è inutile ricordare che se si può attribuire la
denominazione di meccanicismo alle antiche concezioni atomistiche quali quelle
di Democrito e soprattutto di Epicuro (i quali sono senza dubbio,
nell’antichità, i soli «precursori» a cui i moderni possano riallacciarsi con
qualche ragione) è a torto che spesso le si vuol considerare come una prima
forma del materialismo, perché quest’ultimo implica anzitutto la nozione di
«materia» dei fisici moderni, nozione che, a quell’epoca, era ancora ben
lontana dall’esser nata. La verità è che il materialismo rappresenta soltanto
una delle due componenti del dualismo cartesiano, quella appunto a cui il suo
autore aveva applicato la concezione meccanicistica; bastava quindi trascurare
o negare l’altra componente, oppure, che è poi lo stesso, pretendere di ridurre
a quella l’intera realtà per arrivare in modo del tutto naturale al
materialismo.
Contro Cartesio ed i suoi discepoli, Leibnitz
ha messo assai bene in evidenza l’insufficienza di una fisica meccanicistica,
perché questa, per la sua stessa natura, non può che render conto
dell’apparenza esteriore delle cose, ed è incapace di spiegare alcunché della
loro essenza vera; si può cioè affermare che il meccanicismo ha un valore
unicamente «rappresentativo» e in nessun modo esplicativo: e non è esattamente
questo il caso di tutta la scienza moderna? Non accade diversamente anche in un
esempio molto semplice come quello del movimento, nonostante che esso sia
quello che di solito viene considerato come suscettibile per eccellenza
d’essere spiegato meccanicamente; una spiegazione del genere – dice Leibnitz –
non vale se non in quanto si consideri il movimento solo come un mutamento di
situazione, per il quale, quando cambia la rispettiva situazione di due corpi,
è indifferente dire che il primo si muove in rapporto al secondo, oppure il
secondo in rapporto al primo, dato che vi è una reciprocità perfetta. Ma le
cose cambiano quando si prende in considerazione la ragione del movimento,
poiché, trovandosi questa ragione in uno dei due corpi, è quello soltanto che
sarà detto muoversi, mentre
98 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
l’altro svolge nel
cambiamento intervenuto una funzione puramente passiva; ma ciò sfugge
totalmente alle considerazioni d’ordine meccanico e quantitativo. Il
meccanicismo si limita quindi in definitiva a dare una semplice descrizione del
movimento, qual è nelle sue apparenze esteriori, mentre è impotente a coglierne
la ragione, cioè ad esprimere quell’aspetto essenziale o qualitativo del
movimento che è l’unico a poterne dare la spiegazione reale: e lo stesso
avverrà, a maggior ragione, per tutte le altre cose a carattere più complesso e
in cui la qualità predominerà ancor di più sulla quantità. Una scienza siffatta
non potrà dunque avere alcun valore di conoscenza effettiva, nemmeno per quanto
riguarda il campo relativo e limitato nel quale è racchiusa.
Tale concezione in cui tutta quanta la natura
dei corpi è ridotta all’estensione, e questa considerata solo dal lato
quantitativo, è proprio quella che, pur nella sua manifesta insufficienza,
Cartesio ha voluto applicare a tutti i fenomeni del mondo corporeo; e già
allora, proprio come i meccanicisti più recenti ed i materialisti, egli non
faceva a questo riguardo alcuna distinzione fra i corpi detti «inorganici» e
gli esseri viventi. Diciamo gli esseri viventi, e non soltanto i corpi
organizzati, perché lo stesso essere, in omaggio alla troppo famosa teoria
cartesiana degli «animali-macchine» (una delle più sorprendenti assurdità che
lo spirito sistematico abbia mai generato), si trova qui effettivamente ridotto
al corpo; è soltanto quando passa a considerare l’essere umano che Cartesio,
nella sua fisica, si crede obbligato a specificare che ciò di cui intende
parlare è solo il «corpo dell’uomo». Ma, a che vale questa restrizione dal
momento che, per ipotesi, tutto quanto avviene in questo corpo sarebbe esattamente
lo stesso se lo «spirito» non ci fosse? L’essere umano in effetti, proprio a
causa del dualismo, si trova come diviso in due parti che non riescono più a
ricongiungersi e che non possono formare un composto reale; infatti, essendo
tali parti supposte assolutamente eterogenee, nessun mezzo può farle entrare in
comunicazione, per cui ogni azione effettiva dell’una sull’altra è resa
impossibile. Per di più, si è avuta la pretesa di spiegare meccanicamente tutti
i fenomeni che si producono negli animali, ivi comprese le manifestazioni di
carattere più evidentemente psichico. Ci si può allora chiedere perché non si
faccia lo stesso con l’uomo, e se non sia permesso trascurare l’altro termine
del dualismo come non necessario alla spiegazione delle cose; di qui a
considerarlo come un’inutile complicazione e a trattarlo come inesistente di
fatto, poi a negarlo puramente e semplicemente, il passo è breve, specie per
gente la cui attenzione è costantemente tutta rivolta verso l’ambito sensibile,
come è il caso degli Occidentali
Meccanicismo e materialismo 99
moderni: è in questo
modo che la fisica meccanicistica di Cartesio doveva inevitabilmente preparare
la via al materialismo.
La riduzione al quantitativo era già
teoricamente operata per tutto quanto appartiene propriamente all’ordine
corporeo, nel senso che la possibilità di questa riduzione era già implicita
nella costituzione stessa della fisica cartesiana; non restava quindi che
estendere tale concezione all’insieme della realtà quale la si comprendeva,
realtà che del resto, in virtù dei postulati del razionalismo, si trovava
ristretta al solo ambito dell’esistenza individuale. Partendo dal dualismo,
questa riduzione doveva necessariamente presentarsi come una riduzione dello
«spirito» alla «materia», consistente nell’includere in quest’ultima
esclusivamente tutto ciò che Cartesio aveva messo nell’uno e nell’altro dei due
termini, al fine di poter ricondurre tutto ugualmente alla quantità. L’aver in
qualche modo relegato «al di là delle nuvole» l’aspetto essenziale delle cose
equivaleva a sopprimerlo completamente per non più voler considerare ed
ammettere se non il loro aspetto sostanziale, poiché è a questi due aspetti che
corrispondono rispettivamente lo «spirito» e la «materia», anche se ne offrono
in verità un’immagine molto sminuita e deformata. Cartesio aveva fatto entrare
nell’ambito quantitativo la metà del mondo com’egli lo concepiva, e senza
dubbio la metà ai suoi occhi più importante, perché, al fondo del suo pensiero,
e quali che fossero le apparenze, egli voleva essere anzitutto un fisico. Il
materialismo, a sua volta, ha preteso di farci entrare il mondo intero; si
trattava solo di sforzarsi di elaborare effettivamente questa riduzione
mediante teorie sempre più appropriate a questo fine, ed è a tale bisogna che
doveva dedicarsi tutta la scienza moderna, anche quando non si dichiarava
apertamente materialista.
Oltre al materialismo esplicito e formale
esiste infatti anche ciò che si può chiamare un materialismo di fatto, la cui
influenza si estende molto più lontano, se molte persone, che pur non si
ritengono affatto materialiste, si comportano tuttavia come tali in ogni
circostanza; tra questi due materialismi c’è in definitiva una relazione molto
simile a quella precedentemente citata tra razionalismo filosofico e
razionalismo volgare, salvo che il semplice materialista di fatto generalmente
non rivendica tale qualità, anzi sovente protesterebbe se gliela si
attribuisse, mentre il razionalista volgare, fosse pure l’uomo più ignorante in
materia di filosofia, è al contrario il più pronto a proclamarsi tale, fiero
del titolo piuttosto ironico di «libero pensatore», mentre in realtà non è che
lo schiavo di tutti i pregiudizi della sua epoca. Comunque sia, come il
razionalismo volgare è il prodotto della diffusione del razionalismo filosofico
presso il «grosso pubblico», con tutto ciò che la sua «messa
100 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
alla portata di tutti»
comporta, così il materialismo propriamente detto sta al punto di partenza del
materialismo di fatto, nel senso che ha reso possibile quella generale
condizione di spirito e ha effettivamente contribuito alla sua formazione; ma è
fuori questione che, in definitiva, tutto si spiega sempre con lo sviluppo
delle medesime tendenze costituenti il fondamento stesso dello spirito moderno.
Va da sé che uno scienziato nel senso attuale del termine, anche se non fa
professione di materialismo, ne sarà tanto più fortemente influenzato quanto
più la sua educazione specialistica è diretta in quel senso; ed anche quando,
come talora accade, lo scienziato creda di non mancare di «spirito religioso»,
troverà il modo di separare così completamente la sua religione dalla sua
attività scientifica che la sua opera non potrà minimamente distinguersi da
quella del più riconosciuto materialista; per cui, alla pari di quest’ultimo,
egli svolgerà la sua funzione nella costruzione «progressiva» della scienza più
esclusivamente quantitativa e più grossolanamente materiale che sia dato
concepire; ed è in questo modo che l’azione antitradizionale riesce ad
utilizzare a proprio vantaggio perfino quelli che, al contrario, dovrebbero
essere i suoi logici avversari, se la deviazione della mentalità moderna non
avesse formato degli esseri pieni di contraddizioni e, inoltre, incapaci di
accorgersene. Anche qui la tendenza alla uniformità trova modo di realizzarsi,
perché tutti gli uomini arrivano praticamente a pensare e ad agire nello stesso
modo, ed anche ciò in cui, nonostante tutto, essi ancora differiscono, non ha
più che un minimo di influenza effettiva, e non si traduce esteriormente in
niente di reale; è per questo che, in un mondo siffatto e salvo ben rare eccezioni,
un uomo che si dichiari cristiano non manca di comportarsi di fatto come se non
ci fosse nessuna realtà al di fuori della sola esistenza corporea, ed un prete
che fa «della scienza» non si diversifica sensibilmente da un universitario
materialista. Quando si arriva ad una tale situazione, possono le cose andare
ancora molto avanti prima che il punto più basso della «discesa» sia finalmente raggiunto?
15. L’illusione della «vita ordinaria»
L’atteggiamento materialistico, si tratti di
materialismo esplicito e formale o di semplice materialismo «pratico»,
apporta necessariamente, in tutta la costituzione «psicofisiologica»
dell’essere umano, una modificazione reale e molto importante; ciò è facilmente
comprensibile, e, in effetti, non c’è che da guardarsi attorno per constatare
come l’uomo moderno sia divenuto veramente impermeabile a qualsiasi influenza
diversa da quella che cade sotto i suoi sensi; non solo le sue facoltà di
comprensione sono divenute sempre più limitate, ma ugualmente si è ristretto il
campo stesso della sua percezione. Ne risulta una specie di rafforzamento del
punto di vista profano, perché, se questo punto di vista è nato all’inizio da
un difetto di comprensione, quindi da una limitazione delle facoltà umane,
questa stessa limitazione, con l’accentuarsi e l’estendersi a tutti i campi,
sembra a posteriori giustificarlo, almeno agli occhi di coloro che ne siano
afflitti; per quale ragione essi dovrebbero mai ammettere l’esistenza di cose
che non possono più realmente né concepire né percepire, cioè di tutto ciò che
potrebbe mostrare loro l’insufficienza e la falsità dello stesso punto di vista
profano?
Di qui proviene l’idea di ciò che comunemente
si designa «vita ordinaria» o «vita corrente»; questi termini, in effetti,
indicano anzitutto qualcosa in cui, per l’esclusione di qualsiasi carattere
sacro, rituale, o simbolico (poco importa qui se visto in senso più
specificamente religioso o secondo altre modalità tradizionali, dato che in
tutti i casi si tratta egualmente dell’azione effettiva delle «influenze
spirituali»), niente che non sia puramente umano ha la possibilità di
intervenire; e queste stesse designazioni implicano inoltre che tutto quanto
supera una concezione del genere, ancorché non sia espressamente negato, è
perlomeno relegato in un ambito «straordinario», considerato come eccezionale,
strano, e fuori del comune; si tratta dunque, per esser precisi, di un
rovesciamento dell’ordine normale, quale è rappresentato dalle civiltà
integralmente tradizionali in cui il punto di vista profano non esiste in alcun
modo, e questo rovesciamento non può condurre, logicamente, se non
all’ignoranza o alla negazione completa del «sopraumano». Taluni poi arrivano
perfino ad adoperare nello stesso senso l’espressione «vita reale» cosa questa
singolarmente ironica, perché, in verità, quella che essi chiamano così è al
contrario la peggiore delle illusioni; con ciò non vogliamo affermare che le
cose in questione siano, in se stesse, sprovviste di qualsiasi realtà, benché
questa realtà, che è poi quella dell’ordine sensibile, sia al livello più basso
e al di
102 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
sotto di essa si trovi
soltanto ciò che è propriamente al di sotto di ogni esistenza manifestata; ma è
il modo di considerarle che è interamente falso, perché, separandole da ogni
principio superiore, nega loro proprio ciò che ne costituisce tutta la realtà:
è per questo che, a rigore, non esiste un ambito realmente profano, ma soltanto
un punto di vista profano, il quale diventa di giorno in giorno sempre più
invadente, fino ad inglobare, in definitiva, tutta quanta l’esistenza umana.
Quanto sopra permette di vedere come, in questa
concezione della «vita ordinaria», si passi quasi insensibilmente da uno stadio all’altro di quel
processo di degenerazione che va progressivamente accentuandosi: si comincia
con l’ammettere che certe cose si sottraggono ad ogni influenza tradizionale,
poi queste stesse cose vengono considerate come normali, ed infine si arriva
anche troppo facilmente a ritenerle le sole «reali»; ciò porta ad escludere
come «irreale» tutto il «sopraumano», e inoltre, essendo l’ambito dell’umano
concepito in un modo sempre più strettamente limitato, fino a ridurlo alla sola
modalità corporea, tutte le cose che sono semplicemente d’ordine
sovrasensibile; non c’è che da osservare come i nostri contemporanei adoperino
costantemente e senza neanche pensarci il termine «reale» come sinonimo di
«sensibile», per rendersi conto che è proprio a quest’ultimo stadio che essi si
trovano effettivamente, e che tale maniera di vedere si è talmente incorporata
nella loro stessa natura, se così si può dire, da diventare per loro quasi
istintiva. La filosofia moderna, che in definitiva è anzitutto un’espressione
«sistematizzata» della mentalità generale, prima di reagire a sua volta su
questa in una certa misura, ha seguito una marcia parallela a quella descritta:
in primo luogo con l’elogio cartesiano del «buon senso» di cui parlavamo prima,
e che è ben caratteristico a questo proposito, perché la «vita ordinaria» è
certamente, per eccellenza, il campo di quel sedicente «buon senso» detto anche
«senso comune», altrettanto e nello stesso modo limitato; poi dal razionalismo,
il quale in fondo non è che un aspetto più specialmente filosofico
dell’«umanesimo», cioè della riduzione di tutte le cose ad un punto di vista
esclusivamente umano, si arriva a poco a poco al materialismo o al positivismo:
che si neghi espressamente, come nel primo, tutto ciò che è al di là del mondo
sensibile, o che ci si accontenti, come nel secondo (il quale per questa
ragione ama chiamarsi anche «agnosticismo» facendosi così un titolo di gloria
di ciò che in realtà è solo la confessione di un’incurabile ignoranza), di
rifiutare di occuparsene dichiarandolo «inaccessibile» od «inconoscibile», il
risultato è, di fatto, esattamente uguale in entrambi i casi, ed è appunto
quello stesso che abbiamo descritto.
L’illusione della «vita
ordinaria» 103
Teniamo ancora a ripetere che, per i più, non
si tratta naturalmente se non di quel che si può chiamare materialismo o
positivismo «pratico», indipendente da ogni teoria filosofica, la quale in
effetti è e sarà sempre del tutto estranea alla maggioranza; ma ciò è più grave
ancora, non soltanto perché in questo modo una simile condizione di spirito
acquista una diffusione incomparabilmente più grande, ma anche perché, e ciò
dimostra come veramente essa abbia penetrato e quasi impregnata tutta la natura
dell’individuo, questa condizione di spirito è tanto più irrimediabile quant’è
meno riflessa e meno chiaramente cosciente. Le cose già dette a proposito del
materialismo di fatto e del modo di adeguarvisi di certa gente che pure si
ritiene «religiosa» lo mostrano molto bene; e attraverso questo esempio si vede
anche come in fondo la filosofia propriamente detta non abbia tutta
quell’importanza che certuni vorrebbero attribuirle, o per lo meno ne abbia
solo in quanto la si consideri «rappresentativa» di una certa mentalità e non
perché agisca effettivamente su di essa; una concezione filosofica qualsiasi,
del resto, potrebbe avere il minimo successo se non corrispondesse a qualcuna
delle tendenze predominanti all’epoca in cui viene formulata? Con ciò non
vogliamo dire che i filosofi, così come tanti altri, non svolgano la loro
funzione nella deviazione moderna, il che sarebbe certamente esagerato, ma solo
che tale funzione è, di fatto, più ristretta di quel che a prima vista si
sarebbe tentati di supporre, e assai diversa da quel che esteriormente può
apparire; d’altronde, come orientamento di carattere generale, quel che più
appare è sempre, secondo le leggi stesse che reggono la manifestazione, una
conseguenza piuttosto che una causa, un punto di arrivo piuttosto che un punta
di partenza,1 e, in ogni caso, non è mai in tale sede che bisogna
ricercare quel che agisce in maniera veramente efficace in un ordine più
profondo, si tratti di un’azione che si eserciti in senso normale e legittimo,
oppure del contrario, come nel caso di cui ci stiamo occupando.
Il meccanicismo ed il materialismo stessi hanno
potuto assumere un’influenza di carattere generale soltanto quando sono passati
dal campo filosofico a quello scientifico; ciò che si riferisce a quest’
ultimo, o quel che si presenta a torto o a ragione rivestito di tale carattere
«scientifico», ha in effetti, per ragioni diverse, un’efficacia sulla mentalità
comune certamente ben maggiore
1. Se si preferisce si potrebbe anche dire che si
tratta di un «frutto» piuttosto che di un «seme»; il fatto poi che il frutto
stesso contenga dei nuovi semi, indica che la conseguenza può, a sua volta,
svolgere una funzione causale ad un altro livello, conformemente al carattere
ciclico della manifestazione; ma anche in questo caso essa deve passare
dall’«apparente» al «nascosto».
104 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
delle teorie
filosofiche, e tale mentalità ha una credenza almeno implicita nella verità di
una «scienza» di cui inevitabilmente le sfugge il carattere ipotetico, mentre
tutto ciò che si qualifica come «filosofia» la lascia più o meno indifferente;
l’esistenza di applicazioni pratiche ed utilitaristiche in un caso, e la loro
assenza nell’altro, non vi è certo del tutto estranea. Ciò ci riporta
nuovamente proprio all’idea della «vita ordinaria», in cui entra effettivamente
una forte dose di «pragmatismo»; quanto stiamo dicendo è ancora, beninteso, del
tutto indipendente dal fatto che certi nostri contemporanei abbiano voluto
eleggere il «pragmatismo» a sistema filosofico, cosa che si è resa possibile
proprio in ragione della tendenza utilitaristica inerente alla mentalità
moderna e profana in generale, ed anche perché, nell’attuale stato di decadenza
intellettuale, si è arrivati a perdere completamente di vista la nozione stessa
di verità, cosicché quella di utilità, o di comodità, ha finito per sostituirvisi
interamente. Comunque sia, da quando si è convenuto che la «realtà» consiste
esclusivamente in ciò che cade sotto i sensi, è del tutto naturale che il
valore attribuito ad una cosa qualsiasi abbia in certo qual modo per misura la
sua capacità di produrre effetti d’ordine sensibile; ora, è evidente che la
«scienza», considerata al modo moderno come essenzialmente solidale con
l’industria se non addirittura più o meno completamente confusa con essa, debba
a questo riguardo occupare il primo posto, e che in tal modo essa si trovi
strettamente frammischiata a quella «vita ordinaria» di cui anzi diviene uno
dei principali fattori; per contraccolpo, le ipotesi sulle quali essa pretende
basarsi, per gratuite ed ingiustificate che possano essere, beneficeranno anch’esse
di questa situazione privilegiata agli occhi del volgo. In realtà, va da sé che
le applicazioni pratiche non dipendono minimamente dalla verità di quelle
ipotesi, per cui ci si potrebbe chiedere che cosa diventerebbe una scienza del
genere, così nulla quanto a conoscenza propriamente detta, se la si separasse
dalle applicazioni a cui dà luogo; e però, così com’è, è un fatto che questa
scienza «riesce», e, per lo spirito istintivamente utilitaristico del
«pubblico» moderno, la «riuscita» o il «successo» diventano una specie di
«criterio della verità», per quanto si possa ancora parlare, nella fattispecie,
di verità in un significato qualsiasi.
Quali che siano comunque i punti di vista in
causa, filosofico, scientifico, o semplicemente «pratico», è evidente che, in
fondo, tutti quanti non rappresentano altro che aspetti diversi di un’unica e
stessa tendenza, e anche che questa tendenza, come tutte quelle che allo stesso
titolo contribuiscono a costituire lo spirito moderno, non ha certo potuto
svilupparsi spontaneamente; a questo riguardo abbiamo avuto spesso l’occasione
di dare dei
L’illusione della «vita
ordinaria» 105
chiarimenti, però,
trattandosi di cose sulle quali non si insiste mai abbastanza, avremo ancora
occasione di ritornare, in seguito, sulla posizione precisa che il materialismo
occupa nell’insieme del «piano» secondo cui si effettua la deviazione del mondo
moderno. È fuor di dubbio che i materialisti sono essi stessi, più di chiunque,
perfettamente incapaci di rendersi conto di queste cose e anche di concepirne
la possibilità, accecati come sono da quelle idee preconcette che chiudono loro
ogni uscita da quel campo ristretto dove sono abituati a muoversi; cose di
questo genere li stupirebbero almeno tanto quanto il sapere che sono esistiti,
anzi che esistono ancora, uomini per cui quella che essi chiamano «vita
ordinaria» sarebbe una cosa assolutamente straordinaria, perché non corrisponde a
niente di quello che realmente avviene nella loro esistenza. Eppure è così, e
quel che più conta è che sono proprio quegli uomini a dover essere considerati
veramente «normali», mentre i materialisti, con tutto il loro tanto vantato
«buon senso» e tutto quel «progresso» di cui si considerano orgogliosamente i
prodotti più perfetti ed i rappresentanti più «avanzati», sono in fondo
soltanto degli esseri in cui certe facoltà si sono atrofizzate al punto di
essere completamente abolite. Del resto è proprio soltanto a questa condizione
che il mondo sensibile può loro apparire come un «sistema
chiuso» all’interno del quale si sentono perfettamente sicuri; ci resta da
analizzare come questa illusione possa, in un certo senso ed in una certa
misura, esser «realizzata» proprio in funzione del materialismo; ma
vedremo anche in seguito come, ciò nonostante, essa non rappresenti se non una
condizione di equilibrio eminentemente instabile, e come, al punto in cui sono
le cose attualmente, quella sicurezza della «vita ordinaria», su cui si è
trovata a riposare sin qui tutta l’organizzazione del mondo moderno, corra il
grave rischio di esser turbata da «interferenze» inattese.
16. La degenerazione della moneta
Giunti a questo punto della nostra esposizione,
non sarà forse inutile fare una digressione, almeno in apparenza, per dare, sia
pure molto sommariamente, alcune indicazioni su una questione che può sembrare
soltanto un riferimento ad un fatto molto particolare, ma che costituisce
invece un esempio lampante dei risultati della concezione della «vita
ordinaria», ed in pari tempo una eccellente «illustrazione» del modo in cui
quest’ultima è legata al punto di vista esclusivamente quantitativo, e che,
soprattutto attraverso quest’ultimo aspetto, si ricollega in realtà
direttamente al nostro argomento: si tratta della questione della moneta.
Certamente, se ci si attiene soltanto al semplice punto di vista «economico»
com’è inteso oggi, sembra proprio che la moneta sia qualcosa che appartiene
interamente al «regno della quantità»; è del resto a questo titolo che essa
svolge, nella società moderna, la funzione preponderante che tutti ben
conoscono e sulla quale sarebbe evidentemente superfluo insistere. In verità, però,
il suddetto punto di vista «economico» e l’annessa concezione esclusivamente
quantitativa della moneta non sono se non il prodotto di una degenerazione, in
definitiva abbastanza recente; inoltre la moneta ha avuto alla sua origine e ha
conservato a lungo un carattere completamente diverso ed un valore prettamente
qualitativo, per stupefacente che ciò possa sembrare ai nostri contemporanei.
Una osservazione facile da fare, per poco che
si abbiano «occhi per vedere», è che le monete antiche sono letteralmente
coperte di simboli tradizionali, sovente scelti fra quelli che presentano un
significato più particolarmente profondo. Così si è osservato espressamente che
presso i Celti i simboli raffigurati sulle monete trovano spiegazione solo se
li si rapporta a conoscenze dottrinali caratteristiche dei Druidi, il che
implica quindi un intervento diretto di questi ultimi in tale campo; ed è fuori
questione che ciò che è vero per i Celti sotto questo profilo lo è ugualmente
per gli altri popoli dell’antichità, naturalmente tenendo conto delle modalità
proprie alle loro rispettive organizzazioni tradizionali. Questo si accorda in
modo perfetto con l’inesistenza del punto di vista profano nelle civiltà
strettamente tradizionali: la moneta, là dove esisteva, non poteva di per sé
essere la cosa profana che più tardi è divenuta; e se lo fosse stata, come si
potrebbe spiegare l’intervento di un’autorità spirituale che evidentemente non
vi avrebbe avuto niente a che vedere, e allo stesso modo: come si potrebbe
capire che diverse tradizioni considerino la moneta un oggetto veramente colmo
di una
108 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
«influenza spirituale»,
la cui azione poteva effettivamente esercitarsi in virtù dei simboli che ne
costituivano il normale «supporto»? Aggiungiamo che, in tempi abbastanza
recenti, un ultimo vestigio di questa nozione si poteva ancora trovare in
alcuni motti di carattere religioso che certamente non avevano più un valore
propriamente simbolico, ma che tuttavia erano come un ricordo dell’idea
tradizionale ormai più o meno incompresa; dopo esser stati relegati, in certi
paesi, intorno all’«orlo» delle monete, anche questi motti hanno finito con lo sparire
completamente, ed in effetti essi non avevano alcuna ragion d’essere, dato che
la moneta rappresentava ormai soltanto un segno di ordine unicamente «materiale»
e quantitativo.
Il controllo dell’autorità spirituale sulla
moneta, in qualsiasi modo si sia esercitato, non è del resto un fatto
esclusivamente limitato all’antichità, e difatti, senza uscire dai confini del
mondo occidentale, molti indizi mostrano che esso deve essersi perpetuato fin
verso la fine del Medio Evo, cioè finché tale mondo ha posseduto una civiltà
tradizionale. In effetti non ci si potrebbe spiegare diversamente il fatto che
taluni sovrani, a quell’epoca, siano stati accusati di avere «alterato le
monete»; se i loro contemporanei gliene fecero colpa, bisogna concluderne che
essi non avevano la libera disponibilità del titolo della moneta, e che,
cambiandolo di propria iniziativa, essi andarono al di là dei diritti
riconosciuti al potere temporale.1 In qualsiasi altro caso,
un’accusa del genere sarebbe stata evidentemente priva di senso; a quel tempo,
del resto, il titolo della moneta non avrebbe avuto che un’importanza del tutto
convenzianale, e, in definitiva, poco sarebbe importato che essa fosse
costituita da un metallo qualsiasi oppure da semplice carta come in gran parte
lo è oggi, in quanto ciò non avrebbe impedito di continuare a farne esattamente
lo stesso uso «materiale». Nella fattispecie doveva quindi esserci qualcosa di
tutt’altro ordine, e noi possiamo dire di un ordine superiore, perché è solo in
questo modo che quell’alterazione poteva assumere un carattere di gravità così
eccezionale da arrivare perfino a compromettere la stabilità stessa della
potenza reale; agendo in tal modo, infatti, quest’ultima usurpava le
prerogative
1. Si veda R. Guénon, Autorité spirituelle et
pouvoir temporel, Paris, 1929, p. 111 [trad. it.: Autorità spirituale e
potere temporale, Milano, 1972, p. 141], dove abbiamo fatto riferimento
particolare al caso di Filippo il Bello, e dove abbiamo avanzato l’ipotesi di
un rapporto assai stretto tra la distruzione dell’Ordine del Tempio e
l’alterazione delle monete, cosa che non è difficile da capire se si
ammettesse, almeno come molto verosimile l’idea che l’Ordine del Tempio avesse
allora, insieme ad altre funzioni, quella di esercitare il controllo spirituale
su tale dominio; non ci dilungheremo oltre, ma ricorderemo che è precisamente a
quel momento che riteniamo di poter far risalire gli inizi della deviazione
moderna propriamente detta.
La degenerazione della moneta 109
dell’autorità
spirituale, la quale, in definitiva, è l’unica fonte autentica di ogni
legittimità. Ed è così che fatti del genere, che praticamente gli storici
profani non sembrano affatto comprendere, concorrono anch’essi ad indicare
molto nettamente come la questione della moneta, sia nel Medio Evo sia
nell’antichità, presentasse aspetti completamente ignorati dai moderni.
È dunque accaduto, nel caso della moneta,
quanto generalmente accade per tutte le cose che, a questo o ad altro titolo,
svolgono una funzione nell’esistenza umana: sono state cioè spogliate a poco a
poco di ogni caratteristica «sacra» o tradizionale, per cui quella stessa
esistenza, nel suo insieme, è diventata del tutto profana e si è infine ridotta
alla bassa mediocrità della «vita ordinaria» quale è visibile al giorno d’oggi.
L’esempio della moneta mostra parimenti come questa «profanizzazione», se è lecito
adoperare un simile neologismo, si operi principalmente mediante la riduzione
delle cose al loro solo aspetto quantitativo; si è finito, in effetti, col non
riuscire neppure più a concepire che la moneta sia qualcosa di diverso dalla
rappresentazione di una pura e semplice quantità; ma se questo caso è in
proposito particolarmente preciso perché in certo qual modo spinto alle estreme
conseguenze, è però ben lungi dall’essere il solo in cui una riduzione del
genere appaia aver contribuito a racchiudere l’esistenza nell’orizzonte
ristretto del punto di vista profano. Quanto abbiamo detto del carattere
eminentemente quantitativo dell’industria moderna, e di tutto ciò che si
riferisce ad essa, permette di capirlo abbastanza bene: circondando
costantemente l’uomo con i prodotti di questa industria, non permettendogli per
così dire più di vedere altro (se non, per esempio, nei musei, come semplici
«curiosità» non aventi alcun rapporto con le circostanze «reali» della sua
vita, né per conseguenza alcuna influenza effettiva su quest’ultima), lo si
costringe veramente a chiudersi nel cerchio ristretto della «vita ordinaria»,
come in una prigione senza uscita. In una civiltà tradizionale, al contrario,
ciascun oggetto, oltre ad essere perfettamente appropriato all’uso a cui era
immediatamente destinato, era fatto in modo che ad ogni istante, proprio perché
se ne faceva realmente uso (al posto di trattarlo in certo qual modo come cosa
morta alla maniera dei moderni nei confronti di tutto ciò che essi considerano
«opere d’arte»), poteva servire da «supporto» di meditazione, il quale
ricollegava l’individuo a qualcosa di diverso dalla semplice modalità corporea,
ed aiutava pertanto ciascuno ad elevarsi ad uno stato superiore a seconda delle
sue capacità.1 Quale abisso fra questi due modi di concepire
l’esistenza umana!
1. Su questo argomento, si potranno consultare
i numerosi studi di A.K.Coomaraswamy,
110 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Questa degenerazione qualitativa di tutte le
cose è del resto strettamente legata a quella della moneta, come lo dimostra il
fatto che si è comunemente arrivati a «stimare» un oggetto solo attraverso il
suo prezzo, considerato unicamente come una «cifra», una «somma», o una
quantità numerica di moneta; per la maggior parte dei nostri contemporanei, in
effetti, qualsiasi giudizio su un oggetto si basa quasi sempre esclusivamente
sul suo costo. Abbiamo sottolineato il termine «stimare» a causa del duplice
significato che gli è proprio, qualitativo e quantitativo; oggi il primo
significato è stato perso di vista, oppure, che è poi lo stesso, si è trovato
il modo di ridurlo al secondo, ed è così che non soltanto si «stima» un
oggetto secondo il suo prezzo, ma anche un uomo secondo la sua ricchezza.1
Non diversamente sono andate le cose per il termine «valore», su
cui, notiamolo di sfuggita, si basa il curioso abuso di certi filosofi recenti
che sono arrivati, per caratterizzare le loro teorie, perfino ad inventare
l’espressione «filosofia dei valori»; alla base del loro modo di pensare sta
l’idea che ogni cosa, a qualunque ordine si riferisca, è suscettibile di essere
concepita quantitativamente ed espressa numericamente; ed il «moralismo», che
è d’altronde la loro preoccupazione dominante, si trova in questo modo
direttamente associato al punto di vista quantitativo.2 Questi
esempi dimostrano del pari come sia in atto una vera degenerazione del
linguaggio, che accompagna o segue inevitabilmente quella di tutte le cose:
effettivamente, in un mondo dove ci si sforza di ridurre tutto alla quantità,
bisogna evidentemente servirsi di un linguaggio che anch’esso evochi soltanto
idee prettamente quantitative.
Per ritornare alla specifica questione della
moneta, dobbiamo ancora aggiungere come a questo riguardo si sia prodotto un
fenomeno veramente degno di nota: la moneta, dopo aver perduto ogni garanzia di
ordine superiore, ha visto il suo stesso valore quantitativo, cioè quello che
nel gergo degli «economisti» viene chiamato «potere d’acquisto», ridursi senza
posa, sicché si può immaginare un punto limite, al quale ci si avvicina sempre
più, in cui essa avrà perduto ogni ragion d’essere, anche semplicemente
il quale l’ha abbondantemente sviluppato e
«illustrato» in tutti i suoi aspetti e con tutte le precisazioni del caso.
1. Gli americani sono andati tanto avanti in questo
senso da dire comunemente che un uomo «vale» una data somma, volendo indicare
in questo modo la cifra a cui è valutata la sua fortuna; inoltre essi non
dicono che un uomo riesce nei suoi affari, bensì che «è un successo», il che
equivale a identificare completamente l’individuo con i suoi guadagni
materiali.
2. Quest’associazione, del resto, non è neanche del
tutto nuova, perché si può condurre di fatto all’«aritmetica morale» di
Bentham, che risale alla fine del secolo XVIII.
La degenerazione della moneta 111
«pratica» o
«materiale», e dovrà sparire quasi da sola dall’esistenza umana. Si dovrà
convenire che si è in presenza di uno strano ricorso delle cose, di non
difficile comprensione del resto date le nostre precedenti spiegazioni: poiché
la quantità pura si trova propriamente al di sotto di ogni esistenza, quando si
spinge la riduzione alle sue estreme conseguenze, come nel caso della moneta
(caso più eclatante di molti altri perché con esso si è quasi arrivati al
limite), non ci si può che trovar di fronte ad una vera dissoluzione. Ciò può
già servire a mostrare che, come dicevamo prima, la sicurezza della «vita
ordinaria» è in realtà qualcosa di molto precario, e non solo a questo riguardo
come vedremo in seguito; ma la conclusione che se ne potrà trarre sarà in
definitiva sempre la stessa: il termine reale della tendenza che conduce gli
uomini e le cose verso la quantità pura non può essere che la dissoluzione
finale del mondo attuale.
Ritorniamo ora alla spiegazione della maniera
in cui si realizza effettivamente, nell’epoca moderna, un mondo conforme, nella
misura del possibile, alla concezione materialistica; per comprenderlo, bisogna
anzitutto rammentare che l’ordine umano e l’ordine cosmico non sono in realtà
separati, come troppo facilmente ci si immagina ai giorni nostri, ma che al
contrario sono così strettamente legati che ciascuno di essi reagisce
costantemente sull’altro, e che esiste sempre una corrispondenza fra i loro rispettivi
stati. Questa considerazione è essenzialmente alla base di tutta la dottrina
dei cicli e, se la si ignorasse, i dati tradizionali ad essa riferentisi
sarebbero quasi del tutto inintelligibili; la relazione esistente fra certe
fasi critiche della storia dell’umanità e certi cataclismi che si producono in
determinati periodi astronomici ne rappresenta forse l’esempio più
sorprendente; ma è evidente che questo non è che il caso estremo di tali
corrispondenze, le quali esistono in realtà in modo continuo, anche se sono
senza dubbio meno appariscenti quando le cose subiscono modificazioni graduali
e quasi insensibili.
Ciò posto, è del tutto naturale che, nel corso
dello sviluppo ciclico, la manifestazione cosmica nel suo complesso, e quindi
la mentalità umana che vi è necessariamente inclusa seguano di pari passo uno
stesso andamento discendente, nel senso già da noi precisato di un graduale
allontanamento dal principio, e cioè dalla spiritualità primitiva inerente al
polo essenziale della manifestazione. Questo cammino può dunque essere
descritto, accettando qui i termini del linguaggio corrente perché idonei a
mettere in evidenza la correlazione che stiamo esaminando, come una specie di
progressiva «materializzazione» dell’ambiente cosmico; per cui soltanto
quando questa «materializzazione» ha raggiunto un certo livello, già
fortemente accentuato, può correlativamente apparire nell’uomo la concezione
materialistica, come pure l’atteggiamento generale che praticamente le
corrisponde, e che, come abbiamo detto, si conforma alla rappresentazione della
cosiddetta «vita ordinaria»; senza questa effettiva «materializzazione», del
resto, tutto ciò non avrebbe la minima parvenza di giustificazione, in quanto
la realtà ambientale le apporterebbe ad ogni istante delle smentite troppo
palesi. La stessa idea di materia, come la concepiscono i moderni, poteva
veramente originarsi soltanto in queste condizioni; ciò che essa più o meno
confusamente esprime non è in ogni caso nient’altro che un limite, il quale,
nel corso della discesa in questione, non potrà mai di fatto essere raggiunto;
intanto perché essa viene considerata
114 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
in sé come qualcosa di
puramente quantitativo, e poi perché, essendo supposta come «inerte», un
mondo in cui ci fosse qualcosa di veramente «inerte» cesserebbe proprio per ciò
immediatamente di esistere; questa è dunque la più illusoria di tutte le idee,
in quanto non corrisponde assolutamente ad alcuna realtà, per bassa che sia
situata nella gerarchia dell’esistenza manifestata. In altri termini, si
potrebbe anche dire che la «materializzazione» esiste come tendenza, ma che la
«materialità», termine ultimo di questa tendenza, è uno stato irrealizzabile;
ne deriva, tra le altre conseguenze, che le leggi meccaniche formulate
teoricamente dalla scienza moderna non sono mai suscettibili di una esatta e
rigorosa applicazione alle condizioni dell’esperienza, perché in questa
sussistono sempre elementi che loro sfuggono necessariamente, anche nella fase
in cui il ruolo di tali elementi si trovi in qualche modo ridotto al minimo. Si
tratta quindi solo di una approssimazione, la quale, in questa fase, e con
riserva per casi divenuti allora eccezionali, se può essere sufficiente per i
bisogni pratici immediati, implica pur sempre una semplificazione assai
grossolana, che non soltanto le toglie ogni pretesa di «esattezza», ma anche
ogni valore di «scienza» nel vero significato del termine; ed è appunto per
questa stessa approssimazione che il mondo sensibile può assumere l’apparenza
di un «sistema chiuso», tanto agli occhi dei fisici quanto nel corso degli
avvenimenti che costituiscono la «vita ordinaria».
Invece di parlare di «materializzazione» come
abbiamo fatto finora, si potrebbe anche, in fondo nello stesso senso ma forse
in modo più preciso ed anche più «reale», parlare di «solidificazione»; i corpi
solidi infatti, proprio per la loro densità ed impenetrabilità, sono quelli che
più d’ogni altra cosa danno l’illusione della «materialità». Questo ci ricorda
in pari tempo il modo, già segnalato in precedenza, in cui Bergson parla del
«solido» come di ciò che in certo qual modo costituisce il campo proprio della
ragione; da cui risulta evidente che egli, coscientemente o no (e senza dubbio
assai poco coscientemente poiché non solo generalizza e non fa intervenire
alcuna restrizione, ma per di più crede di poter parlare di «intelligenza»,
com’è sua abitudine, allorché quanto dice è applicabile unicamente alla
ragione), si riferisce più specialmente a ciò che vede intorno a sé, cioè
all’uso «scientifico» che viene fatto attualmente della ragione. Aggiungeremo
che questa effettiva «solidificazione» è proprio la vera causa per cui la
scienza moderna «riesce», non certo nelle sue teorie che non perciò sono meno
false e del resto in continuo mutamento, bensì nelle sue applicazioni pratiche;
in altre epoche, in cui tale «solidificazione» non era così accentuata, non
solo l’uomo non avrebbe potuto pensare all’industria
Solidificazione del mondo 115
come la si concepisce
oggi, ma questa stessa industria sarebbe stata assolutamente impossibile,
analogamente a tutto l’insieme della «vita ordinaria» in cui essa tiene un
posto così importante. Tanto basta, notiamolo di sfuggita, per tagliar corto a
tutte le fantasticherie di sedicenti «chiaroveggenti» i quali, immaginando il
passato sullo stesso modello del presente, attribuiscono a certe civiltà
«preistoriche» e di data molto remota qualcosa del tutto simile al
«macchinismo» contemporaneo: si tratta unicamente di una forma di quell’errore
che fa dire volgarmente che «la storia si ripete», e che implica un’ignoranza
completa di quelle che abbiamo chiamato determinazioni qualitative del tempo.
Per arrivare al punto da noi descritto, è
necessario che l’uomo, proprio a causa di questa «materializzazione» o di
questa «solidificazione» naturalmente operantesi in lui come nel resto della
manifestazione cosmica di cui fa parte in modo tale da modificare notevolmente
la sua costituzione «psicofisiologica», abbia perduto l’uso di quelle facoltà che
normalmente gli permetterebbero di superare i limiti del mondo sensibile, in
quanto, anche se quest’ultimo è realmente circondato da spesse paratie, mentre
si può dire che non lo fosse nei suoi stati anteriori, è altrettanto vero che
non può assolutamente esistere da nessuna parte una separazione assoluta tra
ordini diversi di esistenza; una separazione del genere avrebbe l’effetto di
sottrarre dalla realtà stessa il campo da essa racchiuso, cosicché anche
l’esistenza di tale campo, cioè del mondo sensibile nel caso in questione,
svanirebbe immediatamente. Ci si può d’altra parte, e legittimamente, chiedere
come mai un’atrofia così completa e così generale di certe facoltà abbia potuto
effettivamente prodursi; a questo scopo si è dovuto per prima cosa indurre
l’uomo a prestare tutta la sua attenzione esclusivamente alle cose sensibili,
ed è così che necessariamente ha dovuto cominciare quell’opera di deviazione
che si potrebbe chiamare la «fabbricazione» del mondo moderno; quest’ultima,
però, non poteva essa stessa «riuscire» se non precisamente in questa fase del
ciclo, con l’utilizzare in modo «diabolico» le
condizioni attuali dell’ambiente stesso. Comunque stiano le cose a proposito di
quest’ultimo punto, sul quale non vogliamo per il momento insistere oltre, c’è
da rimanere ammirati di fronte alla solenne scempiaggine di certe declamazioni
care ai «volgarizzatori» scientifici (ma dovremmo piuttosto dire «scientisti»),
i quali si compiacciono di affermare ad ogni piè sospinto che la scienza
moderna fa indietreggiare senza posa i confini del mondo conosciuto quando, in
realtà, è vero esattamente il contrario: mai questi confini sono stati così
angusti come lo sono nelle concezioni ammesse dalla pretesa scienza profana, e
mai il
116 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
mondo e l’uomo si erano
trovati così rimpiccioliti, al punto di essere ridotti a semplici entità
corporee prive, per ipotesi, della sia pur minima possibilità di comunicazione
con ogni altro ordine di realtà.
Vi è del resto un altro aspetto della
questione, reciproco e complementare di quello finora trattato: in tutto ciò
l’uomo non è ridotto al ruolo passivo di un semplice spettatore, che dovrebbe
limitarsi a farsi un’idea più o meno vera, o più o meno falsa, di ciò che
accade intorno a lui; egli è anzi uno di quei fattori che attivamente
intervengono nelle modificazioni del mondo in cui vive; e dobbiamo aggiungere
che è anche un fattore molto importante a causa della posizione propriamente
«centrale» che egli si trova ad occupare in questo mondo. Parlando di questo
intervento umano, non intendiamo alludere semplicemente alle modificazioni
artificiali che l’industria fa subire all’ambiente terrestre, anche troppo
evidenti del resto perché sia il caso di insistervi: questo è certamente di
notevole importanza, ma non è tutto dal punto di vista in cui ci poniamo
attualmente; intendiamo invece riferirci a qualcosa di completamente diverso,
di non voluto da parte dell’uomo, almeno espressamente e coscientemente, ma che,
in realtà, ha conseguenze molto più vaste. La concezione materialistica, in
effetti, una volta formatasi e diffusasi in una maniera qualsiasi, non può che
concorrere a rafforzare ulteriormente quella «solidificazione» del mondo che
inizialmente l’ha resa possibile, e tutte le conseguenze direttamente o
indirettamente derivate da tale concezione, ivi compresa la nozione corrente
della «vita ordinaria», non fanno che tendere a questo stesso fine, poiché le
reazioni generali dello stesso ambiente cosmico effettivamente cambiano a
seconda dell’atteggiamento che l’uomo assume nei suoi confronti. Si può
veramente affermare che certi aspetti della realtà si nascondano a chiunque la
prenda in esame da profano e da materialista, e si rendano inaccessibili alla sua
osservazione; questo non è un semplice modo di parlare più o meno «immaginoso»,
come qualcuno potrebbe credere, bensì la pura e semplice espressione di un
fatto, così come è un fatto che gli animali fuggono spontaneamente e
istintivamente di fronte a chiunque dimostri verso di essi un atteggiamento
ostile. È questa la ragione per cui certe cose non potranno mai essere
constatate da «scienziati» materialisti o positivisti, il che, naturalmente, li
conferma ancor più nella convinzione della validità delle loro concezioni,
dandone apparentemente una specie di prova negativa, allorché invece si tratta
soltanto di un effetto di quelle stesse concezioni; beninteso, non è affatto
vero che quelle cose abbiano cessato di esistere dopo la nascita del
materialismo o del positivismo, soltanto esse si sono veramente «ritirate»
Solidificazione del mondo 117
dal campo a cui può
accedere l’esperienza degli scienziati profani, e si astengono dal penetrarvi
secondo modalità che potrebbero far supporre la loro azione o la loro stessa
esistenza, non diversamente da come, in un altro ordine non privo del resto di rapporti
con il precedente, il deposito delle conoscenze tradizionali si nasconde e si
chiude sempre più strettamente di fronte all’invadenza dello spirito moderno. È
in certo qual modo la «contropartita» della limitazione delle facoltà
dell’essere umano a quelle di esse che riguardano esclusivamente la sola
modalità corporea: a causa di questa limitazione, dicevamo, egli diviene
incapace di uscire dal mondo sensibile; in conseguenza di ciò di cui stiamo ora
parlando, perde inoltre ogni occasione per constatare un intervento manifesto
di elementi sovrasensibili nello stesso mondo sensibile. Così viene per lui a
completarsi, per quel tanto che è possibile, la «chiusura» di questo mondo,
diventato tanto più «solido» quanto più si trova isolato da tutti gli altri
ordini di realtà, anche da quelli a lui più vicini e che costituiscono
semplicemente modalità diverse di uno stesso ambito individuale. All’interno di
un mondo del genere, può sembrare che la «vita ordinaria» possa ormai svolgersi
senza squilibri o incidenti imprevisti, come i movimenti di un «meccanismo»
perfettamente regolato; l’uomo moderno, dopo aver «meccanizzato» il mondo che
lo circonda, non tende forse come meglio può a «meccanizzare» se stesso in
tutte le forme di attività che restano ancora aperte alla sua natura
strettamente limitata?
La «solidificazione» del mondo, tuttavia, per
quanto lontano possa spingersi effettivamente, non potrà mai essere completa, e
vi sono limiti al di là dei quali essa non può andare poiché, come abbiamo
detto, la sua estrema conseguenza sarebbe incompatibile con ogni esistenza
reale, sia pure al più basso livello; non solo, ma, via via che avanza, tale
«solidificazione» diviene sempre più precaria, poiché la più bassa delle realtà
è anche la più instabile: la rapidità sempre crescente dei cambiamenti del mondo
attuale lo testimonia in modo fin troppo eloquente. Niente può impedire che ci
siano delle «fenditure» in questo supposto «sistema chiuso», il quale del
resto, per via del suo carattere «meccanico», ha qualcosa di artificiale (è
sottinteso che questo termine lo intendiamo in un’accezione molto più estesa di
quella impiegata a definire le semplici produzioni industriali) che non è certo
tale da ispirare fiducia nella sua durata; e, già attualmente, molteplici
indizi mostrano appunto che il suo equilibrio instabile è in qualche modo sul
punto di spezzarsi. È proprio per questo che quanto dicevamo del materialismo e
del meccanicismo dell’epoca moderna quasi potrebbe, in un certo senso, esser
messo al passato; ciò non significa che le loro conseguenze pratiche non
possano
118 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
continuare a
svilupparsi ancora per qualche tempo, o che la loro influenza sulla mentalità
generale non debba persistere più o meno a lungo, se non altro per via della
«volgarizzazione» nelle sue diverse forme, ivi compreso l’insegnamento
scolastico a tutti i livelli, in cui si trascinano numerose «sopravvivenze» di
questo genere (sulle quali torneremo fra breve); ma è altrettanto vero che, al
momento in cui siamo, la stessa nozione di «materia», così penosamente
costituita attraverso tante diverse teorie, sembra sul punto di svanire; e
tuttavia non è probabilmente il caso di felicitarsene oltre misura, poiché,
come vedremo meglio in seguito, si può trattare, di fatto, soltanto di un passo
in più verso la dissoluzione finale.
18. Mitologia scientifica e volgarizzazione
Poiché siamo stati condotti ad accennare a
quelle «sopravvivenze» lasciate nella mentalità comune da teorie a cui nemmeno
gli scienziati credono più, e che però continuano ad esercitare la loro
influenza sull’atteggiamento della generalità degli uomini, sarà bene
insistervi ulteriormente, perché si tratta di un argomento che può contribuire
a spiegare certi aspetti dell’epoca attuale. A questo proposito, è bene
ricordare anzitutto che, quando la scienza profana abbandona il campo della
semplice osservazione dei fatti per cercar di ricavare qualcosa da
quell’indefinita accumulazione di dettagli particolari che ne è l’unico
risultato immediato, una delle sue principali caratteristiche è la costruzione
più o meno laboriosa di teorie puramente ipotetiche; necessariamente esse non
possono aspirare ad altro, essendo la loro base di partenza del tutto empirica,
perché i fatti, i quali in se stessi sono sempre suscettibili di spiegazioni
diverse, non hanno mai potuto, né mai potranno, garantire la verità di alcuna
teoria, e, come abbiamo detto prima, la loro più o meno grande molteplicità non
può certo mutare questo punto; inoltre ipotesi del genere sono in fondo molto
meno ispirate dalle constatazioni dell’esperienza, che non piuttosto da certe
idee preconcette e da certe tendenze predominanti nella mentalità moderna. È
noto del resto con quale rapidità sempre crescente tali ipotesi vengano oggi
abbandonate e sostituite con altre, così da dimostrare in modo anche troppo
evidente, con questi cambiamenti continui, la loro poca solidità e
l’impossibilità che si riconosca loro un valore in quanto conoscenza reale;
esse assumono d’altronde sempre più, nel pensiero degli stessi scienziati, un
carattere convenzionale, quindi insomma irreale, sintomo anche questo che
stiamo incamminandoci verso la dissoluzione finale. In effetti non è possibile
che questi scienziati, ed in particolare i fisici, siano così totalmente tratti
in inganno da simili costruzioni, di cui oggi più che mai essi conoscono la
fragilità; non solo tali costruzioni sono soggette a rapida usura, ma, fin
dall’inizio, i loro stessi artefici non ci credono che in una certa misura,
senza dubbio abbastanza limitata, ed a titolo in certo qual modo «provvisorio»;
molto sovente pare addirittura che essi le considerino meno come veri e propri
tentativi di spiegazione, che come semplici «rappresentazioni» e «modi di
dire»; in definitiva sono poi soltanto questo, e abbiamo visto che Leibnitz
aveva già dimostrato come il meccanicismo cartesiano non potesse essere altro che
una «rappresentazione» delle apparenze esteriori, priva di qualsiasi valore
propriamente esplicativo. In queste condizioni, il
120 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
meno che si possa dire
è che si tratta di cose piuttosto futili, ed è certamente uno strano modo di
concepire la scienza quello che consente un lavoro del genere. Ma il pericolo
di queste teorie illusorie risiede soprattutto nell’influenza che, per il solo
fatto di chiamarsi «scientifiche», esse possono esercitare sul «grosso
pubblico», il quale, per quanto lo concerne, le prende decisamente sul serio e
le accetta ciecamente a mo’ di «dogmi», non solo finché durano (spesso esse
hanno appena avuto il tempo di giungere a sua conoscenza), ma anche e
soprattutto quando gli scienziati già le hanno abbandonate e anche molto dopo,
data la loro persistenza, come abbiamo segnalato, nell’insegnamento elementare
e nelle opere di «volgarizzazione», dove, del resto, esse vengono sempre
presentate in una forma «semplicistica» e risolutamente affermativa, e non
certo come semplici ipotesi quali esse erano in realtà per coloro stessi che le
avevano elaborate. Non a caso abbiamo parlato di «dogmi» poiché, per il moderno
spirito antitradizionale, si tratta proprio di qualcosa che deve opporsi e
sostituirsi ai dogmi religiosi; un esempio fra i tanti, quello delle teorie
«evoluzionistiche», non può lasciare alcun dubbio a questo proposito; e
l’abitudine della maggior parte dei «volgarizzatori» di disseminare i loro
scritti con declamazioni più o meno violente contro qualsiasi idea tradizionale
è altrettanto significativa, e mostra anche troppo chiaramente quale funzione
essi siano incaricati di svolgere, sia pure inconsciamente in molti casi, nella
sovversione intellettuale della nostra epoca.
Nella mentalità «scientistica» che, per le
ragioni in gran parte utilitaristiche da noi indicate, è, sia pure a livelli
diversi, quella della gran maggioranza dei nostri contemporanei, è venuta così
a costituirsi una vera e propria «mitologia», non già nel senso tradizionale e
trascendente dei veri «miti» tradizionali, ma semplicemente nell’accezione
«peggiorativa» assunta da questo termine nel linguaggio corrente. Se ne
potrebbero citare innumerevoli esempi; uno dei più sorprendenti e dei più
«attuali», se così si può dire, è la «fantasticheria» a proposito degli atomi e
dei molteplici elementi di varia specie in cui essi hanno finito per scomporsi
secondo le più recenti teorie fisiche (il che implica d’altronde che essi non
siano più atomi, cioè letteralmente «indivisibili», benché si continui a
chiamarli così a dispetto di qualsiasi logica); diciamo «fantasticheria», ché
altro non c’è senza dubbio nel pensiero dei fisici; ma il «grosso pubblico»
crede fermamente che si tratti di «entità» reali, le quali potrebbero esser
viste e toccate da qualcuno i cui sensi fossero sufficientemente sviluppati, o
che disponesse di strumenti di osservazione abbastanza potenti; non è forse
questa la specie più ingenua di «mitologia»? Eppure ciò non impedisce a questo
stesso pubblico di
Mitologia scientifica e volgarizzazione 121
prendersi gioco ad ogni
piè sospinto delle concezioni degli antichi, delle quali, è fuori discussione,
esso non capisce nemmeno una parola; anche a voler ammettere che siano sempre
esistite delle deformazioni «popolari» (ecco
un’altra espressione che oggi si è soliti adoperare a proposito e a sproposito,
senza dubbio a causa della crescente importanza accordata alla «massa»), è
lecito dubitare che esse siano mai state così grossolanamente materiali e
contemporaneamente tanto diffuse come lo sono ora, grazie alle tendenze
inerenti alla mentalità attuale ed alla tanto vantata diffusione della profana
e rudimentale «istruzione obbligatoria»!
Non è nostra intenzione dilungarci oltre misura
su un argomento che si presterebbe a sviluppi pressoché indefiniti, ma che si
allontanerebbe troppo da quello che è il nostro principale obiettivo. Per
esempio, sarebbe facile dimostrare che, grazie alla «sopravvivenza» delle
ipotesi, elementi in realtà appartenenti a teorie diverse si sovrappongono e si
frammischiano talmente, nella rappresentazione volgare, da formare talora le
combinazioni più eterogenee; del resto, a causa dell’inestricabile disordine che
regna dappertutto, la mentalità contemporanea è ormai in grado di accettare
volentieri le più strane contraddizioni. Preferiamo invece insistere ancora su
un aspetto della questione, che, a dire il vero, riferendosi a cose che
appartengono più propriamente ad una fase diversa da quella finora esaminata, è
un po’ un’anticipazione delle considerazioni che troveranno posto in seguito;
in questo campo, tuttavia, non è possibile fare delle nette distinzioni se non
a rischio di dare una raffigurazione troppo «schematica» della nostra epoca, e
del resto ciò dà modo di intravedere come le tendenze verso la
«solidificazione» e verso la dissoluzione, benché apparentemente opposte sotto
certi aspetti, siano però di fatto associate, in quanto agiscono
simultaneamente per giungere in definitiva alla catastrofe finale. Ciò di cui
vogliamo parlare è il carattere particolarmente stravagante che le
rappresentazioni in questione rivestono quando vengono trasportate in un campo
diverso da quello in cui erano primitivamente destinate a trovare applicazione;
da qui effettivamente derivano la maggior parte delle fantasmagorie di quello
che abbiamo chiamato «neospiritualismo» nelle sue diverse forme, e sono appunto
i prestiti dalle concezioni derivate essenzialmente dall’ordine sensibile a
spiegare quel genere di «materializzazione» del
sovrasensibile che costituisce uno dei suoi tratti principali.1
Senza cercare per il momento
1. È soprattutto nello spiritismo che le
rappresentazioni di questo genere si presentano nelle forme più grossolane, e
nell’Erreur spirite, Paris, 1923 [trad. it.: Errore dello spiritismo,
Milano, 1974] abbiamo avuto occasione di darne numerosi esempi.
122 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
di determinare più
esattamente la natura e la qualità di quel sovrasensibile con cui
effettivamente si ha a che fare qui, non è inutile porre in risalto fino a che
punto siano compenetrati dell’influenza materialistica coloro stessi che ancora
lo ammettono e che pensano di constatarne l’azione: se essi non negano ogni
realtà extracorporea, come la maggioranza dei loro contemporanei, è perché
l’idea che ne hanno può essere ricondotta, in certo qual modo, al tipo delle
cose sensibili, il che non vale certamente gran che di più. Del resto non è il
caso di stupirsene se si constata come tutte le scuole occultistiche,
teosofistiche, o altre di questo genere amino costantemente ricercare punti di
contatto con le teorie scientifiche moderne, a cui molto sovente si ispirano
più direttamente di quanto non vogliano confessare; il risultato che se ne
ricava è quello che logicamente ci si deve aspettare in tali condizioni; e si
può anche osservare che, a causa delle variazioni successive di quelle teorie
scientifiche, la somiglianza delle concezioni di una determinata scuola con una
determinata teoria permetterebbe in qualche modo di «datare» quella scuola
anche in assenza di qualsiasi informazione più precisa sulla sua storia e sulle
sue origini.
Questo stato di cose ha avuto inizio quando lo
studio e la manipolazione di certe influenze psichiche sono caduti, se così ci
si può esprimere, nell’ambito profano, il che in certo qual modo sta ad
indicare l’inizio della fase più propriamente «dissolvente»
della deviazione moderna; in definitiva, ciò può esser fatto risalire al secolo
XVIII, per cui esso si trova ad essere esattamente contemporaneo dello stesso
materialismo, il che dimostra come queste due cose, contrarie solo in
apparenza, dovevano di fatto andar di pari passo. Non pare che fatti simili si
siano prodotti anteriormente, senza dubbio perché la deviazione non aveva
ancora raggiunto un grado di sviluppo tale da renderli possibili. La
caratteristica principale della «mitologia» scientifica di quell’epoca fu la
concezione di «fluidi» diversi coi quali venivano allora rappresentate tutte le
forze fisiche; ed è appunto questa concezione che fu trasportata dall’ordine
corporeo all’ordine sottile con la teoria del «magnetismo animale». Se ci si riferisce
all’idea della «solidificazione» del mondo, si dirà forse che un «fluido» è per
definizione l’opposto di un «solido»; è però altrettanto vero che, in questo
caso, esso svolge esattamente la stessa funzione, poiché tale concezione ha per
effetto di «corporeizzare» cose le quali in realtà appartengono alla manifestazione sottile. I
magnetizzatori furono in qualche modo i diretti precursori del
«neospiritualismo», se non proprio i suoi primi rappresentanti; le loro teorie
e le loro pratiche influenzarono in più o meno larga misura tutte le scuole
sorte successivamente, sia apertamente
Mitologia scientifica e volgarizzazione 123
profane come lo
spiritismo, sia aventi pretese «pseudo-iniziatiche» come le molteplici varietà
dell’occultismo. Questa persistente influenza è poi tanto più strana in quanto
appare del tutto sproporzionata all’importanza dei fenomeni psichici, in
definitiva assai elementari, che costituiscono il campo di esperienza del
magnetismo; ma forse è ancora più stupefacente la funzione svolta da questo
magnetismo, fin dal suo apparire, per sviare da qualsiasi lavoro serio certe
organizzazioni iniziatiche che fino a quel momento avevano ancora conservato,
se non una conoscenza effettiva un po’ estesa, almeno la coscienza di quanto
avevano perduto a questo proposito e la volontà di sforzarsi di ritrovarlo; ed
è permesso pensare che non è questa l’ultima delle ragioni per cui il
magnetismo fu «lanciato» al momento voluto, anche se, come spesso succede in casi simili, i
suoi promotori apparenti non furono, nell’occasione, che strumenti più o meno
incoscienti.
La concezione «fluidica» sopravvisse nella
mentalità generale, se non nelle teorie dei fisici, almeno fino alla metà del
secolo XIX (anche più a lungo continuarono ad essere comunemente impiegate
espressioni come «fluido elettrico», ma piuttosto macchinalmente e senza più
annettervi una rappresentazione precisa). Lo spiritismo, che comparve in tale
epoca, ne assunse l’eredità, in modo tanto più naturale in quanto ve lo
predisponeva la sua originaria connessione con il magnetismo, connessione
ancora più stretta di quel che a prima vista si potrebbe supporre, talché molto
probabilmente lo spiritismo non avrebbe mai potuto avere un grande sviluppo
senza le divagazioni dei sonnambuli, così come l’esistenza dei «soggetti»
magnetici preparò e rese possibile quella dei «medium» spiritici. Anche oggi la
maggior parte dei magnetizzatori e degli spiritisti continua a parlare di
«fluidi» e, quel che è più grave, a crederci seriamente; questo «anacronismo» è
tanto più curioso se si pensa che tutta questa gente è in genere partigiana
fanatica del «progresso», cosa che mal si accorda con una concezione la quale,
esclusa ormai da tempo dal campo scientifico, dovrebbe ai loro occhi apparire
assai «retrograda». Nella «mitologia» attuale, i «fluidi» sono stati sostituiti
dalle «onde» e dalle «radiazioni», e queste beninteso non mancano a loro volta
di svolgere la stessa funzione nelle teorie inventate più di recente per cercar
di spiegare l’azione di certe influenze sottili: sarà sufficiente menzionare la
«radioestesia», particolarmente rappresentativa a questo proposito. È fuori
questione che, se in tutto ciò fossero in causa semplici immagini o paragoni
fondati su di una qualche analogia (e non su di un’identità) con certi fenomeni
d’ordine sensibile, la cosa non avrebbe inconvenienti troppo gravi e potrebbe
pure, fino a un certo punto, trovare giustificazione; ma non è affatto così, ed
è proprio
124 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
alla lettera che i
«radioestesisti» credono che le influenze psichiche con cui si cimentano siano
«onde» o «radiazioni» propagantisi nello spazio nel modo più «corporeo» che si
possa immaginare; lo stesso «pensiero», del resto,
non sfugge a questo tipo di rappresentazione. Si tratta quindi sempre della
stessa «materializzazione» che continua ad affermarsi in una forma nuova, forse
più insidiosa di quella dei «fluidi» perché può apparire meno grossolana,
benché, in fondo, tutte queste cose siano esattamente dello stesso ordine, e
non facciano in definitiva che esprimere quelle stesse limitazioni inerenti
alla mentalità moderna nonché l’incapacità di questa a concepire alcunché al di
fuori del campo dell’immaginazione sensibile.1
Si noti per inciso che i «chiaroveggenti», a
seconda delle scuole alle quali si ricollegano, non mancano di veder «fluidi» o
«radiazioni» allo stesso modo che fra i teosofisti non mancano coloro che
vedono atomi ed elettroni; qui, come in molte altre cose, essi vedono di fatto
soltanto le loro proprie immagini mentali, le quali, naturalmente, sono sempre
conformi alle particolari teorie in cui essi credono. Vi sono anche quelli che
vedono la «quarta dimensione» nonché altre supplementari dimensioni dello spazio;
e ciò ci conduce, per finire, a spendere qualche parola su un altro caso che
ugualmente si ricollega alla «mitologia» scientifica, cioè quello che
chiameremmo volentieri il «delirio della quarta dimensione». Bisogna convenire
che l’«ipergeometria» aveva tutti gli elementi per colpire l’immaginazione di
gente priva di conoscenze matematiche sufficienti per rendersi conto del vero
carattere di una costruzione algebrica espressa in termini di geometria, poiché
in realtà non si tratta d’altro; e questo, notiamolo di sfuggita, è un
ulteriore esempio dei pericoli della «volgarizzazione. Inoltre, ben prima che i
fisici pensassero di far intervenire la «quarta dimensione» nelle loro
ipotesi (diventate del resto molto più matematiche che veramente fisiche, in
ragione del loro carattere sempre più quantitativo e nel contempo
«convenzionale»), gli «psichisti» (allora non si diceva ancora «metapsichisti») già se ne
servivano per spiegare i fenomeni per cui un corpo solido sembra passare
attraverso un altro; e, anche qui, non si trattava per essi soltanto di una
semplice immagine atta ad «illustrare» in un certo modo quelle che si possono
chiamare «interferenze» fra campi o stati differenti, il che sarebbe stato accettabile, bensì
si trattava realmente, secondo loro, di un
1. È in virtù di questa stessa incapacità e della
conseguente confusione, che Kant, in campo filosofico, non esitava a dichiarare
«inconcepibile» a tutto quanto è semplicemente «inimmaginabile»; e del resto,
per parlare più in generale, sono in fondo sempre le stesse limitazioni quelle
che danno origine a tutte le varietà dell’«agnosticismo».
Mitologia scientifica e volgarizzazione 125
passaggio del corpo in
questione attraverso la «quarta dimensione». Questo non era del resto che un
inizio, e in questi ultimi anni, sotto l’influenza della nuova fisica, si sono
viste certe scuole occultistiche giungere financo a costruire la maggior parte
delle loro teorie appunto su questa stessa concezione della «quarta
dimensione»; si può d’altronde osservare, a tale proposito, che occultismo e
scienza moderna tendono sempre più a ricongiungersi, man mano che la «disintegrazione»
avanza, poiché entrambi, per vie diverse, sono incamminati verso di essa.
Avremo occasione, più avanti, di riparlare della «quarta dimensione» da un
altro punto di vista; per intanto abbiamo parlato abbastanza di tutte queste
cose, ed è ora di dedicarci ad altre considerazioni che si riferiscono più
direttamente alla questione della «solidificazione» del mondo.
19. I limiti della storia e della geografia
Abbiamo detto in precedenza che; a causa delle
differenze qualitative esistenti fra i diversi periodi di tempo, per esempio
fra le diverse fasi di un ciclo come il nostro Manvantara (ed è evidente
che, al di là dei limiti di durata della presente umanità, ancor più diverse
devono essere le condizioni), nell’ambiente cosmico generale, e specialmente
nell’ambiente terrestre che ci riguarda più direttamente, si producono certi
cambiamenti di cui la scienza profana, nel suo orizzonte limitato al solo mondo
moderno che ne ha visto i natali, non può farsi alcuna idea, cosicché, di
qualunque epoca si voglia occupare, tale scienza offre sempre la
rappresentazione di un mondo le cui condizioni sarebbero state simili a quelle
attuali. D’altro canto abbiamo visto che gli psicologi moderni immaginano
l’uomo come se fosse stato sempre mentalmente tal quale è oggi; e quel che a
questo proposito è vero per gli psicologi, lo è altrettanto per gli storici, i
quali valutano le azioni degli uomini dell’antichità o del Medio Evo
esattamente come valuterebbero quelle dei loro contemporanei, attribuendo loro
le stesse motivazioni e le stesse intenzioni; si tratta evidentemente, a
proposito sia dell’uomo che dell’ambiente, di un’applicazione di quelle
concezioni semplificate ed «uniformizzanti» che ben corrispondono alle tendenze
attuali; quanto a sapere come questa «uniformizzazione» del passato possa per
converso conciliarsi con le teorie «progressistiche» ed «evoluzionistiche»,
ecco un problema che non ci incaricheremo certo di risolvere, ma che senza
dubbio rappresenta un ulteriore esempio delle innumerevoli contraddizioni della
mentalità moderna.
Quando parliamo di cambiamenti dell’ambiente,
non intendiamo soltanto fare allusione ai cataclismi più o meno estesi che in
qualche modo sottolineano i «punti critici» del ciclo; questi sono cambiamenti
bruschi corrispondenti a vere e proprie rotture d’equilibrio, e, anche nel
caso, per esempio, della scomparsa di un solo continente (casi del genere si
riscontrano effettivamente nella storia della presente umanità), è facile
capire come tutto l’insieme dell’ambiente terrestre ne subisca le ripercussioni,
per cui la «faccia del mondo», se così si può dire, viene ad esserne notevolmente
modificata. Ma vi sono anche modificazioni continue ed insensibili, le quali,
all’interno di un periodo in cui non si producono cataclismi, finiscono però
con l’ottenere a poco a poco risultati quasi altrettanto considerevoli; è fuori
questione che non si tratta di semplici modificazioni «geologiche» nel
significato che queste hanno per la scienza profana, e che, in ogni caso, è
errato considerare i
128 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
cataclismi stessi solo
da questo punto di vista esclusivo, che, come sempre, si limita a quanto vi è
di più esteriore; per noi, si tratta di qualcosa d’un ordine molto più
profondo, che agisce sulle condizioni stesse dell’ambiente, cosicché, anche se
non si prendessero in considerazione i fenomeni geologici, i quali sono in
questo contesto dettagli di secondaria importanza, gli esseri e le cose non ne
risulterebbero meno cambiati in senso vero e proprio. Quanto alle modificazioni
artificiali prodotte dall’intervento dell’uomo, esse ne sono soltanto delle
conseguenze, nel senso che, come abbiamo già spiegato, sono proprio le
condizioni specifiche di tale o tal altra epoca a renderle possibili; se
tuttavia l’uomo può agire in modo più profondo sull’ambiente, è in senso
psichico più che corporeo, e ciò che abbiamo detto sugli effetti
dell’atteggiamento materialistico può bastare a farlo comprendere.
Attraverso i dati esposti fin qui, è ora facile
rendersi conto del senso generale secondo cui si effettuano questi cambiamenti,
senso che noi abbiamo caratterizzato come la «solidificazione» del mondo, che
dà a tutte le cose un aspetto sempre più rispondente (benché pur sempre
inesatto in realtà) alla maniera in cui esse vengono prese in esame dalle
concezioni quantitative, meccanicistiche o materialistiche; è per questo, come
abbiamo detto, che la scienza moderna riesce nelle sue applicazioni pratiche,
ed è per questo che la realtà ambientale non pare infliggerle smentite troppo
clamorose. In epoche anteriori, in cui il mondo non era così «solido» com’è
diventato oggi, e in cui le modalità corporee e le modalità sottili dell’ambito
individuale non erano così completamente separate (benché, come vedremo in
seguito, anche allo stato attuale ci siano riserve da porre per quanto riguarda
tale separazione), non sarebbe potuto essere così. Non solo l’uomo, poiché le
sue facoltà erano molto meno strettamente limitate, non vedeva il mondo con gli
stessi occhi di oggi, e vi scorgeva cose che ormai gli sfuggono interamente,
ma, correlativamente, il mondo stesso, in quanto insieme cosmico, era proprio
diverso qualitativamente, perché possibilità di un altro ordine si riflettevano
nell’ambito corporeo ed in qualche modo lo «trasfiguravano». È per questo che
quando certe «leggende» parlano, per esempio, di un tempo in cui le pietre
preziose erano tanto comuni quanto lo sono ora i ciottoli più grossolani, forse
ciò non dev’essere preso solo in un senso tutto simbolico. Che tale senso
simbolico, in casi del genere, esista sempre è fuori questione, ma non è detto
che sia il solo, difatti ogni cosa manifestata è necessariamente essa stessa un
simbolo in rapporto ad una realtà superiore; comunque sia non riteniamo di
dover insistere oltre perché, su questo argomento, abbiamo avuto ben altre
occasioni di dare
I limiti della storia e della geografia 129
chiarimenti, sia
d’ordine generale, sia per casi più particolari quali il valore simbolico dei
fatti storici e geografici. Cercheremo invece di prevenire un’obiezione che
potrebbe essere sollevata a proposito dei suddetti cambiamenti qualitativi
nella «faccia del mondo»: si potrà forse dire che, se è così, le vestigia delle
epoche scomparse, che ad ogni piè sospinto si scoprono, dovrebbero darne
testimonianza, mentre, lasciando da parte le epoche «geologiche» e per restare
alla storia umana, gli archeologi ed anche i «preistorici» non trovano mai
niente del genere, anche quando i risultati dei loro scavi li riportino nel più
lontano passato. La risposta; in fondo, è semplicissima: anzitutto queste
vestigia, nello stato in cui si presentano oggi, e in quanto facenti parte per
conseguenza dell’ambiente attuale, sono per forza di cose partecipi, come tutto
il resto, della «solidificazione del mondo»; se non ne fossero state partecipi,
la loro esistenza non sarebbe più in accordo con le condizioni generali ed esse
sarebbero completamente scomparse; ciò è senza dubbio avvenuto per molte cose
di cui non si può più trovare la minima traccia. In secondo luogo, gli
archeologi esaminano queste stesse vestigia con occhi di moderni, che non
riescono a cogliere se non la modalità più grossolana della manifestazione, per
cui, quand’anche qualcosa di più sottile vi fosse rimasto aderente nonostante
tutto, essi sarebbero certamente incapaci di accorgersene; il loro modo di
trattare queste cose è identico in definitiva a quello che i fisici
meccanicistici riservano alle loro, perché la loro mentalità è la stessa e le
loro facoltà sono egualmente limitate. Si dice che quando un tesoro viene
cercato da qualcuno a cui esso, per una ragione qualsiasi, non è destinato,
l’oro e le pietre preziose si trasformano per lui in carbone ed in pietre
volgari; i moderni dilettanti di scavi dovrebbero trar profitto da quest’altra
«leggenda»!
Comunque sia, è assolutamente certo che gli
storici, proprio per il fatto di intraprendere tutte le loro ricerche ponendosi
da un punto di vista moderno e profano, incontrano nel tempo certe «barriere»
praticamente invalicabili. La prima di queste «barriere»,
come abbiamo detto altrove, si trova verso il secolo VI prima dell’era
cristiana, ove comincia, secondo le concezioni attuali, quella che si può
chiamare la storia propriamente detta, anche se l’antichità che essa prende in
esame è, tutto sommato, di un’antichità abbastanza relativa. Si dirà senza
dubbio che i recenti scavi hanno permesso di risalire molto più indietro,
scoprendo resti di un’antichità ben più lontana; questo fino ad un certo punto
è vero, però, fatto assai rimarchevole, da quel momento non vi è più alcuna
cronologia certa, al punto che le divergenze nella stima delle date di oggetti
ed avvenimenti sono di secoli e talora perfino di interi millenni; per di più
non si riesce ad avere alcuna idea, sia pure molto inesatta, sulle civiltà di
130 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
tali epoche più
lontane, poiché non sono più reperibili, in ciò che esiste attualmente, quei
termini di paragone che ancora si incontrano quando si ha a che fare con
l’antichità «classica»; il che non significa che questa, come pure il Medio Evo
ancor più prossimo a noi nel tempo, non sia fortemente deformata dalle
rappresentazioni fornite dagli storici moderni. Del resto, tutto ciò che di più
antico gli scavi archeologici hanno fatto conoscere finora non risale in verità
se non pressappoco agli inizi del Kali Yuga, dove naturalmente si trova
una seconda «barriera»; e se, con un mezzo qualsiasi, si riuscisse a valicare
quest’ultima, se ne troverebbe ancora una terza, corrispondente all’epoca
dell’ultimo grande cataclisma terrestre, cioè a quello che tradizionalmente
viene designato come la sparizione dell’Atlantide. Evidentemente sarebbe del
tutto inutile cercare di risalire ancora più indietro, perché, prima che gli
storici siano giunti a tal punto, il mondo moderno avrà avuto tutto il tempo di
scomparire a sua volta!
Queste poche indicazioni bastano a far capire
quanto vane siano tutte le discussioni a cui i profani (e con questo termine
dobbiamo intendere qui tutti coloro che sono impregnati dello spirito moderno)
possono tentare di dedicarsi a proposito dei primi periodi del Manvantara,
dei tempi dell’«età dell’oro» e della «tradizione primordiale», nonché di fatti
molto meno lontani quali il «diluvio» biblico, se lo si intende nel significato
letterale più immediato che si riferisce al cataclisma dell’Atlantide; cose di
questo genere sono e saranno sempre completamente fuori della loro portata. Del
resto, è per ciò che essi le negano, come negano senza distinzione tutto quanto
in una maniera o nell’altra li oltrepassa, poiché tutti i loro studi e le loro
ricerche, intrapresi partendo da un punto di vista falso e limitato, possono
arrivare solo alla negazione di tutto quanto non è incluso in quel punto di
vista; e per di più questa gente è talmente convinta della propria «superiorità», da
non voler ammettere l’esistenza o la possibilità di qualcosa che sfugga alle
sue investigazioni; certamente, dei ciechi avrebbero altrettante ragioni di
negare l’esistenza della luce e di trarne pretesto per vantare la propria
superiorità rispetto agli uomini normali.
Quello che abbiamo detto sui limiti della
storia, nella sua concezione profana, può ugualmente applicarsi alla geografia,
poiché anche qui molte cose sono completamente sparite dall’orizzonte dei
moderni; si paragonino le descrizioni degli antichi geografi con quelle dei
geografi moderni, e si sarà spesso indotti a chiedersi se sia veramente
possibile che gli uni e gli altri si riferiscono ad uno stesso paese. Peraltro
si tratta di antichi in senso molto relativo, e difatti, per constatare cose di
questo genere, non c’è bisogno di risalire al di là del Medio Evo; certamente
I limiti della storia e della geografia 131
nell’intervallo che li
separa da noi non c’è stato alcun cataclisma considerevole; ora, com’è che il
mondo, malgrado ciò, ha potuto cambiar d’aspetto a tal punto e così
rapidamente? I moderni diranno – lo sappiamo bene – che gli antichi hanno visto
male, o che hanno riferito male quello che hanno visto; ma tale spiegazione, la
quale equivale in definitiva a supporre che, prima della nostra epoca, tutti
gli uomini fossero affetti da disturbi sensoriali o mentali, è veramente troppo
«semplicistica» e «negativa»; e se si vuole esaminare la questione con
tutta imparzialità, perché non sarebbero invece i moderni a veder male o
addirittura a non vedere del tutto certe cose? Essi proclamano trionfalmente
che «la terra è ora interamente scoperta» – e forse ciò non è così vero come
credono – e si figurano che, per contro, essa era in gran parte sconosciuta
agli antichi, per cui ci si può chiedere di quali antichi per l’appunto essi
vogliano parlare, e se pensano proprio che, prima di loro, non ci fossero altri
uomini oltre agli Occidentali dell’epoca «classica», e che il mondo abitato si
riducesse ad una piccola porzione dell’Europa e dell’Asia Minore; essi
aggiungono che «questo ignoto, in quanto ignoto, non poteva che essere
misterioso»; ma dove mai hanno visto gli antichi dichiarare che quelle erano
cose «misteriose», o non sono piuttosto loro che le dichiarano tali perché non
le comprendono più? All’inizio, essi affermano ancora, si videro delle
«meraviglie», poi, più avanti, ci furono soltanto delle «curiosità» o delle
«cose singolari», infine «ci si accorse che queste cose singolari si piegavano
a leggi generali che gli scienziati cercavano di fissare». Ma ciò che essi,
bene o male, descrivono a questo modo, non è forse proprio la successione delle
tappe della limitazione delle facoltà umane, tappe delle quali l’ultima
corrisponde a quella che si può chiamare la mania delle spiegazioni razionali
con tutto ciò che queste presentano di grossolanamente insufficiente?
Quest’ultimo modo di vedere, da cui deriva la geografia moderna, in effetti,
data soltanto dai secoli XVII e XVIII, cioè dall’epoca stessa che vide
originarsi e diffondersi la mentalità razionalistica, cosa che viene a
confermare la nostra interpretazione; a partire da questo momento, le facoltà
di concezione e di percezione, che permettevano all’uomo di cogliere qualcosa
che non fosse soltanto il modo più grossolano ed inferiore della realtà, si
erano totalmente atrofizzate, mentre il mondo stesso si era di pari passo
irrimediabilmente «solidificato».
Con simili considerazioni si arriva in
definitiva a questo: o una volta si vedevano cose che oggi non si vedono più,
perché si sono avuti cambiamenti considerevoli nell’ambiente terrestre o nelle
facoltà umane, o piuttosto contemporaneamente in entrambi, tali cambiamenti
essendo
132 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
tanto più rapidi quanto
più ci si avvicina alla nostra epoca; oppure quella che viene chiamata la
«geografia» aveva anticamente un significato diverso da quello odierno. In
realtà, i due termini di questa alternativa non si escludono affatto e ciascuno
dei due esprime un lato della verità, poiché la concezione che si ha di una
scienza dipende naturalmente sia dall’angolo visuale da cui si considera il suo
oggetto, sia dalla misura in cui si è capaci di cogliere effettivamente le
realtà in essa implicite: mettendo insieme questi due aspetti, una scienza
tradizionale ed una scienza profana, anche se portano lo stesso nome (il che
indica generalmente che la seconda è un residuo della prima), sono così
profondamente diverse da essere realmente separate da un abisso. Orbene, esiste
realmente una «geografia sacra» o tradizionale che i moderni ignorano
completamente così come tutte le altre conoscenze dello stesso genere: c’è un
simbolismo geografico come c’è un simbolismo storico, ed è il valore simbolico
che dà alle cose il loro significato profondo, perché esso è il mezzo che
stabilisce la loro corrispondenza con realtà d’ordine superiore; ma, per
determinare effettivamente questa corrispondenza, bisogna essere capaci, in una
maniera o nell’altra, di percepire nelle cose stesse il riflesso di quelle
realtà. È per questo che vi sono luoghi più particolarmente adatti a servire da
«supporto» all’azione delle «influenze spirituali», ed è su ciò che si è sempre
basata la fondazione di certi «centri» tradizionali principali o secondari, di
cui gli «oracoli» dell’antichità ed i luoghi di pellegrinaggio forniscono gli
esempi esteriormente più appariscenti; per contro vi sono altri luoghi che sono
non meno particolarmente favorevoli al manifestarsi di «influenze» di carattere
del tutto opposto, appartenenti alle più basse regioni dell’ambito sottile. Ma
cosa può importare ad un occidentale moderno che, per esempio, ci sia una
«porta dei Cieli» in un certo luogo, od una «bocca degli
Inferi» in un certo altro, dal momento che lo «spessore» della sua
costituzione «psicofisiologica» è tale che assolutamente in nessuno dei due
egli può provare qualcosa di speciale? Queste cose sono dunque letteralmente
inesistenti per lui, il che, è sottinteso, non vuole affatto dire che esse abbiano
cessato di esistere; ed è del resto vero che, essendosi ridotte in certo qual
modo al minimo le comunicazioni dell’ambito corporeo con l’ambito sottile, per
poterle constatare occorre uno sviluppo delle stesse facoltà molto maggiore di
un tempo, mentre sono proprio queste facoltà che, ben lungi dallo svilupparsi,
sono andate al contrario generalmente affievolendosi ed hanno finito con lo
sparire nella «media» degli individui umani, così che la difficoltà e la rarità di
percezioni di quest’ordine ne sono state doppiamente accresciute, permettendo
ai moderni di deridere i racconti
I limiti della storia e della geografia 133
degli antichi.
A questo proposito vogliamo ancora aggiungere
un’osservazione concernente certe descrizioni di esseri strani presenti in quei
racconti. Poiché quelle descrizioni risalgono naturalmente, come massimo,
all’antichità «classica», in cui già si era prodotta un’incontestabile
degenerazione dal punto di vista tradizionale, è assai probabile che vi si
siano introdotte confusioni di più generi; per cui una parte di tali
descrizioni può in realtà derivare da «sopravvivenze» di un simbolismo non più
compreso,1 un’altra parte può riferirsi alle apparenze rivestite
dalle manifestazioni di certe «entità» o «influenze» appartenenti all’ambito
sottile, ed un’altra ancora, senza dubbio non la più importante, può realmente
essere la descrizione di esseri che ebbero una esistenza corporea in tempi più
o meno lontani, ma appartenenti a specie in seguito scomparse, o sopravvissute
solo in condizioni eccezionali e con molto rari rappresentanti, per cui se ne
possono incontrare ancor oggi checché ne pensino coloro che immaginano che a
questo mondo non vi sia più per essi niente di sconosciuto. È evidente che, per
discernere che cosa si trovi al fondo di tutto ciò, occorrerebbe un lavoro
molto lungo e difficile, tanto più che le «fonti» di cui si dispone sono lungi
dal rappresentare puri dati tradizionali; è evidentemente più semplice e più
comodo respingere tutto in blocco come fanno i moderni, i quali del resto non
capirebbero certo meglio i veri e propri dati tradizionali, che continuerebbero
a vedere come indecifrabili enigmi; essi persisteranno, naturalmente, in tale
atteggiamento negativo fino a che nuovi cambiamenti nella «faccia del mondo»
non giungano infine a distruggere la loro ingannevole sicurezza.
1. La Storia
Naturale di Plinio, in particolare, sembra essere una «fonte» quasi
inesauribile di esempi riferentisi a casi di questo genere, fonte alla quale,
del resto, tutti i suoi successori hanno assai abbondantemente attinto.
20. Dalla sfera al cubo
Dopo aver dato alcune «illustrazioni» di quella
che è stata da noi denominata la «solidificazione» del mondo, ci rimane ancora
da parlare della sua rappresentazione secondo il simbolismo geometrico, nel
quale essa può essere raffigurata come un passaggio graduale dalla sfera al
cubo; di fatto, e in primo luogo, la sfera è veramente la forma primordiale, in
quanto è la meno «specificata» di tutte perché simile a se stessa in tutte le direzioni, sicché, in
un movimento di rotazione qualsiasi intorno al proprio centro, tutte le sue
posizioni successive sono sempre rigorosamente sovrapponibili l’una all’altra.1
Si tratta perciò, si potrebbe dire, della forma:più universale, contenente in
qualche modo tutte le altre, le quali ne trarranno origine per differenziazioni
effettuantisi secondo alcune particolari direzioni; è questa la ragione per cui
la forma sferica è, in tutte le tradizioni, quella dell’ «Uovo del Mondo», la
forma cioè della rappresentazione dell’insieme «globale», nel loro stato
primitivo ed «embrionale», di tutte le possibilità che si svilupperanno nel
corso di un ciclo di manifestazione.2 È però importante segnalare
che tale stato primitivo, per quanto riguarda il nostro mondo, appartiene
propriamente all’ambito della manifestazione sottile, in quanto quest’ultima
precede necessariamente la manifestazione grossolana e ne è come il principio
immediato; è questa di fatto la ragione per cui la forma sferica perfetta, o la
forma circolare che le corrisponde nella geometria piana (quale sezione della
sfera mediante un piano di direzione qualsiasi), non si trova mai realizzata
nel mondo corporeo.3
1. Cfr. Le
Symbolisme de la Croix, cit., capp. VI e XX.
2. La stessa forma si ritrova ugualmente all’inizio
dell’esistenza embrionale di ogni individuo incluso in tale sviluppo ciclico,
giacché l’embrione individuale (pinda) è l’analogo microcosmico di ciò
che l’«Uovo del Mondo» (Brahmânda) è nell’ordine macrocosmico.
3. Come esempio di quanto diciamo possiamo prendere
il movimento dei corpi celesti, il quale non è rigorosamente circolare, ma
ellittico; l’ellissi costituisce per così dire una prima «specificazione» del
cerchio, per sdoppiamento del centro in due poli o «fuochi», secondo un
determinato diametro che assume di conseguenza una funzione «assiale»
particolare, mentre tutti gli altri diametri si differenziano tra di loro
secondo le loro lunghezze rispettive. A tal proposito, aggiungeremo
incidentalmente che, siccome i pianeti descrivono delle ellissi uno dei cui
fuochi è occupato dal sole, ci si potrebbe chiedere a cosa corrisponde l’altro
fuoco; giacché niente di corporeo ha posto in esso, dovrà trattarsi di qualcosa
che non può appartenere se non all’ordine sottile; sennonché non è questa la
sede per esaminare più a fondo tale questione, che esorbiterebbe completamente
dal nostro argomento.
136 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
D’altra parte il cubo è, al contrario, la
,forma più «immobile» di tutte, se ci si permette quest’espressione, quella cioè che
corrisponde al massimo di «specificazione»; tale forma
è anche quella che viene riferita alla terra fra gli elementi corporei, e ciò
in quanto la terra costituisce l’«elemento conclusivo e finale» della
manifestazione in tale stato corporeo;1 di conseguenza la forma
cubica corrisponde altrettanto bene alla fine del ciclo di manifestazione,
ovvero a ciò cui noi abbiamo dato il nome di «punto d’arresto» del movimento
ciclico. Tale forma è perciò in qualche modo quella del «solido» per
eccellenza,2 e simboleggia la «stabilità», in quanto quest’ultima
implica l’arresto di ogni movimento; è del resto evidente che un cubo adagiato
su una delle sue facce è di fatto il corpo il cui equilibrio presenta la
stabilità massima. Conviene osservare che questa stabilità, al termine del
movimento discendente, non è e non può essere nient’altro che l’immobilità pura
e semplice, la cui immagine più vicina nel mondo corporeo ci è fornita dal
minerale; quest’immobilità, se potesse essere interamente realizzata, sarebbe
propriamente, nel punto più basso, il riflesso capovolto di quel che è nel
punto più alto l’immutabilità principiale. L’immobilità, o la stabilità intesa
in questo modo, rappresentata dal cubo, si riferisce dunque al polo sostanziale
della manifestazione, così come l’immutabilità, nella quale sono comprese tutte
le possibilità nel loro stato «globale»
rappresentato dalla sfera, si riferisce al suo polo essenziale;3 è
per questa ragione che il cubo simboleggia inoltre l’idea di «base» o di
«fondamento», che corrisponde precisamente al polo sostanziale.4
Segnaliamo subito che le facce
1. Cfr. Fabre
d’Olivet, La langue hébraïque restituée.
2. Questo non vuol dire che la terra, in quanto
elemento, sia assimilabile in modo puro e semplice allo stato solido, come
alcuni a torto credono; essa è piuttosto il principio stesso della «solidità».
3. Questa è la ragione per cui la forma sferica si
riferisce, secondo la tradizione islamica, allo «Spirito» (Er-Rûh) o
alla Luce primordiale.
4. Nella Cabbala ebraica la forma cubica
corrisponde, fra le Sefiroth, a Iesod, che è difatti il
«fondamento» (e, se si obiettasse a questo proposito che Iesod non
è tuttavia l’ultima Sefirah, basterebbe rispondere che dopo di essa non
c’è più che Malkuth, cioè propriamente la «sintetizzazione» finale nella
quale tutte le cose sono ricondotte a uno stato corrispondente, ad un diverso
livello, all’unità principiale di Kether); nella costituzione sottile
dell’individualità umana secondo la tradizione indù, tale forma è legata al chakra
«di base», o mûlâdhâra; ciò è similmente in rapporto con i misteri
della Kaabah nella tradizione islamica; e nel simbolismo
dell’architettura il cubo è propriamente la forma della «prima pietra» di
un edificio, vale a dire della «pietra di fondamento», posata al livello più
basso, sulla quale riposerà tutta la struttura dell’edificio assicurandone in
tal modo la stabilità.
Dalla sfera al cubo 137
del cubo possono esser
considerate come orientate rispettivamente a due a due secondo le tre
dimensioni della spazio, vale a dire come parallele ai tre piani determinati
dagli assi che formano il sistema di coordinate a cui lo spazio è riferito e
che permette di «misurarlo», cioè di realizzarlo effettivamente nella sua
integralità; e poiché, secondo quanto da noi spiegato in altra sede, i tre assi
che formano la croce a tre dimensioni debbono esser considerati come tracciati
a partire dal centro di una sfera la cui espansione indefinita riempie l’intero
spazio (ed i tre piani che determinano tali assi passano inoltre
necessariamente per questo centro, che è l’«origine» di tutto il sistema di
coordinate), si viene a stabilire la relazione esistente tra le due forme
estreme della sfera e del cubo, relazione nella quale ciò che era interno e
centrale nella sfera si ritrova in qualche modo «rovesciato» per costituire la
superficie o l’esterno del cubo.1
D’altronde, il cubo rappresenta la terra in
tutte le accezioni tradizionali della parola, vale a dire non solamente la
terra in quanto elemento corporeo come abbiamo già detto, ma anche come un
principio d’ordine ben più universale, quello che la tradizione
estremo-orientale designa come la Terra (Ti) in correlazione con il
Cielo (Tien): le forme sferiche o circolari sono ricondotte al Cielo, e
le forme cubiche o quadrate alla Terra; poiché questi due termini complementari
sono gli equivalenti di Purusha e di Prakriti nella dottrina
indù, vale a dire che essi sono soltanto un’altra espressione dell’essenza e
della sostanza intese in senso universale, ecco che si giunge esattamente alla
stessa conclusione di prima; e del resto è evidente che, come le nozioni di
essenza e di sostanza, lo stesso simbolismo è sempre suscettibile di applicarsi
a livelli differenti, e quindi tanto ai principi di uno stato particolare
d’esistenza quanto a quelli dell’insieme della manifestazione universale. Con
queste forme geometriche si riconducono al Cielo e alla Terra anche gli
strumenti che servono a tracciarli rispettivamente, cioè il compasso e la
squadra, tanto nel simbolismo della tradizione estremo-orientale quanto in
quello delle tradizioni iniziatiche occidentali;2 e
1. Nella geometria piana una relazione simile si
ottiene manifestamente considerando i lati del quadrato paralleli a due
diametri perpendicolari del cerchio, e il simbolismo di tale relazione è in
rapporto diretto con ciò che la tradizione ermetica designa come la «quadratura
del cerchio» , a cui faremo un breve accenno più oltre.
2. In certe raffigurazioni simboliche il compasso e
la squadra sono posti rispettivamente nelle mani di Fo-hi e di sua sorella
Niu-kua, cosi come, nelle figure alchemiche di Basilio Valentino, essi sono
posti nelle mani delle due metà maschile e femminile del Rebis o
Androgino ermetico; se ne deduce che Fo-hi e Niu-kua sono in certo qual modo
analogicamente assimilati,
138 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
le corrispondenze di
tali forme danno naturalmente luogo, in circostanze diverse, a molteplici
applicazioni simboliche e rituali.1
Un altro caso in cui è posta in evidenza la
relazione tra queste medesime forme geometriche è il simbolismo del «Paradiso
terrestre» e della «Gerusalemme celeste», che abbiamo già avuto occasione di
trattare in altra sede;2 questo caso è specialmente importante dal
punto di vista in cui ci poniamo al presente, poiché si tratta precisamente
delle due estremità del ciclo attuale. Ora, la forma del «Paradiso terrestre»,
che corrisponde all’inizio di questo ciclo, è circolare, mentre quella della
«Gerusalemme celeste», che corrisponde alla sua fine, è quadrata;3 e
il recinto circolare del «Paradiso terrestre» non è niente di diverso dalla
sezione orizzontale dell’«Uovo del Mondo», vale a dire della forma sferica
universale e primordiale.4 Si potrebbe dire che è questo cerchio
stesso a mutarsi alla fine in un quadrato, poiché le due estremità devono
toccarsi o meglio (giacché il ciclo non si chiude mai realmente, cosa che
implicherebbe una ripetizione impossibile) corrispondersi esattamente; la
presenza dello stesso «Albero della Vita» al centro in entrambi i casi indica in modo
diverso che si tratta effettivamente solo di due stati di una medesima cosa; ed
il quadrato raffigura in questo caso il compimento delle possibilità del ciclo,
le quali erano in germe nel «recinto organico» circolare
nelle loro rispettive funzioni, al principio
essenziale o maschile e al principio sostanziale o femminile della
manifestazione.
1. È per questa ragione, ad esempio, che in Cina
gli abiti rituali degli antichi sovrani dovevano avere forma rotonda verso
l’alto e quadrata verso il basso; il sovrano rappresentava in tal modo il tipo
stesso dell’Uomo (Jen) nella sua funzione cosmica, ovvero il terzo
termine della «Grande Triade», adempiendo la parte di intermediario tra il
Cielo e la Terra e unendo in sé le potenze dell’uno e dell’altra.
2. Cfr. R. Guénon, Le Roi du Monde, Paris,
1927, pp. 92-93 [trad. it.: Il Re del Mondo, Milano, 1977, pp. 105-107]
e Le Symbolisyne de Ia Croix, cit., cap. IX.
3. Se si accosta quanto diciamo alle corrispondenze
da noi indicate in precedenza, potrebbe sembrare che vi sia un’inversione
nell’uso delle due parole «celeste» e «terrestre», e di fatto tali termini sono
qui adatti soltanto se si vedono le cose in una certa luce: all’inizio del
ciclo il nostro mondo non era come è attualmente, e il «Paradiso terrestre» vi
costituiva la proiezione diretta, allora manifestata in modo visibile, della
forma propriamente celeste e principiale (esso era del resto situato in qualche
modo ai confini del cielo e della terra, poiché è detto che toccava la «sfera
della Luna», cioè il «primo cielo»); alla fine del ciclo la «Gerusalemme
celeste» discende «dal cielo in terra», ed è soltanto al termine
di tale discesa che essa appare sotto la forma quadrata, perché in quel momento
si arresta il movimento ciclico.
4. Conviene notare che questo cerchio è diviso
dalla croce formata dai quattro fiumi che si dipartono dal suo centro, il che
produce esattamente la figura di cui abbiamo parlato trattando della relazione
tra il cerchio e il quadrato.
Dalla sfera al cubo 139
dell’inizio, e sono poi
fissate e stabilizzate in uno stato in qualche modo definitivo, per lo meno in
rapporto a questo ciclo stesso. Tale risultato finale può inoltre essere
rappresentato come una «cristallizzazione», il che riporta sempre alla forma cubica
(o quadrata, nella sua sezione piana): si avrà in questo caso una «città» con
un simbolismo minerale, mentre all’inizio si aveva un «giardino» con un
simbolismo vegetale, la vegetazione rappresentando l’elaborazione dei germi
nella sfera dell’assimilazione vitale.1 Ricorderemo quel che abbiamo
detto in precedenza sull’immobilità del minerale, come immagine del termine
verso cui tende la «solidificazione» del mondo; sennonché è qui il caso di
aggiungere che si tratta del minerale considerato in uno stato già «trasformato»
o «sublimato», poiché nella descrizione della «Gerusalemme celeste» quelle che
vengono raffigurate sono pietre preziose. È questa la ragione per cui la
fissazione non è veramente definitiva che in rapporto al ciclo attuale, e,
oltre il «punto d’arresto», la stessa «Gerusalemme celeste» deve, in grazia del
concatenamento causale che non ammette alcuna discontinuità effettiva,
diventare il «Paradiso terrestre» del ciclo futuro, giacché l’inizio di
quest’ultimo e la fine di quello che lo precede non sono propriamente che un
solo e identico momento visto da due lati opposti.2
Non è meno vero che, qualora ci si limiti alla
considerazione del ciclo attuale, giunga alla fine un momento nel quale «la
ruota cessa di girare», e, come sempre, anche in questo caso il simbolismo è
perfettamente coerente: infatti una ruota è anch’essa una figura circolare, e,
se si deforma fino a diventare un quadrato, è evidente che non può fare a meno
di fermarsi. Questa è la ragione per cui il momento in questione appare come
una «fine del tempo»; ed è in quell’istante che, secondo la tradizione indù, i
«dodici Soli» splenderanno simultaneamente, poiché il tempo è misurato
effettivamente dal percorso del Sole attraverso i dodici segni dello Zodiaco,
che costituisce il ciclo annuale, ed arrestandosi la rotazione i dodici aspetti
corrispondenti si fonderanno, per così dire, in uno solo, rientrando in tal
modo nell’unità essenziale e primordiale della loro natura comune, poiché essi
non sono differenti che dal punto di vista della manifestazione ciclica,
1. Cfr. R. Guénon, L’Esotérisme
de Dante, Paris, 1925, pp. 91-92.
2. Questo momento è pure rappresentato come quello
del «rovesciamento dei poli», ovvero come il giorno in cui «gli astri
sorgeranno a Occidente e tramonteranno ad Oriente», giacché un movimento di
rotazione, a seconda che sia guardato da un lato o dall’altro, sembra
effettuarsi in due sensi opposti, anche se in realtà si tratta sempre dello
stesso movimento che prosegue sotto un altro punto di vista, corrispondente a
quello dello svolgimento di un nuovo ciclo.
140 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
la quale sarà allora
terminata.1 D’altra parte, il mutamento del cerchio in un quadrato
equivalente2 è quanto viene designato come la «quadratura del
cerchio»; coloro che dichiarano di quest’ultima che è un problema insolubile,
pur se ignorano totalmente il suo significato simbolico, si trovano dunque ad
avere di fatto perfettamente ragione, perché tale «quadratura»,
intesa nel suo vero senso, non potrà essere realizzata che alla fine vera e
propria del ciclo.3
Si deduce inoltre da quanto abbiamo esposto che
la «solidificazione» del mondo si presenta in certo modo sotto
un duplice aspetto: vista in se stessa, nel corso del ciclo, come conseguenza
di un movimento discendente verso la quantità e la «materialità»,
essa ha evidentemente un significato «sfavorevole» e financo «sinistro»,
opposto alla spiritualità; d’altro canto, essa è tuttavia necessaria a
preparare, pur se in un modo che potremmo dire «negativo», la fissazione ultima
dei risultati del ciclo sotto la forma di quella «Gerusalemme
celeste» nella quale tali risultati diventeranno immediatamente i germi delle
possibilità del ciclo futuro. Soltanto che, è evidente, in questa fissazione
ultima, e perché essa sia veramente una restaurazione dello «stato
primordiale», occorre l’intervento immediato di un principio trascendente,
senza di che nulla potrebbe essere salvato ed il «cosmo» svanirebbe puramente e
semplicemente nel «caos»; è questo intervento a produrre l’«inversione» finale,
già raffigurata dalla «trasmutazione» del minerale nella «Gerusalemme celeste»,
e che conduce in seguito alla riapparizione del «Paradiso terrestre» nel mondo
visibile, nel quale vi saranno ormai «nuovi cieli e una nuova terra», poiché si
tratterà dell’inizio di un nuovo Manvantara e dell’esistenza di un’altra
umanità.
1. Cfr. Le Roi du
Monde, cit., p. 38 [trad. it., pp. 44-45]. I dodici
segni dello Zodiaco, invece d’essere disposti circolarmente, diventano le
dodici porte della «Gerusalemme celeste», tre delle quali sono disposte su
ciascun lato del quadrato, e i «dodici Soli» compaiono al centro della «città»
come i dodici frutti dell’«Albero della Vita».
2. Vale a dire di ugual superficie, se ci si pone
da un punto di vista quantitativo, sennonché questa è soltanto un’espressione
esclusivamente esteriore della questione.
3. La formula numerica corrispondente è quella
della Tetraktys pitagorica: 1+2+3+4=10; se si considerano i numeri in
senso inverso: 4+3+2+1, si ottengono le proporzioni dei quattro Yuga, la
cui somma forma il denario, cioè il ciclo completo e finito.
Oltre a quelle di cui abbiamo detto finora, la
«solidificazione» del mondo ha, nell’ordine umano e sociale, altre conseguenze
di cui non abbiamo ancora parlato: essa genera, a questo riguardo, uno stato di
cose in cui tutto è contato, registrato e regolamentato, ciò che in fondo non è
che un’altra forma di «meccanizzazione». È fin troppo facile constatare
dappertutto, all’epoca nostra, fatti sintomatici quali, per esempio, la mania
dei censimenti (la quale si ricollega del resto direttamente all’importanza attribuita
alle statistiche)1 e, in generale, l’incessante moltiplicarsi degli
interventi amministrativi in tutte le congiunture della vita, interventi che
devono ovviamente avere come effetto di assicurare l’uniformità più completa
possibile tra gli individui, tanto più che uno dei «principi», se così si può
chiamare, d’ogni amministrazione moderna, è di trattare tali individui come
semplici unità numeriche in tutto simili l’una all’altra, vale a dire d’agire
come se, per ipotesi, l’uniformità «ideale» fosse già realizzata, e di obbligare in
questo modo tutti gli uomini a «dimensionarsi», se si
potesse dire, secondo una stessa misura «media». Avviene d’altronde che simile
regolamentazione, man mano sempre più eccessiva, abbia una conseguenza assai
paradossale: mentre si vantano la rapidità e la facilità crescenti delle
comunicazioni tra i paesi più lontani, grazie alle invenzioni dell’industria
moderna, nello stesso tempo si procurano tutti gli ostacoli possibili alla
libertà delle comunicazioni, cosicché è spesso praticamente impossibile passare
da un paese all’altro, ed in ogni caso ciò è diventato certamente molto più
difficile che ai tempi in cui non esisteva nessun mezzo meccanico di trasporto.
Si tratta di un altro degli aspetti particolari della «solidificazione»: in un
mondo simile non c’è più posto per i popoli nomadi che finora sussistevano in
condizioni diverse, perché essi giungono a poco a poco a non trovar. più
davanti a loro alcuno spazio libero, e giacché inoltre vengono fatti sforzi di
ogni genere
1. Ci sarebbe molto da dire sulle proibizioni
formulate in alcune tradizioni contro i censimenti, salvo in pochi casi
eccezionali; se si dicesse che simili operazioni, insieme a tutte quelle del
cosiddetto «stato civile», hanno fra gli altri inconvenienti quello di
contribuire ad accorciare la durata della vita umana (ciò che è del resto
conforme al procedere stesso del ciclo, soprattutto nei suoi ultimi periodi),
certamente nessuno ci crederebbe, e tuttavia in certi paesi anche i contadini
più ignoranti sanno benissimo, quale fatto d’esperienza corrente, che se si
contano troppo spesso gli animali ne muoiono molti di più che se ci se ne
astiene; Sennonché evidentemente, agli occhi dei moderni sedicenti
«illuminati», queste non possono essere che «superstizioni»!
142 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
per ridurli a vita
sedentaria,1 cosicché anche sotto questo aspetto non sembra più
molto lontano il momento in cui «la ruota cesserà di girare». Per di più in
questa vita sedentaria le città, le quali rappresentano in qualche modo
l’ultimo grado della «fissazione», assumono un’importanza preponderante e
tendono sempre più ad assorbire ogni cosa:2 è così che, verso la
fine del ciclo, Caino termina veramente di uccidere Abele.
In effetti, nel simbolismo biblico Caino è
rappresentato prima di tutto come un agricoltore, e Abele come un pastore, e
sono perciò i tipi delle due specie di popoli che ebbero esistenza fin
dall’origine dell’umanità presente, o per lo meno fin da quando non si produsse
la prima differenziazione: i sedentari, dediti alla coltivazione della terra; i
nomadi, dediti all’allevamento del bestiame.3 Sono queste, occorre
insistere, le occupazioni essenziali e primordiali di questi due tipi umani; il
resto non è se non accidentale, derivato e sovrapposto, e parlare per esempio
di popoli cacciatori o pescatori, come comunemente fanno gli etnologi moderni,
è o confondere l’accidentale con l’essenziale, o riferirsi unicamente a casi
più o meno tardivi di anomalia e di degenerazione, come se ne possono
riconoscere di fatto presso certi selvaggi (ed i popoli principalmente
commercianti o industriali dell’Occidente moderno non sono del resto meno
anormali, benché in un modo diverso).4 Ciascuna di queste due
1. A questo proposito si possono citare quali
esempi particolarmente significativi i progetti «sionisti» nei riguardi degli
Ebrei, così come i tentativi fatti di recente per «fissare» gli Zingari in
alcune contrade dell’Europa orientale.
2. A
tale riguardo è necessario, per di più, ricordare che la «Gerusalemme celeste»
è essa stessa simbolicamente una «città», ciò che mostra come anche in questo
caso occorra tener conto, come dicevamo più sopra, di un duplice significato
della «solidificazione».
3. Sarebbe
il caso di aggiungere che, poiché Caino è definito il fratello maggiore,
l’agricoltura pare, per questa ragione, avere una certa anteriorità; e di fatto
Adamo stesso è rappresentato fin da prima della «caduta» come avente per
funzione di «coltivare il giardino», ciò che d’altronde ha propriamente attinenza col
predominio del simbolismo
vegetale nella raffigurazione dell’inizio del ciclo (donde un’«agricoltura»
simbolica e financo iniziatica, quella stessa che Saturno, presso i Latini, era
detto aver pure insegnato agli uomini dell’«età dell’oro»); comunque stiano le
cose, noi qui dobbiamo tener conto soltanto dello stato simboleggiato
dall’opposizione (la quale è nello stesso tempo un complementarismo) di Caino e
di Abele, vale a dire di quello stato in cui la distinzione dei popoli in
agricoltori e pastori è già un fatto compiuto.
4. Le
denominazioni di Iran e Turan, nelle quali si sono volute vedere
designazioni di razze, in realtà definiscono rispettivamente i popoli sedentari
e i popoli nomadi; Iran o Airyana deriva dal termine arya (da
cui ârya per allungamento), che significa «aratore» (derivato a sua
volta dalla radice ar, che
Caino e Abele 143
categorie aveva
naturalmente la legge tradizionale sua propria, differente da quella dell’altra
e adatta al suo genere di vita e alla natura delle sue occupazioni; tale
differenza si manifestava in particolare nei riti sacrificali, da cui la
speciale menzione fatta nel racconto della Genesi delle offerte vegetali
di Caino e delle offerte animali di Abele.1 E poiché stiamo facendo
più particolare riferimento al simbolismo biblico, sarà bene notare
immediatamente, a tal proposito, che la Thorah ebraica si ricollega
propriamente al tipo di legge dei popoli nomadi: di qui il modo in cui è
presentata la storia di Caino e Abele, la quale, dal punto di vista dei popoli
sedentari, apparirebbe sotto un’altra luce e sarebbe suscettibile di un’altra
interpretazione. Resta però inteso che gli aspetti corrispondenti a questi due
punti di vista sono inclusi entrambi nel suo significato profondo, perché non
si tratta d’altro, in definitiva, che di un’applicazione del duplice
significato dei simboli, applicazione a cui abbiamo già fatto parziale
allusione trattando della «solidificazione», poiché tale questione, come si
vedrà forse ancor meglio in seguito, è strettamente legata al simbolismo
dell’uccisione di Abele da parte di Caino. Dallo speciale carattere della
tradizione ebraica discende pure la riprovazione che è in essa legata a certe
arti o a certi mestieri i quali convengono propriamente ai sedentari, e
specificamente a tutto quel che attiene alla costruzione di dimore fisse. Così,
di fatto, fu per lo meno fino all’epoca in cui precisamente Israele cessò
d’esser nomade, e almeno per diversi secoli, vale a dire fino ai tempi di
Davide e di Salomone, e si sa che per costruire il Tempio di Gerusalemme fu
ancora necessario far ricorso a operai stranieri.2
Sono naturalmente i popoli dediti
all’agricoltura che, a causa del loro essere sedentari, presto o tardi sono
portati a costruire città; e, di fatto, è detto che la prima città fu fondata
da Caino stesso; tale fondazione ha d’altronde luogo soltanto molto dopo che
vien fatta menzione delle occupazioni agricole di Caino, ciò che fa ben vedere
come vi siano due fasi successive nel «sedentarismo»,
si ritrova nel latino arare,
arator, ed anche arvum, «campo»); sicché
l’uso del termine ârya quale designazione onorifica (per le caste
superiori) è, di conseguenza, caratteristico della tradizione dei popoli dediti
all’agricoltura.
1. Riguardo all’importanza del tutto particolare
del sacrificio e dei riti che vi si riferiscono nelle diverse forme
tradizionali, cfr. Frithjof Schuon, Du Sacrifice, in «Études
Traditionnelles», aprile 1938, e A.K. Coomaraswamy, Âtmayajna:
Self-sacrifice, in «Harvard Journal of Asiatic Studies», febbraio 1942.
2. La fissazione del popolo ebraico dipendeva
d’altronde essenzialmente dall’esistenza stessa del Tempio di Gerusalemme;
distrutto questo, il nomadismo ricompare sotto la forma speciale della
«dispersione».
144 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
la seconda
rappresentando, nei confronti della prima, un grado più accentuato di fissità e
di «restrizione» spaziale. In modo generale, le opere dei popoli sedentari
possono esser dette opere del tempo: costretti nello spazio in un campo
strettamente limitato, essi sviluppano la loro attività in una continuità
temporale che appare loro indefinita. All’opposto, i popoli nomadi e pastori
non edificano nulla di durevole, e non lavorano in vista d’un avvenire che
sfugge loro; ma hanno davanti a sé lo spazio, il quale non oppone nessuna
limitazione, aprendo loro, al contrario, costantemente nuove possibilità. Si
ritrova in tal modo la corrispondenza dei principi cosmici ai quali si
riferisce, in un altro ordine, il simbolismo di Caino e di Abele: il principio
di compressione, rappresentato dal tempo; il principio di espansione,
rappresentato dallo spazio.1 A dire il vero, sia l’uno sia l’altro
di questi due principi si manifestano tanto nel tempo quanto nello spazio, così
come in ogni cosa, ed è necessario notarlo per evitare identificazioni o
assimilazioni troppo «semplificate», e per risolvere, talvolta, certe opposizioni apparenti; ciò
nonostante, è certo che l’azione del primo predomina nella condizione
temporale, e quella del secondo nella condizione spaziale. Ora, il tempo
consuma lo spazio, se così si può dire, affermando in tal modo la sua natura di
«divoratore», e di conseguenza, nel corso degli anni, i sedentari assorbono i
nomadi a poco a poco: sta qui, come accennavamo più sopra, il senso sociale e
storico dell’uccisione di Abele da parte di Caino.
L’attività dei nomadi si esercita specialmente
sul regno animale, come essi mobile; quella dei sedentari, al contrario, prende
come oggetto i due regni fissi, il vegetale ed il minerale.2 D’altra
parte, per forza di cose, i sedentari sono portati ad adottare dei simboli
visivi, immagini fatte di sostanze diverse, le quali sotto l’aspetto del loro
significato essenziale si riconducono però sempre, più o meno direttamente,
allo schematismo geometrico, origine e fondamento di ogni formazione spaziale.
I nomadi, invece, a cui le immagini sono vietate, così come tutto quel che
tenderebbe a legarli ad un luogo determinato, si costituiscono dei simboli
sonori, i soli compatibili con il loro stato di migrazione
1. Per ciò che riguarda questo significato
cosmologico rimandiamo ai lavori di Fabre d’Olivet.
2. L’utilizzazione degli elementi minerali
comprende in particolare la costruzione e la metallurgia; su quest’ultima
avremo da ritornare, poiché il simbolismo biblico ne fa risalire l’origine a
Tubalcain, a un discendente diretto, cioè, di Caino, il cui nome si ritrova
addirittura quale elemento che entra nella formazione del suo proprio nome; ciò
sta ad indicare che tra i due esiste una corrispondenza particolarmente
stretta.
Caino e Abele 145
continua.1
Sennonché c’è da notare che, fra le facoltà sensibili, la vista è in rapporto
diretto con lo spazio, e l’udito col tempo: gli elementi del simbolo visivo si
esprimono in simultaneità, quelli del simbolo sonoro in successione; in questo
ambito si opera perciò una specie di rovesciamento delle relazioni già
considerato in precedenza, rovesciamento che è del resto necessario per
stabilire un certo equilibrio tra i due principi contrari di cui abbiamo
parlato, e per mantenere le loro rispettive azioni entro limiti compatibili con
l’esistenza umana normale. A causa di ciò i sedentari creano le arti plastiche
(architettura, scultura, pittura), cioè le arti delle forme che si dispiegano
nello spazio; i nomadi creano le arti fonetiche (musica, poesia), cioè le arti
delle forme che si sviluppano nel tempo; e ciò perché, è opportuno insistervi
una volta ancora, tutte le arti alla loro origine sono essenzialmente
simboliche e rituali, ed è soltanto a causa di una degenerazione posteriore, in
realtà molto recente, che esse perdono questo loro carattere sacro per
diventare alla fine il «gioco» puramente profano a cui si riducono presso i
nostri contemporanei.2
Ecco perciò dove si manifesta il
complementarismo delle condizioni d’esistenza: coloro che lavorano per il tempo
sono stabilizzati nello spazio; coloro che errano nello spazio si modificano
incessantemente col tempo. Ed ecco ancora riapparire l’antinomia del «senso
inverso»: coloro che vivono secondo il tempo, elemento mutevole e
distruggitore, si fissano e conservano; coloro che vivono secondo lo spazio,
elemento fisso e permanente, si disperdono e mutano incessantemente. Occorre
che sia così perché l’esistenza degli uni e degli altri permanga possibile, in
grazia dell’equilibrio almeno relativo che si stabilisce tra i termini
rappresentativi delle due tendenze contrarie; se l’una o l’altra solamente
delle due tendenze compressiva ed espansiva entrasse in azione, la fine
sopravverrebbe ben presto, vuoi per «cristallizzazione», vuoi per
«volatilizzazione», se ci è permesso servirci a questo proposito delle
espressioni simboliche che dovrebbero evocare la «coagulazione» e la
«soluzione» alchemiche, le quali d’altronde corrispondono effettivamente, nel
mondo attuale,
1. La distinzione tra queste due fondamentali
categorie di simboli è, nella tradizione indù, quella tra yantra, o
simbolo figurato, e mantra, o simbolo sonoro; essa comporta naturalmente
una distinzione corrispondente nei riti dove questi elementi simbolici sono
rispettivamente impiegati; quantunque non sempre si possa riscontrare una
separazione così netta come quella che è il caso di affermare in linea teorica,
giacché di fatto sono possibili, in questo campo, tutte le combinazioni nelle
proporzioni più diverse.
2. Occorrerà appena far rilevare che in tutte le
considerazioni qui esposte si vede apparire nettamente il carattere correlativo
e in qualche modo simmetrico delle due condizioni spaziale e temporale viste
sotto il loro aspetto qualitativo.
146 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
a due fasi delle quali
avremo ancora da precisare in seguito il significato rispettivo.1 Ci
troviamo qui, di fatto, in un campo dove si affermano con nettezza particolare
tutte le conseguenze delle dualità cosmiche, immagini o riflessi più o meno
lontani della dualità prima, quella stessa di essenza e di sostanza, del Cielo
e della Terra, di Purusha e di Prakriti, la quale genera e domina
ogni manifestazione.
Sennonché, per ritornare al simbolismo biblico,
il sacrificio animale è fatale ad Abele,2 e l’offerta vegetale di
Caino non è gradita;3 colui che è benedetto muore, e quegli che vive
è maledetto. L’equilibrio, dall’una e dall’altra parte, è dunque rotto; come
ristabilirlo se non per mezzo di scambi, tali che ciascuno abbia la sua parte
delle produzioni dell’altro? Così avviene che il movimento associ il tempo e lo
spazio, essendo in qualche modo una risultante della loro combinazione, e
concili in essi le due tendenze opposte di cui s’è trattato poco fa;4
il movimento non è ancora, anch’esso, nient’altro che una serie di squilibri,
ma la somma di questi ultimi costituisce l’equilibrio relativo compatibile con
la legge della manifestazione o del «divenire», cioè con l’esistenza
contingente stessa. Ogni scambio fra gli esseri soggetti
1. È questa la ragione per cui il nomadismo, sotto
il suo aspetto «malefico» e deviato, esercita facilmente un’azione
«dissolutrice» su tutto ciò con cui viene a contatto; da parte sua il
sedentarismo, sotto lo stesso aspetto, non può infine portare che alle forme
più grossolane di un materialismo senza vie d’uscita.
2. Come Abele versò il sangue degli animali, così
il suo sangue è versato da Caino; è da vedere in ciò l’espressione di una
«legge di compensazione» in virtù della quale i parziali squilibri nei quali
consiste in fondo ogni manifestazione si integrano nell’equilibrio totale.
3. Vale la pena di dar rilievo al fatto che la
Bibbia ebraica ammette tuttavia la validità del sacrificio incruento in sé e
per sé considerato: è tale infatti il caso del sacrificio di Melchisedec,
consistente nell’offerta essenzialmente vegetale del pane e del vino; sennonché
quest’ultima si riconduce in realtà al rito del Soma vedico e alla
perpetuazione diretta della «tradizione primordiale», al di là della forma
particolare della tradizione ebraica e «abramica», e persino, ben più lontano
ancora, al di là della distinzione tra la legge dei popoli sedentari e quella
dei popoli nomadi; si tratta di un altro ricordo dell’associazione del
simbolismo vegetale con il «Paradiso terrestre», vale a dire con lo «stato
primordiale» della nostra umanità. L’accettazione del sacrificio di Abele e il
rifiuto di quello di Caino sono talvolta raffigurati in una forma simbolica
piuttosto inconsueta: il fumo del primo s’innalza verticalmente verso il cielo,
mentre quello del secondo si spande orizzontalmente sulla superficie della
terra; essi tracciano in tal modo, rispettivamente, l’altezza e la base d’un
triangolo che rappresenta l’ambito della manifestazione umana.
4. Del resto queste due tendenze si manifestano
inoltre nel movimento stesso, sotto le forme rispettive del movimento
centripeto e del movimento centrifugo.
Caino e Abele 147
alle condizioni
temporale e spaziale è in definitiva un movimento, o meglio un insieme di due
movimenti inversi e reciproci, i quali si armonizzano e si compensano l’un
l’altro; qui l’equilibrio si realizza perciò direttamente in grazia di tale
compensazione.1 Il movimento alternativo degli scambi può del resto
avere il suo oggetto nei tre campi spirituale (o intellettuale puro), psichico
e corporeo, in corrispondenza con i «tre mondi»: scambio dei principi, dei
simboli e delle offerte; questo è, nella vera storia tradizionale dell’umanità
terrestre, il triplice fondamento sul quale riposa il mistero dei patti, delle
alleanze e delle benedizioni, vale a dire, in fondo, la ripartizione vera e
propria delle «influenze spirituali» in azione nel nostro mondo. Ma non
possiamo insistere oltre su queste ultime considerazioni, che si riferiscono in
tutta evidenza a uno stato normale da cui siamo attualmente lontanissimi in
ogni senso, e del quale il mondo moderno in quanto tale non è propriamente che
la pura e semplice negazione.2
1. Equilibrio, armonia, giustizia non sono in
realtà che tre forme o tre aspetti di una sola e identica cosa; sarebbe del
resto possibile, in un certo qual senso, farli corrispondere rispettivamente ai
tre campi di cui parliamo dopo, a condizione, beninteso, di limitare in tal
caso la giustizia al suo senso più immediato, del quale la semplice «onestà»
nelle transazioni commerciali rappresenta, nei moderni, l’espressione parziale
e degenerata, in seguito alla riduzione d’ogni cosa al punto di vista profano e
alla meschina banalità della «vita ordinaria».
2. L’intervento dell’autorità spirituale in ciò che
riguarda la moneta, nelle civiltà tradizionali, si riferisce direttamente a
quanto qui accennato; la moneta stessa, di fatto, è in qualche modo la
rappresentazione vera e propria dello scambio, e da ciò si può comprendere in
modo più preciso quale fosse la funzione effettiva dei simboli su di essa
riprodotti e che di conseguenza circolavano con essa, conferendo allo scambio
un significato completamente diverso da quello inerente alla sua semplice «materialità»,
la quale è tutto quel che ne rimane nelle condizioni profane che dominano, nel
mondo moderno, le relazioni sia dei popoli sia degli individui.
22. Significato della metallurgia
Le arti o i mestieri implicanti un’attività che
si eserciti sul regno minerale, abbiamo detto, appartengono propriamente ai
popoli sedentari, e come tali erano proibiti dalla legge tradizionale dei
popoli nomadi, di cui l’esempio più generalmente noto è rappresentato
certamente dalla legge ebraica; è infatti evidente che tali arti tendono
direttamente alla «solidificazione», la quale, nel mondo corporeo come a noi si
presenta, raggiunge di fatto nel minerale il suo grado di manifestazione più
elevato. Inoltre il minerale, nella sua forma più comune, quella della pietra,
serve innanzi tutto alla costruzione di edifici stabili;1 una città,
in particolare, con l’insieme degli edifici che la compongono appare in qualche
modo come un’agglomerazione artificiale di minerali; e del resto, come già
abbiamo detto, la vita nelle città corrisponde a un sedentarismo ancor più
completo di quello della vita agricola, nello stesso modo in cui il minerale è
più fisso e più «solido» del vegetale. Ma c’è di più; le arti aventi come
oggetto il minerale comprendono anche la metallurgia sotto tutte le sue forme.
Ora, se si osserva che nella nostra epoca il metallo tende sempre maggiormente
a sostituire nella costruzione la pietra, così come la pietra aveva un tempo
sostituito il legno, si è portati a pensare che debba trattarsi di uno dei
sintomi caratteristici di una fase più «avanzata» nel cammino discendente del
ciclo; questo viene confermato dal fatto che, in generale, il metallo riveste
una parte sempre più grande nella moderna civiltà «industrializzata» e
«meccanizzata», e ciò, se così si può dire, tanto dal punto di vista
distruttivo quanto da quello costruttivo, giacché il consumo di metallo che le
guerre contemporanee comportano è veramente prodigioso.
Questa osservazione concorda del resto con una
peculiarità che s’incontra nella tradizione ebraica: fin dal principio, quando
l’impiego di pietre era permesso in casi quali la costruzione di altari, veniva
tuttavia specificato che le pietre dovevano essere «intere» e «non toccate da
ferro».2 Secondo i termini stessi di questo passo, l’insistenza è
meno diretta al fatto di non lavorare la pietra quanto a quello di non fare uso
di metallo in tale circostanza; la proibizione riguardante il metallo
1. È tuttavia vero che, presso molti popoli, le
costruzioni delle epoche più antiche erano in legno, sennonché, evidentemente,
tali edifici non erano né così duraturi, né di conseguenza così fissi, come gli
edifici in pietra; l’uso del minerale nella costruzione comporta perciò in ogni
caso un maggior grado di «solidità» in tutti i sensi della parola.
2. Deuteronomio, XXVII, 5-6.
150 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
assumeva quindi un
maggior rigore, principalmente per tutto quanto fosse destinato ad un uso più
particolarmente rituale.1 Tracce di questa interdizione permasero
anche quando Israele cessò di essere nomade e costruì, o fece costruire,
edifici stabili: quando fu eretto il Tempio di Gerusalemme, «le pietre furono
tutte trasportate come dovevano essere, cosicché durante la costruzione
dell’edificio non si udì né martello, né ascia, né utensili di ferro».2
In realtà questo fatto non riveste nessuna particolare eccezionalità, e nello
stesso senso si potrebbero trovare una quantità di altri indizi concordanti: è
così che in molti paesi è esistita, ed esiste ancor oggi, una sorta di
esclusione parziale dalla comunità, o per lo meno di «messa al bando», che
colpisce gli operai dediti alla lavorazione dei metalli, in particolare i
fabbri, il cui mestiere è d’altronde spesso associato alla pratica d’una magia
inferiore e pericolosa, nella maggior parte dei casi degenerata nel suo ultimo
stadio in pura e semplice stregoneria. Sennonché, secondo un altro punto di
vista, in alcune forme tradizionali, la metallurgia è stata invece
particolarmente esaltata ed è financo servita come fondamento per
organizzazioni iniziatiche di grande importanza; ci accontenteremo di citare, a
questo proposito, l’esempio dei Misteri cabirici, senza che ci sia però
possibile insistere in questa sede su tale argomento, estremamente complesso,
che ci trascinerebbe troppo lontano. Ciò che occorre invece ritenere per il
momento è che la metallurgia ha un duplice aspetto «sacro» ed «esecrato», e a
ben considerare questi due aspetti le derivano dal simbolismo duplice inerente
ai metalli in quanto tali.
Per capire quanto diciamo bisogna innanzi tutto
ricordarsi che i metalli, a causa delle loro corrispondenze astrali, sono in
qualche modo i «pianeti del mondo inferiore»; essi devono perciò naturalmente
avere, come i pianeti stessi da cui ricevono e di cui condensano per così dire
gli influssi nell’ambiente terrestre, un aspetto «benefico» e un aspetto «malefico».3
Inoltre, trattandosi
1. Di qui, anche, l’impiego persistente di coltelli
di pietra per il rito della circoncisione.
2. 1 Re, VI, 7. Il Tempio di Gerusalemme
conteneva, ciò nonostante, una grande quantità di oggetti metallici, ma l’uso
di questi ultimi si ricollega all’altro aspetto del simbolismo dei metalli, il
quale è di fatto duplice, come avremo a dire tra poco; sembra d’altronde che la
proibizione finisse con l’essere in qualche modo «localizzata» principalmente
sull’impiego del ferro, il quale precisamente è, fra tutti i metalli, quello la
cui funzione è più importante nell’epoca moderna.
3. Nella tradizione zoroastriana pare che i pianeti
siano visti quasi esclusivamente sotto il loro aspetto «malefico»; ciò può
essere il risultato del particolare punto di vista di questa tradizione,
sennonché quel che si conosce attualmente come residuo di quest’ultima è
costituito da frammenti troppo mutilati perché sia possibile pronunciarsi
esattamente su questioni del genere.
Significato della metallurgia 151
tutto sommato di un
riflesso inferiore, il che è nettamente raffigurato dalla posizione stessa
delle miniere metalliche nell’interno della terra, il lato «malefico» deve
facilmente diventare preponderante; occorre non dimenticare che dal punto di
vista tradizionale i metalli e la metallurgia sono in diretta relazione con il
«fuoco sotterraneo», la cui idea si associa sotto più di un aspetto a quella
del «mondo infernale».1 Naturalmente gli influssi metallici, quando
siano accostati secondo il loro lato «benefico» ed
utilizzati in modo veramente «rituale», nel senso più completo della parola,
sono atti ad essere «trasmutati» e «sublimati», diventando in questo modo tanto
più capaci di essere un «supporto» spirituale
in quanto ciò che più è a livello basso corrisponde, secondo l’analogia
inversa, a ciò che è al livello più elevato; l’intero simbolismo minerale
dell’alchimia è in definitiva fondato su questo fatto, e con esso quello delle
antiche iniziazioni cabiriche.2 All’opposto, quando si tratta
esclusivamente dell’uso profano dei metalli, e tenuto conto del fatto che il
punto di vista profano in sé ha di necessità per effetto di tagliare ogni
comunicazione con i principi superiori, l’unico che possa agire effettivamente
sarà soltanto il lato «malefico» degli influssi corrispondenti, il quale,
inoltre, tanto più si svilupperà quanto più si troverà in tal modo isolato da
tutto ciò che potrebbe contenerlo e controbilanciarlo; tale caso, di un uso
esclusivamente profano, è ovviamente quello che nel mondo moderno si attua in
tutta la sua ampiezza.3
Ci siamo finora posti soprattutto dall’angolo
visuale della «solidificazione» del mondo, del resto quello che propriamente
conduce al «regno della quantità», e di cui l’uso attuale dei
1. Per quanto riguarda questa relazione con il
«fuoco sotterraneo», la manifesta rassomiglianza del nome di Vulcano con quello
del biblico Tubalcain è particolarmente significativa; entrambi sono del resto
rappresentati come fabbri; e precisamente riguardo ai fabbri, aggiungeremo che
tale associazione con il «mondo infernale» spiega a sufficienza quanto dicevamo
in precedenza dell’aspetto «sinistro» del loro mestiere. I Cabiri, d’altra
parte, pur essendo anch’essi fabbri, avevano un duplice aspetto terrestre e
celeste, che li metteva in rapporto tanto con i metalli quanto con i
corrispondenti pianeti.
2. È opportuno ricordare che l’alchimia
propriamente detta si fermava al «mondo intermedio» , contenendosi al punto di
vista che può essere detto «cosmologico»; certo il suo simbolismo non era con
ciò meno atto ad una trasposizione che gli conferiva un valore veramente
spirituale e iniziatico.
3. Il caso della moneta quale si presenta
attualmente può nuovamente servire da esempio caratteristico: spogliata di
tutto quel che poteva, nelle civiltà tradizionali, farne un veicolo di
«influenze spirituali», non solamente essa è ridotta ad esser soltanto, in se
stessa, un puro segno «materiale» e quantitativo, ma inoltre può esercitare
solo una funzione veramente nefasta e «satanica» che è fin troppo facile
constatare effettivamente nella nostra epoca.
152 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
metalli non è ancora
che uno solo degli aspetti; questo angolo visuale è, di fatto, quello che si è
manifestato nel modo più appariscente in ogni cosa, almeno fino al punto in cui
il mondo è giunto al presente. Ma le cose possono spingersi ancora oltre, e i
metalli, a causa delle influenze sottili che portano in loro, possono avere
un’ulteriore funzione in una fase più avanzata, tendente più direttamente alla
dissoluzione finale; è vero che queste influenze sottili, durante l’intero
corsa del periodo che può essere detto materialistico, sono in qualche modo
passate allo stato latente, così come tutto ciò che esorbita il puro e semplice
ordine corporeo; ma ciò non vuole dire che esse abbiano cessato d’esistere, e
neppure che abbiano cessato completamente di agire, pur se in modo dissimulato,
modo di cui l’aspetto «satanico» presente nello stesso «macchinismo»,
soprattutto (ma non unicamente) nelle sue applicazioni distruttive, è dopo
tutto soltanto una manifestazione, quantunque i materialisti siano ovviamente
incapaci di nulla sospettarne. Tali influenze possono dunque soltanto attendere
un’occasione favorevole per affermare più apertamente la loro azione, e
naturalmente sempre nello stesso senso «malefico», giacché, quanto alle
influenze d’ordine «benefico», il nostro mondo è stato loro per così dire
chiuso dall’atteggiamento profano dell’umanità moderna. Ora, una occasione
simile può anche non essere più molto lontana, perché l’instabilità che va
attualmente crescendo in tutti i campi sta a dimostrare che il punto
corrispondente al maggior predominio effettivo della «solidità» e della
«materialità» è stato già oltrepassato.
Si capirà forse meglio quel che stiamo dicendo
se si tien conto che i metalli, stando al simbolismo tradizionale, sono in
relazione non solamente con il «fuoco sotterraneo» come abbiamo
accennato, ma anche con i «tesori nascosti», cose del resto piuttosto
strettamente connesse, per ragioni che non possiamo pensare di sviluppare
ulteriormente in quest’occasione, ma che tuttavia possono aiutare, in
particolare, a chiarire in qual modo degli interventi umani siano capaci di
provocare, o più esattamente di «scatenare» certi cataclismi naturali. Comunque
stiano le cose, tutte le «leggende» (per parlare il linguaggio d’oggi) che si
riferiscono a questi «tesori» fanno capire in modo chiaro che i loro
«guardiani», vale a dire precisamente le influenze sottili che sono ad essi
collegate, sono «entità» psichiche estremamente pericolose da accostare senza
che si possiedano le «qualificazioni» richieste e senza prendere le debite
precauzioni; sennonché, quali precauzioni potrebbero al riguardo prendere dei
moderni, i quali sono completamente ignoranti di queste cose? Costoro sono
anche troppo evidentemente privi d’ogni «qualificazione», e parimenti di
qualsiasi mezzo d’azione in questo
Significato della metallurgia 153
campo, che si sottrae
loro in conseguenza dell’atteggiamento stesso da essi assunto nei confronti
d’ogni cosa; vero è che si vantano costantemente di «dominare le forze della
natura», ma è altrettanto certo che sono ben lontani dall’immaginare che, dietro
tali forze, da essi considerate in senso esclusivamente corporeo, c’è qualcosa
d’altro ordine, di cui esse sono soltanto il veicolo e come l’apparenza
esteriore. È appunto questo che potrebbe un giorno o l’altro rivoltarsi e alla
fine rivolgersi contro coloro stessi che l’hanno disconosciuto.
A tal proposito aggiungeremo incidentalmente
un’osservazione supplementare, che potrà forse apparire soltanto una stranezza
o una curiosità, ma che avremo invece l’occasione di ritrovare in seguito: i
«guardiani dei tesori nascosti», i quali sono nello stesso tempo i fabbri che
lavorano nel «fuoco sotterraneo», sono nelle «leggende» rappresentati a volta a
volta, e a seconda dei casi, quali giganti o quali nani. Qualcosa di simile
valeva anche per i Cabiri, ciò che sta a indicare una volta ancora come tutto
questo simbolismo sia adatto a ricevere un’applicazione riferentesi a un ordine
superiore. Sennonché, quando ci si attenga alla prospettiva in cui a causa
delle condizioni stesse della nostra epoca dobbiamo di fatto porci al presente,
la sola faccia che se ne può vedere è quella in qualche modo «infernale»; il
che equivale a dire che in queste condizioni si tratta ormai solo di
un’espressione di influenze appartenenti al lato inferiore e «tenebroso» di
quel che si potrebbe chiamare lo «psichismo cosmico». E, come vedremo meglio
più avanti, sono effettivamente le influenze di questo tipo che, sotto le loro
molteplici forme, minacciano oggi la «solidità» del mondo.
Per completare questa scorsa sull’argomento,
faremo ancora notare, come riferentesi evidentemente al lato «malefico»
dell’influenza dei metalli, la frequente interdizione a portare su di sé
oggetti metallici durante il compimento di certi riti, tanto nel caso di riti
exoterici1 quanto in quello di riti propriamente iniziatici.2
Indubbiamente tutte le prescrizioni di questo
1. Questa interdizione esiste in particolare, per
lo meno in linea di principio, per i riti islamici del pellegrinaggio, anche se
di fatto oggi non è più osservata rigorosamente; inoltre, chi abbia compiuto
interamente tali riti, ivi compreso cioè quanto ne costituisce il lato più
«interiore», deve da allora in poi astenersi da ogni lavoro in cui si faccia
uso del fuoco, il che esclude in particolare i fabbri e tutti gli altri operai
metallurgici.
2. Nelle iniziazioni occidentali questo si traduce,
nella preparazione rituale del candidato, in quel che viene designato come «lo
spogliamento dei metalli». Si potrebbe dire che, in un caso simile, i metalli,
oltre al fatto che possono nuocere effettivamente alla trasmissione delle
«influenze spirituali», sono assunti a rappresentare in qualche modo quelle che
la Cabbala ebraica
154 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
genere hanno innanzi
tutto un carattere simbolico, ed anzi è proprio questo che conferisce loro un
valore profondo; ma occorre pure rendersi conto che il vero simbolismo
tradizionale (che ci si deve guardare dal confondere con le contraffazioni e le
false interpretazioni a cui i moderni applicano talvolta abusivamente lo stesso
nome)1 ha sempre una portata effettiva, e che le sue applicazioni
rituali, in particolare, hanno effetti perfettamente reali, anche se le facoltà
strettamente limitate dell’uomo moderno non possono generalmente percepirli.
Non si tratta per nulla di cose vagamente «ideali», ma, ben all’opposto, di
cose la cui realtà si manifesta talvolta sotto aspetti in qualche modo
«tangibili». Se le cose stessero altrimenti, come si potrebbe spiegare ad
esempio il fatto che ci sono uomini i quali, in determinati stati spirituali,
non possono sopportare il minimo contatto, foss’anche indiretto, con i metalli,
e ciò quand’anche tale contatto si sia operato a loro insaputa e in condizioni
tali che è loro impossibile accorgersene per mezzo dei loro sensi corporei, ciò
che esclude a fortiori la spiegazione psicologica e «semplicistica»
dell’«autosuggestione»?2 Se aggiungessimo che il contatto può
persino, in casi del genere, arrivare a produrre esteriormente gli effetti
fisiologici di una vera e propria ustione, si dovrebbe convenire con noi che
fatti di questo tipo dovrebbero far riflettere i moderni, se ne fossero ancora
capaci; ma l’attitudine profana e materialistica, ed il partito preso che ne
deriva li hanno immersi in un accecamento incurabile.
chiama le «scorze» o i «gusci» (qlippoth),
vale a dire ciò che di più basso c’è nell’ambito sottile, e che in tal modo
costituisce, se ci viene permessa l’espressione, i «bassifondi» infracorporei
del nostro mondo.
1. In questo senso gli «storici delle
religioni» avevano inventato, nella prima metà del secolo XIX, qualcosa a cui
avevano dato il nome di «simbolica», ed era un sistema di interpretazione che
con il vero simbolismo non aveva che legami estremamente lontani; quanto agli
abusi semplicemente «letterari» della parola «simbolismo», è evidente
che non vale neppure la pena di parlarne.
2. Possiamo citare a questo punto, come esempio
conosciuto, il caso di Shrî Râmakrishna.
Come abbiamo accennato in precedenza, il tempo,
per effetto della potenza di contrazione che rappresenta, la quale tende a
ridurre sempre più l’espansione spaziale a cui si oppone, consuma in certo qual
modo lo spazio; Sennonché, in tale azione contro il principio antagonista, il
tempo stesso si svolge secondo una velocità man mano crescente, giacché, lungi
dall’essere omogeneo come suppongono coloro che lo osservano solamente
dall’unico punto di vista quantitativo, esso è, viceversa, «qualificato» ad
ogni istante in modo diverso dalle condizioni cicliche della manifestazione a
cui appartiene. Questa accelerazione, benché diventi più evidente che mai nella
nostra epoca, assumendo un valore esagerato negli ultimi periodi del ciclo, di
fatto esiste costantemente dall’inizio alla fine di quest’ultimo. Si potrebbe
perciò dire che il tempo non soltanto contrae lo spazio, ma che insieme contrae
se stesso progressivamente; tale contrazione si esprime nella proporzione
decrescente dei quattro Yuga, insieme con tutto quel che essa implica,
compresa la diminuzione corrispondente della durata della vita umana. Talvolta
si dice, indubbiamente senza che se ne comprenda la vera ragione, che gli
uomini vivono oggi più in fretta di un tempo, e ciò è letteralmente vero. La fretta
caratteristica che accompagna i moderni in ogni cosa, in fondo, non è altro che
la conseguenza dell’impressione confusa che essi provano di questo fatto.
Al suo limite estremo, la contrazione del tempo
dovrà avere come conseguenza finale la riduzione di esso ad un unico istante, e
la durata avrà allora veramente cessato d’esistere, essendo evidente che
nell’istante non può più sussistere alcuna successione. Così è che «il tempo
divoratore finisce col divorare se stesso», talché alla «fine del mondo», vale
a dire al limite stesso della manifestazione ciclica, «il tempo non c’è più»;
ed è anche questa la ragione per cui è detto che «l’ultimo essere a morire è la
morte», perché dove non c’è più successione, di nessun genere, la morte non è
più possibile.1 Arrestatasi la successione, o, in termini simbolici,
«cessato che abbia la ruota di girare», ogni cosa
esistente non può essere che in perfetta simultaneità; la successione si trova
perciò in qualche modo trasmutata in simultaneità,
1. Poiché Yama è inoltre designato nella
tradizione indù come il «primo morto», e poiché è assimilato alla «Morte» in sé
(Mrityu), o, se si preferisce far uso del linguaggio della tradizione
islamica, all’«Angelo della Morte», si osserverà che, in questa occasione così
come sotto molti altri rapporti, il «primo» e l’«ultimo» si ricongiungono e
s’identificano in qualche modo nella corrispondenza delle due estremità del
ciclo.
156 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
il che può essere
espresso dicendo che «il tempo si è mutato in spazio».1 È così che,
alla fine, si opera un «rovesciamento» contro il tempo, a favore dello spazio:
nello steso momento in cui sembrava che il tempo terminasse di divorare lo
spazio, è lo spazio che, al contrario, assorbe il tempo; e si potrebbe dire che
si tratta, riferendosi al senso cosmologico del simbolismo biblico, della
rivincita finale di Abele su Caino.
Una sorta di «prefigurazione» di questo
assorbimento del tempo da parte dello spazio, certo del tutto inconsapevole in
coloro che ne sono gli autori, si ritrova nelle recenti teorie
fisico-matematiche che trattano il complesso «spazio-tempo» come se costituisse
un insieme unico e indivisibile; di queste teorie si dà invero molto sovente
un’interpretazione inesatta quando si dice che esse considerano il tempo come
una «quarta dimensione» dello spazio. Sarebbe più giusto dire che esse trattano
il tempo come se fosse paragonabile a una «quarta dimensione», nel senso che,
nelle equazioni del movimento, esso svolge la funzione di una quarta coordinata
che si aggiunge alle tre coordinate rappresentanti le tre dimensioni dello
spazio. Vale del resto la pena di far notare che ciò corrisponde alla
rappresentazione geometrica del tempo sotto forma rettilinea, rappresentazione
di cui abbiamo segnalato in precedenza l’insufficienza, né potrebbe essere
diversamente, a causa del carattere esclusivamente quantitativo delle teorie in
questione. Sennonché, quel che abbiamo detto or ora, benché ne rettifichi in un
certo modo l’interpretazione «volgarizzata», è tuttavia ancora inesatto: in
realtà a svolgere la funzione di una quarta coordinata non è il tempo, ma
quello che i matematici chiamano il «tempo immaginario»;2 e tale
espressione, che in sé è solo una singolarità linguistica proveniente dall’uso
di una notazione puramente «convenzionale», acquista in questo contesto un
significato abbastanza inaspettato. Infatti, dire che il tempo deve diventare
«immaginario» per essere assimilabile a una «quarta
dimensione» dello spazio, equivale in definitiva soltanto a dire che per svolgere
questa funzione esso deve cessare d’esistere realmente in quanto tale, ovvero
che la trasmutazione
1. Nel Parsifal, Wagner scrisse: «Il tempo
qui si muta in spazio», riferendosi a Monsalvat, che rappresenta il «centro del
mondo» (su questo punto ritorneremo più avanti); ma è piuttosto poco probabile
che avesse realmente compreso il significato profondo di queste parole, poiché
egli non sembra affatto meritare la reputazione di «esoterista» costruitagli da
qualcuno; tutto quel che di veramente esoterico si ritrova nelle sue opere
appartiene in proprio alle «leggende» da lui utilizzate, delle quali non fece
abbastanza sovente che impoverire il senso.
2. In altri termini, poiché le tre coordinate dello
spazio sono x, y, z, la quarta coordinata sarà, non t, che designa il tempo, ma
l’espressione tÖ-1.
Il tempo mutato in spazio 157
del tempo in spazio non
è attuabile se non alla «fine del mondo».1
Da ciò si potrebbe concludere che è
perfettamente inutile cercare cosa potrebbe essere una «quarta dimensione»
dello spazio nelle condizioni del mondo attuale, ciò che avrebbe per lo meno il
vantaggio di tagliar corto con tutte le divagazioni «neospiritualistiche» a cui
abbiamo fatto qualche breve accenno in precedenza; sennonché, bisogna forse
concludere che l’assorbimento del tempo da parte dello spazio deve tradursi
effettivamente mediante l’aggiunta a quest’ultimo di una dimensione
supplementare, o anche in questo caso si tratta piuttosto soltanto di un «modo
di dire»? Tutto quel che si può affermare in proposito è che, quando la
tendenza espansiva dello spazio non sia più contrastata e costretta dall’azione
della tendenza compressiva del tempo, lo spazio deve naturalmente beneficiare,
in un modo o in un altro, d’una dilatazione che porti in qualche modo la sua
indefinità a una potenza superiore;2 ma è assiomatico che si
tratterà allora di qualcosa che non potrebbe essere rappresentato da nessuna
immagine presa in prestito dall’ambito corporeo. Di fatto, poiché il tempo è
una delle condizioni determinanti dell’esistenza corporea, appare evidente che,
qualora esso sia soppresso, ci si troverà ipso facto al di fuori di
questo mondo; ci si troverà allora in ciò che abbiamo chiamato altrove il
«prolungamento» extracorporeo dello stesso stato d’esistenza individuale di cui
il mondo corporeo non rappresenta che una semplice modalità; ciò che d’altronde
mostra chiaramente come la fine del mondo corporeo non sia affatto la fine di
tale stato inteso nella sua integralità. Occorre anzi andare più oltre: la fine
d’un ciclo come quello dell’umanità attuale non è in verità la fine del mondo
corporeo stesso che in un senso relativo, ed esclusivamente in relazione alle possibilità
che, incluse in questo ciclo, hanno a quel punto concluso il loro sviluppo in
modo corporeo; in realtà il mondo corporeo non viene annientato, bensì
«trasmutato», e riceve immediatamente una nuova esistenza, perché al di là del
«punto d’arresto» che corrisponde all’istante unico in cui non c’è più tempo,
«la ruota ricomincia a girare» secondo il percorso d’un altro ciclo.
Un’ulteriore importante conseguenza da dedurre
dalle considerazioni
1. C’è da osservare che, benché si parli
comunemente della «fine del mondo» come di una a «fine dei tempi», non se ne
parla invece mai come di una «fine dello spazio»; tale osservazione, che
potrebbe sembrare insignificante a coloro che osservano solo superficialmente
le cose, non è invece meno significativa per ciò.
2. Riguardo alle potenze successive
dell’indefinito, vedi Le Symbolisme de la Croix, cit., cap. XII.
158 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
che stiamo facendo è
che la fine del ciclo è «intemporale», al pari del suo inizio, il che è
d’altronde richiesto dalla rigorosa corrispondenza analogica esistente tra i
due termini estremi. È per questa ragione che la fine è effettivamente, per
l’umanità di tale ciclo, la restaurazione dello «stato primordiale», ciò che
indica d’altra parte il rapporto simbolico della «Gerusalemme celeste» con il
«Paradiso terrestre». Si tratta nello stesso tempo del ritorno al «centro del
mondo», il quale si manifesta esteriormente ai due estremi del ciclo, sotto le
forme rispettive del «Paradiso terrestre» e della «Gerusalemme celeste», con
l’albero «assiale» elevantesi al centro sia dell’uno sia dell’altra;
nell’intero intervallo, cioè lungo il percorso vero e proprio del ciclo, questo
centro è al contrario nascosto, e ciò, anzi, secondo proporzioni sempre
crescenti, in quanto l’umanità non fa che allontanarsene gradualmente; è questo
in definitiva il vero significato della «caduta». Tale allontanamento è del
resto soltanto un altro modo di rappresentare l’andamento discendente del
ciclo, giacché il centro di uno stato come il nostro, in quanto punto di
diretta comunicazione con gli stati superiori, è in ugual tempo il polo
essenziale dell’esistenza in detto stato. Procedere dall’essenza verso la
sostanza significa perciò andare dal centro verso la circonferenza,
dall’interno verso l’esterno, e nello stesso tempo, come chiaramente mostra nel
nostro caso la rappresentazione geometrica, dall’unità verso la molteplicità.1
Il Pardes, in quanto «centro del mondo»
è, secondo il senso principale del suo equivalente sanscrito paradêsha,
la «regione suprema»; ma è anche, secondo un’accezione secondaria della stessa
parola, la «regione lontana», da quando, in conseguenza del processo ciclico, è
diventato di fatto inaccessibile all’umanità ordinaria. Effettivamente esso è,
per lo meno in apparenza, quanto c’è di più lontano, situato com’è alla «fine
del mondo» nel duplice senso spaziale (la cima del monte del «Paradiso
terrestre» tocca la sfera lunare) e temporale (la «Gerusalemme celeste»
discende sulla terra alla fine del ciclo); tuttavia, in realtà, esso è sempre
ciò che v’è di più vicino, giacché non ha mai cessato di essere al centro
d’ogni cosa,2 e questo mette crudamente
1. Da ciò si può inoltre dedurre un altro
significato del «rovesciamento dei poli», perché il percorso del mondo
manifestato verso il suo polo sostanziale porta alla fine a un «capovolgimento»
che lo riconduce, attraverso una «trasmutazione» istantanea, al suo polo
essenziale; aggiungeremo che, a causa di questa istantaneità, non può
sussistere, contrariamente a certe concezioni erronee del movimento ciclico,
alcuna «risalita» d’ordine esteriore che succeda alla «discesa», e ciò perché
l’andamento della manifestazione in quanto tale è sempre discendente, dal
principio alla fine.
2. Si tratta del «Regnum Dei intra vos est»
del Vangelo.
Il tempo mutato in spazio 159
in rilievo il rapporto
inverso del punto di vista «esteriore» e di quello «interiore». Solamente,
perché tale prossimità possa di fatto essere realizzata, occorre
necessariamente che sia soppressa la condizione temporale, sia perché è lo
stesso svolgersi del tempo, in conformità con le leggi della manifestazione,
che ha causato l’allontanamento apparente, e sia perché il tempo, per la
definizione stessa di successione, non può risalire il proprio corso.
Svincolarsi da questa condizione è sempre possibile, singolarmente, per certi
esseri, ma per quanto riguarda l’umanità (o, con più esattezza, un’umanità)
considerata nel suo insieme, tale affrancamento implica in tutta evidenza che
quest’ultima abbia percorso per intero il ciclo della sua manifestazione corporea,
e sarà soltanto allora che potrà, con tutto l’insieme dell’ambiente terrestre
che dipende da essa partecipando della sua stessa marcia ciclica, essere
veramente reintegrata nello «stato primordiale», ovvero, che è la stessa cosa,
nel «centro del mondo». È in questo centro che «il tempo si cambia in spazio»,
perché qui è «situato», nel nostro stato d’esistenza, il riflesso diretto
dell’eternità principiale, il che esclude ogni successione; né la morte vi può
avere alcuna presa, cosicché si tratterà propriamente del «soggiorno
d’immortalità»;1 tutte le cose vi appaiono in perfetta simultaneità
in un immutabile presente, e ciò grazie al potere del «terzo occhio», col quale
l’uomo ha riacquistato il «senso dell’eternità».2
1. Quanto al «soggiorno d’immortalità» e alla sua
corrispondenza nell’essere umano, cfr. Le Roi du Monde, cit., pp. 87-89
e pp. 69 sgg. dell’edizione italiana.
2. Riguardo al simbolismo del «terzo occhio», cfr. L’Homme
et son devenir selon le Vêdânta, cit., p. 203 e p. 179 dell’edizione
italiana e Le Roi du Monde, cit., pp. 41-42 e pp. 48-49 dell’edizione
italiana.
Dopo aver preso in considerazione la fine vera
e propria del ciclo, ci tocca ora in qualche modo ritornare indietro per
esaminare più compiutamente quanto nelle condizioni dell’epoca attuale può
contribuire effettivamente a portare l’umanità e il mondo verso questa fine. A
tal proposito, dobbiamo fare la distinzione tra due tendenze che si esprimono
mediante termini apparentemente antinomici: da un lato, la tendenza verso
quella che abbiamo chiamato la «solidificazione» del mondo, della quale ci
siamo finora interessati, dall’altro, la tendenza verso la dissoluzione,
tendenza di cui dobbiamo ancora precisare l’azione, giacché occorre non
dimenticare che ogni fine si presenta necessariamente come una dissoluzione del
manifestato in quanto tale. Già ora è d’altronde possibile constatare che la
seconda delle due tendenze comincia a diventare predominante; infatti, innanzi
tutto, il materialismo vero e proprio, che corrisponde ovviamente alla
«solidificazione» nella sua forma più grossolana (quasi, si potrebbe dire, alla
«pietrificazione», per analogia con quel che il minerale rappresenta sotto
questo riguardo), ha ormai perduto molto terreno, per lo meno nel campo delle
teorie scientifiche e filosofiche, quand’anche non ancora nella mentalità
comune; questo è tanto vero, che in tali teorie, come abbiamo fatto notare in
precedenza, la stessa nozione di «materia» ha
cominciato a scomparire e quasi a dissolversi. Inoltre, e di pari passo con
questo cambiamento, l’illusione di sicurezza che regnava quando il materialismo
aveva raggiunto la sua massima influenza, e che era in certo qual modo
inseparabile, a quel tempo, dall’idea che ci si faceva della «vita
ordinaria», si è in gran parte dissipata in grazia degli stessi avvenimenti e
della crescente velocità con cui questi ultimi evolvono, al punto che
l’impressione predominante è oggi, al contrario, quella di un’instabilità che
si estende a tutti i campi e poiché la «solidità» comporta necessariamente la
stabilità, questa situazione sta chiaramente ad indicare che il punto di
maggior «solidità» effettiva, nelle possibilità del nostro mondo, è stato non
soltanto raggiunto, ma ormai oltrepassato, e che di conseguenza è veramente
verso la dissoluzione che questo mondo si incammina ormai.
La stessa accelerazione del tempo, che va
diventando sempre più esagerata, con la conseguenza di rendere i cambiamenti
sempre più rapidi, sembra del resto andare da sola verso la dissoluzione, né
sotto questo rispetto si può dire che la direzione generale degli avvenimenti
si sia modificata, giacché il movimento del ciclo continua, senza nessun
162 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
dubbio, a seguire il
proprio cammino discendente. D’altronde, le teorie fisiche, a cui accennavamo
poco fa, pur cambiando con rapidità via via crescente insieme a tutto il resto,
non fanno che assumere un carattere sempre più esclusivamente quantitativo,
essendo giunte ormai al punto di rivestire completamente l’apparenza di teorie
puramente matematiche, ciò che del resto, come già abbiamo fatto notare, le
allontana sempre più dalla realtà sensibile che pretendono di spiegare per
trascinarle in un ambito che può soltanto situarsi al di sotto di questa
realtà, secondo quel che affermammo parlando della quantità pura. Il «solido»,
del resto, anche nel suo stato di massima densità e impenetrabilità
concepibile, non corrisponde assolutamente alla quantità pura, e possiede
sempre almeno un minimo di elementi qualitativi; si tratta del resto, per
definizione, di qualcosa di corporeo, anzi, in un certo qual senso, di ciò che
di più corporeo possa esistere; ora, la «corporeità» implica che lo spazio, per
quanto «compresso» possa essere nella condizione di «solido», le sia tuttavia
necessariamente inerente, e lo spazio, non sarà male ricordarlo ancora una
volta, non può assolutamente essere assimilato alla pura quantità. Quand’anche,
per porsi momentaneamente dal punto di vista della scienza moderna, si volesse
da un lato ridurre la «corporeità» all’estensione, come fece Cartesio, e
dall’altro considerare lo spazio in sé soltanto come un semplice modo della
quantità, ci si troverebbe ancora davanti a questa difficoltà, che si sarebbe
sempre nell’ambito della quantità continua; quando si passi invece a quella
della quantità discontinua, vale a dire a quello del numero, che solo può
essere considerato rappresentare la quantità pura, è evidente che, proprio a
causa di tale discontinuità, non si ha più assolutamente a che fare con il
«solido», né tanto meno con qualcosa di corporeo.
Vi è dunque, nella riduzione graduale di tutte
le cose alla quantità, un punto a partire dal quale tale riduzione non tende
più alla «solidificazione», e questo è, grosso modo, quello a cui si arriva
quando si vuol ricondurre la quantità continua stessa alla quantità
discontinua; a questo punto i corpi non possono più sussistere come tali, e si
riducono ad una specie di pulviscolo «atomico» privo di consistenza; si
potrebbe perciò, a questo riguardo, parlare di una vera e propria
«polverizzazione» del mondo, la quale è evidentemente una delle possibili forme
della dissoluzione ciclica.1 Tuttavia, se anche la dissoluzione può
esser vista in questo modo secondo tale particolare prospettiva, essa
1. «Solvet sæclum in favilla», dice
testualmente la liturgia cattolica, la quale invoca a questo proposito tanto la
testimonianza di Davide quanto quella della Sibilla che in fondo è un modo come
un altro per affermare l’accordo unanime delle diverse tradizioni.
Verso la dissoluzione 163
assume, da un altro
angolo visuale, e adottando un’espressione da noi già usata in precedenza,
l’aspetto di una «volatilizzazione»: la «polverizzazione», per quanto completa
la si supponga, lascia sempre dei «residui», fossero pure veramente
impalpabili; d’altro canto, la fine del ciclo, per essere pienamente effettiva,
comporta che tutto quel che è incluso nel ciclo di cui si tratta scompaia
interamente in quanto manifestazione; sennonché questi due differenti modi di
concepire le cose rappresentano ciascuno una certa parte della verità. Infatti,
mentre i risultati positivi della manifestazione ciclica sono «cristallizzati»
per essere in seguito «trasmutati» in germi delle possibilità del ciclo futuro,
il che costituisce il risultato della «solidificazione» sotto il suo aspetto
«benefico» (comportante essenzialmente la «sublimazione» che coincide con il
«capovolgimento» finale), quel che non può essere utilizzato in questo modo,
vale a dire in fondo tutto ciò in cui consistono i risultati esclusivamente negativi
della stessa manifestazione, è «precipitato» sotto forma di caput mortuum,
nel senso alchemico dell’espressione, nei «prolungamenti» più bassi
del nostro stato d’esistenza, o in quella parte dell’ambito sottile che può
veramente essere qualificata di «infracorporale».1 Ma tanto nell’uno
quanto nell’altro caso ci si trova in modalità extracorporee, superiori
nell’uno e inferiori nell’altro, cosicché si può dire in conclusione che la
manifestazione corporea in sé, per quanto riguarda il ciclo in questione, è
realmente svanita o completamente «volatilizzata». Si comprende come, in tutto
ciò e fino alla fine, sia necessario tener conto sempre dei due termini che
corrispondono a quelle che l’ermetismo denomina rispettivamente «coagulazione»
e «soluzione», e ciò secondo due aspetti contemporaneamente: sotto l’aspetto
«benefico» si hanno la «cristallizzazione» e la «sublimazione»; sotto l’aspetto
«malefico» la «precipitazione» e il ritorno finale all’indistinzione del «caos».2
A questo punto si impone una domanda: è
sufficiente, per giungere effettivamente alla dissoluzione, che il movimento
secondo il quale il «regno della quantità» si afferma e si intensifica
1. Si tratta di quello che la Cabbala ebraica, come
abbiamo già accennato, chiama «mondo delle scorze» (ôlam qlippoth); è il
luogo dove cadono gli «antichi re di Edom», in quanto rappresentano i «residui»
inutilizzabili dei Manvantara trascorsi.
2. Ci pare sia sufficientemente chiaro che i due
aspetti che nell’occasione chiamiamo «benefico» e «malefico» corrispondono
esattamente alla «destra» e alla «sinistra» dove sono raggruppati
rispettivamente gli «eletti» e i «dannati» al momento del «Giudizio
universale», vale a dire precisamente al momento della «discriminazione» finale
dei risultati della manifestazione ciclica.
164 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
sempre più sia in
qualche modo lasciato a se stesso e continui in tal modo semplicemente fino al
suo termine estremo? La verità è che questa possibilità, che abbiamo d’altronde
preso in considerazione partendo dall’esame delle attuali concezioni dei fisici
e dal significato che esse comportano per così dire inconsapevolmente (perché è
evidente che gli «scienziati» moderni non sanno assolutamente in quale
direzione stanno procedendo), corrisponde piuttosto ad un modo teorico di
vedere le cose, modo di vedere «unilaterale» che rappresenta soltanto in
maniera molto parziale quanto dovrà realmente accadere; di fatto, per
sciogliere i «nodi» provocati dalla «solidificazione» che è andata fin qui
progredendo (con intenzione ci serviamo in quest’occasione della parola «nodi»,
perché essa evoca gli effetti di un certo genere di «coagulazione»,
appartenente principalmente al campo della magia), occorre l’intervento, più
direttamente efficace sotto questo riguardo, di qualcosa che non appartiene più
all’ambito, in fin dei conti abbastanza ristretto, a cui si riferisce
propriamente il «regno della quantità». È facile capire, dagli accenni da noi fatti
occasionalmente, che si tratta dell’azione di certe influenze di ordine
sottile, azione che ha del resto incominciato ad esercitarsi sul mondo moderno
da molto tempo, sia pure in modo poco appariscente al principio, e che sempre è
coesistita con il materialismo dal momento stesso in cui quest’ultimo ha
cominciato ad assumere una forma nettamente definita, come abbiamo visto parlando
del magnetismo e dello spiritismo e dei prestiti tratti da questi ultimi dalla
«mitologia» scientifica dell’epoca in cui hanno preso origine. Come dicevamo
più sopra, se è vero che la forza di suggestione del materialismo va
diminuendo, non per questo è il caso di essere oltremodo soddisfatti, perché,
dal momento che la «discesa» ciclica non è ancora terminata, le «fenditure» a
cui alludevamo in quell’occasione e sulla natura delle quali dovremo presto
tornare, non possono prodursi che dal basso; per dirla in altri termini, quel
che «interferisce» in tal modo con il mondo sensibile non può essere nient’altro che lo
«psichismo cosmico» inferiore nel suo aspetto più distruttivo e «disgregante» e
del resto è evidente che soltanto influenze di questo genere possono essere
veramente atte ad agire in vista della dissoluzione. Date queste premesse, non
è difficile rendersi conto che tutto ciò che tende a favorire e ad allargare le
«interferenze» di cui stiamo dicendo non fa che corrispondere, sia in modo cosciente
sia in modo inconscio, a una nuova fase di quella deviazione di cui il
materialismo rappresentava in realtà uno stadio meno «avanzato», quali che
possano essere le apparenze esteriori, spesso estremamente ingannevoli.
È infatti necessario far notare, a questo
riguardo, che «tradizionalisti»
Verso la dissoluzione 165
mal informati1
si rallegrano sconsideratamente nel vedere la scienza moderna, nei suoi diversi
rami, uscire qualche po’ dai ristretti confini nei quali si rinchiudevano
finora le sue concezioni, e assumere un atteggiamento meno grossolanamente
materialistico di quello adottato nell’ultimo secolo; costoro pensano inoltre
volentieri che in certo qual modo la scienza profana finirà col raggiungere la
scienza tradizionale (scienza che essi non conoscono per nulla, e di cui si
fanno un’idea stranamente inesatta, soprattutto fondata su certe deformazioni e
«contraffazioni» moderne), il che, per ragioni di principio sulle quali abbiamo
spesso insistito, è cosa assolutamente impossibile. Questi stessi «tradizionalisti» si
rallegrano, e forse ancora di più, nel vedere certe manifestazioni di influenze
sottili prodursi con evidenza sempre maggiore, senza pensare mai di domandarsi
quale possa essere di fatto la «qualità» di tali influenze (o forse non
sospettano neppure che una domanda del genere abbia necessità di porsi);
costoro nutrono grandi speranze che quella che oggi si chiama «metapsichica»
possa apportare qualche rimedio ai mali del mondo moderno, mali che essi si
compiacciono solitamente di attribuire in esclusiva al solo materialismo, ciò
che è un’altra ben triste illusione. Quello di cui non s’accorgono (e sotto
questo profilo sono molto più intaccati di quanto non credano dallo spirito
moderno, con tutte le insufficienze che gli sono proprie), è che tutti questi
sono in realtà i sintomi di una nuova tappa nello sviluppo, perfettamente
logico, anche se d’una logica veramente «diabolica», del «piano» secondo cui si
attua la deviazione progressiva del mondo moderno; certamente il materialismo
vi ha avuto la sua parte, e una parte incontestabilmente importantissima, ma a
questo punto la negazione pura e semplice che esso rappresenta è diventata
insufficiente; essa è servita efficacemente ad impedire all’uomo l’accesso alle
possibilità d’ordine superiore, ma non sarebbe in grado di scatenare le forze
inferiori che sole possono portare al suo acme l’opera di disordine e di
dissoluzione.
L’atteggiamento dei materialisti, a causa della
sua stessa limitatezza, non presenta che un pericolo egualmente limitato; la
sua «ottusità», se così si può dire, pone chi vi si attenga al riparo da tutte
le influenze sottili indistintamente, e gli conferisce, a questo riguardo, una
sorta d’immunità abbastanza simile a quella del mollusco che rimane
ermeticamente rinchiuso nel suo guscio,
1. Il termine «tradizionalismo» designa di fatto
soltanto una tendenza che può essere più o meno vaga e che spesso è mal
applicata, in quanto non implica alcuna conoscenza effettiva delle verità
tradizionali; su questo argomento del resto ritorneremo più avanti.
166 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
immunità dalla quale
deriva al materialista quell’impressione di sicurezza di cui abbiamo detto; ma
quando si pratichi in questo guscio, il quale rappresenta nell’occasione
l’insieme delle concezioni scientifiche convenzionalmente ammesse e delle
corrispondenti abitudini mentali, accompagnate dall’«incallimento» che ne
consegue per la costituzione «psicofisiologica» dell’individuo,1
un’apertura dal basso, come dicevamo paco fa, immediatamente le influenze
sottili distruttive vi penetreranno, e con tanta maggior facilità in quanto, in
seguito al lavoro negativo compiuto nella fase precedente, nessun elemento di
ordine superiore potrà intervenire per opporsi alla loro azione. Si potrebbe
anche dire che il periodo del materialismo costituisce solamente una specie di
preparazione soprattutto teorica, mentre quello dello psichismo inferiore
comporta una «pseudo-realizzazione», che si muove propriamente in direzione
inversa rispetto a una vera realizzazione spirituale; su quest’ultimo punto
dovremo del resto spiegarci in seguito. La derisoria sicurezza della «vita
ordinaria» che era l’inseparabile sequela del materialismo è a cominciare da
ora fortemente minacciata, questo è vero, ed è certo che sarà possibile
accorgersi sempre più chiaramente e sempre più diffusamente che essa era solo
un’illusione; ma quale ne sarà il vantaggio reale, se si finirà soltanto per
cadere immediatamente in un’altra illusione, peggiore della prima e più
pericolosa sotto ogni aspetto, in quanto comporta conseguenze molto più estese
e più profonde, illusione che è quella d’una «spiritualità alla rovescia» di
cui i diversi movimenti «neospiritualistici» che la nostra epoca ha visto
nascere e svilupparsi, compresi quelli che presentano già il carattere più
nettamente «sovversivo», sono ancora soltanto prodromi insignificanti e
mediocri?
1. È curioso notare come il linguaggio corrente si
serva volentieri dell’espressione «materialista incallito», certamente senza
sospettare che non si tratta di una semplice immagine, bensì di una
corrispondenza con qualcosa di ben reale.
25. Le fenditure della Grande Muraglia
Per quanto oltre abbia potuto spingersi, la
«solidificazione» del mondo sensibile non ha mai potuto esser tale da fare di
quest’ultimo un «sistema chiuso», come lo pensano i materialisti; essa ha
d’altronde dei limiti imposti dalla natura stessa delle cose, e più si avvicina
a tali limiti più lo stato che rappresenta è instabile. Di fatto, come abbiamo
appena visto, il punto che corrisponde alla massima «solidità» è ormai
oltrepassato, e le apparenze di «sistema chiuso» non possono che diventare
sempre più illusorie e inadeguate alla realtà. Abbiamo anche parlato di
«fenditure» attraverso le quali già s’introducono, e andranno in misura sempre
maggiore introducendosi, certe forze distruttive; secondo il simbolismo
tradizionale, queste «fenditure» si producono nella «Grande Muraglia» che
circonda il nostro mondo e lo protegge contro l’intrusione delle influenze
malefiche dell’ambito sottile inferiore.1 Per capire questo
simbolismo a fondo e sotto tutti gli aspetti, è opportuno osservare che una
muraglia costituisce insieme una protezione ed una limitazione; in un certo
qual senso si potrebbe perciò dire che essa ha dei vantaggi e degli
inconvenienti; sennonché, se si tiene presente che essa è essenzialmente
destinata ad assicurare la difesa contro gli attacchi provenienti dal basso, i
vantaggi hanno di gran lunga il peso maggiore, e tutto sommato è molto meglio,
per quel che si trova racchiuso nel recinto di cui si tratta, esser limitato
dalla parte inferiore, che essere incessantemente esposto alle devastazioni del
nemico, se non addirittura a una distruzione più o meno completa. Del resto, in
realtà, una muraglia non è mai chiusa dall’alto, e di conseguenza non impedisce
la comunicazione con i campi superiori, anche se questo corrisponde allo stato
normale delle cose; è durante l’epoca moderna che il «guscio» senza vie
d’uscita costruito dal materialismo ha chiuso questa comunicazione. Ora,
secondo quanto da noi detto, a causa del fatto che la «discesa» non è ancora
stata interamente compiuta, tale «guscio» può soltanto permanere intatto verso
l’alto, vale a dire verso la parte da cui precisamente il mondo non ha bisogno
di protezione, e da cui al contrario non può se non ricevere influenze
benefiche; le «fenditure» si producono esclusivamente dal basso,
1. Nel simbolismo della tradizione indù, questa
«Grande Muraglia» è la montagna circolare Lokâloka, che separa il
«cosmo» (loka) dalle «tenebre esteriori» (aloka); naturalmente
ciò è suscettibile di applicarsi analogicamente ad ambiti più o meno estesi
nell’insieme della manifestazione cosmica, da cui l’applicazione particolare
che ne è fatta qui, in quanto stiamo dicendo, in relazione al solo mondo
corporeo.
168 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
perciò nella muraglia
protettrice vera e propria, e le forze inferiori che si introducono attraverso
di esse incontreranno tanto minor resistenza in quanto, nelle presenti
condizioni, nessuna potenza di natura superiore può intervenire per opporvisi
efficacemente; il mondo si trova dunque abbandonato senza nessuna difesa a
tutti gli attacchi dei suoi nemici, e tanto più per il fatto che, a causa dello
stato della mentalità attuale, ignora completamente i pericoli da cui è
minacciato.
Nella tradizione islamica le «fenditure» di cui
stiamo parlando sono quelle attraverso cui penetreranno, all’approssimarsi
della fine del ciclo, le orde devastatrici di Gog e Magog,1 le quali
d’altronde esercitano continui sforzi per invadere il nostro mondo; queste
«entità», che raffigurano le influenze inferiori in questione, e che si ritiene
conducano attualmente un’esistenza «sotterranea», vengono descritte in un
duplice modo, sia come giganti sia come nani, il che, secondo quanto abbiamo
visto precedentemente, le identifica, per lo meno sotto un certo profilo, ai
«guardiani dei tesori nascosti» e ai fabbri del «fuoco sotterraneo», che hanno
anche, rammentiamolo, un aspetto estremamente malefico; d’altronde, in tutte
queste cose si tratta sempre, in definitiva, dello stesso genere d’influenze
sottili «infracorporali».2 A dire il vero i tentativi fatti da
queste «entità» per insinuarsi nel mondo corporeo e umano sono ben lontani dall’esser
cosa nuova; anzi essi risalgono almeno ad un’epoca da situarsi verso gli inizi
del Kali-Yuga, cioè ben oltre i tempi dell’antichità «classica» ai
quali si limita l’orizzonte degli storici profani. A questo proposito, la
tradizione cinese riporta, in termini simbolici, che «Niu-kua (sorella e sposa
di Fo-hi e che si dice abbia regnato insieme a lui) fece fondere pietre dai
cinque colori3 per riparare uno strappo fatto nel cielo da un
gigante» (apparentemente, benché ciò non sia chiaramente spiegato, in un punto
situato al di sopra dell’orizzonte terrestre);4 e questo episodio si
riferisce ad
1. Nella tradizione indù si parla dei demoni Koka
e Vikoka, i cui nomi sono evidentemente simili.
2. Il simbolismo del «mondo sotterraneo» è
anch’esso duplice, ed ha pure un senso superiore, com’è dimostrato in
particolare dalle considerazioni da noi esposte in Le Roi du Monde; qui
però si tratta ovviamente soltanto del suo significato inferiore, o addirittura
letteralmente «infernale».
3. I cinque colori sono il bianco, il nero,
l’azzurro, il rosso e il giallo, i quali corrispondono nella tradizione
estremo-orientale ai cinque elementi, o anche ai quattro punti cardinali e al
centro.
4. Si afferma anche che «Niu-kua tagliò le quattro
zampe della tartaruga per deporvi sopra le quattro estremità del mondo», allo
scopo di stabilizzare la terra; se si ricorda quanto dicemmo in precedenza
riguardo alle corrispondenze analogiche rispettive di Fo-hi e di Niu-kua, ci si
potrà render conto che conformemente ad esse la funzione di
Le fenditure della Grande Muraglia 169
un’epoca la quale è
precisamente di qualche secolo soltanto posteriore all’inizio del Kali-Yuga.
Soltanto che, quantunque il Kali-Yuga
sia propriamente un periodo d’oscuramento, il che ha reso possibile fin dai
suoi inizi tale genere di «fenditure», questo oscuramento è certamente lungi
dall’aver raggiunto d’un sol colpo le proporzioni che si possono constatare
nelle sue ultime fasi, e questa è la ragione per cui le «fenditure» potevano
essere a quel tempo riparate con relativa facilità; ciò nondimeno occorreva
anche allora che fosse esercitata una costante vigilanza, e questa incombenza
rientrava naturalmente nei compiti attribuiti ai centri spirituali delle
diverse tradizioni. Seguì un’epoca nella quale, in seguito all’eccessiva
«solidificazione» del mondo, le stesse «fenditure» furono molto
meno da temere, almeno temporaneamente; quest’epoca corrispose alla prima parte
dei Tempi moderni, vale a dire a quello che può esser definito il periodo
specificamente meccanicistico e materialistico, periodo in cui il «sistema
chiuso» del quale parlavamo era più prossimo ad essere attuato, per lo meno per
quanto la cosa era possibile di fatto. Adesso, parlando cioè del periodo che
può essere identificato nella seconda parte dei Tempi moderni e che è già
incominciato, le condizioni sono certamente cambiate rispetto a quelle di tutte
le epoche anteriori: non solamente le «fenditure» possono nuovamente prodursi
sempre più abbondantemente, e presentare caratteri più gravi che mai in
conseguenza del cammino discendente percorso nell’intervallo, ma inoltre le
possibilità di riparazione non sono più le stesse di un tempo. In effetti,
l’azione dei centri spirituali si è andata a mano a mano restringendo, perché
le influenze superiori che essi, secondo la loro funzione normale,
trasmettevano al nostro mondo non possono più manifestarsi all’esterno,
arrestate come sono da quel «guscio» impenetrabile di cui dicevamo poco fa;
dove mai si potrà dunque trovare, in un simile stato dell’insieme umano e
cosmico, una difesa d’una certa efficacia contro le «orde di Gog e Magog»?
E non è tutto: ciò che abbiamo detto descrive
soltanto quello che si può chiamare il lato negativo delle difficoltà crescenti
che incontra qualsiasi opposizione all’intrusione delle influenze malefiche, e
del resto si può aggiungere ad esso anche quella specie d’inerzia dovuta alla
generale ignoranza di queste cose, e alle «sopravvivenze» della mentalità
materialistica e dell’atteggiamento che le corrisponde, cose che possono durare
tanto più a lungo in quanto tale atteggiamento è diventato per così
assicurare la stabilità e la «solidità» del mondo
appartiene alla parte sostanziale della manifestazione, ciò che s’accorda
esattamente con quanto abbiamo esposto qui a tale proposito.
170 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
dire istintivo nei
moderni, essendosi quasi «incorporato» nella loro natura. È chiaro che un buon
numero di «spiritualisti» e persino di «tradizionalisti», o di quelli che si
autodefiniscono tali, sono di fatto almeno tanto materialisti quanto tutti gli altri
sotto questo rispetto, giacché quel che rende la situazione ancor più
irrimediabile è il fatto che coloro i quali vorrebbero, nella miglior buona
fede, combattere lo spirito moderno, ne sono essi stessi affetti a propria
insaputa, cosicché tutti i loro sforzi sono per ciò stesso condannati a restar
privi d’ogni apprezzabile risultato; si tratta infatti di cose in cui la buona
volontà è lungi dall’essere sufficiente, e nelle quali occorre invece, e
diremmo prima di tutto, una conoscenza effettiva; ma è proprio questa
conoscenza che è resa del tutto impossibile dall’influsso dello spirito moderno
e delle sue limitazioni, e ciò anche per coloro che potrebbero avere sotto
questo rapporto determinate capacità intellettuali solo che si trovassero in
condizioni più normali.
Sennonché, oltre a tutti questi elementi
negativi, le difficoltà di cui stiamo discorrendo hanno anche un lato che
potrebbe esser detto positivo, rappresentato da tutto ciò che nel nostro stesso
mondo favorisce attivamente l’intervento delle influenze sottili inferiori, sia
coscientemente sia incoscientemente. A questo proposito bisogna tener conto
prima di tutto della funzione in qualche modo «determinante» degli agenti veri
e propri di tutta la deviazione moderna, poiché questo intervento costituisce propriamente
una nuova fase, più «avanzata», di tale deviazione, e corrisponde esattamente
al proseguimento del «piano» secondo cui essa si è effettuata; è perciò
evidentemente da questo lato che occorrerebbe ricercare gli elementi ausiliari
coscienti delle forze malefiche di cui stiamo parlando, quand’anche, qui come
in molte altre occasioni, possano esistere di tale coscienza svariate
gradazioni. Quanto agli altri elementi ausiliari delle forze malefiche, vale a
dire quanto a coloro che agiscono in buona fede e che, ignorando la vera natura
di queste forze (in grazia precisamente di quell’influsso dello spirito moderno
a cui abbiamo appena accennato), svolgono tutto sommato soltanto la funzione di
gabbati – il che però non gli impedisce di essere spesso tanto più attivi
quanto più sono sinceri e incapaci di vedere –, questi sono ormai quasi
innumerevoli, e possono essere catalogati in svariate categorie, dagli ingenui
aderenti alle organizzazioni «neospiritualistiche» di tutti i generi fino ai
filosofi «intuizionistici», passando attraverso gli scienziati cultori della
«metapsichica» e agli psicologi delle scuole più recenti. Non insisteremo di
più in questa sede, perché sarebbe come fare anticipazioni indebite su quel che
dovremo dire un po’ più avanti. Prima bisogna però dare alcuni esempi del modo
in cui
Le fenditure della Grande Muraglia 171
certe «fenditure»
possono prodursi di fatto, e dei «supporti» che le influenze sottili e
psichiche d’ordine inferiore (poiché ambito sottile e campo psichico sono in
fondo, per noi, sinonimi) possono trovare nell’ambiente cosmico per esercitare
la loro azione e diffondersi nel mondo umano.
L’epoca attuale, per la ragione stessa che
corrisponde alle ultime fasi di una manifestazione ciclica, deve esaurirne le
possibilità inferiori; è per ciò che essa utilizza in qualche modo tutto quel
che era stato trascurato dalle epoche anteriori: se si osserva bene, le scienze
sperimentali e quantitative dei moderni e le loro applicazioni industriali, in
particolare, non rivestono altro carattere; da questo dipende che le scienze
profane costituiscano spesso, come dicemmo, dei veri e propri «residui» di qualcuna
delle antiche scienze tradizionali,1 e ciò non soltanto con
riferimento al loro contenuto, ma addirittura secondo un punto di vista
puramente storico. Un altro fatto che concorda con i precedenti, per poco che
si sia capaci di afferrarne il vero significato, è l’accanimento con cui i
moderni hanno intrapreso ad esumare le vestigia di epoche passate e di civiltà
scomparse, delle quali in verità sono assolutamente incapaci di comprendere
qualcosa; e questo è un sintomo abbastanza poco rassicurante, a causa della
natura delle influenze sottili che permangono legate a tali vestigia, le quali,
senza che coloro che indagano ne abbiano il minimo sospetto, sono in tal modo
riportate alla luce con esse e messe per così dire in libertà dall’atto stesso
della loro esumazione. Perché si possa meglio comprendere, saremo obbligati a
trattare brevemente di certe cose che, in se stesse, sono in realtà
completamente al di fuori del mondo moderno, ma sono tuttavia tali da poter
essere usate per esercitare su questo un’azione particolarmente
«disaggregante». Quanto ne diremo sarà perciò soltanto in apparenza una
digressione, e d’altronde nello stesso tempo un’occasione per mettere in luce
certe questioni troppo poco conosciute.
È opportuno, prima di tutto, dissipare una
confusione e un errore d’interpretazione dovuti alla mentalità moderna: l’idea
che esistano cose puramente «materiali», concezione esclusivamente propria di
tale mentalità, non corrisponde ad altro, in fondo, sbarazzata da tutte le
complicazioni secondarie sovrappostevi dalle teorie particolari dei fisici, se
non all’idea che esistano esseri e cose soltanto corporei, la cui esistenza e
la cui costituzione
1. Diciamo di qualcuna soltanto, poiché ci sono
altre scienze tradizionali di cui nel mondo moderno non è rimasta la minima
traccia, per quanto deformata o deviata possa immaginarsi. D’altra parte è
assiomatico che tutte le enumerazioni e le classificazioni dei filosofi
riguardano le sole scienze profane, e che le scienze tradizionali non possono
assolutamente rientrare in schemi ristretti e «sistematici»; alla nostra epoca
si può, a questo proposito, applicare, meglio che a qualunque altra, il detto
arabo secondo cui «esistono molte scienze, ma pochi scienziati» (el-ulûm
kathîr, walaken el-ulamâ qalîl).
174 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
non comporterebbero
alcun elemento di natura diversa. Quest’idea è, a ben guardare, legata in modo
diretto al punto di vista profano in sé, quale si afferma nella sua forma in
qualche modo più completa nelle scienze attuali, giacché, queste ultime essendo
caratterizzate dall’assenza d’ogni possibile legame con principi d’ordine
superiore, le cose che formano l’oggetto del loro studio devono essere
anch’esse concepite come prive dello stesso legame (e qui riappare palesemente,
una volta di più, il carattere «residuale» di tali scienze); si potrebbe dire
che si tratta d’una condizione necessaria perché la scienza sia adeguata al suo
oggetto, perché se ammettesse che le cose stanno in un altro modo, essa
dovrebbe con ciò riconoscere che la vera natura del proprio oggetto le sfugge.
Non è forse da cercare altrove la ragione per cui gli «scientisti» si sono
tanto accaniti a gettare il discredito su tutte le concezioni diverse da
questa, facendole apparire semplici «superstizioni» dovute all’immaginazione
dei «primitivi», i quali, per essi, non possono essere che selvaggi, o uomini
dalla mentalità infantile, come vogliono le teorie «evoluzionistiche»; di
fatto, si tratti da parte loro di pura e semplice incomprensione oppure di
partito preso volontario, essi riescono a suggerirne un’idea sufficientemente
caricaturale perché tale apprezzamento possa sembrare perfettamente
giustificato a tutti coloro che li credono sulla parola, cioè alla grande
maggioranza dei nostri contemporanei. Così avviene, in particolare, per le
teorie degli etnologi riguardanti quello che essi hanno convenuto di chiamare
l’«animismo»; a rigore, un termine di questo genere potrebbe anche avere un
senso accettabile, ma, beninteso, alla condizione di intenderlo in un modo
completamente diverso dal loro, e di non vedervi altro che il suo significato
etimologico.
Di fatto, nella realtà il mondo corporeo non
può essere considerato come un tutto sufficiente a se stesso, né come qualcosa
d’isolato nell’insieme della manifestazione universale; quali che possano
essere le apparenze dovute attualmente alla «solidificazione»,
esso, al contrario, procede interamente dall’ordine sottile, dove si può dire
che abbia il suo principio immediato e per il cui tramite si ricollega, per
gradi sempre più prossimi, prima alla manifestazione informale e poi al
non-manifestato; se le cose non stessero in questo modo, la sua esistenza
sarebbe un’illusione pura e semplice, una sorta di fantasmagoria dietro la
quale non vi sarebbe nulla, ciò che tutto sommato equivale a dire che non
esisterebbe in alcun modo. In queste condizioni non può esserci, nel mondo
corporeo, cosa la cui esistenza non riposi in ultima analisi sopra elementi
d’ordine sottile e, oltre questi, su un principio che può esser detto
«spirituale», senza il quale nessuna manifestazione è possibile, a
Sciamanismo e stregoneria 175
qualunque livello la si
voglia pensare. Per arrestarci alla considerazione degli elementi sottili, i
quali di conseguenza debbono esser presenti in tutte le cose, quand’anche vi
siano più o meno nascosti secondo i casi, possiamo dire che essi corrispondono,
nelle cose, a quel che forma in modo proprio l’ordine «psichico» nell’essere
umano; si potrà perciò, in virtù di un’estensione perfettamente naturale e non
comportante alcun «antropomorfismo», bensì esclusivamente un’analogia
perfettamente legittima, chiamarli anch’essi «psichici» in
tutti i casi (ed è questa la ragione per cui abbiamo già parlato in precedenza
di «psichismo cosmico»), oppure «animici», poiché questi due termini, quando ci
si riferisca al loro significato primitivo, data la loro derivazione
rispettivamente greca e latina, sono in fondo esattamente sinonimi. Da tutto
ciò risulta che non possono esistere realmente oggetti «inanimati», e questa
d’altronde è la ragione per la quale la «vita» è una delle condizioni a cui è
sottoposta ogni esistenza corporea senza eccezioni; con questo si spiega anche
perché nessuno sia mai stato capace di definire in modo soddisfacente la
distinzione tra «vivente» e «non vivente», questione che, come tante altre che si
ritrovano nella filosofia e nella scienza moderne, è insolubile soltanto perché
non ha alcun motivo di porsi veramente, giacché il «non vivente» non
ha posto nella sfera considerata, e giacché, in definitiva, tutto si riduce,
sotto questo aspetto, semplicemente a una differenza di gradi.
Si può perciò, se si vuole, chiamare «animismo» un
simile modo di vedere le cose, volendo intendere con tale parola niente d’altro
o di più dell’affermazione che in queste ultime ci sono degli elementi «animici»; ed
è chiaro che l’«animismo» si oppone in modo diretto al meccanicismo,
nello stesso modo in cui la realtà stessa si oppone alla semplice apparenza
esteriore; è altresì evidente che una concezione di questo genere è
«primitiva», ma ciò semplicemente perché è vera, il che è quasi esattamente il
contrario di quanto gli «evoluzionisti» vogliono dire quando la qualificano in
tale modo. Nello stesso tempo, e per la medesima ragione, questa concezione è
di necessità comune a tutte le dottrine tradizionali; potremmo perciò dire che
essa è «normale», mentre l’idea opposta, quella cioè delle cose «inanimate» (la
quale trovò una delle sue espressioni estreme nella teoria cartesiana degli
«animali-macchine»), costituisce una vera anomalia, com’è del resto per ogni
idea specificamente moderna e profana. Ma dev’essere ben chiaro che non si è
affatto di fronte a una «personificazione» di quelle forze naturali che i
fisici studiano a modo loro, e meno ancora alla loro «adorazione», come
pretendono coloro per i quali l’«animismo» costituisce quel che essi credono di poter
chiamare la «religione primitiva»; si tratta
176 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
in realtà di concezioni
che appartengono unicamente all’ambito della cosmologia, le quali possono
trovare la loro applicazione in differenti scienze tradizionali. È assiomatico
altresì che quando entrano in discussione elementi «psichici» inerenti alle cose,
o forze di quest’ordine che si esprimono e si manifestano per il tramite di
esse, si tratta sempre di qualcosa che non ha assolutamente niente di
«spirituale». La confusione di questi due ambiti è anch’essa puramente moderna,
e indubbiamente non è estranea all’idea di fare una «religione» di quel che è
scienza nel senso più esatto della parola. Nonostante la loro pretesa alle
«idee chiare e distinte» (eredità diretta anch’essa del meccanicismo e del
«matematicismo universale» di Cartesio), i nostri contemporanei mescolano in
modo ben strano le cose più eterogenee e più essenzialmente distinte! Quel che
qui ci preme è di far notare come gli etnologi abbiano l’abitudine di
considerare «primitive» certe forme che, al contrario, sono degenerate in
proporzioni più o meno variabili, anche se, molto spesso, non siano di livello
così basso quanto farebbero supporre le loro interpretazioni. Comunque stiano
le cose, questo spiega come l’«animismo», il quale tutto sommato costituisce
soltanto un punto particolare di una dottrina, abbia potuto essere assunto a
caratterizzare codesta per intero. In effetti, nei casi di degenerazione, è
naturalmente la parte superiore della dottrina, vale a dire il suo lato
metafisico e «spirituale», che scompare sempre più o meno completamente; di conseguenza, quel
che in origine era soltanto secondario, ed in particolare l’aspetto cosmologico
e «psichico», al quale appartengono propriamente l’«animismo» e le sue
applicazioni, assume inevitabilmente un’importanza preponderante; il resto,
quand’anche persista ancora, almeno in una certa misura, può facilmente
sfuggire a chi osservi le cose dall’esterno, tanto più che costoro, ignorando
il significato profondo dei riti e dei simboli, saranno incapaci di riconoscere
in essi quanto appartiene ad una sfera superiore (allo stesso modo in cui non
lo riconoscono nelle vestigia delle civiltà interamente scomparse), e
crederanno di poter indistintamente spiegare tutto in termini di «magia», se
non addirittura, talvolta, di «stregoneria» pura e
semplice.
Un esempio molto chiaro di quanto stiamo
dicendo si può trovare in un caso come quello dello «sciamanismo», che è
generalmente considerato una delle forme tipiche dell’«animismo»; la sua stessa
denominazione, il cui etimo è piuttosto incerto, designa propriamente l’insieme
delle dottrine e delle pratiche tradizionali di certe popolazioni mongole della
Siberia; ma alcuni l’estendono a quel che, anche in altre località, presenta
caratteri più o meno simili. Per molti, «sciamanismo» è pressoché
Sciamanismo e stregoneria 177
sinonimo di
stregoneria, ciò che è sicuramente inesatto, poiché si tratta di ben altro;
questa parola ha subito in certo qual modo una deviazione inversa di quella di
«feticismo», che ha sì, dal punto di vista etimologico, il senso di
stregoneria, ma è stata invece applicata a cose nelle quali si ritrova,
analogamente, anche qualcos’altro. A tale proposito, segnaleremo che la
distinzione da taluni voluta stabilire tra «sciamanismo» e «feticismo»,
considerati come due varietà dell’«animismo», non può essere né così netta né
così importante come essi la ritengono: che siano esseri umani, come nel prima
caso, o oggetti qualsiasi, come nel secondo, a fungere principalmente da
«supporti» o da «condensatori», se così si può dire, per certe influenze
sottili, si tratta soltanto di una semplice differenza di modalità «tecniche»,
la quale, in fondo, non ha nulla di assolutamente essenziale.1
Se si esamina lo «sciamanismo»
propriamente detto, si constata in esso l’esistenza di una cosmologia molto
sviluppata, la quale potrebbe fornire il motivo di accostamenti con quelle di
altre tradizioni quanto a numerosi punti, cominciando dalla divisione dei «tre
mondi» che pare costituirne il fondamento stesso. Inoltre si riscontrano in
esso riti paragonabili ad alcuni di quelli che appartengono a tradizioni del
rango più elevato: certuni, ad esempio, ricordano in modo stupefacente taluni
riti vedici, fra quelli, anche, che più manifestamente procedono dalla
tradizione primordiale, come i riti in cui i simboli dell’albero e del cigno
hanno una parte preponderante. Perciò non v’è dubbio che si tratti di qualcosa
che, almeno alle sue origini, costituiva una forma tradizionale regolare e
normale; d’altronde si è conservata nello «sciamanismo», fino all’epoca
attuale, una certa «trasmissione» dei poteri necessari all’esercizio delle
funzioni dello «sciamano»; ma, quando si constata che questi consacra la sua
attività soprattutto alle scienze tradizionali più basse, quali la magia e la
divinazione, è relativamente facile sospettare che deve essersi prodotta una
degenerazione ben reale, e vien da chiedersi se essa non si sia spinta
addirittura fino a diventare una vera e propria deviazione, deviazione a cui
non possono che troppo facilmente dar luogo le cose di quest’ordine quando
prendano uno sviluppo così eccessivo. A dire il vero, sono presenti, sotto
questo riguardo, indizi piuttosto inquietanti: uno di questi è il legame che si
stabilisce tra lo «sciamano» e un animale, legame che riguarda esclusivamente
un individuo, e che di conseguenza
1. In quel che segue ci serviremo di un certo
numero di indicazioni riguardanti lo «sciamanismo» contenute in un’esposizione
dal titolo Shamanism of the Natives of Siberia, di I.M. Casanovicz
(estratta dallo Smithsonian Report for 1924), la cui comunicazione
dobbiamo alla gentilezza di A.K. Coomaraswamy.
178 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
non è in alcun modo
assimilabile al legame collettivo che costituisce quello che, a torto o a
ragione, viene chiamato «totemismo». Occorre dire però, che ciò a cui ci
troviamo di fronte potrebbe essere, in se stesso, suscettibile di
un’interpretazione affatto legittima, senza rapporto alcuno con la stregoneria;
sennonché quel che gli conferisce un carattere più sospetto è il fatto che
almeno presso certe popolazioni, se non in tutte, l’animale è allora
considerato in qualche modo come una forma dello stesso «sciamano»; e da una
identificazione del genere alla «licantropia», quale esiste in particolare
presso i popoli di razza nera,1 il passo non è poi così lungo come
forse si sarebbe tentati di pensare.
Ma occorre ancora che aggiungiamo qualcosa che
ha più diretta attinenza con il nostro argomento: gli «sciamani», fra le
influenze psichiche con le quali hanno a che fare, ne distinguono in modo molto
naturale di due sorte, le une benefiche e le altre malefiche, e poiché
evidentemente non c’è nulla da temere dalle prime, è delle seconde che si
occupano quasi esclusivamente; questo almeno sembra essere il caso più
frequente, giacché potrebbe anche darsi che lo «sciamanismo» comprenda forme
relativamente varie, fra le quali sarebbe forse opportuno fare certe differenze
sotto questo riguardo. Del resto non si tratta affatto di un «culto» reso alle
influenze malefiche, che sarebbe allora una specie di «satanismo» cosciente,
com’è stato talvolta supposto a torto; si tratta unicamente, in linea di
principio, di impedir loro di nuocere, di neutralizzarne o di stornarne
l’azione. La stessa considerazione potrebbe pure applicarsi ad altri pretesi
«adoratori del diavolo» che esistono in differenti regioni; in linea generale,
non è molto verosimile che il «satanismo» reale possa intaccare tutto un
popolo. Ciò nonostante, non è men vero che, qualunque possa essere l’intenzione
primitiva, la manipolazione di influenze di questo genere, senza che sia fatto
appello a influenze di un ordine superiore (e a maggior ragione a influenze
propriamente spirituali), porta per forza di cose a costituire una vera e
propria stregoneria, anche se molto diversa da quella dei volgari «stregoni di
campagna» occidentali, la quale non è costituita che dagli ultimi resti di una
conoscenza magica ridotta e degenerata al massimo grado e sul punto di
scomparire completamente.
1. Secondo testimonianze degne di fede esiste, in
particolare, in una remota zona del Sudan, un’intera popolazione di
«licantropi», formata da almeno una ventina di migliaia d’individui; esistono
pure, in altre contrade dell’Africa, organizzazioni segrete, come quella a cui
è stato dato il nome di «Società del Leopardo», nelle quali hanno un’importanza
preponderante determinate forme di «licantropia».
Sciamanismo e stregoneria 179
La parte magica dello «sciamanismo» ha
certamente tutt’altra vitalità, ed è per questo che essa è qualcosa di
veramente temibile sotto più di un rispetto; in effetti il contatto per così
dire costante con le forze psichiche inferiori è fra i più pericolosi, innanzi
tutto per lo «sciamano» stesso, questo è evidente, poi anche sotto un altro
aspetto, il cui interesse è molto meno strettamente «localizzato». Di fatto,
può accadere che certi individui, operanti in modo più cosciente e con
conoscenze più ampie – ciò che non vuol dire affatto d’ordine più elevato –
utilizzino queste stesse forze per fini completamente diversi, all’insaputa
degli «sciamani» o di coloro che agiscono nello stesso modo, i quali non
rappresenteranno allora che la semplice parte di strumenti per l’accumulazione
delle forze in questione in punti determinati. Noi sappiamo infatti che esiste
nel mondo un certo numero di «serbatoi» d’influenze la cui disposizione non ha
certamente niente di «fortuito», e i quali non servono che troppo bene i
disegni di certe «potenze» responsabili di tutta la deviazione moderna;
sennonché questo richiede altre spiegazioni, giacché ci si potrebbe, a prima
vista, stupire che i resti di ciò che fu un tempo una tradizione autentica si
prestino a una «sovversione» di tal genere.
Per comprendere quel che abbiamo detto nel
precedente capitolo riguardo allo «sciamanismo» – tanto più che questa è la
ragione per cui ne abbiamo trattato, se pur in breve – occorre osservare che il
caso della permanenza di vestigia di una tradizione degenerata, la cui parte
superiore o «spirituale» sia scomparsa, è in fondo esattamente paragonabile a
quello dei resti psichici che un essere umano lascia dietro di sé passando ad
un altro stato, i quali, abbandonati che siano in questo modo dallo «spirito»,
possono anch’essi servire a qualunque cosa; di fatto, che siano utilizzati
coscientemente da un mago o da uno stregone, o in modo inconscio da qualche
spiritista, gli effetti più o meno malefici che possono conseguirne non hanno
evidentemente niente a che vedere con la qualità propria dell’essere a cui tali
elementi appartennero in precedenza; non si tratterà d’altro, infatti, stando
all’espressione in uso nella tradizione estremo-orientale, che di una speciale
categoria di «influenze erranti», le quali di quest’essere avranno conservato,
al massimo, una apparenza puramente illusoria. Per ben capire una similitudine
di questo genere occorre rendersi conto che anche le influenze spirituali, per
entrare in azione nel nostro mondo, devono necessariamente assumere dei
«supporti» appropriati, prima di tutto nel campo psichico, e poi nello stesso
campo corporeo, cosicché si comprenderà come questo processo presenti analogie
con quello della costituzione di un normale essere umano. Se le influenze
spirituali in seguito si ritirano per qualsiasi ragione, i loro antichi
«supporti» corporei, luoghi od oggetti (e quando si tratta di luoghi la loro
situazione sarà ovviamente in relazione con la «geografia sacra», della quale
abbiamo parlato in precedenza), resteranno ciò nondimeno carichi di elementi
psichici, i quali saranno tanto più forti e più persistenti quanto più potente
sarà stata l’azione per cui essi servirono come mediatori e strumenti.
Logicamente si può concludere che il caso di centri tradizionali e iniziatici
importanti, spentisi da tempo più o meno lungo, è quello che presenta i
pericoli maggiori sotto questo riguardo, sia che si tratti di semplici
imprudenti che provocano reazioni violente nei «conglomerati»
psichici che possono persistere in essi, sia che si tratti soprattutto di
«maghi neri» – per servirsi dell’espressione correntemente accettata – che si
impadroniscono di tali «conglomerati» per maneggiarli a loro piacere onde
ottenerne effetti conformi ai loro piani.
Il primo dei due casi a cui abbiamo accennato
basta da solo a spiegare, almeno in buona parte, il carattere nocivo che
presentano
182 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
certe vestigia di
civiltà scomparse quando siano riportate alla luce da gente che, come gli
archeologi moderni, ignorando completamente queste cose, agiscono da
imprudenti, pur senza volerlo. Ciò non vuole affatto dire che non si possa
trattare talvolta anche di qualcosa di diverso: alcune civiltà antiche hanno
potuto, nei loro ultimi tempi, degenerare in seguito a uno sviluppo eccessivo
della magia,1 sicché i loro resti ne conserveranno l’impronta in
modo del tutto naturale, sotto forma di influenze psichiche di qualità molto
bassa. Può altresì accadere che, al di fuori d’ogni caso di degenerazioni di
questo genere, alcuni luoghi od oggetti siano stati particolarmente preparati
in vista di un’azione difensiva contro chi avrebbe potuto indebitamente mettervi
mano, giacché precauzioni di tale sorta non hanno nulla di illegittimo in sé,
anche se il fatto di annettere ad esse un’importanza troppo grande non sia un
indizio dei più favorevoli, in quanto indice di un tipo di preoccupazioni
piuttosto lontane dalla spiritualità pura, e forse financo di un certo
disconoscimento della potenza che quest’ultima possiede in proprio senza che
sussista la necessità del ricorso a simili «aiuti
strumentali». Ma anche facendo astrazione da tutte queste considerazioni, le
influenze psichiche residue, private dello «spirito» che
un tempo le dirigeva e ridotto in tal modo ad una specie di stato «larvale»,
possono benissimo reagire di per se stesse, in modo più o meno disordinato, ad
una provocazione, di qualunque genere essa sia e per quanto involontaria, e ciò
in ogni caso non ha nessun rapporto con le intenzioni di coloro che se ne
servirono anticamente per un’azione d’altro ordine; questo fenomeno si può
accostare del resto a quello delle manifestazioni ridicole ed assurde dei «cadaveri»
psichici che intervengono talvolta nel corso delle sedute spiritiche, giacché
anche queste ultime non hanno alcun rapporto con quel che avrebbero potuto o
voluto fare, in qualsiasi circostanza, le individualità di cui tali «cadaveri»
costituivano la forma sottile e delle quali simulano in qualche modo l’«identità»
postuma, per la gran meraviglia degli ingenui che sono disposti ad accettarli
come «spiriti».
Le influenze in questione possono perciò, in
più di una occasione, essere già abbastanza perniciose quando siano lasciate
semplicemente a se stesse; la ragione di ciò non risiede che nella natura
stessa delle forze appartenenti al «mondo intermedio», e nessuno può esserne
incolpato, non più, per lo meno, di quanto si possa incolpare qualcuno
dell’azione delle forze «fisiche», di quelle forze, cioè, che appartengono al
campo corporeo e di cui si occupano i fisici, le quali possono anch’esse
provocare, in
1. Pare accertato che questo sia stato in
particolare il caso dell’antico Egitto.
Residui psichici 183
determinate
circostanze, incidenti di cui nessuna volontà umana potrebbe essere considerata
responsabile; sennonché, si può comprendere da quanto precede il vero
significato degli scavi moderni e la parte che essi rappresentano di fatto
quanto all’apertura di talune di quelle «fenditure» di cui abbiamo detto più
indietro. Inoltre, queste influenze sono in balia di chiunque sappia
«captarle», nello stesso modo delle forze «fisiche»; sarà quindi naturale che
tanto le une come le altre possano servire ai fini più diversi e addirittura
opposti, a seconda delle intenzioni di chi se ne impadronirà e le dirigerà
secondo la propria volontà; e, per quel che si riferisce alle influenze
sottili, se accade che questi sia un «mago nero», è evidente
che ne farà un uso del tutto contrario a quello che possono averne fatto,
all’origine, i rappresentanti qualificati d’una tradizione regolare.
Quel che abbiamo detto fin qui si applica alle
vestigia lasciate dietro di sé da una tradizione completamente estinta; ma,
insieme a questo, si può tener conto d’un altro caso: quello cioè di un’antica
civiltà tradizionale che in qualche modo sopravviva a se stessa, nel senso che
la sua degenerazione si sia spinta ad un livello tale che lo «spirito» abbia
finito per ritrarsene totalmente; talune conoscenze, che in se stesse non hanno
nulla di «spirituale» ed appartengono meramente all’ordine delle applicazioni
contingenti, potranno ancora continuare a trasmettersi, soprattutto quelle di
natura più bassa, ma saranno allora, in modo del tutto naturale, suscettibili
di ogni deviazione, giacché non saranno altro che «residui» di un altro genere,
poiché sarà scomparsa la dottrina pura dalla quale dovevano normalmente
dipendere. In un simile caso di «sopravvivenza», le
influenze psichiche messe anteriormente in opera dai rappresentanti della
tradizione potranno ancora essere «captate», anche se
all’insaputa dei loro continuatori apparenti, oramai illegittimi e privi d’ogni
vera autorità; coloro che se ne serviranno effettivamente per il loro mezzo
avranno in tal modo il vantaggio di avere a propria disposizione, quali
strumenti incoscienti dell’azione che vogliono esercitare, non più solamente
oggetti detti «inanimati», ma uomini viventi, i quali servono ugualmente come
«supporti» di simili influenze, e la cui effettiva esistenza conferisce
naturalmente a queste ultime una vitalità tanto più grande. Proprio questo intendevamo
suggerire quando portammo l’esempio dello «sciamanismo», con la riserva però
che ciò che dicevamo allora può non applicarsi indiscriminatamente a tutto quel
che si è preso l’abitudine di annoverare sotto questa denominazione un tantino
convenzionale, e che, di fatto, può non essere arrivato ad un uguale grado di
svilimento.
Una tradizione che sia giunta a questo punto
nella sua deviazione
184 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
è veramente morta, in
quanto tale, come è morta qualunque altra tradizione della quale non esista più
alcuna apparenza di continuazione; d’altra parte, se essa fosse ancora vivente,
per quanto ad un grado minimo, una «sovversione» di questo genere, la quale non
è altro, in fondo, che un rovesciamento di ciò che permane di essa per poterlo
utilizzare in un senso per definizione antitradizionale, non potrebbe in alcun
modo, e in tutta evidenza, verificarsi. È tuttavia opportuno aggiungere che,
ancor prima che le cose giungano a questo punto, e a partire dal momento in cui
qualche organizzazione tradizionale è talmente impoverita e indebolita da non
esser più capace di resistenza sufficiente, emissari più o meno diretti
dell’«avversario»1 possono già introdursi in essa e lavorare in modo
da affrettare il momento in cui la «sovversione» sarà possibile; non che sia
certo che essi riescano in tutti i casi, poiché tutto quel che ha ancora un po’
di vita può sempre riprendersi; ma se la morte ha luogo, il nemico si troverà
in tal modo già sul posto, se così si può dire, pronto ad approfittarne e ad
utilizzare immediatamente il «cadavere» per i propri fini. I rappresentanti di
tutto quel che nel mondo occidentale possiede ancora attualmente un carattere
tradizionale autentico, così nel campo exoterico come in quello iniziatico,
avrebbero, secondo noi, il maggior interesse a trar profitto da quest’ultima
osservazione finché hanno ancor tempo, poiché attorno ad essi, per chi sappia
vederli, disgraziatamente non mancano i segni minacciosi costituiti da
«infiltrazioni» di questo genere.
Ed ecco un’altra considerazione che ha
anch’essa la sua importanza: se l’«avversario» (di cui cercheremo in seguito di
precisare maggiormente la natura) ha interesse ad appropriarsi, tutte le volte
che può, dei luoghi che furono sede di antichi centri spirituali, ciò non
avviene soltanto a causa delle influenze psichiche ivi accumulate, e che egli
ritrova in qualche modo «disponibili»; ma è anche a causa della situazione
particolare di questi luoghi, giacché è chiaro che essi non furono per nulla
scelti ad arbitrio in relazione al compito che era loro assegnato in questa o
quell’epoca e secondo tale o tal altra forma tradizionale. La «geografia
sacra», la cui conoscenza è quella che ne determina la scelta, è, come ogni
altra scienza tradizionale di carattere contingente, passibile di essere
stornata dal suo uso legittimo e applicata «alla rovescia»: se un punto è
«privilegiato» in rapporto all’emissione e alla direzione delle influenze
psichiche quando
1. È noto che «avversario» è
il senso letterale della parola ebraica Shatan, e di fatto quelle di cui
si tratta qui sono «potenze» il cui carattere è veramente «satanico».
Residui psichici 185
queste sono veicolo di
un’azione spirituale, non meno lo sarà quando le stesse influenze psichiche
saranno utilizzate in maniera completamente diversa e per scopi contrari ad
ogni spiritualità. Questo pericolo di deviazione di certe conoscenze, del quale
ritroviamo qui un esempio particolarmente evidente, spiega inoltre, teniamone
conto per inciso, molto di quel riserbo che è cosa del tutto naturale in una
civiltà normale, e che i moderni sono invece assolutamente incapaci di
comprendere, giacché comunemente attribuiscono a volontà di «monopolizzare»
queste conoscenze quella che, al contrario, è soltanto una misura destinata ad
impedirne, per quanto è possibile, l’abuso. Per dire il vero, questa misura
cessa d’essere efficace solamente nel caso in cui le organizzazioni depositarie
delle conoscenze di cui stiamo discorrendo lascino penetrare nel loro interno
individui non qualificati, o addirittura, come abbiamo appena finito di dire,
agenti dell’«avversario», uno dei cui scopi più immediati sarà allora precisamente
di scoprire tali segreti. Ciò non ha, evidentemente, alcun rapporto diretto con
il vero segreto iniziatico, il quale, come dicemmo in precedenza, risiede
esclusivamente in ciò che è «ineffabile» ed «incomunicabile», ed è
naturalmente, per questa ragione stessa, al riparo da ogni ricerca indiscreta;
tuttavia, benché ciò di cui stiamo trattando ora sia soltanto di carattere
contingente, si deve riconoscere che le precauzioni che possono esser prese in
questo campo onde evitare ogni possibile deviazione, e di conseguenza qualsiasi
azione nociva suscettibile di averne origine, sono lungi dall’avere un
interesse soltanto trascurabile.
Ad ogni buon conto, si tratti dei luoghi in se
stessi, delle influenze che permangono legate ad essi, o anche di conoscenze
del tipo di quelle a cui abbiamo appena accennato, è il caso di ricordare in
proposito l’antico adagio: «corruptio optimi pessima», il quale forse si
applica meglio in questa occasione che in qualsiasi altra: di fatto, è proprio
il caso di parlare di vera e propria «corruzione», anche nel senso più
letterale del termine, poiché i «residui» che entrano in gioco in questo genere
di cose, sono, secondo quanto dicevamo all’inizio, accostabili ai prodotti
della decomposizione di quello che fu un essere vivente; e siccome ogni
corruzione è in qualche modo contagiosa, i prodotti della dissoluzione di cose
passate avranno di per sé, dovunque siano «proiettati», un’azione
particolarmente dissolvente e disaggregante, soprattutto se verranno utilizzati
da una volontà chiaramente cosciente dei fini che vuole ottenere. Si tratta,
potremmo dire, d’una sorta di «negromanzia», che pur
mettendo in gioco resti psichici completamente diversi da quelli delle
individualità umane, non per questo è meno temibile, poiché ha in
186 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
tal modo possibilità di
azione ben più vaste di quelle della volgare stregoneria, con la quale non ha
anzi nessuna possibilità di paragone; e del resto, al punto in cui stanno le
cose oggi, è necessario che i nostri contemporanei siano veramente ben ciechi
per non averne il minimo sospetto!
28. Le tappe dell’azione antitradizionale
Dopo le considerazioni da noi esposte e gli
esempi dati fin qui, si potrà capire meglio in che consistano esattamente, in
modo generale, le tappe di quell’azione antitradizionale che ha veramente «fatto» il
mondo moderno come tale. Sennonché, occorre anzitutto rendersi conto che, dal
momento che tutte le azioni effettive presuppongono necessariamente degli
agenti, anche quest’ultima, come qualsiasi altra, non può essere una specie di
produzione spontanea e «fortuita», e, poiché si esercita in particolare nel
campo umano, deve per forza di cose comportare l’intervento di agenti umani. Il
fatto che quest’azione concordi con i caratteri propri del periodo ciclico in
cui s’è prodotta spiega come essa sia stata possibile e come abbia potuto
riportare un esito favorevole, ma non basta a spiegare il modo in cui essa è
stata realizzata e non indica i mezzi che sono stati messi in funzione per
riuscirvi. D’altronde, per essere convinti di ciò che diciamo, basta riflettere
un poco su questo: le influenze spirituali stesse, in ogni organizzazione
tradizionale, agiscono sempre per il tramite di esseri umani, i quali sono i
rappresentanti autorizzati della tradizione, anche se quest’ultima è realmente
«sopraumana» nella sua essenza; a maggior ragione lo stesso deve accadere in un
caso in cui ad entrare in gioco non sono che influenze psichiche, e per di più
di categoria inferiore, vale a dire esattamente íl contrario di un potere
trascendente nei confronti del nostro mondo, senza contare che il carattere di
«contraffazione» che in questo ambito si manifesta dappertutto, e sul quale ci
toccherà ritornare, esige ancor più rigorosamente che le cose stiano in questo
modo. E inoltre, poiché l’iniziazione, sotto qualsiasi forma si presenti, è ciò
che incarna veramente lo «spirito» di una tradizione, e ciò che permette, per
di più, l’attuazione effettiva degli stati «sopraumani», è evidentemente ad
essa che deve opporsi nel modo più diretto (nella misura in cui un’apposizione
del genere è tuttavia concepibile) ciò di cui stiamo dicendo, che tende invece,
in tutti i modi, a spingere gli uomini verso l’«infraumano»; per modo che il
termine «contro-iniziazione» è veramente quello che meglio serve alla
designazione di ciò a cui si ricollegano, nel loro insieme e a gradi differenti
(giacché anche qui, come nell’iniziazione, esistono per forza di cose dei
gradi) gli agenti umani attraverso i quali prende corpo l’azione
antitradizionale; e, si badi, non si tratta affatto d’una semplice
denominazione convenzionale, usata per parlare in modo più comodo di qualcosa
che in realtà non ha un nome proprio, bensì di un’espressione
188 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
che corrisponde nel
modo più esatto a realtà ben precise.
Di fatto balza all’occhio, da qualunque punto
di vista si osservino le cose, che nell’insieme di quanto costituisce
propriamente la civiltà moderna si deve immancabilmente constatare come tutto
appaia sempre più artificiale, denaturato e falsificato. Molti di coloro che
oggi criticano tale civiltà sono del resto colpiti da questo suo aspetto,
quand’anche non sappiano poi approfondire la loro critica e non abbiano il
minimo sospetto di quel che in realtà si nasconde dietro di essa. Tuttavia a
noi parrebbe che debba bastare un po’ di logica per concludere che, se tutto è
diventato così artificiale, la stessa mentalità a cui questo stato di cose
corrisponde non dev’esserlo meno del resto, ciò che equivale a dire che
anch’essa deve essere «fabbricata» e niente affatto spontanea. Fatta questa
semplice riflessione, non si dovrebbero più trovare difficoltà a vedere gli
indizi concordanti in tal senso moltiplicarsi da ogni parte e pressoché
indefinitamente; sennonché c’è da pensare che sia sfortunatamente ben difficile
sfuggire in modo così completo alle «suggestioni» a cui il mondo moderno in
quanto tale deve la sua stessa esistenza e la sua possibilità di durare,
giacché anche coloro che più risolutamente si dichiarano «antimoderni», in
genere non riescono a vedere nulla di tutto ciò, ed è anzi proprio questa la
ragione per cui i loro sforzi sono così sovente destinati a restare senza
risultato e a manifestarsi quasi privi di ogni portata reale.
L’azione antitradizionale doveva
necessariamente mirare, contemporaneamente, sia a cambiare la mentalità
generale sia a distruggere tutte le istituzioni tradizionali d’Occidente,
giacché è in questo senso che essa si esercitò prima di tutto e in modo diretto,
nell’attesa di tentare in seguito di estendersi al mondo intero per mezzo degli
Occidentali, preparati in tal modo a diventare i suoi strumenti. D’altra parte,
una volta cambiata la mentalità, le istituzioni, che da quel momento non le
corrispondevano più, dovevano necessariamente poter essere distrutte con
facilità; è dunque il lavoro di deviazione della mentalità quello che appare in
questo processo veramente fondamentale, in quanto è da esso che tutto il resto
in qualche modo dipende, e di conseguenza è su di esso che è opportuno
insistere in modo particolare. Evidentemente un tale lavoro non poteva essere
portato a termine in un unico momento, anche se ciò che forse è più
stupefacente è la rapidità con cui gli Occidentali hanno potuto essere indotti a
dimenticare tutto quel che per loro era legato all’esistenza d’una civiltà
tradizionale; quando si pensa alla incomprensione totale di cui i secoli XVII e
XVIII dettero prova nei confronti del Medio Evo, e ciò da ogni punto di vista,
dovrebbe
Le tappe dell’azione antitradizionale 189
essere facile capire
che un cambiamento così completo e così brusco non poté compiersi in modo
naturale e spontaneo. Ad ogni buon conto, occorreva prima di tutto ridurre, per
così dire, l’individuo a se stesso, e questa, come abbiamo spiegato, fu soprattutto
l’opera del razionalismo, il quale nega all’essere il possesso e l’uso d’ogni
facoltà di carattere trascendente; è cosa ovvia, però, che il razionalismo
incominci a far sentire i suoi effetti ancor prima di ricevere tale nome,
riferito alla sua forma più particolarmente filosofica, così come vedemmo
trattando del Protestantesimo. D’altronde, l’«umanesimo» del Rinascimento non
era altro anch’esso se non il diretto precursore del razionalismo vero e
proprio, giacché dire «umanesimo» significa dire pretesa di tutto ricondurre ad
elementi puramente umani, e di conseguenza (per lo meno di fatto, se proprio
non ancora in virtù di una teoria espressamente formulata) esclusione di tutto
ciò che è sovraindividuale. In seguito occorreva rivolgere completamente l’attenzione
dell’individuo verso le cose esteriori e sensibili, per rinchiuderlo, per così
dire, non più soltanto nel campo umano, ma, mediante una limitazione ancor più
ristretta, nel solo mondo corporeo: è qui che si situa il punto di partenza di
tutta la scienza moderna, la quale, costantemente diretta in tal senso, doveva
rendere questa limitazione sempre più effettiva. La costituzione delle teorie
scientifiche, o se si vuole filosofico-scientifiche, dovette anch’essa
procedere per gradi; e (anche a questo proposito possiamo però, in questa sede,
soltanto ricordare in modo sommario quel che già abbiamo esposto) il
meccanicismo aprì direttamente la strada al materialismo, che doveva
significare, in modo pressoché irrimediabile, la riduzione dell’orizzonte mentale
al campo corporeo, considerato da allora in poi l’unica «realtà»,
privata per di più di tutto ciò che non poteva essere inteso come semplicemente
«materiale»; naturalmente l’elaborazione della nozione stessa di «materia» da
parte dei fisici doveva avere in questo senso una parte importante. Da quel
momento si era propriamente entrati nel «regno della quantità». La scienza
profana, da Cartesio in poi meccanicistica, e diventata più specialmente
materialistica a partire dalla seconda metà del secolo XVIII, doveva, nelle sue
successive teorie, divenir sempre più esclusivamente quantitativa, mentre il
materialismo, insinuandosi nella mentalità generale, riusciva a determinare in
essa quell’atteggiamento, indipendente da ogni affermazione teorica, ma proprio
per tale ragione tanto più diffuso e infine passato allo stato di una specie
d’«istinto», che noi abbiamo chiamato «materialismo pratico»; successivamente
questo atteggiamento stesso doveva essere ulteriormente rinforzato dalle
applicazioni industriali della scienza quantitativa, le quali producevano
l’effetto di vincolare
190 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
sempre più gli uomini
alle sole realizzazioni «materiali». L’uomo «meccanizzava» tutto e alla fine
giungeva a «meccanizzare» se stesso, cadendo a poco a poco nello stato delle
false «unità» numeriche perdute nell’uniformità e nell’indistinzione della «massa»,
vale a dire, in definitiva, nella molteplicità; certamente non si potrebbe
immaginare trionfo più completo della quantità sulla qualità.
E tuttavia, mentre si compiva questo lavoro di
«materializzazione» e di «quantificazione», che del resto non è ancora
terminato, né mai potrà esserlo completamente, perché la riduzione totale alla
quantità pura è irrealizzabile nella manifestazione, era già incominciato un
altro lavoro, soltanto in apparenza opposto ad esso, e il suo inizio, vale la
pena di ricordarlo, era coinciso con l’apparizione del materialismo
propriamente detto. Questa seconda parte dell’azione antitradizionale doveva
tendere non più alla «solidificazione», ma alla dissoluzione, sennonché, lungi
dall’ostacolare la prima tendenza – vale a dire quella la cui caratteristica è
la riduzione al quantitativo –, quest’ultima doveva anzi aiutarla quando fosse
stato raggiunto il massimo grado possibile di «solidificazione», e quando la
corrispondente tendenza, andata al di là del suo primo obbiettivo col voler
ricondurre il continuo al discontinuo, fosse diventata essa stessa una tendenza
alla dissoluzione. È dunque in questo momento che il secondo lavoro, il quale
all’inizio si effettuava, a modo di preparazione, soltanto più o meno
nascostamente e in tutti i casi in ambienti ristretti, doveva apparire alla
luce del sole e assumere a sua volta proporzioni d’importanza crescente, e ciò
mentre la scienza quantitativa diventava meno rigorosamente materialistica, nel
senso proprio del termine, finendo addirittura col cessare di fondarsi sulla
nozione di «materia», ridotta ad essere sempre più inconsistente e «sfuggente»
dal processo stesso delle sue elaborazioni teoriche. È questa la condizione in
cui ci troviamo al momento attuale: il materialismo in fondo sopravvive a se
stesso, e senza dubbio potrà continuare a farlo per un tempo più o meno lungo,
soprattutto in quanto «materialismo pratico»; ma in ogni caso esso ha ormai
finito di avere la parte più importante nell’azione antitradizionale.
Dopo che il mondo corporeo fu chiuso nel modo
più completo possibile, occorreva, pur non permettendo il ristabilirsi di
alcuna comunicazione con i campi superiori, riaprirlo verso il basso, per farvi
penetrare le forze dissolventi e distruttive dell’ambito sottile inferiore;
sono perciò lo «scatenamento» di queste forze, se così si può dire, e la loro messa in funzione onde
portare alla sua conclusione la deviazione del nostro mondo e condurre
effettivamente quest’ultimo verso la dissoluzione finale, a costituire
Le tappe dell’azione antitradizionale 191
quella seconda parte, o
seconda fase, di cui abbiamo detto. Si può infatti affermare che si tratta di
due fasi distinte, quantunque siano state in parte simultanee, giacché, nel
«piano» d’assieme della deviazione moderna, esse si seguono logicamente ed hanno
il loro pieno effetto soltanto in modo successivo; d’altronde, a partire dal
momento della costituzione del materialismo, la prima era in qualche modo
virtualmente completa e doveva solo svolgersi seguendo lo sviluppo di quanto
era implicito nel materialismo stesso; fu allora precisamente che cominciò la
preparazione della seconda, della quale si sono visti finora soltanto i primi
effetti, effetti però già sufficientemente palesi da permettere di prevedere
quanto dovrà seguire, e da poter dire, senza nessuna esagerazione, che questo
secondo aspetto dell’azione antitradizionale da questo momento passa veramente
in primo piano nei disegni di quel che abbiamo più su chiamato collettivamente
l’«avversario», e che possiamo ora con più precisione denominare «contro-iniziazione».
Abbiamo trattato dell’azione antitradizionale,
da cui il mondo moderno è stato per così dire «fabbricato»,
considerandola nel suo insieme come un’opera di deviazione nei confronti dello
stato normale, stato normale che è quello di tutte le civiltà tradizionali,
qualunque possano essere, beninteso, le loro forme particolari; questo modo di
vedere le cose è di facile comprensione e non richiede commenti più estesi.
Sennonché resta da fare una distinzione tra deviazione e sovversione: si
potrebbe dire che la deviazione è passibile di gradi indefinitamente
molteplici, di modo che essa può effettuarsi a poco a poco e in modo quasi
insensibile; un esempio di quanto stiamo dicendo lo troviamo nel procedere
della mentalità moderna dall’«umanesimo» e dal razionalismo al meccanicismo e
poi al materialismo, e altresì nel processo secondo il quale la scienza profana
è andata elaborando successivamente teorie dal carattere sempre più
esclusivamente quantitativo, ciò che permette di dire che tale deviazione nel
suo insieme, e fin dal suo inizio, ha in modo costante teso ad instaurare
progressivamente il «regno della quantità». Ma, quando la deviazione sia giunta
al suo termine estremo, essa si risolve in un vero e proprio «rovesciamento»,
vale a dire in uno stato diametralmente opposto all’ordine normale, ed è allora
che si può parlare propriamente di «sovversione», secondo il significato
etimologico della parola. È chiaro però che tale «sovversione» non va
assolutamente confusa con il «capovolgimento» di cui parlammo a proposito
dell’istante finale del ciclo, «capovolgimento» di cui essa è esattamente il
contrario, perché, venendo precisamente dopo la «sovversione», e nel momento
stesso in cui questa sembra essere compiuta, esso è in realtà un
«raddrizzamento», che ristabilisce l’ordine normale e restaura lo «stato
primordiale» che di quest’ordine rappresenta la perfezione nella sfera umana.
Si potrebbe dire che la sovversione, intesa in
questo modo, non è in definitiva nient’altro che l’ultimo stadio e la
conclusione della deviazione, o anche, ed è la stessa cosa, che tutta la
deviazione non fa che tendere, in fondo, a produrre la sovversione, e di fatto
nulla è più vero; nello stato presente delle cose, quantunque non si possa
ancora dire che la sovversione sia completa, di essa esistono già segni ben
visibili in tutto quel che presenta carattere di «contraffazione» o di
«parodia», carattere a cui abbiamo più volte fatto allusione e sul quale
ritorneremo più ampiamente in seguito. Per il momento ci accontenteremo di far
notare che tale carattere costituisce, in se stesso, un marchio molto
194 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
espressivo dell’origine
reale di quanto ne è affetto e, per conseguenza, di tutta la deviazione
moderna, della quale mette bene in evidenza la natura veramente «satanica».
Quest’ultima parola, in effetti, si applica in modo proprio a tutto ciò che è
negazione e rovesciamento dell’ordine, e di fatto sono questi, senza il minimo
dubbio, i caratteri di quanto ci circonda e di cui possiamo constatare gli
effetti; d’altronde, è forse il mondo moderno in sé qualcosa di diverso dalla
pura e semplice negazione di ogni verità tradizionale? Sennonché, questo
spirito di negazione è nello stesso tempo, ed in qualche modo per necessità,
uno spirito di menzogna; esso si nasconde sotto ogni sorta di travestimenti,
spesso i più inattesi, per non essere riconosciuto per quel che è, per farsi
anzi passare per il suo contrario, ed è proprio in ciò che si rivela la
contraffazione; è questa l’occasione per ricordare come corra il detto che
«Satana è la scimmia di Dio», e come egli «si trasfiguri in angelo di luce».
Tutto sommato, ciò equivale a dire che egli imita a modo suo, alterandole e
falsificandole in modo da farle sempre servire ai propri fini, le cose stesse a
cui vuole opporsi: per tale ragione avverrà che egli s’industrii affinché il
disordine assuma le apparenze d’un falso ordine, che dissimuli la negazione
d’ogni principio sotto l’affermazione di principi falsi, e via di questo passo.
Evidentemente tutte queste imprese non potranno essere in realtà null’altro che
simulacro e perfino caricatura, ma presentate in modo sufficientemente abile
perché l’immensa maggioranza degli uomini se ne lasci ingannare; come
stupirsene del resto, quando si vede quanto facilmente le soperchierie, anche
le più grossolane, riescano ad imporsi alla folla, e come sia invece difficile
in seguito riuscire a disingannarla? Già gli antichi dell’età «classica»
solevano dire «vulgus vult decipi»; ed è indubbio che sempre
esistettero, per quanto mai così numerose come ai giorni nostri, persone
disposte ad aggiungere: «ergo decipiatur»!
Tuttavia, poiché contraffazione equivale a
parodia, trattandosi di due termini che sono quasi sinonimi, c’è
invariabilmente in tutte le cose di questo genere un elemento grottesco, il
quale può essere più o meno appariscente, ma che in ogni caso non dovrebbe
sfuggire a osservatori sia pur soltanto moderatamente perspicaci, se le
«suggestioni» che essi subiscono inconsciamente non ne abolissero a tal
riguardo la perspicacia naturale. Si tratta dell’aspetto per il cui tramite la
menzogna, per quanto abile, non può far altro che tradirsi; ed è chiaro come
anche questo sia uno dei «marchi» d’origine, inseparabili dalla contraffazione,
i quali normalmente devono permettere di riconoscerla come tale. Se si
volessero citare a questo proposito alcuni esempi scelti fra le differenti
manifestazioni dello spirito moderno, non si avrebbe che l’imbarazzo della
scelta, a cominciare dagli pseudo-riti «civili» e
Deviazione e sovversione 195
«laici», che tanta
diffusione hanno avuto dappertutto in questi ultimi anni, e i quali mirano a
fornire alla «massa» un surrogato puramente umano dei veri riti religiosi, per
finire con le stravaganze di quel sedicente «naturismo» che, nonostante il suo nome,
non è meno artificiale, per non dire «antinaturale», delle inutili
complicazioni dell’esistenza contro le quali ha la pretesa di reagire con una
ridicola commedia, il cui vero scopo è soltanto di far credere che lo «stato di
natura» si confonde con l’animalità; né è stato risparmiato il semplice riposo
dell’essere umano minacciato pur esso di essere snaturato dall’idea,
contraddittoria in sé, ma ben conforme all’«ugualitarismo» democratico, di una
«organizzazione del tempo libero»!1 È con intenzione che ricordiamo
in questa sede soltanto fatti conosciuti da tutti, appartenenti in modo
incontestabile a quello che può esser detto il «dominio» pubblico, e che da
tutti possono conseguentemente essere constatati senza difficoltà; non è dunque
incredibile che coloro che ne sentono, non diciamo il pericolo, ma anche
solamente il ridicolo, siano così rari da rappresentare delle vere e proprie
eccezioni? Trattando di queste cose, così come di molte altre, quel che si
dovrebbe dire sarebbe «pseudo-religione», «pseudo-natura»,
«pseudo-riposo». Se si volesse sempre parlare secondo verità, si dovrebbero far
precedere dal prefisso «pseudo» tutte le denominazioni dei prodotti specifici
del mondo moderno, ivi compresa la scienza profana, la quale non è in sé
nient’altro che una «pseudo-scienza» o un simulacro di conoscenza, e ciò per suggerire di cosa si tratti in
realtà: niente più che falsificazioni, e falsificazioni il cui scopo è fin
troppo evidente per coloro che sono ancora capaci di riflettere.
Fatte queste osservazioni, ritorniamo a
considerazioni di carattere più generale: cos’è che rende possibile questa
contraffazione, anzi, cos’è che la rende sempre più possibile e sempre più
perfetta nel suo genere, se ci è permessa simile espressione in un’occasione
come questa, a mano a mano che si procede nel cammino discendente del ciclo? La
ragione profonda di ciò risiede nel rapporto d’analogia inversa esistente, come
già da noi spiegato, tra il punto più elevato e il punto più basso; è questo
che permette, in particolare, che siano realizzate, in misura corrispondente a
quella in cui ci si avvicina al campo della quantità pura, quelle specie di
contraffazioni dell’unità principiale che si manifestano nell’«uniformità» e
nella «semplicità» verso cui tende lo spirito moderno, e che sono in qualche
modo l’espressione più completa
1. È il caso di aggiungere che questa
«organizzazione del tempo libero» fa parte integrante degli sforzi compiuti,
secondo quanto da noi segnalato più sopra, per obbligare gli uomini a vivere il
più possibile «in comune».
196 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
del suo sforzo di
riduzione d’ogni cosa al punto di vista quantitativo. Non esiste probabilmente
miglior illustrazione del fatto che la deviazione non deve far altro, se così
si può dire, che svilupparsi e proseguire fino alla fine per condurre alla sovversione
vera e propria, giacché quando ciò che vi è di più basso (perché si tratta
infatti di qualcosa che è addirittura inferiore ad ogni possibile esistenza)
tenta in questo modo di imitare e di contraffare i principi superiori e
trascendenti, è effettivamente di sovversione che occorre parlare. Bisogna ad
ogni modo ricordare che per la natura stessa delle cose la tendenza verso la
quantità pura non potrà mai arrivare a produrre completamente il suo effetto;
perché la sovversione sia di fatto completa, è dunque necessario che
qualcos’altro intervenga, ed a questo riguardo potremmo ripetere, tutto
sommato, quello che già abbiamo detto a proposito della dissoluzione, ponendoci
solamente in un’ottica un po’ differente. Del resto, in entrambi i casi, appare
evidente come si tratti di cose le quali hanno attinenza con il termine finale
della manifestazione ciclica; ed è questa precisamente la ragione per cui il
«raddrizzamento» dell’ultimo istante deve apparire, nel modo più esatto, un
rovesciamento di tutte le cose rispetto allo stato di sovversione in cui esse
si trovano immediatamente prima di questo istante.
Se si tiene conto dell’ultima osservazione, si
può ancora aggiungere quanto segue: la prima delle due fasi che abbiamo
distinto nell’azione antitradizionale costituisce semplicemente un’opera di
deviazione, il cui prodotto proprio è il materialismo più completo e più
grossolano; quanto alla seconda fase, essa potrebbe essere caratterizzata più
particolarmente come un’opera di sovversione (giacché è veramente questo a cui
tende), prima che si concluda nella costituzione di quella che abbiamo chiamato
una «spiritualità alla rovescia», come il seguito delle cose dimostrerà ancor
più chiaramente. Le forze sottili inferiori alle quali si fa ricorso in questa
seconda fase possono veramente esser dette forze «sovversive» sotto ogni
riguardo. Se ci è occorso d’applicare in precedenza la stessa parola
«sovversione» all’utilizzazione «alla rovescia» di quel che rimane delle
antiche tradizioni abbandonate dallo «spirito», è perché, nei due casi, si
tratta di cose simili, giacché tali vestigia corrotte, in condizioni come
quelle da noi descritte, cadono necessariamente anch’esse nelle regioni
inferiori dell’ambito sottile. Ora daremo un altro esempio particolarmente
chiaro dell’opera di sovversione, esempio che ci è fornito dal rovesciamento
intenzionale del senso legittimo e normale dei simboli tradizionali. Si
tratterà allo stesso tempo d’una buona occasione perché possiamo spiegarci più
compiutamente sulla questione
Deviazione e sovversione 197
di quel duplice
significato che i simboli generalmente contengono in sé, sul quale abbiamo
avuto così spesso da appoggiarci nel corso della presente trattazione che non
sarà affatto fuori tema fornire al suo proposito qualche precisazione maggiore.
30. Il rovesciamento dei simboli
Talvolta ci si stupisce che ad uno stesso
simbolo possano essere attribuiti due significati, almeno in apparenza, opposti
l’uno all’altro: non si tratta qui semplicemente di quella molteplicità di
significati che, in generale, ogni simbolo può presentare secondo il lato o il
livello al quale viene considerato, e che del resto fa sì che il simbolismo non
possa mai essere in alcun modo «sistematizzato», ma, più precisamente, di due
aspetti legati tra loro da un certo rapporto di correlazione presentante la forma
di un’opposizione, di modo che l’uno è per così dire l’inverso o il «negativo»
dell’altro. Per comprendere ciò, occorre partire dal concetto di dualità quale
presupposto di ogni manifestazione e quale elemento che la condiziona in tutti
i suoi modi, nei quali essa deve sempre ritrovarsi sotto una forma o un’altra.1
Certamente questa dualità è, in verità, un complementarismo e non
un’opposizione; ma due termini, che sono in realtà complementari, se vengono
esaminati da un punto di vista più esteriore e contingente, possono anche
apparire opposti.2 Ogni opposizione esiste come tale solo ad un
certo livello, poiché un’opposizione irriducibile non può esistere: ad un
livello più elevato essa si riduce ad un complementarismo, nel quale i due
termini si trovano già conciliati ed armonizzati prima d’entrare infine
nell’unità del principio comune donde entrambi procedono. Si può pertanto dire
che la prospettiva del complementarismo è, in un certo senso, intermedia tra
quella dell’opposizione e quella dell’unificazione; ognuna di queste
prospettive ha la sua ragion d’essere ed un suo proprio valore nell’ordine in
cui trova applicazione, anche se, evidentemente, esse non si situano nello
stesso grado di realtà. Quel che è importante è dunque il saper mettere ogni aspetto
al suo posto gerarchico e di non pretendere di trasporlo in un ambito ove non
avrebbe più alcun significato accettabile.
Si può così comprendere che il considerare in
un simbolo due aspetti contrari è in queste condizioni del tutto legittimo, e
che la considerazione di uno di questi aspetti non esclude affatto quella
1. Come per altre improprietà di linguaggio, assai
frequenti e certamente non prive di gravi inconvenienti, occorre precisare che
«dualità» e «dualismo» sono due concetti del tutto distinti: il dualismo (di
cui la concezione cartesiana di «spirito» e «materia» è uno degli esempi più
noti) consiste propriamente nel considerare una dualità come qualcosa di
irriducibile e nel non saper scorgere niente al di là di essa, il che implica
la negazione del principio comune dal quale, in realtà, i due termini di questa
dualità procedono per polarizzazione.
2. Cfr. Le
Symbolisme de la Croix, cit., cap. VII.
200 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
dell’altro, ognuno di
essi essendo vero sotto un certo rapporto, e che, proprio a motivo della loro
correlazione, la loro esistenza è in qualche modo solidale. È quindi un errore,
del resto assai frequente, ritenere che la considerazione dell’uno o dell’altro
di questi aspetti debba essere connessa a dottrine o scuole esse stesse in
opposizione;1 tutto dipende dalla predominanza che può essere
attribuita ad uno degli aspetti, o anche talvolta dallo scopo cui il simbolo è
destinato, ad esempio come un elemento di certi riti oppure come mezzo di
riconoscimento per i membri di particolari organizzazioni; ma è questo un punto
sul quale ritorneremo ancora. I due aspetti possono trovarsi riuniti in una
medesima figurazione simbolica complessa, e ciò dimostra che essi non si
escludono affatto e che possono essere colti simultaneamente. A questo
proposito, anche se è un punto che non possiamo qui svolgere completamente, è
bene notare che una dualità, avente il carattere dell’opposizione o della
complementarità a seconda della prospettiva assunta, può disporsi, quanto alla
reciproca situazione dei suoi termini, in senso verticale oppure orizzontale;
ciò risulta immediatamente dallo schema a forma di croce del quaternario, il
quale può scomporsi in due dualità, l’una verticale e l’altra orizzontale. La
dualità verticale può essere riferita alle due estremità di un asse, o alle due
opposte direzioni secondo le quali questo asse può essere percorso; la dualità
orizzontale è quella dei due elementi situati simmetricamente ai lati di questo
stesso asse. Un esempio del primo caso è dato dai due triangoli che formano, il
Sigillo di Salomone (ed anche da tutti quegli altri simboli dell’analogia che
hanno una disposizione geometrica similare), mentre, quale esempio del secondo caso,
abbiamo i due serpenti del Caduceo. Solo nella dualità verticale i due termini
si distinguono nettamente l’uno dall’altro per la loro posizione invertita,
mentre, nella dualità orizzontale, se li si considera separatamente, possono
sembrare del tutto simili o equivalenti, anche se indicano pur sempre una
opposizione. Possiamo ancora dire che, nell’ordine spaziale, la dualità
verticale è quella costituita dall’alto e dal basso e la dualità orizzontale
quella della destra e della sinistra. Questa osservazione sembrerà forse persin
troppo evidente, ma ha nondimeno una sua importanza, perché, simbolicamente (e
ciò ci riporta al valore propriamente qualitativo delle direzioni dello
spazio), queste due coppie di termini sono in se stesse suscettibili di molteplici
applicazioni, di cui non è difficile scoprire
1. Un errore di questo genere è stato da noi
segnalato parlando della raffigurazione dello swastika con gli uncini
volti in modo da indicare due sensi di rotazione opposti (Le Symbolisme de
la Croix, cit., cap. X).
Il rovesciamento dei simboli 201
tracce perfino nel
linguaggio corrente, il che dimostra che si tratta di cose di portata assai
generale.
Poste queste fondamentali premesse, si possono
trarre alcune deduzioni riguardanti ciò che potremmo chiamare l’uso pratico dei
simboli; ma, a tal fine, occorre anche tener conto di alcune considerazioni, di
un carattere più particolare, concernenti il caso in cui i due aspetti contrari
sono rispettivamente considerati come «benefico» e «malefico». Abbiamo dovuto
adoperare queste due espressioni in mancanza di meglio, come già abbiamo fatto
in casi analoghi: esse, in effetti, presentano l’inconveniente di far supporre
che si tratti di una interpretazione in qualche modo «morale», mentre in realtà
non vi è nulla di tutto ciò, dovendosi invece intendere in un senso puramente
«tecnico». Inoltre, deve anche essere ben chiaro che la qualità «benefica» o
«malefica» non è pertinente in modo assoluto ad uno dei due aspetti, cui
conviene invece solo in un’applicazione speciale alla quale sarebbe impossibile
ridurre indistintamente ogni opposizione, e che in tutti i casi necessariamente
scompare quando si abbandoni il punto di vista dell’opposizione per quello del
complementarismo, al quale una tale considerazione è del tutto estranea. Entro
questi limiti, e tenendo conto di tutte le riserve fin qui esposte, una simile
prospettiva ha normalmente un suo posto fra le altre possibili; ma è proprio da
questa prospettiva, o meglio, dagli abusi cui dà luogo, che può risultare,
nell’interpretazione e nell’uso del simbolismo, quella sovversione di cui
intendiamo qui occuparci in modo speciale, sovversione che costituisce uno dei «marchi»
caratteristici di tutto ciò che, coscientemente o no, dipende dall’ambito della
«contro-iniziazione» o si trova più o meno direttamente sottoposto alla sua
influenza.
Questa sovversione può consistere sia
nell’attribuire all’aspetto «malefico», pur riconoscendolo tale, il posto che
deve normalmente competere all’aspetto «benefico», e perfino una specie di
supremazia su questo, sia nell’interpretare i simboli in senso contrario a
quello legittimo, ritenendo «benefico» l’aspetto che è in realtà «malefico» e
viceversa. Bisogna inoltre notare che, come abbiamo poc’anzi spiegato, questa
sovversione può non apparire chiaramente nella rappresentazione dei simboli,
poiché ve ne sono che non presentano alcuna differenza esteriore riconoscibile
a prima vista: ad esempio, nelle figurazioni che si riferiscono a ciò che viene
per lo più chiamato, molto impropriamente del resto, il «culto del serpente», è
sovente impossibile, se ci si limita a considerare unicamente il serpente in se
stesso, dire a priori se si tratta dell’Agathodaimon o del Kakodaimon;
di qui equivoci a non più finire, soprattutto da parte di coloro che, ignorando
questo doppio significato,
202 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
sono portati a vedervi,
dappertutto e sempre, solo un simbolo «malefico», caso questo caratteristico,
ormai da molto, di quasi tutti gli Occidentali.1 Quel che abbiamo
detto del serpente vale per molti altri animali simbolici, di cui, per vari
motivi, d’abitudine viene ormai colto solo uno dei due aspetti contrari che
essi posseggono in realtà. Per i simboli che possono presentare due posizioni
invertite, ed in special modo per quelli riducibili a forme geometriche, la
differenza sembrerebbe apparire molto più nettamente; tuttavia non è sempre
così, dacché le due posizioni dello stesso simbolo sono entrambe suscettibili
di avere un significato legittimo ed inoltre la loro relazione non è sempre
necessariamente quella del tipo «benefico» e «malefico»; questa, diciamolo
ancora, non è che una semplice applicazione fra molte altre. In un caso del
genere, è soprattutto importante stabilire se si è in presenza di quella che
potremmo definire una volontà di «rovesciamento», in contraddizione formale con
il valore legittimo e normale di un simbolo; per questo motivo, per esempio,
l’impiego del triangolo capovolto è lungi dall’essere, come molti ritengono,2
un segno di «magia nera», anche se lo è effettivamente in certi casi, quelli in
cui gli si attribuisce l’intento di contrastare ciò che rappresenta il
triangolo con il vertice rivolto verso l’alto; e, notiamolo di sfuggita, un
simile intenzionale «rovesciamento» viene applicato pure su parole e formule,
sì da formare delle specie di mantra alla rovescia, come è dato constatare
in certe pratiche di stregoneria, anche nella semplice «stregoneria
delle campagne» quale esiste ancora in Occidente.
La questione del rovesciamento dei simboli è
dunque assai complessa, diremmo volentieri estremamente sottile, poiché ciò che
si deve esaminare, per vedere con che cosa si ha veramente a che fare nei
singoli casi, non sono tanto le raffigurazioni prese nella loro «materialità»,
quanto le interpretazioni che le accompagnano e con le quali si spiega
l’intenzione che ha suggerito la loro adozione. Anzi, la sovversione più abile
e più pericolosa è certamente quella che non presenta singolarità troppo
evidenti e che chiunque può facilmente individuare, che deforma il significato
dei simboli e rovescia il loro valore senza apportare la pur minima variazione
al loro aspetto esteriore. Ma l’inganno più diabolico è forse quello che
consiste nell’attribuire allo stesso simbolismo ortodosso esistente nelle
organizzazioni veramente tradizionali,
1. È per questo motivo che il drago della
tradizione estremo-orientale, il quale è in realtà un simbolo del Verbo, è
stato sovente interpretato come un simbolo «diabolico» dall’ignoranza di certi
Occidentali.
2. C’è chi è arrivato al punto d’interpretare in
tal modo i triangoli capovolti che figurano tra i simboli alchemici degli
elementi!
Il rovesciamento dei simboli 203
e più particolarmente
nelle organizzazioni iniziatiche che soprattutto sono in tal caso prese di
mira, l’interpretazione alla rovescia, la quale è appunto caratteristica della
contro-iniziazione: quest’ultima non rifugge infatti da questo mezzo pur di provocare
quelle confusioni e quegli equivoci da cui spera di trarre profitto. Questo è,
in fondo, tutto il segreto di certe manovre, così significative per
caratterizzare la nostra epoca, messe in atto sia contro l’esoterismo in
generale, sia contro questa o quella forma iniziatica in particolare, con
l’aiuto inconsapevole di persone, gran parte delle quali sarebbero molto
stupite, e persino spaventate, se potessero rendersi conto del fine per cui
vengono utilizzate; è così che talvolta, purtroppo, coloro che credono di
combattere il diavolo, qualunque del resto sia l’idea che se ne fanno, si
trovano invece, senza averne il minimo sentore, trasformati nei suoi migliori
servitori!
31. Tradizione e tradizionalismo
La falsificazione di tutte le cose, la quale è,
come abbiamo detto, uno dei tratti caratteristici della nostra epoca, non è
ancora la sovversione vera e propria, ma certo contribuisce abbastanza
direttamente a prepararla; ciò che meglio lo mette in evidenza è forse quella
che possiamo chiamare la falsificazione del linguaggio, vale a dire l’impiego
abusivo di alcuni termini distolti dal loro significato vero, impiego che è in
qualche modo imposto attraverso una costante suggestione da parte di tutti coloro
che, in un modo o nell’altro, esercitano un’influenza di qualche genere sulla
mentalità pubblica. Né si tratta solamente di quella degenerazione a cui
facemmo in precedenza allusione, in conseguenza della quale molte parole hanno
finito col perdere il senso qualitativo che avevano in origine, per conservarne
soltanto uno completamente quantitativo; è piuttosto un «deviamento», in virtù
del quale certe parole sono applicate a cose che non vi si addicono
assolutamente, e che talvolta sono anzi opposte a quelle che tali parole
normalmente significano. Si tratta innanzi tutto di un sintomo evidente della
confusione intellettuale che regna dappertutto nel mondo attuale; sennonché non
bisogna dimenticare che questa confusione è voluta da ciò che si nasconde dietro
tutta la deviazione moderna; questa riflessione s’impone, in particolare,
quando si vedono prender forma, da diverse parti contemporaneamente, tentativi
di utilizzazione illegittima dell’idea stessa di «tradizione» da parte di
persone che vorrebbero indebitamente identificare ciò che essa implica con le
proprie concezioni in qualsivoglia campo. Ovviamente, non è che si debba
sospettare, a questo proposito, della buona fede degli uni o degli altri,
giacché in più d’un caso si può trattare di nient’altro che di pura e semplice
incomprensione; l’ignoranza della maggioranza dei nostri contemporanei nei
confronti di tutto quel che possiede carattere realmente tradizionale è così
completa, che non è neppure il caso di stupirsene; ma, nello stesso tempo, si è
pure obbligati a riconoscere che questi errori di interpretazione e questi
involontari equivoci aiutano troppo bene certi «piani»
perché non sia permesso chiedersi se la loro crescente diffusione non sia
dovuta a qualcuna di quelle «suggestioni» che dominano
la mentalità moderna e che in fondo tendono precisamente e sempre alla
distruzione di tutto ciò che è tradizione nel vero senso della parola.
La mentalità moderna stessa, in tutti gli
aspetti che la caratterizzano in quanto tale, non è altro, tutto sommato,
ripetiamolo ancora una volta (perché si tratta di cose sulle quali non è mai
inutile insistere), che il
206 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
prodotto di una vasta
suggestione collettiva, la quale, esercitandosi senza soste nel corso di
diversi secoli, ha determinato la formazione e lo sviluppo progressivo dello
spirito antitradizionale, in cui si riassume in definitiva l’intero insieme dei
tratti distintivi di quella mentalità. Sennonché, per quanto poderosa ed abile
sia questa suggestione, può giungere il momento in cui lo stato di disordine e
di squilibrio che ne consegue diventi talmente appariscente che certuni non
possano più fare a meno di accorgersene, e rischia allora di prodursi una «reazione
o che comprometterebbe lo stesso risultato già acquisito; pare che oggi le cose
stiano esattamente a questo punto, ed è significativo che un tale momento
coincida precisamente, per una specie di «logica immanente», con quello in cui
ha fine la fase puramente negativa della deviazione moderna, rappresentata
dalla dominazione completa e incontrastata della mentalità materialistica. È a
questo punto che interviene efficacemente, per distogliere tale «reazione»
dall’obbiettivo verso cui tende, la falsificazione dell’idea tradizionale, resa
possibile dall’ignoranza di cui dicevamo poco fa, la quale non è altro che uno
degli effetti della fase negativa: l’idea stessa di tradizione è stata a tal
punto distrutta, che coloro i quali aspirano a ritrovarla non sanno più da
quale parte dirigersi e sono pronti ad accogliere tutte le false idee che
saranno presentate loro in sua vece e sotto il suo nome. Costoro si sono resi
conto, almeno fino ad un certo punto, di essere stati raggirati dalle
suggestioni apertamente antitradizionali, e che le credenze che in tal modo gli
erano state imposte non contenevano che errori e illusioni; invero è già
qualcosa nel senso di quella «reazione» a cui intendiamo riferirci, ma, nonostante
tutto, se le cose restano a questo punto, non può conseguirne alcun risultato
effettivo. Di questo ci si rende perfettamente conto leggendo gli scritti,
sempre meno rari, in cui si possono trovare le più giuste critiche nei
confronti della «civiltà» attuale, ma nei quali, come ci è già occorso di
segnalare, i mezzi esaminati per porre rimedio ai mali che si vanno denunciando
hanno un carattere stranamente sproporzionato ed insignificante, in qualche
modo addirittura infantile: progetti «scolastici» o «accademici», li si
potrebbe chiamare, ma niente di più, e, soprattutto, niente che tradisca la
minima conoscenza di ordine profondo. È a questo stadio che lo sforzo, per
quanto lodevole e meritorio, può facilmente lasciarsi sviare verso attività che,
a loro modo e nonostante certe apparenze, non faranno altro che contribuire ad
accrescere ulteriormente il disordine e la confusione di quella «civiltà» di
cui intendono operare la rigenerazione.
Costoro, di cui stiamo parlando, sono quelli
che si possono propriamente qualificare «tradizionalisti», vale a dire coloro
che sono
Tradizione e tradizionalismo 207
animati semplicemente
da una sorta di tendenza o d’aspirazione verso la tradizione, senza che abbiano
nessuna conoscenza reale di quest’ultima; da questo si può misurare tutta la
distanza che separa lo spirito «tradizionalistico» dal vero spirito tradizionale,
il quale invece implica essenzialmente tale conoscenza, anzi, con questa
conoscenza non fa che una sola cosa. In altre parole, il «tradizionalista» non
è e non può essere che un semplice «ricercatore», ed è
proprio questa la ragione per cui è sempre in pericolo di fuorviarsi, non
essendo in possesso dei principi che soli potrebbero dargli una direzione
infallibile; tale pericolo sarà naturalmente tanto maggiore in quanto egli
troverà sulla sua strada, quali altrettanti trabocchetti, tutte le false idee
suscitate dal potere d’illusione che ha un interesse capitale ad impedirgli di
giungere al vero termine della sua ricerca. È infatti evidente che tale potere
non può mantenersi e continuare ad esercitare la sua azione se non a condizione
che ogni restaurazione dell’idea tradizionale sia resa impossibile, e ciò più
che mai nel momento in cui si appresta a procedere ulteriormente nella
direzione della sovversione, movimento in cui consiste, come abbiamo spiegato,
la seconda fase di quest’azione. È dunque per esso tanto importante il far
deviare le ricerche che tendono verso la conoscenza tradizionale, quanto lo è
il far fallire quelle che, vertendo sulle origini e sulle cause reali della
deviazione moderna, sarebbero capaci di svelare qualcosa della sua natura
propria e dei mezzi d’influenza a sua disposizione; sono queste, per esso, due
necessità in qualche modo complementari l’una dell’altra, tali da potersi
considerare, tutto sommato, i due aspetti positivo e negativo di una stessa
esigenza, fondamentale per la sua dominazione.
Tutti gli impieghi abusivi della parola
«tradizione» possono, in proporzioni variabili, servire a questo scopo, a
cominciare dal più volgare di tutti, quello che la fa sinonimo di «costume» o
di «uso», provocando una confusione della tradizione con le cose più bassamente
umane e più completamente prive d ogni significato profondo. Ma esistono altre
deformazioni più sottili e di conseguenza più pericolose; esse hanno tutte però
il carattere comune di far discendere l’idea di tradizione a un livello puramente
umano, mentre, ben al contrario, non è e non può essere veramente tradizionale
se non ciò che comporta un elemento di ordine sopraumano. È questo, di fatto,
il punto essenziale, quello che costituisce in qualche modo la definizione
stessa della tradizione e di tutto ciò che ad essa si ricollega; si tratta
anche, naturalmente, di quel che occorre innanzi tutto impedire che sia
riconosciuto per mantenere la mentalità moderna nelle sue illusioni, e a
maggior ragione per procurargliene di nuove, le quali, lungi dall’accordarsi
con una restaurazione del sopraumano, dovranno al contrario dirigere più
efficacemente questa
208 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
mentalità verso le
modalità peggiori dell’infraumano. Del resto, per convincersi dell’importanza
che viene attribuita alla negazione del sopraumano da parte degli agenti
coscienti ed incoscienti della deviazione moderna, basta osservare in qual
misura tutti coloro che hanno la pretesa di farsi «storici» delle religioni e
delle altre forme della tradizione (che essi però confondono invariabilmente
sotto l’unica denominazione di «religioni») si accaniscano, prima d’ogni altra
cosa, a spiegarle con fattori esclusivamente umani; importa poco che, a seconda
delle scuole, questi fattori siano psicologici, sociali o d’altra natura, anzi,
la molteplicità delle spiegazioni presentate in questo modo permette perfino
che un più gran numero di persone siano sedotte; quella che è costante è la
volontà ben ferma di ridurre tutto al livello umano, non lasciando sussistere
nulla di ciò che lo oltrepassa; coloro che credono nel valore di questa
«critica» distruttiva sono per conseguenza, predisposti a confondere la tradizione
con qualunque cosa, poiché di fatto non c’è più, nell’idea che è stata loro
inculcata, nulla che la possa veramente distinguere da quanto è privo d’ogni
carattere tradizionale.
Dal momento che tutto ciò che è di ordine
esclusivamente umano non può, proprio per tale ragione, essere legittimamente
qualificato tradizionale, non può esistere, per esempio, una «tradizione
filosofica», o una «tradizione scientifica», nel senso moderno e profano della
parola; né, ovviamente, può esistere una «tradizione politica», per lo meno in
luoghi dove manchi completamente un’organizzazione tradizionale, com’è il caso
del mondo occidentale attuale. Tuttavia si tratta di alcune delle espressioni che
sono oggi d’uso corrente e che costituiscono altrettante deformazioni dell’idea
di tradizione; è ovvio che se gli spiriti «tradizionalistici» di cui dicevamo
in precedenza potranno essere indotti a lasciar deviare la loro attività verso
questo o quello di tali campi e a limitare ad esso tutti i loro sforzi, le loro
aspirazioni saranno di conseguenza «neutralizzate» e rese completamente
inoffensive, quando poi non siano addirittura utilizzate, a loro insaputa, in
un senso totalmente opposto alle loro intenzioni. Accade infatti che si giunga
ad applicare l’appellativo di «tradizione» a cose che, per loro stessa natura,
sono antitradizionali al massimo grado: così si parla di «tradizione
umanistica», o addirittura di «tradizione nazionale», quando l’«umanesimo» o
non è nient’altro che la vera e propria negazione del sopraumano e la
formazione delle «nazionalità» è stato il mezzo utilizzato per distruggere
l’organizzazione sociale tradizionale del Medio Evo. Né ci sarebbe molto da
stupirsi se un giorno o l’altro qualcuno incominciasse a parlare di «tradizione
protestante», di «tradizione laica» o di «tradizione rivoluzionaria»,
Tradizione e tradizionalismo 209
o se gli stessi
materialisti finissero col proclamarsi i difensori di una «tradizione», se
non altro in qualità di rappresentanti di qualcosa che appartiene già in gran
parte al passato! Nello stato di confusione mentale a cui è pervenuta la gran
maggioranza dei nostri contemporanei, le associazioni di termini più
manifestamente contraddittori non hanno più niente che possa farli
indietreggiare, o anche soltanto farli riflettere un poco.
Un’altra considerazione a cui siamo indotti da
quel che precede è questa: quando tali persone, che si sono rese conto del
disordine moderno per aver constatato il grado troppo visibile a cui esso è
giunto attualmente (soprattutto da quando è stato superato il punto
corrispondente alla massima «solidificazione»), vogliono «reagire» in un modo o
nell’altro, il miglior modo di rendere inefficace questo bisogno di «reazione»
non è forse quello di orientarle verso qualcuno degli stadi precedenti e meno
«avanzati» della deviazione in questione, stadi in cui il disordine non aveva
ancora assunto proporzioni così evidenti e si presentava, se così si può dire,
sotto apparenze più accettabili anche per chi non fosse ancora totalmente
accecato da certe suggestioni? Ogni «tradizionalista» d’intenzione deve
normalmente affermarsi «antimoderno», ma non è che con ciò egli non possa
essere, a propria insaputa, meno contaminato dalle idee moderne sotto qualche
forma più o meno attenuata, e quindi più difficilmente discernibile, ma
corrispondente tuttavia all’una a all’altra delle tappe percorse da tali idee
nel corso del loro sviluppo; in questo campo nessuna concessione è ammissibile,
quand’anche fosse involontaria o inconscia, giacché, dal loro punto di partenza
al loro risultato attuale, e oltre ancora, tutto è ricollegato e concatenato
inesorabilmente. A tal proposito ci preme ancora aggiungere questo: il lavoro
che ha per scopo d’impedire a ogni «reazione» di mirare più in là che al
ritorno di un disordine inferiore, mascherando in tutti i casi il carattere di
quest’ultimo e facendolo passare per «ordine», si affianca esattamente a quello
che viene eseguito, in altri campi, per far penetrare lo spirito moderno
proprio all’interno di quanto in Occidente può ancora sopravvivere delle
organizzazioni tradizionali d’ogni ordine; in entrambi i casi quello che si
ottiene è lo stesso effetto di «neutralizzazione» delle forze di cui si
potrebbe temere l’opposizione. Né d’altronde parlare di «neutralizzazione» è
sufficiente, giacché dalla lotta che inevitabilmente deve aver luogo tra gli
elementi che si trovano ridotti in tal modo e, per così dire, allo stesso
livello e sullo stesso terreno, e la cui ostilità reciproca rappresenta ormai
solo quella esistente tra produzioni diverse ed opposte della stessa deviazione
moderna, può soltanto aver origine un ulteriore aumento del disordine
210 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
e della confusione, e
si tratterà in definitiva d’un passo avanti verso la dissoluzione finale.
Fra tutte le cose più o meno incoerenti che
oggi si agitano e si urtano, fra tutti i «movimenti» esteriori, di qualunque
genere siano, non è dunque assolutamente il caso, dal punto di vista
tradizionale o anche semplicemente «tradizionalistico», di «prender partito»,
come si usa dire, perché ciò significherebbe soltanto lasciarsi ingannare, e,
considerato che in realtà sono sempre le stesse influenze ad esercitarsi dietro
tutte queste cose, intervenire nelle lotte volute da esse e da esse
invisibilmente dirette equivarrebbe propriamente a fare il loro gioco; in
queste condizioni, il semplice fatto di «prender partito» corrisponderebbe di
per sé, per quanto inconsciamente, ad un atteggiamento veramente
antitradizionale. Non vogliamo scendere qui ad alcuna applicazione particolare,
sennonché non possiamo fare a meno di constatare, e ciò nel modo più generale,
che in questo genere di cose i principi fanno difetto dappertutto, quantunque
non si sia certamente mai tanto parlato di «principi» come si fa oggi da tutte
le parti, applicando quasi indiscriminatamente questa denominazione a tutto ciò
a cui essa meno si adatta, e talvolta addirittura a quel che al contrario
implica la negazione d’ogni vero principio. E quest’altro abuso di una parola è
pur esso rivelatore delle tendenze reali di quella falsificazione del
linguaggio, di cui il deviamento del termine «tradizione» ci ha fornito
l’esempio più tipico, e sul quale dovevamo insistere in modo particolare perché
è più direttamente legato all’argomento del nostro studio, in quanto questo
deve dare una veduta d’assieme delle ultime fasi della «discesa» ciclica. Non
possiamo infatti arrestarci al punto che rappresenta l’apogeo del «regno della
quantità», giacché quel che lo segue si ricollega troppo da vicino a quel che
lo precede perché possa esserne separato se non in modo del tutto artificiale;
non è nostra intenzione fare delle «astrazioni», le quali sono in definitiva
una delle forme della «semplificazione» cara alla mentalità moderna, ma
vogliamo esaminare invece, per quanto è possibile, la realtà com’essa è, senza
amputarla di nulla di ciò che è essenziale per la comprensione delle condizioni
dell’epoca attuale.
Abbiamo appena detto di coloro che, volendo
reagire contro il disordine attuale, ma non possedendo le conoscenze
sufficienti per poterlo fare in modo efficace, sono in qualche modo
«neutralizzati» o e diretti verso vie senza uscita; sennonché, oltre a costoro,
ci sono anche quelli che, al contrario, è fin troppo facile spingere più
innanzi sulla strada che conduce alla sovversione. Il pretesto che è loro
fornito nello stato presente delle cose, è nella maggior parte dei casi quello
di «combattere il materialismo», e certamente i più fra di loro vi credono
sinceramente; ma mentre i primi di cui abbiamo parlato, quando vogliano agire
in tal senso, approdano semplicemente alle banalità di una vaga filosofia
«spiritualistica», senza alcuna portata reale, ma se non altro quasi
inoffensiva, questi ultimi vengono orientati verso il campo delle peggiori
illusioni psichiche, ciò che è ben altrimenti pericoloso. Di fatto, mentre gli
appartenenti alla prima categoria, pur essendo più o meno contagiati a propria
insaputa dallo spirito moderno, non lo sono tuttavia abbastanza profondamente
da essere completamente incapaci di vedere, questi di cui tratteremo ora ne
sono interamente penetrati e si fanno anzi, abitualmente, un vanto di essere
dei «moderni»; l’unica cosa che ripugni loro, fra le manifestazioni differenti
di questo spirito, è il materialismo, ed essi sono a tal punto affascinati da
quest’unica idea, da non accorgersi neppure che una quantità di altre cose,
come la scienza e l’industria che essi ammirano, sono strettamente dipendenti,
per le proprie origini e per la loro stessa natura, da quel materialismo che
gli fa così orrore. Ciò detto, è facile capire come mai un atteggiamento del
genere debba essere al momento attuale incoraggiato e diffuso: costoro sono i
migliori collaboratori inconsapevoli che si possono trovare per la seconda fase
della azione antitradizionale; siccome il materialismo ha quasi finito di
rappresentare la sua parte, sono essi che diffonderanno nel mondo quel che
dovrà prenderne il posto; anzi, il loro compito sarà di venire utilizzati per
aiutare attivamente ad aprire quelle «fenditure» di cui dicevamo in precedenza
poiché, in questa sfera, non si tratta più solamente di «idee» o di teorie, ma,
inoltre e contemporaneamente, di una «pratica», che li mette in contatto
diretto con le forze sottili della specie più bassa; occorre aggiungere, del
resto, che a questa funzione essi si prestano con tanto maggior buona volontà
in quanto si illudono nel modo più completo sulla vera natura di queste forze,
giungendo al punto di attribuir loro un carattere «spirituale».
Si tratta di quel che in modo generico abbiamo
chiamato
212 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
«neospiritualismo», con
lo scopo di distinguerlo dal semplice «spiritualismo» filosofico; in questa
sede potremmo quasi accontentarci di ricordarlo semplicemente a modo di «pro
memoria», in quanto già consacrammo, in altre occasioni, studi speciali a due
delle sue forme più diffuse;1 esso però costituisce un elemento
troppo importante, fra quelli che sono tipici dell’epoca contemporanea, perché
possiamo astenerci dal rammentare almeno i suoi tratti principali, astrazion
fatta tuttavia, per il momento, dell’aspetto «pseudo-iniziatico» rivestito
dalla maggior parte delle scuole che si ricollegano ad esso (ad eccezione
beninteso delle scuole spiritistiche, le quali sono apertamente profane, ciò
che d’altronde è richiesto dalle necessità della loro estrema «volgarizzazione»),
giacché dovremo ritornare più tardi su questo argomento in modo particolare.
Per cominciare è opportuno notare che non si tratta di un insieme omogeneo, ma
di qualcosa che assume una molteplicità di forme diverse, quantunque il tutto
presenti sempre un numero sufficiente di caratteristiche comuni per poter
essere legittimamente riunito sotto una stessa denominazione. Ma quel che è più
singolare, è che tutti i raggruppamenti, le scuole ed i «movimenti» di
questo genere siano costantemente in concorrenza o addirittura in lotta gli uni
con gli altri, al punto che sarebbe ben difficile trovare altrove, tranne forse
fra i «partiti» politici, odi più violenti di quelli che esistono tra i loro
rispettivi aderenti, mentre tuttavia, per una strana ironia, tutte queste
persone hanno la mania di predicare la «fraternità» a proposito e a sproposito!
Si tratta di qualcosa di veramente «caotico», che può fornire, ad osservatori
fossero pur superficiali, l’impressione del disordine spinto alle sue punte estreme;
d’altronde anche questo non è se non un indizio che il «neospiritualismo»
costituisce una tappa già piuttosto avanzata sulla via della dissoluzione.
D’altra parte, il «neospiritualismo»,
nonostante l’avversione che manifesta nei confronti del materialismo, tuttavia
rassomiglia a quest’ultimo sotto più d’un aspetto, al punto che si è potuto,
con sufficiente ragione, usare al suo proposito l’espressione di «materialismo
trasposto», cioè, insomma, esteso oltre i confini del mondo corporeo. A mettere
particolarmente bene in evidenza la giustezza di questa osservazione sono
quelle grossolane rappresentazioni del mondo sottile e di un preteso mondo
«spirituale» a cui abbiamo già fatto allusione più indietro, le quali non sono
fatte d’altro che di immagini prese in prestito dal campo corporeo. Questo
stesso «neospiritualismo» si riallaccia inoltre in modo
1. Cfr. R. Guénon, L’Erreur
spirite, cit., e Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion,
Paris, 1921.
Il neospiritualismo 213
più effettivo ancora
alle tappe anteriori della deviazione moderna tramite quello che si può
chiamare il suo lato «scientistico»; anche questo abbiamo già segnalato
trattando dell’influsso esercitato sulle differenti scuole da parte della
«mitologia» scientifica del momento in cui esse videro la luce; ed è il caso,
altresì, di far risaltare in modo tutto particolare quale parte, invero
considerevole, abbiano nelle loro concezioni, senza eccezioni ed in modo
affatto generale, le idee «progressistiche» ed «evoluzionistiche», le quali
sono senza ombra di dubbio uno dei segni più tipici della mentalità moderna, e
sarebbero perciò sufficienti, da sole, a caratterizzare tali concezioni come un
prodotto fra i più incontestabili di questa mentalità.
Si aggiunga poi, che quelle stesse fra queste
scuole che mettono in mostra un andamento «arcaico» utilizzando a modo loro
frammenti d’idee tradizionali incomprese e deformate, o mascherando al bisogno
idee moderne sotto un vocabolario copiato da qualche forma tradizionale
orientale od occidentale (tutte cose che, sia detto per inciso, sono in formale
contraddizione con la loro credenza nel «progresso» e nell’«evoluzione»), sono
costantemente preoccupate di far andar d’accordo queste idee antiche, o pretese
tali, con le teorie della scienza moderna. Un lavoro di questo genere è del
resto incessantemente da ricominciare a mano a mano che tali teorie cambiano,
ma bisogna dire che coloro che vi si dedicano hanno il compito semplificato dal
fatto di tener quasi sempre conto soltanto di quel che possono trovare nei
lavori di «volgarizzazione».
Oltre a ciò, il «neospiritualismo» è anche in
perfetta conformità con le tendenze «sperimentali» della mentalità moderna in
quello dei suoi aspetti che abbiamo denominato «pratico»; ed è in virtù di
questo aspetto che esso riesce, a poco a poco, ad esercitare un influsso
notevole sulla scienza stessa, e a insinuarsi in essa in qualche modo per mezzo
di quella che viene chiamata la «metapsichica». È fuor di dubbio che i fenomeni
a cui quest’ultima fa riferimento meritano, in sé, di essere studiati almeno
tanto quanto quelli dell’ordine corporeo; quel che si presta ad obiezioni è il
modo in cui essa pretende studiarli, applicando loro il punto di vista della
scienza profana; i fisici (i quali si accaniscono a far uso dei loro metodi
quantitativi fino a voler tentare di «pesare l’anima»!) e financo
gli psicologi, nel senso «ufficiale» della
parola, sono certo le persone meno preparate che si possano immaginare per uno
studio di questo genere, e per ciò stesso più suscettibili di chiunque altro di
cader preda delle illusioni.1 Ma non
1. Dicendo questo non intendiamo parlare
esclusivamente del conto in cui bisogna tenere la frode cosciente ed
inconsapevole in questo genere di cose,
214 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
basta: di fatto le
ricerche «metapsichiche» non vengono quasi mai intraprese in modo totalmente
indipendente dagli appoggi dei «neospiritualisti», soprattutto degli
spiritisti, ciò che prova come questi ultimi abbiano, tutto sommato, la ferma
intenzione di farle servire alla loro «propaganda». Ma quel che forse è ancor
più grave sotto questo riguardo è che gli sperimentatori sono posti in tali
condizioni da trovarsi obbligati a ricorrere ai «medium» spiritistici, vale a
dire ad individui le cui idee preconcette modificano notevolmente i fenomeni in
questione conferendo loro, se così si può dire, una «colorazione» speciale, e
ciò tanto più in quanto sono stati allenati con cura tutta particolare
(esistono persino delle «scuole per medium») a servire come strumento e
«supporto» passivo di certe influenze appartenenti ai «bassifondi» del mondo
sottile, influenze a cui essi servono di «veicolo» dovunque vadano, le quali
per di più non mancano di contagiare pericolosamente tutti coloro, scienziati o
non scienziati, che vengono in contatto con loro e che, a causa della loro
ignoranza di quanto si cela dietro queste cose, sono assolutamente incapaci di
difendersene. Non insisteremo oltre su questo argomento, anche perché ci siamo
già sufficientemente spiegati a questo proposito in un’altra sede, ed in fondo
non ci resta che rinviare coloro che sentissero il bisogno di più ampi sviluppi
a queste nostre opere; tuttavia ci preme di mettere in risalto, poiché si
tratta di una caratteristica del tutto tipica dell’epoca attuale, la stranezza
della funzione dei «medium» e della pretesa necessità della loro presenza per
la produzione dei fenomeni derivanti dalla sfera sottile. Perché mai niente del
genere esisteva un tempo, ciò che non impediva affatto alle forze di questo tipo
di manifestarsi spontaneamente, in determinate circostanze, con un’ampiezza ben
diversa di quanto non accada nelle sedute spiritiche o «metapsichiche» (e
questo, molto spesso, in case disabitate o in luoghi deserti, il che esclude
l’ipotesi troppo comoda della presenza di un «medium» incosciente delle proprie
facoltà)? Ci si potrebbe chiedere se dopo l’apparizione dello spiritismo non
sia cambiato in realtà qualcosa nel modo stesso in cui il mondo sottile agisce
nelle sue «interferenze» con il mondo corporeo, e in fondo non si tratterebbe che di un altro
esempio di quelle modificazioni dell’ambiente che già abbiamo rilevato
discutendo degli effetti del materialismo; ad ogni modo, quel che c’è di certo
in tutta questa faccenda è che si tratta di qualcosa che risponde perfettamente
alle esigenze di un «controllo» esercitato su queste
ma anche delle illusioni che possono sorgere quanto
alla natura delle forze che intervengono nella produzione reale dei fenomeni
detti «metapsichici».
Il neospiritualismo 215
influenze psichiche
inferiori, già essenzialmente «malefiche» in se stesse, per utilizzarle più
direttamente in previsione di certi sviluppi ben determinati e conformi al
«piano» prestabilito di quell’opera di sovversione per la quale esse sono ora
«scatenate» nel nostro mondo.
33. L’intuizionismo contemporaneo
Nel campo della filosofia e della psicologia,
le tendenze corrispondenti alla seconda fase dell’azione antitradizionale si
traducono naturalmente nell’appello al «subconscio» in tutte le sue forme, vale
a dire agli elementi psichici più bassi dell’essere umano; ciò appare evidente
soprattutto per quanto riguarda la filosofia, nelle teorie di William James e
nell’«intuizionismo» bergsoniano. Abbiamo già avuto occasione di parlare di
Bergson accennando alle critiche che egli giustamente formula, anche se in modo
poco chiaro ed in termini equivoci, contro il razionalismo e le sue
conseguenze; ma quel che caratterizza la parte «positiva» (tanto per dire)
della sua filosofia è che, invece di cercare al di sopra della ragione il
rimedio alle sue insufficienze, egli lo ricerca, al contrario, al di sotto di
essa; e così, invece di rivolgersi alla vera intuizione intellettuale, che
egli, come i razionalisti, ignora completamente, invoca una pretesa
«intuizione» di ordine unicamente sensitivo e «vitale», nella cui nozione,
estremamente confusa, l’intuizione sensibile propriamente detta si mescola alle
forze più oscure dell’istinto e del sentimento. Questo «intuizionismo»,
soprattutto in quello che si potrebbe chiamare il suo «ultimo stadio» (così
com’è per la filosofia di William James), presenta dunque evidenti affinità con
il «neospiritualismo», non a motivo di un incontro più o meno «fortuito», ma
perché non si tratta in fondo che di due diverse espressioni di una stessa
tendenza. L’atteggiamento dell’«intuizionismo» nei
confronti del razionalismo è in un certo modo parallelo a quello del «neospiritualismo»
rispetto al materialismo: l’uno tende all’«infrarazionale» e l’altro tende
all’«infracorporeo» (ed anch’esso senza dubbio inconsapevolmente), di modo che,
in entrambi i casi, si tratta sempre in definitiva di una direzione nel senso
dell’«infraumano».
Pur non intendendo qui esaminare in modo
particolareggiato queste teorie, dobbiamo tuttavia segnalarne quei punti che
sono in più diretta relazione con l’argomento che trattiamo: anzitutto il loro
carattere estremamente «evoluzionistico», per cui esse, collocando ogni realtà
esclusivamente nel «divenire», sono la formale negazione di un principio
immutabile e, di conseguenza, d’ogni concezione metafisica. Da questa negazione
deriva il loro andamento «sfuggevole» ed inconsistente, il quale, in contrasto con
la «solidificazione» razionalistica e materialistica, offre veramente una sorta
di immagine anticipata della dissoluzione di tutte le cose nel «caos» finale.
Ne è un esempio significativo il modo in cui viene considerata la religione,
proprio in una delle
218 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
opere di Bergson che
meglio rappresentano quell’«ultimo stadio» al quale abbiamo già accennato;1
non è qualcosa di completamente nuovo, giacché le origini della tesi quivi
sostenuta sono in fondo ben semplici: si sa che tutte le teorie moderne su
questo argomento presentano la caratteristica comune di voler ridurre la
religione ad un fatto meramente umano, e ciò equivale a negarla, coscientemente
o no, perché in tal modo ci si rifiuta di tener conto di quel che ne
costituisce l’essenza stessa; e, sotto questo aspetto, la concezione
bergsoniana non rappresenta per nulla un’eccezione. Queste teorie sulla
religione, nel loro insieme, possono ridursi a due tipi principali: quello
«psicologico», che pretende di darne una spiegazione basandosi sulla natura
dell’individuo umano, e quello «sociologico», che vuole vedervi un fatto
d’ordine esclusivamente sociale, il prodotto di una specie di «coscienza
collettiva» che determinerebbe la condotta degli individui. L’originalità di
Bergson consiste semplicemente nell’aver cercato di mettere insieme questi due
tipi di spiegazione, ed in un modo molto singolare: invece di ritenerli
reciprocamente più o meno esclusivi, come fanno quasi sempre i loro rispettivi
fautori, egli li accetta entrambi, ma applicandoli a cose diverse designate
nondimeno con la stessa parola «religione»: le «due fonti» che egli prospetta
non sono, in realtà,2 nient’altro che ciò. Secondo Bergson esistono
dunque due specie di religione, l’una «statica» e l’altra «dinamica», che egli
denomina pure, in modo piuttosto inconsueto, «religione chiusa» e «religione
aperta»: la prima è di natura sociale, la seconda di natura psicologica. È a
quest’ultima, naturalmente, che vanno le sue preferenze, ritenendola egli la
forma superiore della religione: infatti è evidente che, in una «filosofia del
divenire» come la sua, non potrebbe accadere altrimenti, giacché, per essa,
tutto ciò che è immutabile non corrisponde a niente di reale, e per di più
impedisce all’uomo di cogliere il reale così come egli lo concepisce. Ma, si
obietterà, una simile filosofia, per la quale non esistono «verità eterne»,3
dovrebbe negare ogni valore non solo alla metafisica ma anche alla religione;
ed è proprio quel che succede in effetti, poiché la religione nel vero senso
della parola è esattamente quella che Bergson chiama «religione statica», in
cui egli non vede che una «fabulazione»
1. H.-L. Bergson, Les
deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.
2. Quanto alla morale, che qui non ci interessa
particolarmente, la spiegazione che egli ne dà va naturalmente di pari passo
con quella della religione.
3. È importante notare come Bergson sembri
addirittura evitare l’impiego della parola «verità»; egli la sostituisce quasi
sempre con la parola «realtà», la quale, per lui, non designa nient’altro che
ciò che è sottomesso a un continuo cambiamento.
L’intuizionismo contemporaneo 219
del tutto immaginaria;
e, quanto alla «religione dinamica», in verità essa è tutt’altro che religione.
Questa sedicente
«religione dinamica» non possiede nessuno degli elementi caratteristici che
entrano nella definizione stessa di religione: né dogmi, perché questi sono
qualcosa di immutabile e, come dice Bergson, di «congelato», e neppure riti,
beninteso, per la stessa ragione ed anche a motivo del loro carattere sociale:
entrambi devono essere lasciati alla «religione statica»; quanto alla
morale, Bergson ha cominciato a metterla da parte come qualcosa di estraneo
alla religione quale egli l’intende. Quel che ne rimane è solo una vaga
«religiosità», una sorta d’aspirazione confusa verso un «ideale» qualsiasi,
molto vicina insomma a quella dei modernisti e dei protestanti liberali, e che
ricorda anche, per certi lati, l’«esperienza religiosa» di William James. È
questa «religiosità» che Bergson confonde con la religione superiore, poiché,
come tutti coloro che hanno le sue stesse tendenze, egli crede in tal modo di
«sublimare» la religione, mentre non fa che svuotarla completamente del suo
contenuto positivo, contenuto in cui non si trova nulla di compatibile con le
sue concezioni; e, del resto, ciò è tutto quel che si poteva trarre da una
teoria psicologica: non abbiamo infatti mai visto che una simile teoria si sia
mostrata capace di andare oltre il «sentimento religioso», il quale,
ridiciamolo ancora, non è affatto la religione. Questa «religione dinamica»,
secondo Bergson, trova la sua più alta espressione nel «misticismo», del resto
assai malcompreso e colto nel suo peggiore aspetto, poiché egli lo esalta solo
per quanto vi trova di «individuale», vale a dire di vago, di inconsistente, ed
in qualche modo di «anarchico», e di cui i migliori esempi, anche se egli non
li cita, si troverebbero in certi «insegnamenti» di ispirazione occultistica e
teosofistica; in fondo, quel che gli piace dei mistici, bisogna dirlo
chiaramente, è quella tendenza alla «divagazione», nel senso etimologico della
parola, che costoro manifestano fin troppo facilmente quando sono lasciati a se
stessi. Quanto a ciò che costituisce la base stessa del misticismo propriamente
detto – lasciando da parte le sue deviazioni più o meno anormali o
«eccentriche» –, cioè, che lo si voglia o no, al suo ricollegamento a una
«religione statica», egli lo ritiene senz’altro trascurabile; si ha del resto
la sensazione che ciò lo metta a disagio, poiché le spiegazioni riguardanti
questo punto denotano un certo imbarazzo; ma è questo un argomento che, se
volessimo esaminarlo più da vicino, ci allontanerebbe troppo dall’essenziale
della questione.
Ritornando alla «religione statica», vediamo
che Bergson, per risolvere il problema delle sue pretese origini, accetta come
buone le ipotesi della troppo famosa «scuola sociologica», comprese
220 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
quelle più soggette a
cautela: «magia», «totemismo», «tabù», «mana», «culto degli animali», «culto degli
spiriti», «mentalità primitiva», cioè un completo repertorio del gergo
convenzionale e di altre «cianfrusaglie» abituali, se ci è permesso di
esprimerci così (e lo è certamente quando si tratta di cose che presentano un
carattere così grottesco). Quel che forse gli appartiene in proprio è la parte
che in tutto ciò egli attribuisce alla cosiddetta «funzione fabulatrice» che ci
sembra veramente assai più «favolosa» delle cose che vorrebbe spiegare; ma si
doveva pure immaginare una teoria che permettesse di negare in blocco ogni
reale fondamento a tutte quelle che si era convenuto di ritenere
«superstizioni»; un filosofo «civilizzato», e per di più «del secolo XX»,
ritiene evidentemente che ogni altro atteggiamento sarebbe indegno di lui! In
tutto ciò, secondo noi, di veramente interessante, non c’è che un punto, quello
concernente la «magia»: quest’ultima è una grande risorsa per certi teorici che
ne ignorano senza dubbio la vera natura, ma che vogliono farne la fonte della
religione e della scienza. Pur tuttavia questa non è la posizione di Bergson:
attribuendo alla magia una «origine psicologica», egli la riduce
all’«esteriorizzazione di un desiderio di cui il cuore è ricolmo», e pretende
che, «se si ricostituisse con uno sforzo di introspezione la reazione naturale
dell’uomo di fronte alla percezione delle cose, si scoprirebbe che magia e
religione sono strettamente connesse e che non c’è nulla in comune tra la magia
e la scienza». Vero è che in seguito egli ha qualche esitazione: da un certo
punto di vista «la magia fa evidentemente parte della religione», ma da un
altro «la religione si oppone alla magia»; più netta ancora è l’affermazione che «la
magia è l’inverso della scienza», e «ben lungi dal preparare il sorgere della
scienza come si è preteso, essa ha costituito il grande ostacolo contro il
quale il sapere metodico ha dovuto lottare». Tutto ciò è quasi esattamente il
contrario della verità, poiché la magia non ha nulla a che vedere con la
religione e non si trova all’origine di tutte le scienze, ma è semplicemente
una scienza particolare fra le altre; sennonché Bergson è senza dubbio convinto
che non possono esistere altre scienze oltre quelle che figurano nelle
«classificazioni» moderne, concepite secondo il punto di vista più strettamente
profano. Parlando delle «operazioni magiche» con l’imperturbabile sicurezza di
chi non ne ha mai visto nessuna,1 egli ha scritto la seguente
sorprendente frase: «Se l’intelligenza primitiva avesse in tal modo cominciato
a formulare
1. È un vero peccato che Bergson non sia stato in
buoni termini con sua sorella, signora Mac-Gregor (alias «Soror Vestigia
Nulla Retrorsum»), la quale, a questo riguardo, avrebbe potuto istruirlo un
pochino!
L’intuizionismo contemporaneo 221
dei principi, essa si
sarebbe ben presto arresa all’esperienza che gliene avrebbe dimostrato la
falsità». Come è intrepido questo filosofo che, rinchiuso nel suo studio – e
naturalmente al riparo dagli attacchi di certe influenze che certo si
guarderebbero bene dal prendersela con un collaboratore tanto prezioso quanto
incosciente – nega a priori tutto ciò che non rientra nel quadro delle
sue teorie! Come può egli ritenere gli uomini così sciocchi da ripetere
indefinitamente, ignorandone i «principi», «operazioni» che non sarebbero mai
riuscite; e cosa direbbe egli mai se scoprisse che, al contrario, è proprio
l’«esperienza a dimostrare la falsità» delle sue asserzioni? Evidentemente egli
non concepisce nemmeno una simile possibilità. Tanta è la forza delle idee
preconcette, in lui e in quelli come lui, da non farli dubitare un solo istante
che il mondo non sia strettamente limitato alla misura delle loro concezioni
(ed è questo che, d’altronde, permette loro di costruire dei «sistemi»). Ma
come può un filosofo comprendere che anch’egli, come qualsiasi mortale,
dovrebbe astenersi dal parlare di ciò che non conosce?
Ritornando alla connessione effettiva tra
l’«intuizionismo» bergsoniano e la seconda fase dell’azione antitradizionale,
arriviamo infine alla seguente significativa constatazione: che la magia, per
una specie di ironica nemesi, si vendica crudelmente delle negazioni del nostro
filosofo. Ricomparendo ai nostri giorni attraverso le recenti «fenditure» di
questo mondo, nella sua forma più bassa e nello stesso tempo più rudimentale,
cioè sotto il travestimento della «scienza psicologica» (quella stessa che altri
preferiscono, ben poco felicemente del resto, chiamare «metapsichica»), la
magia riesce a farsi accettare da Bergson senza che egli la riconosca, non solo
come ben reale, ma come elemento capitale della sua «religione dinamica»! Non
esageriamo affatto: egli parla di «sopravvivenza» né più né meno d’un volgare
spiritista e crede in un «approfondimento sperimentale» che autorizza «ad
ammettere la possibilità e anche la probabilità di una sopravvivenza
dell’anima» (ma cosa si deve intendere esattamente con ciò? non si tratta
piuttosto della fantasmagoria dei «cadaveri psichici»?), senza tuttavia che si
possa dire «se sia per un certo tempo o per sempre». Sennonché questa
spiacevole restrizione non gli impedisce di proclamare con tono ditirambico:
«Niente di più occorre per trasformare in una realtà vivente ed agente quella
fede nell’aldilà che si riscontra nella maggior parte degli uomini, ma che
nella maggior parte dei casi è solo verbale, astratta, inefficace... In verità,
se noi fossimo certi, assolutamente certi di sopravvivere, non potremmo più
pensare ad altro». La magia antica era più «scientifica» nel vero senso della
parola, anche se non in senso profano, e non avanzava certamente pretese del
genere;
222 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
perché alcuni di questi
fenomeni, e fra i più elementari, potessero dar luogo a simili interpretazioni,
si è dovuto attendere l’invenzione dello spiritismo, il quale poté manifestarsi
solo in una fase già molto avanzata della deviazione moderna. In effetti, è
proprio la pura e semplice teoria spiritistica concernente questi fenomeni che
Bergson, come William James prima di lui, accetta infine con una «gioia» che fa
«impallidire tutti i piaceri» (citiamo testualmente le incredibili parole con
le quali conclude il suo libro), e che ci dà una chiara idea del grado di
discernimento di cui questo filosofo è capace, perché, quanto alla sua buona
fede, essa è certamente fuori discussione: in casi di questo genere, infatti, i
filosofi profani sono generalmente atti a far la parte dei gabbati, e a servire
così da «intermediari» inconsapevoli per abbindolarne molti altri. Comunque
sia, in fatto di «superstizione» sarebbe molto difficile trovare un esempio
migliore di questo; e ciò dà l’idea più giusta di quanto valga realmente tutta
questa «nuova filosofia», come si compiacciono di denominarla i suoi fautori!
34. I misfatti della psicanalisi
Se dalla filosofia passiamo alla psicologia,
vediamo che le stesse tendenze si presentano, nelle scuole più recenti, con un
aspetto assai più pericoloso, perché, invece di tradursi in semplici assunti
teorici, esse vi trovano applicazioni pratiche di carattere molto inquietante.
Di questi nuovi metodi, secondo noi, i più «rappresentativi» sono quelli
conosciuti sotto la denominazione generica di «psicanalisi». È importante
rilevare che, per una strana incoerenza, questa manipolazione di elementi
appartenenti incontestabilmente all’ordine sottile si accompagna sempre, presso
molti psicologi, ad un atteggiamento materialistico, senza dubbio dovuto al
genere di educazione ricevuta ed anche alla loro ignoranza della vera natura
degli elementi da essi messi in gioco.1 Una delle caratteristiche
più singolari della scienza moderna non è forse quella di non sapere mai
esattamente con cosa ha realmente a che fare, anche quando si tratta
semplicemente di forze dell’ambito corporeo? D’altronde, a fianco delle teorie
e dei metodi più recenti, coesiste pur sempre una certa «psicologia da
laboratorio», conclusione di un processo di limitazione e di materializzazione
– di cui la psicologia «filosofico-letteraria» dell’insegnamento universitario
ha rappresentato la fase meno avanzata –, e che ora è soltanto una specie di
ramo accessorio della fisiologia; ed è a questa «psicologia da laboratorio» che
si applica quanto abbiamo precedentemente detto a proposito dei tentativi fatti
per ridurre la stessa psicologia ad una scienza quantitativa.
Non è una semplice questione di vocabolario il
fatto, assai significativo, che la psicologia attuale prenda sempre in
considerazione solo il «subconscio» e non il «superconscio», il quale dovrebbe
esserne logicamente il correlativo. Senza dubbio il «subconscio» è un termine
che indica un’estensione che si operi unicamente dal basso, cioè da quel lato
che, sia nell’essere umano sia nell’ambiente cosmico, corrisponde alle «fenditure»
attraverso le quali penetrano le influenze più «malefiche» del
mondo sottile, anzi, potremmo dire, quelle aventi un carattere veramente
1. Il caso dello stesso Freud, fondatore della
psicanalisi, è tipico a questo riguardo: egli infatti non ha mai cessato di
proclamarsi materialista. A questo proposito, ci viene spontanea una
osservazione: il fatto che i principali rappresentanti delle nuove tendenze,
come Einstein per la fisica, Bergson per la filosofia, Freud per la psicologia
e molti altri di minore importanza siano quasi tutti di origine ebraica, non
corrisponde forse esattamente all’aspetto «malefico» e dissolvente di quel
nomadismo deviato che predomina inevitabilmente negli Ebrei staccati dalla loro
tradizione?
224 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
e letteralmente
«infernale».1 Certi psicologi hanno adottato come sinonimo o
equivalente di «subconscio» il termine «inconscio», il quale, preso alla
lettera, sembrerebbe riferirsi a un livello ancora inferiore, benché, a dire il
vero, corrisponda meno esattamente alla realtà; se ciò di cui si tratta fosse
veramente «inconscio», non vediamo proprio come sarebbe possibile parlarne,
soprattutto in termini psicologici. D’altronde, in virtù di che cosa, se non di
un semplice pregiudizio materialistico o meccanicistico, occorrerebbe ammettere
che esista veramente qualcosa d’inconscio? Degna di nota è ancora la strana
illusione per cui gli psicologi giungono a considerare certi stati tanto più
«profondi» quanto più sono semplicemente inferiori; non è forse questo un
indizio della tendenza ad andare nel senso inverso a quello della spiritualità,
la quale sola può esser detta veramente profonda, perché essa sola è inerente
al principio ed al centro stesso dell’essere? D’altra parte, poiché il campo
della psicologia non si estende verso l’alto, il «superconscio» le rimane
completamente estraneo e del tutto precluso; e quando le accade di venire in
contatto con qualcosa di elevato, essa pretende puramente e semplicemente di
annetterlo, assimilandolo al «subconscio»: tale è, quasi sempre, la natura
delle sue presunte spiegazioni concernenti la religione, il misticismo, ed
anche certi aspetti delle dottrine orientali come lo Yoga; e, in questa
confusione del superiore con l’inferiore, c’è già qualcosa che può essere
propriamente interpretato come una vera sovversione.
Notiamo pure che, con i suoi richiami al
«subconscio», la psicologia, come del resto la «nuova filosofia»,
tende sempre più a raggiungere le posizioni della «metapsichica»;2
nella stessa misura si avvicina inevitabilmente, forse senza volerlo (almeno da
parte di quegli psicologi che nonostante tutto intendono rimanere
materialisti), allo spiritismo o ad altre cose del genere, le quali tutte, in
definitiva, si fondano sui medesimi oscuri elementi dello psichismo inferiore.
Se queste cose, dall’origine e dal carattere più che sospetti, appaiono come
movimenti «precursori» ed alleati dell’attuale psicologia, e se questa è
giunta, sia pure per un cammino obliquo, ma proprio per ciò più comodo di
quella della «metapsichica», la quale in certi ambienti è ancora posta in discussione, ad
introdurre gli elementi in questione nel campo della scienza «ufficiale», si è
costretti a pensare che la vera funzione di
1. Dobbiamo notare, a questo proposito, che Freud,
all’inizio della sua Traumdeutung, ha posto la seguente epigrafe molto
significativa: «Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo»
(Virgilio, Eneide, VII, 312).
2. Fu del resto lo «psichista» Myers ad inventare
l’espressione subliminal consciousness, che per amore di brevità fu
sostituita un po’ più tardi, nel linguaggio della psicologia, con la parola
«subconscio».
I misfatti della psicanalisi 225
questa psicologia,
nelle attuali condizioni del mondo, sia stata proprio quella di concorrere
attivamente alla seconda fase dell’azione antitradizionale. A questo proposito,
la pretesa della psicologia ordinaria, prima segnalata, di annettere, facendole
entrare a forza nel «subconscio», certe cose che per la loro stessa natura le sfuggono completamente,
non può spiegarsi, fermo restando il suo carattere nettamente sovversivo, che
con quello che potremmo chiamare il lato infantile di tale funzione, giacché simili
spiegazioni, come le spiegazioni «sociologiche» di queste stesse cose, sono, in
fondo, di un’ingenuità «semplicistica» sconfinante
talvolta nella pura stupidità. Ma ciò è incomparabilmente meno grave, quanto
alle conseguenze effettive, di quel lato veramente «satanico» che dobbiamo ora
puntualizzare per quanto concerne la nuova psicologia.
Questo carattere «satanico» appare nettamente
ed in modo del tutto particolare nelle interpretazioni psicanalitiche del
simbolismo, o di quanto, a torto o a ragione, viene considerato tale; è una
restrizione necessaria perché, su questo punto come su tanti altri, vi
sarebbero molte distinzioni da fare e numerose confusioni da dissipare: ad
esempio, tanto per prendere un caso tipico, un sogno nel quale si esprime una
ispirazione «sopraumana» è veramente simbolico, mentre un sogno ordinario non
lo è affatto, e ciò a prescindere dalle apparenze esteriori. Naturalmente gli
psicologi delle scuole anteriori avevano anch’essi sovente tentato di spiegare
a modo loro il simbolismo, e di ricondurlo alla misura delle proprie
concezioni; nel caso di un effettivo simbolismo, queste spiegazioni di ordine
puramente umano, come sempre avviene quando sono in gioco cose di carattere
tradizionale, disconoscono ciò che costituisce l’essenziale; nel caso, invece,
di cose semplicemente umane, si tratta evidentemente di un falso simbolismo, ma
il fatto stesso di designarlo con questo nome comporta pur sempre lo stesso
errore circa la natura del vero simbolismo. Ciò vale anche per le concezioni
degli psicanalisti, con la differenza che allora non si è più soltanto di
fronte a qualcosa di umano, ma inoltre, in gran parte, di «infraumano»; si è
dunque qui alla presenza non più di un semplice abbassamento, ma di una
sovversione totale; ed ogni sovversione, anche se ha la sua causa immediata
nell’incomprensione e nell’ignoranza (le quali sono quanto di meglio si presta
ad essere sfruttato per un tal uso), è pur sempre, in se stesso, essenzialmente
qualcosa di «satanico». Del resto, il carattere generalmente ignobile e
ripugnante delle interpretazioni psicanalitiche costituisce, a questo proposito,
un «marchio» che non lascia dubbi. Particolarmente significativo è il fatto
che, come abbiamo
226 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
rilevato altrove,1
questo «marchio» si ritrovi proprio in certe manifestazioni dello spiritismo;
ed occorrerebbe una forte dose di buona volontà, se non addirittura una
completa cecità, per non vedervi nient’altro che una semplice «coincidenza».
Gli psicanalisti, non meno degli spiritisti, possono essere, nella maggioranza
dei casi, del tutto inconsapevoli di quel che sta sotto a tutto ciò: sia gli
uni sia gli altri appaiono egualmente «diretti» da una volontà sovvertitrice
che utilizza, in entrambi i casi, elementi dello stesso ordine per non dire
identici; e questa volontà è comunque sempre ben cosciente negli esseri in cui
si incarna, e corrisponde ad intenzioni senza dubbio molto diverse da quelle
che suppongono coloro che sono solamente gli strumenti incoscienti della loro
azione.
In queste condizioni, è più che evidente come
l’utilizzazione principale della psicanalisi, ossia la sua applicazione a scopo
terapeutico, non possa che essere estremamente pericolosa sia per chi vi si
sottopone, sia per chi la esercita, poiché con queste cose non si viene a
contatto impunemente. Senza nessuna esagerazione, possiamo dire che si tratta
di uno degli speciali mezzi impiegati per accrescere il più possibile lo
squilibrio del mondo moderno e condurlo verso la dissoluzione finale.2
Coloro che praticano questi metodi di terapia sono invece persuasi – e noi non
dubitiamo della loro sincerità – della validità dei loro risultati; sennonché è
proprio grazie a questa illusione che si rende possibile la diffusione di tali
metodi, ed è così che si può cogliere tutta la differenza esistente tra le
intenzioni di questi «praticoni» e la volontà che presiede all’opera di cui
essi sono i ciechi collaboratori. In realtà la psicanalisi non può avere se non
l’effetto di portare alla superficie, rendendolo chiaramente cosciente, tutto
il contenuto di quei «bassifondi» dell’essere che costituiscono ciò che viene
chiamato propriamente il «subconscio»; inoltre, questo essere è già, per
ipotesi, psichicamente debole, poiché, se fosse altrimenti, non proverebbe
certo il bisogno di ricorrere ad una terapia di tal sorta, ed è quindi ancor
più incapace di resistere ad una simile «sovversione», sicché rischia di
affondare irrimediabilmente nel caos delle forze tenebrose imprudentemente
scatenate; e se riuscisse nonostante tutto a sfuggirvi, ne conserverà tuttavia,
per tutta la vita, un’impronta che sarà per lui una «macchia»
incancellabile.
Immaginiamo l’obiezione che, a questo punto,
alcuni potrebbero
1. Cfr. L’Erreur spirite, cit., parte II,
cap. X.
2. Un altro di questi mezzi è l’impiego analogo
della «radioestesia»: anche qui, in certi casi, entrano in gioco elementi
psichici della stessa qualità, anche se si deve riconoscere che essi non
presentano il carattere «repellente» tipico della psicanalisi.
I misfatti della psicanalisi 227
formulare invocando una
similitudine con quella «discesa agli Inferi» che
s’incontra nelle fasi preliminari del processo iniziatico. Una tale
assimilazione è completamente falsa, perché nei due casi i fini non hanno nulla
in comune, ed anche le condizioni dei rispettivi «soggetti» sono alquanto
diverse. Si può quindi parlare solamente di una specie di parodia profana, che
sarebbe già di per se stessa sufficiente a conferire a tutto ciò un carattere
di «contraffazione» piuttosto inquietante. La verità è che questa pretesa
«discesa agli Inferi», non seguita da nessuna «risalita», è semplicemente una
«caduta nel pantano», per adoperare un’espressione simbolica di certi Misteri
dell’antichità. È noto infatti che lungo la strada che conduceva ad Eleusi
s’incontrava ad un certo punto questo «pantano»: coloro che vi cadevano erano i
profani che pretendevano di accedere all’iniziazione senza possedere le
necessarie qualificazioni e che erano dunque vittime della loro imprudenza.
Aggiungiamo solamente che «pantani» del genere esistono veramente, sia
nell’ordine macrocosmico sia in quello microcosmico. Ciò è in diretta relazione
con la questione delle «tenebre esteriori»1 e, a questo proposito,
si potrebbero citare alcuni testi evangelici il cui senso concorda esattamente
con quanto abbiamo indicato. Nella «discesa agli Inferi» l’essere esaurisce
definitivamente certe possibilità inferiori per potersi quindi elevare agli
stati superiori; mentre nella «caduta nel pantano», queste possibilità
inferiori penetrano in lui per dominarlo ed infine sommergerlo completamente.
Anche qui abbiamo parlato di «contraffazione»;
questa impressione è comprovata da altre constatazioni, come quella della
snaturazione del simbolismo, già innanzi segnalata, snaturazione che tende del
resto ad estendersi a tutto quanto contiene essenzialmente elementi
«sopraumani», come lo dimostra l’atteggiamento assunto nei confronti della
religione2 ed anche delle dottrine di ordine metafisico ed
iniziatico, come lo Yoga, le quali pure non sfuggono a questo nuovo
genere di interpretazione, sicché certuni sono giunti ad assimilare i metodi di
«realizzazione» spirituale propri di tali dottrine con i metodi terapeutici
della psicanalisi. Ci troviamo così di fronte a qualcosa di ancor peggiore di
quelle altre grossolane deformazioni tanto frequenti in Occidente, come quella
secondo cui i metodi dello Yoga sarebbero una specie di «cultura fisica»
o di terapia d’ordine semplicemente fisiologico: queste deformazioni, a motivo
della loro stessa
1. Ciò in relazione con quanto abbiamo indicato a
proposito del simbolismo della «Grande Muraglia» e della montagna Lokâloka.
2. Freud dedicò all’interpretazione psicanalitica
della religione uno speciale libro, in cui le sue proprie concezioni si
combinano con il «totemismo» della «scuola sociologica».
228 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
grossolanità, sono
infatti meno pericolose di quelle che si presentano sotto parvenze più sottili.
Non soltanto perché queste ultime rischiano di sedurre persone sulle quali le
deformazioni grossolane non avrebbero alcun effetto, ma anche per un’altra ragione
di portata più generale, e cioè che le concezioni materialistiche, come abbiamo
già visto, sono meno pericolose di quelle che si fondano sullo psichismo
inferiore. Beninteso, il fine puramente spirituale, che costituisce l’essenza
dello Yoga ed in difetto del quale l’impiego stesso di tale termine è
soltanto una derisione, è in entrambi i casi completamente misconosciuto. Lo Yoga
non è una terapia psichica più di quanto sia una terapia fisica, ed i suoi
metodi non sono in alcun modo una cura per malati o per squilibrati, ma sono
destinati esclusivamente a persone che, per poter realizzare quello sviluppo
spirituale che è la loro unica ragion d’essere, devono già essere, per naturale
disposizione, il più perfettamente equilibrati possibile; si tratta cioè di
condizioni che, com’è facile comprendere, rientrano strettamente nella
questione delle qualificazioni iniziatiche.1
Ma c’è un altro punto, concernente la
«contraffazione», che è forse ancor più importante di tutto quanto abbiamo
sinora menzionato: è l’obbligo, imposto a chiunque intenda praticare
professionalmente la psicanalisi, di essere egli stesso previamente «psicanalizzato». Ne
consegue innanzitutto che la persona la quale ha subito questa operazione non
può più essere quella di prima: come dicevamo in precedenza, essa ne riceve
un’impronta incancellabile, proprio come nel caso dell’iniziazione, ma in
qualche modo in senso inverso, poiché, invece di uno sviluppo spirituale, si
avrà uno sviluppo dello psichismo inferiore. Inoltre, il suddetto obbligo
costituisce una evidente imitazione della trasmissione iniziatica: ma, a motivo
della diversità della natura delle influenze messe in atto, e dovendosi pur
sempre constatare un risultato effettivo, per cui non si può parlare di una
sorta di simulacro senza alcuna portata, questa trasmissione si presta meglio
ad un paragone con quella che si pratica nel campo della magia, o più
precisamente in quello della stregoneria. Del resto, la stessa origine di tale
trasmissione presenta un punto assai oscuro: dal momento che è evidentemente
impossibile dare ad altri ciò che già non si possiede, ed essendo l’invenzione
della psicanalisi del tutto recente, donde mai i primi psicanalisti hanno
ricevuto i «poteri» che trasmettono ai loro discepoli, e da chi essi stessi hanno potuto
essere per primi «psicanalizzati»? Una tale domanda,
1. Su un tentativo di applicazione della teoria
psicanalitica alla dottrina taoista, cfr. lo studio di André Préau, La Fleur
d’or et le Taoisme sans Tao, che ne costituisce un’eccellente confutazione.
I misfatti della psicanalisi 229
che ci pare alquanto
logica, almeno per chi sia capace di riflettere, è probabilmente molto
indiscreta, ed è ben difficile che qualcuno arrivi a darle una risposta
soddisfacente; ma, a dire il vero, anche in mancanza di essa, si può
riconoscere in questa trasmissione psichica un altro «marchio» veramente
sinistro per gli accostamenti che essa suggerisce: la psicanalisi presenta
infatti, sotto questo aspetto, una rassomiglianza piuttosto terrificante con
certi «sacramenti del diavolo»!
35. La confusione tra psichico e spirituale
Quel che abbiamo detto a proposito di certe
spiegazioni psicologiche delle dottrine tradizionali rappresenta un caso
particolare di una confusione molto diffusa nel mondo moderno, la confusione,
cioè, tra i due campi psichico e spirituale; essa, quand’anche non si spinga
fino a diventare sovversione come nel caso della psicanalisi, confondendo lo
spirituale con ciò che di più basso esiste nella sfera psichica, non per questo
è meno estremamente grave in ogni caso. Si tratta d’altronde, in qualche modo, d’una
conseguenza naturale del fatto che gli Occidentali già da molto tempo non sanno
più distinguere tra «anima» e «spirito» (e il dualismo cartesiano ha certamente
le sue colpe sotto questo riguardo, confondendo come fa in una sola cosa tutto
quel che non è corpo, e denominando questa cosa vaga e mal definita con l’uno o
l’altro termine indifferentemente); di conseguenza questa confusione si
manifesta ad ogni piè sospinto nello stesso linguaggio di tutti i giorni. Il
termine «spirito», attribuito volgarmente ad «entità» psichiche che non hanno
certamente niente di «spirituale», e la stessa denominazione dello «spiritismo» che
da ciò è derivata, per non parlare di quell’altro errore che fa chiamar «spirito» quel
che in realtà non è nient’altro che il «mentale», saranno
esempi sufficienti di quanto stiamo affermando. Sono fin troppo facili da
vedere le conseguenze incresciose che possono aver origine da un simile stato
di cose: propagare questa confusione, soprattutto nelle condizioni attuali,
significa, si voglia o no, indurre degli esseri a perdersi irrimediabilmente
nel caos del «mondo intermedio», e conseguentemente, anche se spesso in
modo incosciente, servire da strumento alle forze «sataniche» che dirigono
quella che è stata da noi chiamata la «contro-iniziazione».
È qui il caso di ben precisare le cose per
evitare ogni malinteso: non si può dire che uno sviluppo delle possibilità di
un essere, anche in un ordine poco elevato come quello che costituisce il campo
psichico, sia in sé essenzialmente «malefico»; ciò che occorre non dimenticare
è che questo campo è per eccellenza quello delle illusioni, e quel che importa
è saper sempre situare ogni cosa al posto che normalmente le compete; in altri
termini, tutto dipende dall’uso che di tale sviluppo sarà fatto, e innanzi
tutto è necessario esaminare se esso è inteso come fine a se stesso, oppure al
contrario come semplice mezzo in vista d’un fine di ordine superiore. Di fatto,
qualunque cosa può, a seconda delle circostanze d’ogni caso particolare,
servire come occasione o «supporto» per chi si immette nella via che dovrà
condurlo a una
232 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
«realizzazione»
spirituale; ciò è soprattutto vero al principio, a causa della diversità delle
nature individuali, l’influenza delle quali è in quel momento al suo apice, ma
tali condizioni permangono, almeno fino ad un certo punto, fintanto che i
confini dell’individualità non siano stati completamente superati. Sennonché,
d’altro canto, qualsiasi cosa può altrettanto bene essere un ostacolo, invece
di un «supporto», se l’essere vi si arresta lasciandosi illudere e sviare da
certe apparenze di «realizzazione» che non hanno alcun valore in sé, non
essendo che risultati meramente accidentali e contingenti, se ancora si possono
considerare risultati da un qualsiasi punto di vista; questo pericolo di
sviamento esiste sempre, per l’appunto, fintantoché si permanga nell’ordine
delle possibilità solamente individuali, ed è per di più in rapporto con le
possibilità psichiche che esso è incontestabilmente più grande, e ciò tanto
maggiormente, questo è ovvio, in quanto tali possibilità sono di un ordine più
basso.
Il pericolo è certo molto meno grave quando si
tratta di possibilità di carattere semplicemente corporeo e fisiologico; si può
citare a questo punto, come esempio, l’errore di taluni Occidentali i quali,
come dicevamo in precedenza, credono che lo Yoga, o per lo meno quel
poco che essi conoscono dei suoi procedimenti preliminari, sia una sorta di
metodo di «cultura fisica»; in casi come questo, il solo rischio che si corre è
di ottenere, attraverso «pratiche» compiute sconsideratamente e senza controllo,
un risultato del tutto opposto a quello che si perseguiva, e di rovinare la
propria salute credendo di migliorarla. Tutto ciò non ci interessa affatto se
non in quanto si tratta di una grossolana deviazione nell’impiego di tali
«pratiche» le quali, in realtà, sono fatte per un uso del tutto diverso, il più
possibile discosto dal campo fisiologico, e le cui ripercussioni naturali su
quest’ultimo costituiscono un semplice «accidente» al quale non è assolutamente
il caso di annettere la minima importanza. È tuttavia opportuno aggiungere che
queste stesse «pratiche» possono anche avere, all’insaputa degli ignoranti che
vi si dedicano come ad una «ginnastica» qualsiasi, ripercussioni sulle modalità
sottili dell’individuo, ciò che di fatto ne aumenta notevolmente il pericolo:
in tal modo è possibile, senza che se ne sia neppure coscienti, aprire la porta
ad influenze d’ogni genere (e naturalmente saranno sempre quelle di qualità più
bassa ad approfittarne prima delle altre), contro le quali si sarà tanto meno
al riparo in quanto spesso non si sospetta neppure che esistano, e che a
maggior ragione si è incapaci di discernerne la vera natura; ma, per lo meno,
in tal caso non c’è alcuna pretesa «spirituale».
Le cose vanno invece ben diversamente in quei
casi nei quali interviene la confusione dello psichico propriamente detto con
La confusione tra psichico e spirituale 233
lo spirituale,
confusione che si presenta del resto sotto due forme inverse: nella prima lo
spirituale è ridotto allo psichico, ed è quanto accade in particolare per il
genere di spiegazioni psicologiche delle quali abbiamo detto; nella seconda, al
contrario, lo psichico è assunto come spirituale, e l’esempio più volgare di
ciò è lo spiritismo, quantunque le altre forme più complesse di
«neospiritualismo» procedano tutte anch’esse da questo stesso errore. In
entrambi i casi, in definitiva, è sempre lo spirituale ad essere disconosciuto,
ma mentre il primo concerne coloro che lo negano in modo puro e semplice, per
lo meno di fatto anche se non sempre in maniera esplicita, il secondo riguarda
coloro che in tal modo si creano l’illusione di una falsa spiritualità, ed è
proprio quest’ultimo caso che al presente ci interessa in modo particolare. La
ragione per la quale tanta gente si lascia sviare da questa illusione è in
fondo piuttosto semplice: alcuni di essi ricercano soprattutto i cosiddetti
«poteri», vale a dire, sotto questa o quella forma, la produzione di «fenomeni»
più o meno straordinari; altri si sforzano di «centrare» la loro coscienza su
certi «prolungamenti» inferiori dell’individualità umana, prendendoli a torto
per stati superiori semplicemente perché sfuggono alle limitazioni entro cui si
rinchiude abitualmente l’attività dell’uomo «medio», limitazioni le quali,
nello stato che corrisponde al punto di vista profano dell’epoca attuale, sono
quelle di quanto si è convenuto di chiamare la «vita ordinaria», nella quale
non interviene alcuna possibilità di carattere extracorporeo. Anche per questi
ultimi, però, è l’attrazione per il «fenomeno», cioè tutto
ben sommato la tendenza «sperimentale» propria dello spirito moderno, ad essere
nella maggior parte dei casi alla radice dell’errore: quelli che coloro di cui
parliamo vogliono infatti ottenere sono sempre risultati che siano in qualche
modo «sensibili», perché è questo che essi credono essere una «realizzazione»;
sennonché ciò equivale di fatto a dire che tutto quel che è veramente di ordine
spirituale sfugge loro interamente, che essi non riescono neppure a concepirlo
per quanto lontanamente e che, mancando totalmente di «qualificazione» sotto
questo riguardo, molto meglio per loro sarebbe se si accontentassero di
rimanere rinchiusi nella banale e mediocre sicurezza della «vita ordinaria».
Naturalmente, con ciò non vogliamo affatto negare la realtà dei «fenomeni» in
questione in quanto tali; essi sono anche troppo reali, si potrebbe dire, e con
ciò stesso tanto più pericolosi; quel che contestiamo formalmente sono il loro
valore ed il loro interesse, soprattutto dal punto di vista d’uno sviluppo
spirituale, ed è proprio in questo senso che l’illusione agisce. E ancora, se
non si trattasse che di una semplice perdita di tempo e di energie, il male non
sarebbe poi così grande;
234 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
sennonché, in generale,
l’essere che si lega a queste cose diviene poi incapace di liberarsene e di
procedere al di là di esse, ed in tal modo è irrimediabilmente deviato; è ben
conosciuto, in tutte le tradizioni orientali, il caso di tali individui che,
diventati semplici produttori di «fenomeni», non perverranno mai alla minima
spiritualità. Ma c’è di più: in queste circostanze può verificarsi il caso di
una specie di sviluppo «alla rovescia», il quale non soltanto non porta ad
alcuna acquisizione valida, ma allontana sempre più dalla «realizzazione»
spirituale, fino a che l’essere non sia definitivamente sviato in quei
«prolungamenti» inferiori della sua individualità ai quali abbiamo accennato
poc’anzi, e per il cui tramite può soltanto venire in contatto con ciò che è
«infraumano»; la sua situazione sarà allora senza uscita, o per lo meno gliene
si aprirà una sola, vale a dire la «disintegrazione» totale del suo essere
cosciente; in questo caso si tratta propriamente, per l’individuo,
dell’equivalente di quella che è la dissoluzione finale per l’insieme del
«cosmo» manifestato.
Da questo punto di vista, più ancora che da
qualsiasi altro, occorre perciò diffidare di ogni richiamo al «subconscio»,
all’«istinto», all’«intuizione» infrarazionale, o anche a una «forza vitale»
più o meno mal definita, in una parola a tutte quelle cose vaghe ed oscure che
la filosofia e la psicologia più recenti tendono ad esaltare, le quali portano
più o meno direttamente a una presa di contatto con gli stati inferiori. A
maggior ragione occorrerà guardarsi, con vigilanza estrema (poiché le cose in questione
sanno assumere fin troppo bene i travestimenti più insidiosi), da tutto ciò che
potrebbe indurre l’essere a «fondersi» – noi diremmo più volentieri e più
esattamente a «confondersi» o anche a «dissolversi» – in una sorta di
«coscienza cosmica», esclusiva d’ogni «trascendenza» e perciò di ogni
spiritualità effettiva; è questa la conseguenza ultima di tutti quegli errori
antimetafisici che, sotto il loro aspetto più particolarmente filosofico, sono
individuati con termini come «panteismo», «immanentismo» e «naturalismo»,
cose del resto strettamente connesse, conseguenza di fronte alla quale certa
gente sicuramente si ritrarrebbe se potesse sapere veramente di che cosa parla.
Cose come queste, infatti, sono il segno che la spiritualità è intesa letteralmente
«alla rovescia», sostituendo ad essa quel che ne è veramente l’inverso, giacché
portano inevitabilmente alla sua perdita definitiva, ed è in ciò che consiste
il «satanismo» vero e proprio; che quest’ultimo sia consapevole o
inconsapevole, a seconda dei casi, influisce del resto ben paco sui risultati;
né bisogna dimenticare che il «satanismo inconsapevole» di certa gente, più
numerosa che mai nella nostra epoca di disordine estendentesi in tutti i campi,
non è in fondo che
La confusione tra psichico e spirituale 235
uno strumento al
servizio del «satanismo consapevole» dei rappresentanti della
«contro-iniziazione». In un’altra occasione abbiamo avuto l’opportunità di
segnalare il simbolismo iniziatico di una «navigazione» che si effettua
sull’Oceano, il quale raffigura il campo psichico, e che occorre attraversare
evitandone tutti i pericoli per giungere alla meta;1 ma che cosa si
potrà dire di chi si tuffa nel bel mezzo di questo Oceano con la sola
aspirazione di annegarvi? È questo, con la più grande esattezza, il significato
di quella pretesa «fusione» con una «coscienza cosmica» la quale è in realtà
solo l’insieme confuso e indistinto di tutte le influenze psichiche che, per
quanto diversamente possano pensarla alcuni, non hanno certo assolutamente
niente in comune con le influenze spirituali, quand’anche accada che le imitino
più o meno imperfettamente in qualcuna delle loro manifestazioni esteriori
(giacché è questo il campo in cui la «contraffazione» si esercita in tutta la
sua ampiezza, ciò che spiega come le manifestazioni «fenomeniche» non possano
mai provare nulla di per se stesse, potendo essere assolutamente simili nel
caso di un santo e nel caso di uno stregone). Coloro che commettono questo
errore fatale dimenticano, o più semplicemente ignorano, la distinzione tra
«Acque superiori» e «Acque inferiori»; invece di elevarsi verso l’Oceano
superiore, essi si precipitano negli abissi dell’Oceano inferiore; invece di
concentrare tutte le loro potenzialità per dirigerle verso il mondo informale,
il quale è il solo che possa dirsi «spirituale», le disperdono nella diversità
indefinitamente mutevole e sfuggente delle forme della manifestazione sottile
(la quale è ciò che corrisponde nel modo più esatto possibile al concetto della
«realtà» bergsoniana), senza sospettare che quanto scambiano per una pienezza
di «vita» non è di fatto che il regno della morte e della dissoluzione senza
ritorno.
1. Cfr. Le Roi du
Monde, cit., pp. 86-87 (pp. 99-100 dell’ediz. italiana) e Autorité
spirituelle et pouvoir temporel, cit., pp. 140-144 (pp. 133-136 dell’ediz.
italiana).
Quando diamo la qualifica di «satanica»
all’azione antitradizionale i cui diversi aspetti stiamo studiando qui,
dev’essere fuori questione che questo è del tutto indipendente dall’idea più
particolare che ognuno potrà farsi di ciò che è chiamato «Satana», in
conformità con vedute teologiche o d’altro tipo, poiché è chiaro che le
«personificazioni» non hanno importanza dal nostro punto di vista e non debbono
minimamente intervenire in queste considerazioni. Quel che bisogna prendere in
esame è, da un lato, lo spirito di negazione e di sovversione in cui «Satana»
si risolve metafisicamente, quali che siano le forme specifiche che egli può
rivestire per manifestarsi in questo o quell’altro campo, e, d’altro lato, quel
che propriamente lo rappresenta e per così dire lo «incarna» nel mondo
terrestre in cui consideriamo la sua azione: intendiamo riferirci
specificamente a quella che abbiamo chiamato «contro-iniziazione». Si osservi
che diciamo «contro-iniziazione» e non «pseudo-iniziazione» che è qualcosa
di molto diverso. In effetti non si deve confondere il contraffattore con la
contraffazione, di cui la «pseudo-iniziazione», quale
esiste oggi in numerose organizzazioni, la maggior parte delle quali si
ricollegano a qualche forma di «neospiritualismo», non è in definitiva se non
uno dei molteplici esempi, allo stesso titolo di quelli già da noi constatati
in ordini diversi, anche se essa, come contraffazione dell’iniziazione,
presenta forse una importanza ancor maggiore che non la contraffazione di
qualsiasi altra cosa. La «pseudo-iniziazione» è realmente uno dei prodotti
dello stato di disordine e di confusione provocato, all’epoca moderna,
dall’azione «satanica» che ha il suo punto di partenza cosciente nella
«contro-iniziazione»; essa può anche essere, in maniera incosciente, uno
strumento di quest’ultima, ma, in fondo, ciò è ugualmente vero, all’uno o
all’altro livello, per tutte le altre contraffazioni, nel senso che tutte
quante sono altrettanti mezzi ausiliari alla realizzazione dello stesso piano
di sovversione, cosicché ciascuno svolge esattamente la funzione più o meno
importante che in questo insieme gli è assegnata, il che, del resto,
rappresenta ancora una specie di contraffazione dell’ordine e dell’armonia
stessi contro i quali, appunto, tutto questo piano è diretto.
La «contro-iniziazione», invece, non è certo
una semplice illusoria contraffazione, ma qualcosa di assolutamente reale
nell’ordine che le è proprio, come l’azione da essa effettivamente esercitata
non fa che dimostrare; quanto meno, è una contraffazione solo nel senso che
imita necessariamente l’iniziazione come
238 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
un’ombra invertita,
anche se la sua intenzione vera non è quella di imitarla, bensì di opporlesi.
Questa pretesa, però, è vana per forza di cose, in quanto il campo metafisico e
spirituale, che è al di là di tutte le opposizioni, le è assolutamente interdetto;
tutto ciò che essa può fare è di ignorarlo o di negarlo, nell’assoluta
impossibilità di andare al di là del «mondo intermedio», cioè quel campo
psichico che è d’altronde, e per tutti i versi, il campo privilegiato
dell’influenza di Satana, tanto nell’ordine umano quanto nell’ordine cosmico;1
ma l’intenzione tuttavia esiste, con l’implicito partito preso di andare
proprio in senso opposto a quello dell’iniziazione. Quanto alla «pseudo-iniziazione», si
tratta di una pura e semplice parodia: si può dire cioè che non è niente in se
stessa, che è priva di ogni realtà profonda, oppure, se si vuole, che il suo
valore intrinseco, non essendo positivo come quello dell’iniziazione e neppure
negativo come quello della «contro-iniziazione», è semplicemente nullo; tuttavia,
se essa non si riduce ad un gioco più o meno inoffensivo, come in queste
condizioni si potrebbe essere tentati di credere, ciò dipende da quanto abbiamo
spiegato a grandi linee del vero carattere delle contraffazioni e della
funzione cui esse sono destinate; per di più, nel caso specifico, bisogna
aggiungere che i riti, in virtù della loro natura «sacra» nel più rigoroso
senso della parola, sono cose che non si possono mai simulare impunemente.
Inoltre, le contraffazioni «pseudo-tradizionali», a cui si riferiscono tutte le
già segnalate snaturazioni dell’idea di tradizione, raggiungono qui la loro
massima gravità, prima di tutto perché si traducono in un’azione effettiva
invece di rimanere allo stato di più o meno vaghe concezioni, e secondariamente
perché il loro attacco verte sull’aspetto «interiore» della tradizione, su ciò
che ne costituisce veramente lo spirito, ossia sul campo esoterico e
iniziatico.
Veramente rimarchevoli sono gli sforzi che la
«contro-iniziazione» dedica all’introduzione dei propri agenti nelle
organizzazioni «pseudo-iniziatiche»; costoro le «ispirano» all’insaputa dei
loro membri ordinari e, spesso, anche dei loro capi apparenti, i quali ultimi
sono, come gli altri, altrettanto all’oscuro della causa di cui sono al
servizio; in effetti però, bisogna dire che un’analoga introduzione avviene
ovunque sia possibile, in tutti i «movimenti» più esteriori del mondo
contemporaneo, politici o di altro genere, e, come dicevamo prima, perfino
nelle organizzazioni autenticamente iniziatiche o religiose, dove lo spirito
tradizionale si è tuttavia ormai troppo affievolito perché essi siano ancora
1. Secondo la dottrina islamica è attraverso la nafs
(l’anima) che lo Shaytân ha presa sull’uomo, mentre il rûh (lo
spirito), la cui essenza è pura luce, è al di là dei suoi attacchi.
La pseudo-iniziazione 239
capaci di resistere a
questa insidiosa penetrazione. Tuttavia, a parte quest’ultimo caso che permette
di esercitare nel modo più diretto possibile un’azione dissolvente, le
organizzazioni «pseudo-iniziatiche» sono senza dubbio quelle che attirano maggiormente
l’attenzione della «contro-iniziazione» e ne fanno l’oggetto dei suoi sforzi
più notevoli, proprio perché l’opera che essa si propone, ed in cui in
definitiva si riassume tutto il suo modo d’essere, è innanzitutto
antitradizionale. È del resto molto probabilmente questa la ragione
dell’esistenza di innumerevoli legami tra le manifestazioni
«pseudo-iniziatiche» e tutte le specie di altre cose che a prima vista
sembrerebbero non dover avere con esse il minimo rapporto, ma che, tutte, sono
rappresentative dello spirito moderno in qualcuno dei suoi aspetti più
spiccati;1 perché, se così non fosse, gli «pseudo-iniziati»
svolgerebbero costantemente in tutto ciò una funzione così importante? Si può
affermare che, fra gli strumenti ed i mezzi d’ogni genere messi in azione a
questo scopo, la «pseudo-iniziazione» deve logicamente, per la sua stessa
natura, occupare il primo rango; è fuori questione che essa non è altro che un
ingranaggio, ma un ingranaggio che può comandarne molti altri e sul quale
questi altri vengono in qualche modo ad ingranarsi ricevendone il proprio
impulso. E così la contraffazione continua: la «pseudo-iniziazione» imita in
questo modo la funzione di motore invisibile la quale, di norma, appartiene in
proprio all’iniziazione. Ma attenzione: l’iniziazione rappresenta veramente e
legittimamente lo spirito, animatore principale di tutte le cose, mentre
invece, per quanto riguarda la «pseudo-iniziazione», lo spirito è evidentemente
assente. Ne risulta, come conseguenza immediata, che l’azione così esercitata,
invece di essere realmente «organica», ha necessariamente un carattere
puramente «meccanico», il che del resto giustifica pienamente il paragone degli
ingranaggi da noi adoperato; non è forse appunto questo carattere che, come
abbiamo visto, si ritrova nella maniera più sorprendente dappertutto nel mondo
attuale, mondo dove la macchina invade sempre più tutto quanto, dove lo stesso
essere umano, durante tutta la sua attività, è ridotto a somigliare il più
possibile ad un automa dal momento che ogni spiritualità gli è stata sottratta?
Ma è appunto qui che risalta evidente tutta l’inferiorità delle produzioni
artificiali, anche se un’abilità «satanica» ha presieduto alla loro
elaborazione; si possono fabbricare delle macchine, ma non degli esseri viventi,
perché, ancora una volta, è lo spirito che manca e mancherà sempre.
Abbiamo parlato di «motore invisibile», e, a
parte la volontà
1. Nel Théosophisme abbiamo citato un numero
abbastanza rilevante di esempi di questo genere.
240 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
d’imitazione che
ulteriormente si evidenzia a questo proposito, vi è in questa specie
d’«invisibilità», per relativa che sia, un incontestabile vantaggio della
«pseudo-iniziazione», nello svolgere la suddetta funzione, su ogni altra cosa
di carattere più «pubblico». Non che le organizzazioni «pseudo-iniziatiche»
pongano in genere una grande attenzione a dissimulare la loro esistenza: ce ne
sono che arrivano addirittura a fare un’aperta propaganda del tutto
incompatibile con le loro pretese esoteriche; ma, ciò nonostante, esse sono
ancora quanto c’è di meno appariscente, e quanto di meglio si presta
all’esercizio di un’azione «discreta», per cui sono quelle con le quali la
«contro-iniziazione» può entrare più direttamente in contatto, senza tema che
il suo intervento rischi d’essere smascherato, tanto più che, in questi
ambienti, è sempre facile trovare qualche mezzo per parare le conseguenze di
un’indiscrezione o di un’imprudenza. Bisogna dire anche che gran parte del
pubblico, pur essendo più o meno al corrente dell’esistenza di organizzazioni
«pseudo-iniziatiche», non è abbastanza informato su cosa esse siano, ed è poco
propenso ad annettervi importanza non vedendo in esse che semplici
«eccentricità» prive di seria portata; e tale indifferenza, sia pure involontariamente,
è anch’essa al servizio di quegli stessi disegni, con non minore efficacia del
segreto più rigoroso.
Abbiamo cercato di far capire il più
esattamente possibile la funzione reale, anche se inconsapevole, della
«pseudo-iniziazione», e la vera natura dei suoi rapporti con la
«contro-iniziazione»; bisognerebbe ancora aggiungere che quest’ultima, almeno
in certi casi, può trovarvi un posto di osservazione e di selezione per il
proprio reclutamento, ma non è questo il luogo adatto per insistere su tale
argomento. Non si può fornire altro che un’idea molto approssimativa sulla
molteplicità e complessità incredibili delle ramificazioni effettivamente
esistenti fra tutte queste cose, e di cui solo uno studio diretto e dettagliato
potrebbe permettere di rendersi conto; ma è sottinteso che qui è soltanto il
«principio», se così si può dire, ad interessarci. E non è tutto: finora
abbiamo visto, insomma, perché l’idea tradizionale è contraffatta dalla
«pseudo-iniziazione»; resta da vedere con maggior precisione in che modo lo è,
acciocché queste considerazioni non diano l’impressione di restare limitate ad
un ordine troppo esclusivamente «teorico».
Uno dei mezzi più semplici che le
organizzazioni «pseudo-iniziatiche» hanno a disposizione per fabbricare una
falsa tradizione ad uso dei loro aderenti, è certamente il «sincretismo», il
quale consiste nel riunire bene o male elementi presi a prestito un po’
dappertutto, nel giustapporli in qualche modo «dall’esterno», senza alcuna
comprensione reale di quel che essi rappresentano
La pseudo-iniziazione 241
veramente nelle diverse
tradizioni a cui specificamente appartengono. Ma poiché occorre dare a questa
accozzaglia più o meno informe una certa apparenza di unità, allo scopo di
poterla presentare come una «dottrina», si cercherà
di raggruppare quegli elementi intorno a certe «idee direttrici», le quali a
loro volta, ben lungi dall’avere un’origine tradizionale, saranno in generale
concezioni del tutto profane e moderne, cioè prettamente antitradizionali;
l’idea di «evoluzione», come abbiamo fatto notare parlando del
«neospiritualismo», svolge a questo riguardo una funzione preponderante. È
chiaro che le cose ne vengono di conseguenza singolarmente aggravate: in queste
condizioni, non si tratta più della semplice costituzione di una specie di
«mosaico» di relitti tradizionali, il quale in definitiva potrebbe essere solo
un gioco vano, ma praticamente inoffensivo; si tratta invece di qualcosa che
tende a «snaturare», o meglio, «deviare» gli elementi presi a prestito, perché
con questi metodi si sarà indotti ad attribuir loro, in accordo con l’«idea
direttrice», un significato così alterato da essere in diretto contrasto con
quello tradizionale. È fuori questione, del resto, che coloro i quali agiscono
così possono benissimo non esserne nettamente coscienti, in quanto la mentalità
moderna, che è loro propria, può rendere completamente ciechi al riguardo; in
tutto ciò occorre per prima cosa far posto alla pura e semplice incomprensione
causata da tale mentalità, e in seguito, o meglio ancora soprattutto, alle «suggestioni»
di cui questi «pseudo-iniziati» sono le prime vittime prima di contribuire per
conto loro ad inculcarle in altri; ma tale incoscienza non modifica per nulla
il risultato, né minimamente attenua il pericolo di questo genere di cose, le
quali non sono per ciò meno adatte, sia pure «a posteriori», ai fini che la
«contro-iniziazione» si propone. È anche possibile il caso di agenti di
quest’ultima, i quali, attraverso un intervento più o meno diretto, abbiano
potuto provocare o ispirare la formazione di simili «pseudo-tradizioni»; senza
dubbio se ne potrebbero trovare degli esempi, ma ciò non significa che anche
allora tali agenti coscienti siano stati i creatori apparenti e noti delle
forme «pseudo-iniziatiche» in questione, poiché è evidente che la prudenza
impone loro di dissimularsi sempre, il più possibile, dietro semplici strumenti
inconsapevoli.
Quando parliamo d’incoscienza, la intendiamo
soprattutto nel senso che chi elabora nel modo suddetto una «pseudo-tradizione»
è in genere del tutto ignorante dei fini a cui essa in realtà serve; più
difficile è ammettere che la sua buona fede, circa il carattere ed il valore di
una simile produzione, sia altrettanto completa; tuttavia, anche a questo
proposito, è possibile talora che in una certa misura costoro siano degli
illusi, oppure che
242 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
vengano illusi come nel
caso da noi menzionato per ultimo. Molto spesso bisogna anche tener conto di
certe «anomalie» d’ordine psichico che complicano ancora le cose, e che, del
resto, costituiscono un terreno favorevole a che le influenze e le suggestioni
di ogni genere possano esercitarsi con la massima potenza; a questo proposito
facciamo soltanto notare, senza insistervi oltre, la funzione non trascurabile
che «chiaroveggenti» ed altri «sensitivi» hanno spesso svolto in tale ordine di
cose. Però, nonostante tutto, esiste sempre un punto in cui la soperchieria
cosciente ed il ciarlatanismo diventano una specie di necessità per i dirigenti
di una organizzazione «pseudo-iniziatica»: difatti, se qualcuno arriva ad
accorgersi, cosa nemmeno troppo difficile, degli elementi presi a prestito più
o meno maldestramente dall’una o dall’altra tradizione, come potrebbe
riconoscerli senza vedersi di conseguenza obbligato a confessare di non essere
in realtà che un semplice profano? In casi simili costoro, in generale, non
esitano a rovesciare i rapporti, e a dichiarare audacemente che è la loro
propria «tradizione» a rappresentare la «fonte» comune di tutte quelle che
hanno depredato; e, anche se non arrivano a convincere tutti quanti, trovano
pur sempre degli ingenui pronti a crederli sulla parola, in numero sufficiente
a che la loro situazione di «capi scuola», cui generalmente tengono sopra ogni
cosa, non rischi d’esser seriamente compromessa, tanto più che essi badano
abbastanza poco alla qualità dei loro «discepoli» e che, conformemente alla
mentalità moderna, ben più importante sembra loro la quantità; cosa che del
resto è sufficiente a dimostrare quanto lontano essi siano dall’aver la più
elementare nozione della reale essenza dell’esoterismo e dell’iniziazione.
Non è nemmeno il caso di dire che tutto quanto
stiamo descrivendo non risponde soltanto a più o meno ipotetiche possibilità,
bensì a fatti reali e debitamente constatati; se dovessimo citarli tutti non
arriveremmo più alla fine, ed in fondo faremmo un’opera di scarsa utilità;
qualche esempio caratteristico può bastare. Così, è in virtù del succitato
procedimento «sincretistico» che ha visto la luce la pretesa «tradizione
orientale» dei Teosofisti, la quale di orientale ha soltanto una terminologia
mal compresa e mal applicata; e poiché il mondo è sempre «diviso contro se
stesso», secondo le parole del Vangelo, ecco gli occultisti francesi, per
spirito di opposizione e di concorrenza, fabbricare a loro volta una sedicente
«tradizione occidentale» dello stesso genere, molti elementi della quale,
specie quelli ricavati dalla Cabbala, difficilmente possono dirsi occidentali
sia per origine, sia per il modo in cui vengono interpretati. I primi
presentarono la loro «tradizione» come l’espressione stessa della «saggezza
antica»; i secondi, forse di pretese un po’ più modeste,
La pseudo-iniziazione 243
cercarono soprattutto
di far passare il loro «sincretismo» per una «sintesi», abusando di
quest’ultimo termine come pochi al mondo. Se i primi si mostravano assai più
ambiziosi, è forse perché, di fatto, all’origine del loro «movimento» c’erano
influenze piuttosto enigmatiche, di cui essi stessi sarebbero stati senza
dubbio incapaci di determinare la vera natura; i secondi, invece, sapevano
anche troppo bene che dietro a loro non c’era nulla e che la loro opera era
frutto di poche individualità ridotte ai propri soli mezzi; infatti, se ciò
nonostante avvenne anche qui l’intrusione di «qualcosa» d’altro, si trattò
certamente di un fenomeno molto tardivo. Non è difficile applicare ai due casi,
considerati sotto questo rapporto, quanto abbiamo appena detto, dopodiché
possiamo lasciare a chiunque di trarne da solo le logiche conseguenze.
È fuori questione che non ci fu mai qualcosa di
autentico che avesse il nome di «tradizione orientale» o di «tradizione
occidentale»: denominazioni del genere sono manifestamente troppo vaghe perché
possano essere applicate ad una forma tradizionale definita; infatti, a meno
che si risalga alla tradizione primordiale, fuori causa qui per ragioni facili
da capire, a parte il fatto di non essere questa né orientale né occidentale,
ci sono e ci furono sempre molteplici e diverse forme tradizionali, sia in Oriente
che in Occidente. Altri hanno creduto di far meglio e di ispirare più
facilmente fiducia appropriandosi del nome stesso di qualche tradizione
realmente esistita in un’epoca più o meno lontana, facendone l’etichetta per
una costruzione altrettanto eteroclita quanto le precedenti; in effetti, pur
servendosi di ciò che più o meno sono riusciti a sapere della tradizione su cui
hanno gettato gli occhi, essi sono obbligati a completare i pochi dati, sempre
molto frammentari e spesso in parte ipotetici, ricorrendo ad altri elementi
presi a prestito altrove, se non completamente immaginari. In ogni caso, appare
evidente ad un esame minimo lo spirito specificamente moderno che ha presieduto
alla elaborazione di tali produzioni e che invariabilmente si traduce nella
presenza di qualcuna di quelle stesse «idee direttrici» cui facevamo allusione
prima; non è quindi necessario spingere oltre le ricerche, né darsi la pena di
determinare esattamente e nei particolari la provenienza reale di tale o tal
altro elemento dell’insieme, perché questa constatazione basta da sola a
dimostrare, senza dubbi di sorta, che si è in presenza di una pura e semplice
contraffazione.
L’esemplificazione più probante che si possa
fornire a proposito di quest’ultimo caso è data dalle numerose organizzazioni
che all’epoca attuale vengono denominate «rosacruciane», e che, è implicito,
non mancano d’essere vicendevolmente in contraddizione nonché di
244 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
combattersi più o meno
apertamente, pur pretendendo di rappresentare egualmente una sola ed unica
«tradizione». Di fatto, si può dare pienamente ragione ad ognuna di esse senza
eccezioni nella denuncia delle concorrenti come illegittime e fraudolente; certo
non ci fu mai tanta gente ad autodefinirsi «rosacruciana», o addirittura
«Rosacrace», come a partire dal momento in cui di autentici rosacruciani e
Rosacroce non ce ne furono più. È del resto assai poco pericoloso farsi passare
per la continuazione di una cosa interamente del passato, soprattutto quando le
smentite sono tanto meno temibili quanto più la cosa è avvolta nell’oscurità,
come nel caso specifico, in cui la fine è ancora meno nota dell’origine; chi
infatti, tra il pubblico profano, o anche tra gli «pseudo-iniziati», può sapere
cosa fu esattamente la tradizione che, durante un certo periodo, si qualifica
come rosacruciana? È opportuno aggiungere che le nostre osservazioni
concernenti l’usurpazione del nome di una organizzazione iniziatica non si applicano
ad un caso come quello della pretesa «Gran Loggia Bianca», della quale, cosa
assai curiosa, sempre più si parla un po’ da tutte le parti e non solo da parte
dei teosofisti; in effetti, questa denominazione non ha mai avuto in nessun
posto il benché minimo carattere autenticamente tradizionale, e, se tale nome
convenzionale può servire da «maschera» a qualcosa che possegga una realtà
qualsiasi, non è certamente nel campo iniziatico che in ogni caso conviene
ricercarlo.
Molto spesso è stato criticato il sistema usato
da certuni di relegare i «Maestri» ai quali si appoggiano in qualche regione
praticamente inaccessibile dell’Asia centrale o altrove; effettivamente si
tratta di un metodo assai facile per rendere inverificabili le loro asserzioni,
e del resto non è il solo, perché anche l’allontanamento nel tempo può svolgere
a questo proposito una funzione esattamente paragonabile a quella
dell’allontanamento nello spazio. Così altri non esitano a pretendere d’essere
ricollegati a qualche tradizione completamente scomparsa ed estinta da secoli,
se non addirittura da millenni; è vero che, a meno che essi non osino arrivare
a dire che quella tradizione si è perpetuata per tutto questo tempo in modo
così segreto e così ben nascosto da impedire a chiunque, se non a loro, di
scoprirne la minima traccia, ciò li priva dell’apprezzabile vantaggio di
rivendicare quella filiazione diretta e continua che nel caso specifico non
avrebbe nemmeno l’apparenza di verosimiglianza che può ancora avere quando si
tratti di una forma in definitiva recente come lo è la tradizione rosacruciana;
questa mancanza non sembra però avere ai loro occhi grande importanza, perché
sono talmente ignoranti delle vere condizioni dell’iniziazione da immaginare di
buon grado che un semplice ricollegamento «ideale» senza alcuna
La pseudo-iniziazione 245
trasmissione regolare
possa far le veci di un ricollegamento effettivo. Inoltre è chiaro che una
tradizione si presterà tanto meglio alle più fantasiose «ricostituzioni» quanta
più sia completamente perduta e dimenticata, e quanto meno si sappia come giudicare
il significato reale delle vestigia che ne permangono, vestigia alle quali si
potrà pertanto far dire pressappoco tutto quel che si vorrà; ognuno vi metterà
naturalmente solo quanto si conforma alle sue idee; senza dubbio, non si vedono
altre ragioni, se non questa, per dar ragione del particolare «sfruttamento»
della tradizione egizia a tale proposito e per spiegare perché tanti
«pseudo-iniziati» di varie scuole le testimonino una predilezione diversamente
incomprensibile. Ad evitare qualsiasi falsa applicazione di quel che abbiamo
detto qui, teniamo a precisare che tali osservazioni non riguardano minimamente
i riferimenti all’Egitto o altre cose di questo genere che talora si possono
incontrare anche in certe organizzazioni iniziatiche, e che però vi hanno
esclusivamente il carattere di «leggende» simboliche, senza pretese ad una
sopravvalutazione inerente all’origine; noi abbiamo di mira soltanto ciò che
può farsi passare per una restaurazione, valida come tale, di una tradizione o
di una iniziazione non più esistente, restaurazione che del resto, anche
nell’impossibile ipotesi di essere esatta in ogni punto e completa, non avrebbe
altro interesse in se stessa se non quello di una semplice curiosità
archeologica.
Con ciò terminiamo queste considerazioni già
estese, e ampiamente sufficienti a far capire che cosa siano in linea generale
tutte quelle contraffazioni «pseudo-iniziatiche» dell’idea tradizionale, così
caratteristiche della nostra epoca: una mescolanza più o meno coerente (assai
meno che più) di elementi in parte presi a prestito e in parte inventati, il
tutto dominato dalle concezioni antitradizionali proprie dello spirito moderno,
e che di conseguenza non può che diffondere sempre più tali concezioni col farle
passare, per qualcuno, come tradizionali, tacendo dell’inganno manifesto che
consiste nel far passare per «iniziazione» ciò che in realtà ha un carattere
esclusivamente profano, per non dire «profanatore». Dopo di che, se si facesse
osservare, come una specie di circostanza attenuante, che in quel contesto vi
sono quasi sempre, nonostante tutto, alcuni elementi la cui provenienza è
realmente tradizionale, risponderemmo quanto segue: qualsiasi imitazione, per
farsi accettare, deve naturalmente assumere almeno qualcuna delle sembianze di
ciò che simula, ma è appunto questo che ne aumenta il pericolo; la menzogna più
abile e più funesta non è forse appunto quella che mescola in modo
inestricabile il vero con il falso, cercando così di far servire quello al
trionfo di questo?
37. L’inganno delle «profezie»
La mescolanza di vero e di falso, che
s’incontra nelle «pseudo-tradizioni» di fabbricazione moderna, si ritrova in
quelle pretese «profezie», le quali, specie in questi ultimi anni, vengono
diffuse e sfruttate in tutti i modi per fini come minimo piuttosto enigmatici;
se diciamo pretese, è perché dev’essere ben chiaro che la parola «profezie» non
può essere applicata propriamente se non agli annunzi di avvenimenti futuri
contenuti nei Libri sacri delle differenti tradizioni, provenienti cioè da
un’ispirazione d’ordine puramente spirituale; in tutti gli altri casi il suo
impiego è assolutamente abusivo, ed il solo termine conveniente è allora quello
di «predizioni». Queste predizioni possono del resto provenire da fonti molto
diverse, alcune sono state ottenute applicando certe scienze tradizionali
secondarie, e queste sono certamente le più valide, ma a condizione di poterne
veramente capire il significato, cosa non sempre facile perché, per diverse
ragioni, esse sono generalmente formulate in termini più o meno oscuri, tali da
non chiarirsi se non dopo la realizzazione degli avvenimenti cui esse fanno
allusione; perciò conviene non fidarsi, non delle predizioni in se stesse, ma
piuttosto delle interpretazioni erronee o «tendenziose» che se ne possono dare.
Quanto al resto, per quel che vi è di autentico, esso emana quasi unicamente da
«veggenti» sinceri, ma assai poco «illuminati», i quali
hanno scorto cose confuse riferentisi più o mena esattamente a un avvenire
piuttosto spesso mal definito quanto alla data e quanto all’ordine di
successione degli avvenimenti, e che, mescolandole inconsciamente con le loro
proprie idee, le hanno espresse più confusamente ancora, tanto che non sarà
difficile trovare in un contesto del genere tutto quanto si vorrà.
A questo punto è facile capire a cosa servirà
tutto ciò nelle attuali condizioni: dal momento che le suddette predizioni
presentano quasi sempre le cose sotto una luce inquietante e talora
terrificante, essendo questo l’aspetto che più ha colpito i «veggenti», per
turbare l’opinione pubblica basta semplicemente diffonderle, tutt’al più
accompagnandole con commenti che ne mettano in risalto l’aspetto minaccioso e
presentino gli avvenimenti in questione come imminenti;1 se le
predizioni
1. L’annuncio della distruzione di Parigi con il
fuoco, per esempio, è stato diffuso in questo modo una quantità di volte con
precisione di date; naturalmente niente di simile si è mai prodotto, ma è
rimasta l’impressione di terrore che una cosa del genere non manca di suscitare
in molte persone e che il ripetersi degli insuccessi della predizione non ha
minimamente fatto diminuire.
248 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
concordano, l’effetto
ne verrà rinforzato, se invece si contraddicono, come può anche accadere, il
disordine che ne deriva sarà ancora maggiore; ed in entrambi i casi tanto di
guadagnato a vantaggio delle potenze di sovversione. Bisogna inoltre aggiungere
che tutte queste cose, generalmente provenienti da regioni assai basse del
campo psichico, trascinano per ciò stesso con sé influenze squilibranti e
dissolventi che ne aumentano considerevolmente il pericolo; ed è senza dubbio
per questa ragione che anche chi non vi presta fede sente tuttavia in loro
presenza un malessere paragonabile a quello causato, anche a persone pochissimo
«sensitive», dalla presenza di forze sottili d’ordine inferiore. Non si ha
idea, per esempio, di quanta gente sia andata incontro a squilibri gravi, e
talora irrimediabili, in seguito alle numerose predizioni in cui si parla del
«Gran Papa» e del «Gran Monarca», le quali, pur contenendo tracce di certe
verità, hanno subito strane deformazioni ad opera degli «specchi» dello psichismo
inferiore e per giunta sono state ridotte dal metro mentale dei «veggenti», i
quali le hanno in qualche modo «materializzate» e più o meno ristrettamente
«localizzate» per farle rientrare nel quadro delle loro idee preconcette.1
Del resto, il modo in cui queste cose vengono presentate da parte dei
«veggenti» in questione, che spesso sono anche dei «suggestionati»,2
ha molto a che fare con certi tenebrosi «retroscena», le cui inverosimili
ramificazioni, a cominciare come minimo dall’inizio del XIX secolo, sarebbero
particolarmente curiose da seguire per chi volesse scrivere la vera storia di
quei tempi, storia certamente ben diversa da quella che viene insegnata
«ufficialmente»; in ogni caso non è nostra intenzione entrare qui nei
particolari di queste cose, per cui, su una questione così complicata e del
resto manifestamente imbrogliata a bella posta in tutti i suoi aspetti,3
dobbiamo limitarci a qualche osservazione di carattere generale, pur non avendo
potuto passarla completamente sotto silenzio per evitare che l’enumerazione dei
principali elementi
1. La parte relativamente valida delle predizioni
in questione sembra riferirsi soprattutto alla funzione del Mahdi e a
quella del decimo Avatâra; queste cose, riguardanti direttamente la
preparazione del «raddrizzamento» finale, esulano dal tema del presente studio;
teniamo però a far rilevare come la loro deformazione stessa si presti ad
essere impiegata «alla rovescia» nel senso della sovversione.
2. Sia ben chiaro che «suggestionato» non vuole
affatto dire «allucinato»; fra questi due termini si ritrova qui la stessa
differenza che c’è fra l’intravedere certe cose immaginate consciamente e
volontariamente da altri e l’immaginarle da soli «subcoscientemente».
3. Si pensi per esempio a tutto ciò che è stato
messo in opera per rendere completamente inestricabile una questione storica
come quella della sopravvivenza di Luigi XVII, e si potrà avere un’idea di quel
che vogliamo dire qui.
L’inganno delle «profezie» 249
caratteristici
dell’epoca contemporanea ne risultasse troppo incompleta, dal momento che anche
qui ci troviamo in presenza di uno dei sintomi più significativi della seconda
fase dell’azione antitradizionale.
Comunque sia, la semplice diffusione di
predizioni del tipo suddetto è in definitiva solo la parte più elementare del
lavoro a cui attualmente ci si dedica in proposito, perché, nel caso specifico,
il lavoro è già stato fatto quasi per intero, anche se a loro insaputa, dagli
stessi «veggenti»; in altri casi, invece, bisogna elaborare interpretazioni più
sottili per portare le predizioni a corrispondere a certi disegni. Ciò accade
specialmente per quelle basate su talune conoscenze tradizionali, ed è la loro
oscurità che viene allora messa a profitto per quel che ci si propone;1
certe profezie bibliche stesse sono soggette, per la suddetta ragione, a tale
tipo di interpretazioni «tendenziose», i cui autori sono del resto spesso in
buona fede anche se da annoverare fra i «suggestionati» che servono a
suggestionare gli altri; si tratta di una specie di «epidemia» psichica
altamente contagiosa, la quale però rientra anche troppo bene nel piano di
sovversione per essere «spontanea», anzi, come tutte le manifestazioni del
disordine moderno (ivi comprese le rivoluzioni che gli ingenui ritengono
«spontanee»), presuppone per forza di cose una volontà cosciente al suo punto
di partenza. La cecità peggiore sarebbe quella di vedere in queste cose una
semplice questione di «moda» senza importanza reale;2 lo stesso
dicasi della crescente diffusione di certe «arti
divinatorie», certamente non così inoffensive come potrebbe parere a chi non va
in fondo alle cose: in generale sono relitti incompresi di antiche scienze
tradizionali quasi completamente perdute, le quali, oltre al pericolo già
inerente al loro carattere di «residui», sono per di più arrangiate e
combinate in modo tale che la loro messa in azione, con il pretesto dell’«intuizione»
(e questo punto d’incontro con la «filosofia nuova» è in se stesso piuttosto
notevole), apre la porta all’intervento di tutte le influenze psichiche del
tipo più dubbio.3
1. A questo proposito le predizioni di Nostradamus
sono l’esempio più tipico ed importante; le interpretazioni più o meno
straordinarie a cui esse hanno dato luogo specie in questi ultimi anni sono
pressoché innumerevoli.
2. La stessa «moda», invenzione prettamente
moderna, non è una cosa del tutto priva di importanza se la si intende nel suo
vero significato: essa rappresenta il cambiamento incessante e senza scopo, in
contrasto con la stabilità e l’ordine regnanti nelle civiltà tradizionali.
3. Ci sarebbe molto da dire a questo proposito,
specie per quanto riguarda l’uso dei Tarocchi, in cui sono presenti le vestigia
di una scienza tradizionale incontestabile che, quale ne sia l’origine reale,
presenta anche aspetti piuttosto tenebrosi; con ciò non intendiamo alludere
alle molteplici
250 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Vengono anche utilizzate, mediante appropriate
interpretazioni, predizioni dall’origine piuttosto sospetta, ma d’altronde
assai antica, le quali probabilmente non furono emesse in vista delle
circostanze attuali, anche se le potenze di sovversione avevano con tutta
evidenza già ampiamente esercitato la loro influenza a quell’epoca (si tratta
soprattutto del periodo a cui risalgono le origini stesse della deviazione
moderna, dal XIV al XVI secolo), ed anche se non è da escludere che esse sin
d’allora avessero in vista, unitamente a scopi più particolari ed immediati,
anche la preparazione di un’azione che doveva compiersi solo a lunga scadenza.1
Tale preparazione, del resto, non è mai venuta meno; essa è continuata sotto
altre modalità, di cui la suggestione dei «veggenti»
moderni e l’organizzazione di «apparizioni» di carattere poco ortodosso
rappresentano uno degli aspetti in cui più nettamente si palesa l’intervento
diretto delle influenze sottili; ma questo aspetto non è il solo e, quand’anche
si tratti di predizioni apparentemente «fabbricate» pezzo per pezzo, influenze
del genere possono altrettanto bene entrare in gioco, anzitutto in virtù della
fonte «contro-iniziatica» da cui emana la loro ispirazione prima, e poi anche a
causa di certi elementi che vengono presi per servire da «supporto» a tale
elaborazione.
Nello scrivere queste ultime parole, abbiamo
specialmente in vista un esempio veramente stupefacente, sia in se stesso, sia
per il successo che ha avuto in diversi ambienti, e che, a questo titolo,
merita qui un po’ più di una semplice menzione; ci riferiamo alle sedicenti
«profezie della Grande Piramide», diffuse in Inghilterra e da lì nel mondo
intero per fini che sono forse in parte politici, ma che vanno certamente più
in là della politica nel senso ordinario del termine, e che d’altronde si
riallacciano strettamente ad un altro lavoro intrapreso per persuadere gli
Inglesi di essere i discendenti delle «tribù perdute di Israele»; ma anche su
questo non possiamo dilungarci senza dare all’argomento sviluppi
fantasticherie occultistiche a cui i Tarocchi hanno
dato luogo e che in gran parte sono trascurabili, bensì a qualcosa di molto più
effettivo che rende assai pericoloso il loro uso per chiunque non sia
sufficientemente garantito contro l’azione delle «forze inferiori».
1. Coloro che fossero curiosi di conoscere
particolari su questo aspetto della questione potrebbero utilmente consultare,
a parte le riserve da fare su certi punti, un libro intitolato Autour de la
Tiare, di Roger Duguet, opera postuma di qualcuno che ha avuto a che fare
da vicino con certi «retroscena» a cui abbiamo fatto allusione in precedenza e
che, alla fine dei suoi giorni, ha voluto portare la propria «testimonianza»,
come dice egli stesso, e contribuire in una certa misura a svelare questi
misteriosi «retroscena»; non importano le ragioni di carattere «personale» che
hanno potuto determinare la sua azione, perché esse, in ogni caso, non tolgono
evidentemente niente all’interesse delle sue «rivelazioni».
L’inganno delle «profezie» 251
che attualmente
sarebbero inopportuni. Comunque sia, ecco in poche parole di che cosa si
tratta: misurando, in un modo del resto non privo d’arbitrarietà (tanto più che
non si sa con esattezza quali fossero le misure di cui si servivano realmente
gli antichi Egizi), le diverse parti dei corridoi e delle camere della Grande
Piramide,1 si sono volute scoprire delle «profezie» facendo
corrispondere i numeri così ottenuti a periodi e a date della storia.
Malauguratamente, l’assurdità di tutte queste cose è talmente manifesta che c’è
da chiedersi come mai nessuno sembri accorgersene, ed è appunto questo che
dimostra quanto i nostri contemporanei siano «suggestionati»; in effetti,
supposto che i costruttori della Piramide abbiano realmente incluso in essa
certe «profezie», le quali dovevano necessariamente essere basate su una certa
conoscenza delle leggi cicliche, tali profezie, o si riferiscono alla storia
generale del mondo e dell’umanità, oppure sono state elaborate in modo da
concernere specificamente l’Egitto; ebbene, niente di tutto ciò, in quanto
tutto quello che vi si vuol trovare viene ricondotto esclusivamente al punto di
vista dell’Ebraismo prima, e del Cristianesimo poi, per cui se ne dovrebbe
concludere, a fil di logica, che la Piramide non è affatto un monumento egizio,
bensì un monumento «giudaico-cristiano»! Già soltanto questo dovrebbe bastare a
far giustizia di tale storia inverosimile; tuttavia è opportuno aggiungere che
tutto vi è concepito secondo una sedicente «cronologia» biblica, che, nella sua
conformità al «letteralismo» più ristretto e più protestante quale era senza
dubbio richiesto dalla necessità di adattare le cose alla mentalità
caratteristica dell’ambiente in cui esse dovevano principalmente ed in primo
luogo venire diffuse, è assolutamente contestabile. Ben altre osservazioni
curiose ci sarebbero ancora da fare: per esempio, a partire dall’inizio
dell’era cristiana non si sarebbe trovata nessuna data interessante da
segnalare se non quella delle prime ferrovie; se ne dovrebbe dedurre che quegli
antichi costruttori avevano una prospettiva tutta moderna nell’apprezzare
l’importanza degli avvenimenti; con il che si palesa l’elemento grottesco che
non manca mai in questo genere di cose, quell’elemento in virtù del quale si
tradisce la loro vera origine: il diavolo
1. La Grande Piramide, per la verità, non è poi
tanto più grande delle altre, soprattutto della più vicina, da far sì che la
differenza si noti molto; però, chissà per quale ragione, è su di essa che si
sono in qualche modo «ipnotizzati» quasi esclusivamente tutti i «ricercatori»
moderni, ed è a essa che vengono riferite sempre tutte le loro ipotesi più
fantasiose, anzi si potrebbe dire le più fantastiche, come, per citarne solo
due delle più bizzarre, quella che vuol vedere nella sua disposizione interna una
carta delle sorgenti del Nilo, e l’altra secondo cui il «Libro dei Morti» non
sarebbe altro che una descrizione esplicativa di questa stessa disposizione.
252 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
è certamente assai
abile, eppure non manca mai d’essere ridicolo sotto qualche aspetto!1
Ma non è tutto: di tanto in tanto,
richiamandosi alle «profezie della Grande Piramide» o a altre predizioni
qualsiasi, ed affidandosi a calcoli la cui fondatezza resta sempre assai mal
definita; viene enunciata la data precisa che deve segnare «l’entrata
dell’umanità in una nuova era», o anche «l’avvento di un rinnovamento
spirituale» (vedremo più avanti come questo vada inteso in realtà); molte di
queste date sono già passate, e non sembra che si sia prodotto niente di
particolarmente significativo: ma allora, cosa può voler dire tutto ciò? Ecco
infatti un’altra utilizzazione delle predizioni (diversa, intendiamo dire, da
quella per cui esse aumentano il disordine della nostra epoca seminando
dappertutto il turbamento e lo scompiglio) e neanche forse la meno importante,
in quanto consiste nel farne un mezzo di suggestione diretta, contribuendo
effettivamente a determinare la produzione di certi avvenimenti futuri;
prendendo ad esempio un caso molto semplice per facilitare la comprensione,
forse che con l’annunciare insistentemente una rivoluzione in un certo paese e
ad una certa epoca, non si contribuirà realmente a farla scoppiare al momento
voluto sotto l’egida di chi ne abbia l’interesse? Per taluni, attualmente, si
tratta in fondo soltanto di
1. Prima di abbandonare l’argomento della Grande
Piramide, segnaliamo ancora un’altra fantasticheria moderna: certa gente
attribuisce una considerevole importanza al fatto che essa non sia mai stata
completata; in effetti la sommità manca, ma tutto quel che si può dire di
sicuro in proposito è che gli autori più antichi di cui si abbia la
testimonianza, i quali del resto sono ancora relativamente recenti, l’hanno
sempre vista tronca come è oggi; di qui a pretendere, come scrive testualmente
un occultista, che «il simbolismo nascosto delle Scritture ebraiche e cristiane
si riferisce direttamente ai fatti che ebbero luogo durante la costruzione
della Grande Piramide», ci corre parecchio, ed è questa un’altra asserzione che
ci sembra mancare un po’ troppo di verosimiglianza sotto tutti i rapporti! È
curioso che l’emblema ufficiale degli Stati Uniti raffiguri la Piramide tronca
con sopra un triangolo raggiante, il quale, pur essendo separato e addirittura
isolato da un cerchio di nubi, sembra in certo qual modo costituirne la
sommità; però in questo emblema, da cui certe organizzazioni
«pseudo-iniziatiche» che in America pullulano cercano di trar partito
spiegandolo conformemente alle loro «dottrine», vi sono altri particolari
perlomeno strani e che appunto sembrano indicare l’intervento di influenze
sospette: così il numero dei gradini della Piramide, che è di tredici (questo
stesso numero ritorna del resto, con una certa insistenza in altre
particolarità: è per esempio quello delle lettere che compongono il motto E
pluribus unum), viene fatto corrispondere a quello delle tribù di
Israele (contando separatamente le due mezze tribù dei figli di Giuseppe), cosa
che non è certo senza rapporto con le reali origini delle «profezie della
Grande Piramide», le quali, come abbiamo visto, hanno anche la tendenza a fare
di questa, per fini piuttosto oscuri, una specie di monumento
«giudaico-cristiano».
L’inganno delle «profezie» 253
creare uno «stato
d’animo» favorevole alla realizzazione di un «qualcosa» che rientra nei loro
disegni e che senza dubbio può trovarsi differito per l’intervento di influenze
contrarie, ma che così si spera di indurre a manifestarsi un po’ prima o un po’
dopo; ci rimane da esaminare più esattamente a cosa tende questa impresa
«pseudo-spirituale», e, senza voler per ciò essere minimamente «pessimisti»
(tanto più che, come abbiamo spiegato in diverse occasioni, «ottimismo» e
«pessimismo» sono due atteggiamenti sentimentali opposti che devono restare
ugualmente estranei al nostro punto di vista strettamente tradizionale), è
doveroso affermare che si tratta di una prospettiva assai poco rassicurante per
un avvenire abbastanza prossimo.
38. Dall’antitradizione alla contro-tradizione
Le cose di cui abbiamo parlato per ultimo hanno
tutte, per il fatto di appartenere essenzialmente al mondo moderno, un
carattere eminentemente antitradizionale; ma, per un certo verso, esse vanno
già al di là dell’«antitradizione», intesa come una pura e semplice negazione,
per tendere alla costituzione di quella che in termini appropriati potrebbe
essere chiamata una «contro-tradizione». Si tratta di una distinzione simile a
quella che abbiamo delineato in precedenza tra deviazione e sovversione, e che
corrisponde anch’essa a quelle stesse due fasi dell’azione antitradizionale
vista nel suo insieme: l’«antitradizione» ha trovato la sua più completa
espressione in quel materialismo, che si potrebbe definire «integrale»,
imperante alla fine del secolo scorso; quanto alla «contro-tradizione», non ne
vediamo per ora se non i segni precursori rappresentati appunto da tutte quelle
cose che, in un modo o nell’altro, mirano a contraffare l’idea tradizionale in
se stessa. Possiamo senz’altro aggiungere che, come la tendenza alla
«solidificazione», espressa dall’«antitradizione», non ha potuto raggiungere il
suo limite estremo in quanto esso sarebbe stato al di fuori ed al di sotto di
qualsiasi esistenza possibile, è facile prevedere che neppure la tendenza verso
la dissoluzione, espressa a sua volta dalla «contro-tradizione», lo potrà; le
stesse condizioni della manifestazione, finché il ciclo non si sarà concluso,
esigono evidentemente che le cose vadano in questo modo; la vera e propria fine
del ciclo implica infatti il «raddrizzamento» mediante il quale le tendenze
«malefiche» saranno «trasmutate» in vista di un risultato definitivamente
«benefico» come abbiamo spiegato in precedenza. Del resto, tutte le profezie
(intendendo naturalmente questo termine nel suo vero significato) sono concordi
nel ritenere che l’apparente trionfo della «contro-tradizione» sarà passeggero,
e che proprio quando tale trionfo sembrerà più completo, essa verrà distrutta
dall’azione delle influenze spirituali le quali interverranno in quel momento a
preparare immediatamente il «raddrizzamento» finale;1 soltanto un
intervento
1. Appunto a ciò si riferisce in realtà la formula
«È proprio quando tutto sembrerà perduto che tutto sarà salvato», ripetuta
quasi macchinalmente da tanti «veggenti», ciascuno dei quali l’ha naturalmente
applicata a quel che ha potuto capire, e generalmente ad avvenimenti di
importanza molto ridotta, per non dire del tutto secondaria o semplicemente
«locale», in virtù di quella tendenza a «rimpicciolire», da noi già segnalata a
proposito delle storie relative al «Gran Monarca», e che finisce col fare di quest’ultimo
esclusivamente un futuro re di Francia; è evidente che le vere profezie si
riferiscono a cose di ben altra portata.
256 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
diretto di questo tipo
potrà metter fine, al momento voluto, alla più temibile ed alla più «satanica»,
nel vero senso della parola, di tutte le possibilità incluse nella
manifestazione ciclica; ma passiamo ad esaminare in modo un po’ più preciso,
senza fare anticipazioni, che cosa rappresenti in realtà tale
«contro-tradizione».
A questo scopo dobbiamo fare ancora una volta
riferimento alla funzione della «contro-iniziazione»: in effetti, è
evidentemente quest’ultima che, dopo aver continuamente lavorato nell’ombra per
ispirare e dirigere in modo invisibile tutti i «movimenti» moderni, finirà con
l’«esteriorizzare», se così ci si può esprimere, qualcosa che sarà come la
contropartita di una vera tradizione, tanto completamente ed esattamente quanto
lo consentono i limiti che necessariamente si impongono ad ogni possibile
contraffazione. Allo stesso modo che l’iniziazione, come dicevamo, rappresenta
effettivamente lo spirito di una tradizione, così la «contro-iniziazione»
svolgerà anch’essa una funzione analoga nei confronti della
«contro-tradizione»; e però, è sottinteso, sarebbe del tutto improprio ed
erroneo parlare a questo proposito di spirito, poiché qui siamo in presenza di
cose da cui lo spirito è assente nel modo più totale, di cose che ne sarebbero
addirittura l’opposto, se lo spirito non fosse essenzialmente al di là di qualsiasi
opposizione, e che pur tuttavia hanno la pretesa di opporsi ad esso, imitandolo
alla maniera di quell’ombra invertita di cui abbiamo parlato a più riprese;
quindi, per quanto lontano possa andare questa imitazione, la
«contro-tradizione» non potrà mai essere altro che una parodia, la più estrema
e la più immensa di tutte, di cui finora, con tutte le falsificazioni del mondo
moderno, non abbiamo visto altro che «tentativi» parziali e ben pallide
«prefigurazioni» in confronto a ciò che si prepara in un avvenire che taluni
stimano prossimo, ciò a cui la crescente rapidità degli avvenimenti attuali
sembra dare abbastanza ragione. È comunque ovvio che da parte nostra non c’è
l’intenzione di voler fissare qui date più o meno precise, alla maniera dei
patiti di certe pretese «profezie»; anche se la cosa fosse resa possibile da
una conoscenza dell’esatta durata dei periodi ciclici (ma la principale
difficoltà, in casi del genere, si trova sempre nella determinazione
dell’inizio reale che bisogna prendere per effettuare il calcolo), sarebbe pur
tuttavia conveniente osservare a questo proposito il più stretto riserbo, e ciò
per ragioni precisamente opposte a quelle che muovono i propagatori coscienti o
incoscienti di predizioni snaturate, ovverosia per non rischiare di contribuire
ulteriormente all’aumento dell’inquietudine e del disordine che già ora
imperano nel nostro mondo.
Comunque sia, se le cose possono giungere ad un
punto simile, ciò dipende dal fatto che la «contro-iniziazione», è giusto
sottolinearlo,
Dall’antitradizione alla contro-tradizione 257
non può essere
assimilata ad un’invenzione puramente umana, che per sua stessa natura non si
distinguerebbe minimamente dalla «pseudo-iniziazione» pura e semplice; essa,
per la verità, è molto più di questo, e, per esserlo effettivamente, bisogna
per forza di cose che in un certo modo, e quanto alla sua stessa origine,
derivi da quell’unica fonte a cui si ricollega sia l’iniziazione, sia, più in
generale, tutto ciò che manifesta nel nostro mondo un elemento «non-umano»;
essa però ne deriva attraverso una degenerazione portata al grado estremo, cioè
sino a quel «rovesciamento» che costituisce il «satanismo» propriamente detto.
Una degenerazione del genere è evidentemente molto più profonda di quella di
una tradizione semplicemente deviata in una certa misura, oppure mutilata e
ridotta alla sua parte inferiore; vi è qui qualcosa di più che nel caso delle
tradizioni veramente morte e del tutto abbandonate dallo spirito, i cui
«residui», come abbiamo spiegato, la «contro-iniziazione» stessa può utilizzare
per i suoi scopi. Tutto ciò induce logicamente a pensare che tale degenerazione
debba risalire molto più indietro nel passato; e per quanto oscuro sia il
problema della sua origine, si può ammettere come verosimile che essa si
ricolleghi alla perversione di qualche antica civiltà, appartenente ad uno dei
continenti scomparsi durante i cataclismi che si produssero nel corso
dell’attuale Manvantara.1 In ogni caso, è sufficiente
accennare che quando lo spirito si è ritirato non si può più parlare di
iniziazione; ed in effetti, i rappresentanti della «contro-iniziazione» sono
così totalmente, e più irrimediabilmente di qualsiasi profano, ignoranti
dell’essenziale, cioè di ogni verità d’ordine spirituale e metafisico, che
questa, anche nei suoi principi più elementari, è loro diventata assolutamente
estranea dopo che per loro «il cielo è stato chiuso».2 Non
potendo condurre gli esseri agli stati «sopraumani» come l’iniziazione, né
d’altronde limitarsi al solo campo umano, la «contro-iniziazione» li conduce
inevitabilmente verso l’ infraumano» che è il solo campo in cui risiede il suo
potere effettivo; è anche troppo facile capire che si tratta di cose ben
diverse dalla commedia della «pseudo-iniziazione». Secondo l’esoterismo
islamico, colui che si presenta ad una determinata «porta», senza esservi
giunto attraverso una via normale e legittima, vede tale porta chiudersi
davanti a lui
1. Il capitolo VI della Genesi potrebbe
forse fornire, inteso in un senso simbolico, talune indicazioni riferentisi a
queste lontane origini della «contro-iniziazione».
2. Qui si può applicare analogicamente il
simbolismo della «caduta degli angeli», che è quello che effettivamente gli
corrisponde nell’ordine umano; è del resto per questa ragione che si può
parlare a tal proposito di «satanismo» nel senso più preciso e letterale del
termine.
258 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
ed è obbligato a
tornare indietro, ma non come se si trattasse di un semplice profano, cosa
impossibile in quelle condizioni, bensì come sâher (stregone o mago
operante nel campo delle possibilità sottili d’ordine inferiore);1
non possiamo esprimerci più nettamente sulla questione se non dicendo che si
tratta della via «infernale» nella sua pretesa di opporsi alla via «celeste»,
quando un’opposizione del genere, a cui potrebbero effettivamente far pensare
le apparenze esteriori, non può essere in definitiva altro che illusoria;
perciò, come abbiamo detto in precedenza a proposito della falsa spiritualità
nel cui ambito finiscono col perdersi quegli esseri che si sono impegnati in
una specie di «realizzazione alla rovescia», una via simile non può in definitiva
concludersi se non con la «disintegrazione» totale dell’essere cosciente, e con
la sua dissoluzione senza ritorno.2
Naturalmente, acciocché l’imitazione per
riflesso inverso sia la più completa possibile, potranno costituirsi dei centri
a cui si ricollegheranno le organizzazioni facenti capo alla
«contro-iniziazione», e questi centri, beninteso unicamente «psichici» come le
influenze da essi utilizzate e trasmesse, assolutamente non spirituali come nel
caso dell’iniziazione e della tradizione vera, potranno tuttavia, per le
circostanze di cui abbiamo parlato, assumerne fino ad un certo punto le
apparenze esteriori, dando l’illusione della «spiritualità alla rovescia».
Nulla da stupirsi, inoltre, se questi centri stessi, e non soltanto certe
organizzazioni ad essi subordinati più o meno direttamente, potranno trovarsi
sovente in lotta gli uni con gli altri, poiché il campo dove si situano,
essendo il più vicino alla dissoluzione «caotica», è proprio quello in cui
tutte le opposizioni, non più armonizzate e conciliate dall’azione diretta di
un principio superiore che qui necessariamente manca, hanno libero corso. Ne
consegue, per quanto riguarda le manifestazioni o le emanazioni di questi
centri, un’impressione frequente di confusione e di incoerenza, impressione
tutt’altro che illusoria, e che giust’appunto è un «marchio» caratteristico di
queste cose; si può dire che essi vadano d’accordo solo negativamente per
lottare contro i centri spirituali veri, nella misura in cui questi ultimi si
trovino ad un livello che consenta
1. L’ultimo gradino della gerarchia
«contro-iniziatica» è occupato dai cosiddetti «santi di Satana» (awliyâ
esh-Shaytân), i quali sono in qua1che modo l’inverso dei veri Santi (awliyâ
er-Rahmân), e manifestano perciò in questo modo la più completa espressione
della «spiritualità alla rovescia» (cfr. Le Symbolisme de la Croix,
cit., p. 186 e p. 171 dell’edizione italiana).
2. Quest’ultima conclusione, beninteso, non
costituisce di fatto se non un caso eccezionale, quello appunto degli awliyâ
esh-Shaytân; per coloro che sono andati meno lontano in questo senso, si
tratta solo d’una via senza sbocco, in cui possono rimanere prigionieri per
un’indefinità «eonica» o ciclica.
Dall’antitradizione alla contro-tradizione 259
ad una lotta del genere
di aver luogo, cioè soltanto al livello di un campo che non superi i limiti del
nostro stato individuale.1 Ma è a questo punto che appare quella che
veramente si potrebbe definire la «stoltezza del diavolo»: agendo così, i
rappresentanti della «contro-iniziazione» si illudono di opporsi allo spirito
stesso, a cui in realtà niente può opporsi; e nel contempo, loro malgrado ed a
loro insaputa, gli sono nondimeno subordinati senza remissione, così come tutto
ciò che esiste, sia pure inconsciamente ed involontariamente, è sottomesso alla
volontà divina cui nulla può sottrarsi. In definitiva vengono dunque anch’essi
utilizzati, benché controvoglia o addirittura convinti del contrario, alla
realizzazione del «piano divino nell’ambito umano»;2 in questo, a
somiglianza di tutti gli altri esseri, essi svolgono la funzione che conviene
alla loro natura propria, però, invece di essere effettivamente coscienti di
tale funzione come lo sono i veri iniziati, essi sono coscienti solo del suo
lato negativo ed invertito; così ne sono essi stessi ingannati, e ben peggio di
quel che può succedere ai profani, nella loro pura e semplice ignoranza,
poiché, invece di restare in qualche modo allo stesso punto essi vengono
respinti sempre più lontano dal centro principiale fino a precipitare nelle
«tenebre esteriori». E tuttavia, se si considerano le cose non più
relativamente a questi stessi esseri, ma in rapporto all’insieme del mondo,
bisogna dire che essi, così come tutti gli altri, sono necessari nel posto che
occupano in quanto elementi di questo insieme, e, per dirla in linguaggio
teologico, come strumenti «provvidenziali» del cammino di questo mondo nel suo
ciclo di manifestazione, poiché è così che tutti i disordini parziali, anche
quando appaiono in qualche modo come il disordine per eccellenza, sono
nondimeno necessari nel concorrere all’ordine totale.
Queste poche considerazioni devono aiutare a
capire come sia possibile il costituirsi d’una «contro-tradizione», ma altresì
per quale motivo essa non potrà esser altro che eminentemente instabile e
pressoché effimera, pur essendo veramente in se stessa, come dicevamo, la più
temibile di tutte le possibilità. Analogamente si deve comprendere che è questo
lo scopo che la «contro-iniziazione» si propone realmente, e che si è sempre
proposto in tutto il seguito della sua azione, scopo di cui
1. Dal punto di vista iniziatico questo campo è
quello che va sotto il nome di «piccoli Misteri»; per contro, tutto ciò che si
riferisce ai «grandi Misteri», appartenendo essenzialmente all’ordine
«sopraumano», è perciò stesso esente da questo tipo di opposizione, perché si
tratta di un campo che per sua stessa natura è assolutamente inaccessibile alla
«contro-iniziazione» ed ai suoi rappresentanti di qualsiasi grado.
2. Et-tadâbîrul-ilâhiyah
fî’l-mamlakatil-insâniyah, titolo di un trattato di Muhyiddin Ibn Arabi.
260 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
l’«antitradizione»
negativa rappresentava esclusivamente l’obbligatoria preparazione; dopo di che
ci rimane soltanto da esaminare un po’ più da vicino, giudicando secondo
diversi indizi concordanti, cos’è possibile prevedere sin d’ora quanto alle
modalità secondo cui questa «contro-tradizione» potrà realizzarsi.
39. La grande parodia o la spiritualità alla rovescia
La costituzione della «contro-tradizione» ed il
suo apparente momentaneo trionfo, come può rendersi conto senza difficoltà chi
ha seguito sin qui le nostre considerazioni, saranno propriamente il regno di
quella che abbiamo chiamato «spiritualità alla rovescia»: si tratterà
naturalmente solo di una parodia della spiritualità, o meglio di una sua
imitazione in senso inverso, di modo che avrà tutta l’apparenza d’essere
l’opposto di tale spiritualità. Se abbiamo parlato di apparenza e non di
realtà, è perché, quali che siano le sue pretese, nessuna simmetria od
equivalenza è possibile in un campo del genere. Su questo punto è doveroso
insistere perché molti, lasciandosi ingannare dalle apparenze, credono
nell’esistenza di due principi opposti che si contendono la supremazia del
mondo: è una concezione erronea, analoga in fondo a quella comunemente
attribuita a torto o a ragione ai Manichei, e che, in linguaggio teologico,
mette Satana allo stesso livello di Dio; vi è senza dubbio attualmente una
quantità di gente la quale, in questo senso, è «manichea» senza sospettarlo,
subisce cioè gli effetti di una «suggestione» delle più perniciose. Questa
concezione, infatti, equivale all’affermazione di una dualità principiale
radicalmente irriducibile, o, in altri termini, alla negazione dell’Unità
suprema che è al di là di tutte le opposizioni e di tutti gli antagonismi; che
una negazione del genere sia appannaggio degli aderenti alla
«contro-iniziazione» non c’è da stupirsi ed essa può perfino essere sincera,
per gente a cui il campo metafisico sia ermeticamente chiuso; ancor più
evidente è la necessità che essi hanno di diffondere e di imporre questa
concezione, poiché è soltanto così che possono riuscire a farsi passare per ciò
che non sono e non possono essere realmente, e cioè per i rappresentanti di
qualcosa che potrebbe esser messo in parallelo con la spiritualità ed anche
finalmente avere la meglio su di essa.
Questa «spiritualità alla rovescia», per la
verità, è dunque solo una falsa spiritualità, falsa all’estremo limite del
concepibile; ma si può parlare anche di falsa spiritualità tutte le volte che,
per esempio, lo psichico viene scambiato per lo spirituale, anche senza andare
necessariamente fino a questa sovversione totale; perciò l’espressione
«spiritualità alla rovescia» è quella che meglio serve a definirla, a
condizione naturalmente di spiegare con precisione in che modo va intesa. Ecco
cos’è in realtà il «rinnovamento spirituale» di cui taluni, talvolta molto
inconsapevolmente, annunciano con insistenza il prossimo avvento, o anche la
«nuova era» in cui si tenta con tutti i mezzi di introdurre
262 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
l’umanità attuale,1
e che la condizione d’«attesa» generale, creata mediante la diffusione delle
predizioni di cui abbiamo parlato, può contribuire effettivamente ad
affrettare. L’attrazione per il «fenomeno», già da noi segnalata come uno dei
fattori determinanti la confusione tra psichico e spirituale, può ugualmente
svolgere a questo proposito una funzione molto importante, poiché è per tramite
suo che la maggior parte degli uomini verranno conquistati e ingannati al tempo
della «contro-tradizione», in quanto è detto che i «falsi profeti» che
sorgeranno allora «faranno grandi prodigi e cose stupefacenti fino a sedurre,
se fosse possibile, gli stessi eletti».2 È soprattutto sotto questo
rapporto che le manifestazioni della «metapsichica» e delle diverse forme del
«neospiritualismo» possono apparire già come una specie di «prefigurazione» di
quanto dovrà verificarsi in seguito, benché ne diano solo una pallida idea; in
fondo saranno sempre in gioco le stesse forze sottili inferiori, ma che a quel
momento verranno messe in azione con una potenza incomparabilmente maggiore; e
quando si vede come la gente sia sempre disposta ad accordare ad occhi chiusi
la più completa fiducia a tutte le divagazioni di un semplice «medium»,
soltanto perché convalidate da «fenomeni», come stupirsi se la seduzione dovrà
essere pressoché generale? È per questa ragione che non si ripeterà mai
abbastanza come i «fenomeni», in se stessi, non provino assolutamente niente
quanto alla verità di una dottrina o d’un qualsiasi insegnamento, e come sia
proprio questo il campo per eccellenza della «grande illusione», ove tutto ciò
che appare a certa gente come segno di «spiritualità» può sempre essere
simulato e contraffatto dal gioco delle forze inferiori in questione; questo è
anche forse il solo caso in cui l’imitazione possa essere veramente perfetta,
perché sono esattamente gli stessi «fenomeni», intesi nel loro significato
specifico di apparenze esteriori, che si producono in entrambi i casi: la
differenza risiede esclusivamente nella natura delle cause che rispettivamente
intervengono in essi; e poiché la gran maggioranza degli uomini è
necessariamente incapace di determinare queste cause, la miglior cosa da farsi
è in definitiva di non attribuire la benché minima importanza a tutto ciò che è
«fenomeno», anzi di vedervi piuttosto a priori un segno sfavorevole; ma come
farlo capire alla mentalità «sperimentale» dei nostri contemporanei, mentalità
la quale, dopo esser stata manipolata dal punto di vista «scientistico»
1. È
incredibile fino a che punto l’espressione «nuova era» sia stata in
questi ultimi tempi diffusa e ripetuta in tutti gli ambienti, anche con
significati apparentemente molto diversi tra loro, ma tutti tendenti, in
definitiva, a stabilire la stessa persuasione nell’opinione pubblica.
2. Matteo, XXIV, 24.
La grande parodia o la spiritualità alla
rovescia 263
dell’«antitradizione»,
diventa finalmente uno dei fattori che possono contribuire nel modo più
efficace al successo della «contro-tradizione»?
Il «neospiritualismo», e la
«pseudo-iniziazione» che ne deriva, sono come una parziale «prefigurazione»
della «contro-tradizione» anche da un altro punto di vista: intendiamo
riferirci alla già segnalata utilizzazione di elementi autenticamente tradizionali
in origine, ma deviati dal loro vero significato e posti in certo qual modo al
servizio dell’errore: questa deviazione è in definitiva l’incamminarsi verso il
capovolgimento completo che dovrà caratterizzare la «contro-tradizione» (e di
cui del resto abbiamo visto un esempio significativo nel rovesciamento
intenzionale dei simboli), anche se nella «contro-tradizione» non sarà soltanto
questione di elementi frammentari e dispersi; nell’intenzione dei suoi autori
infatti, essa dovrà dare l’illusione di qualcosa di simile o addirittura di
equivalente a ciò che costituisce l’integralità di una tradizione vera, con
tutte le applicazioni che le sono proprie nei vari campi. È da notare, a questo
proposito, come la «contro-iniziazione», pur inventando e diffondendo per i
suoi fini tutte le idee moderne caratteristiche dell’«antitradizione» negativa,
sia perfettamente cosciente della falsità di tali idee, e sappia evidentemente
anche troppo bene a cosa attenersi; ma ciò sta appunto ad indicare come, nella
sua intenzione, questa sia soltanto una fase transitoria e preliminare, in
quanto una simile organizzazione di menzogna cosciente non può come tale essere
il vero ed unico scopo che essa si propone; tutto ciò è destinato solo a
preparare la successiva venuta di qualcos’altro, che a sua volta dovrà apparire
come un risultato più «positivo», e che sarà precisamente la
«contro-tradizione». È per questa ragione che, in particolare nelle diverse
produzioni di cui è indubbia l’origine o l’ispirazione «contro-iniziatica», si
vede già delinearsi l’idea di un’organizzazione che sarebbe come la
contropartita, e appunto perciò la contraffazione, d’una concezione
tradizionale come quella del «Sacro Impero», organizzazione che dovrà essere
l’espressione della «contro-tradizione» nell’ordine sociale; ed è anche per
questa ragione che l’Anticristo, secondo la terminologia della tradizione indù,
potrà esser denominato Chakravartî alla rovescia.1
1. Sul Chakravartî, o «monarca universale»,
vedere L’Ésotérisme de Dante, cit. p. 76 e Le Roi du Monde, cit.
pp. 17-18 (pp. 22-28 dell’ed. it.). Il Chakravartî è letteralmente
«colui che fa girare la ruota», il che implica che sia posto al centro stesso
di tutte le cose, mentre al contrario l’Anticristo sarà l’essere più lontano da
tale centro; egli pretenderà tuttavia di «far girare la ruota» in senso inverso
al movimento ciclico normale (cosa «prefigurata», del resto inconsciamente,
dall’idea moderna del «progresso»), quando invece, in realtà, qualsiasi
cambiamento nella rotazione è impossibile prima del «rovesciamento dei poli»,
cioè prima di quel «raddrizzamento» che solo l’intervento del
264 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
Il regno della «contro-tradizione», in effetti,
è, molto esattamente, ciò che è designato come il «regno dell’Anticristo»:
questi, qualunque idea si possa averne, è comunque colui che concentrerà e
sintetizzerà in se stesso, in vista di tale opera finale, tutte le potenze
della «contro-iniziazione», sia che lo si concepisca come un individuo, sia
come una collettività; in un certo senso potrebbe essere ad un tempo l’uno e
l’altra, in quanto dovrà esistere una collettività che rappresenti
l’«esteriorizzazione» della organizzazione «contro-iniziatica» vera e propria
venuta finalmente alla luce del giorno, e dovrà esistere altresì un
personaggio, posto a capo di quella collettività, che sia l’espressione più
completa e come l’«incarnazione» stessa di quel che essa rappresenterà, non
foss’altro che a titolo di «supporto» di tutte quelle influenze malefiche le
quali, dopo essersi concentrate in lui, dovranno da lui essere proiettate nel
mondo.1 Evidentemente sarà un «impostore» (significato del termine daggiâl
con cui viene abitualmente denominato in arabo), poiché il suo regno non sarà
nient’altro che la «grande parodia» per eccellenza, l’imitazione caricaturale e
«satanica» di tutto ciò che è veramente tradizionale e spirituale; e
tuttavia la sua costituzione sarà tale, se così si può dire, da essergli
veramente impossibile non svolgere tale funzione. Certamente non sarà più il
«regno della quantità» che era soltanto il culmine della «antitradizione»; al
contrario, col pretesto di una falsa «restaurazione spirituale», sarà una specie
di reintroduzione della qualità in tutte le cose, ma di una qualità presa al
rovescio del suo valore legittimo e normale.2 Dopo l’«ugualitarismo»
dei nostri giorni ci sarà di nuovo una gerarchia visibilmente affermata, ma una
gerarchia invertita, ossia una «contro-gerarchia», il cui vertice sarà occupato
dall’essere che, in realtà, sarà più vicino di chiunque altro a toccare il
fondo degli «abissi infernali».
Quest’essere, anche se apparirà sotto forma di
un personaggio
decimo Avatàra potrà operare; ma
giust’appunto, se l’Anticristo viene designato così, è proprio perché, a modo
suo, egli parodierà la funzione stessa di quell’Avatâra finale, il quale
nella tradizione cristiana viene rappresentato come il «secondo avvento del
Cristo».
1. Lo si può dunque considerare come il capo degli awliyâ
esh-Shaytân, e, poiché sarà l’ultimo a svolgere tale funzione, funzione che
avrà in lui la sua più importante e manifesta espressione nel mondo, si può
dire, secondo la terminologia dell’esoterismo islamico, che egli sarà come il
loro «suggello» (khâtem); non è difficile immaginarsi fino a che punto
potrà effettivamente spingersi la parodia della tradizione in tutti i suoi
aspetti.
2. La stessa moneta, o ciò che ne farà le veci,
avrà di nuovo un carattere qualitativo di questo tipo, in quanto è detto che
«nessuno potrà comprare o vendere se non avrà il carattere o il nome della
Bestia, o il numero del suo nome» (Apocalisse, XIII, 17); è perciò
implicito un uso effettivo dei simboli invertiti della «contro-tradizione».
La grande parodia o la spiritualità alla
rovescia 265
determinato, sarà in
realtà più un simbolo che un individuo, sarà cioè come la sintesi stessa di
tutto il simbolismo invertito in uso presso la «contro-iniziazione», simbolismo
che troverà in lui la sua massima espressione proprio perché in questa funzione
non avrà né predecessori né successori; per poter esprimere il falso ad un
livello così estremo, egli dovrà essere, per così dire, completamente «falsato»
da tutti i punti di vista, cioè come l’incarnazione stessa della falsità.1
Proprio per ciò, nonché per la suddetta estrema opposizione al vero in tutti i
suoi aspetti, l’Anticristo può assumere i simboli stessi del Messia, beninteso
in senso radicalmente opposto;2 la predominanza attribuita in tali
simboli all’aspetto «malefico», o, più esattamente, la sostituzione di esso a quello «benefico»,
per sovversione del doppio significato di tali simboli, costituisce appunto il
suo marchio caratteristico. Parimenti potrà e dovrà esserci una strana
rassomiglianza tra le designazioni del Messia (Al-Masîh in arabo) e
quelle dell’Anticristo (Al-Masîkh);3 ma queste ultime altro
non sono se non una deformazione delle prime, così come difforme viene
rappresentato lo stesso Anticristo in tutte le descrizioni più o meno
simboliche che se ne danno, cosa anche questa assai significativa. Tali
descrizioni, in effetti, insistono soprattutto sulle dissimmetrie corporee, il
che implica che esse siano il marchio visibile della natura stessa dell’essere
cui vengono attribuite, ed effettivamente simili dissimmetrie sono sempre segni
di qualche squilibrio interiore; è del resto per questa ragione che tali
deformità rappresentano delle «squalificazioni» dal punto di vista
iniziatico, così come è facilmente immaginabile che possano essere «qualificazioni»
in senso contrario, cioè nei confronti della «contro-iniziazione». In effetti,
dal momento che quest’ultima ha una meta opposta a quella dell’iniziazione, è
evidente che il suo cammino procede nel senso di un accrescimento dello
squilibrio degli esseri, e il termine ultimo di
1. Vedasi anche qui l’antitesi del Cristo che
afferma: «Io sono la Verità», o di un walî come El-Hallâj che dice del
pari: «Anâ el-Haqq».
2. «Forse non si è fatto abbastanza caso
all’analogia tra la vera e la falsa dottrina; sant’Ippolito, nel suo opuscolo
sull’Anticristo, ne dà un esempio memorabile, benché non stupefacente per chi
abbia studiato il simbolismo: il Messia e l’Anticristo hanno entrambi il leone
per emblema» (P. Vulliaud, La Kabbale juive, tomo II, p. 373). Dal punto
di vista cabbalistico, la ragione profonda di ciò risiede nelle considerazioni
inerenti alle due facce, luminosa e oscura, di Metatron; è per la stessa
ragione che il numero apocalittico 666, il «numero della Bestia», è anche un
numero solare (cfr. Le Roi du Monde, cit., pp. 29-30, pp. 35-36
dell’edizione italiana).
3. Vi è qui un doppio senso intraducibile: Masîkh
può essere preso come una deformazione di Masîh per semplice
aggiunta di un punto alla lettera finale; ma in pari tempo questo stesso
termine vuol anche dire «difforme», cosa che esprime appunto il carattere
dell’Anticristo.
266 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
tale squilibrio è la
dissoluzione o la «disintegrazione» di cui abbiamo parlato; l’Anticristo deve
evidentemente essere il più vicino possibile a questa «disintegrazione», sicché
la sua individualità, mentre da un lato sarà sviluppata in modo mostruoso, si
può dire però già quasi annichilita, tanto da realizzare l’inverso della
cancellazione dell’«io» di fronte al «Sé», o, in altri termini, da realizzare
la confusione nel «caos» invece della fusione nell’Unità principiale; e questo
stato, raffigurato dalle stesse difformità e sproporzioni della sua forma
corporea, è veramente al limite inferiore delle possibilità del nostro stato
individuale, per cui il vertice della «contro-gerarchia» è proprio il posto che
gli conviene in quel «mondo rovesciato» che sarà il suo. Del resto, anche dal
punto di vista prettamente simbolico, e in quanto rappresentante della
«contro-iniziazione», l’Anticristo non è meno necessariamente difforme: questa
in effetti, come dicevamo poco fa, non può essere che una caricatura della tradizione,
e chi dice caricatura è come dicesse difformità; se così non fosse non ci
sarebbe proprio nessun mezzo esteriore per distinguere la «contro-tradizione»
dalla tradizione vera, e bisogna pure, affinché almeno gli «eletti» non siano
sedotti, che essa porti in se stessa il «marchio del demonio». Per di più, dato
che il falso è necessariamente anche «artificiale», la «contro-tradizione» non
potrà mancare, nonostante tutto, di avere quel carattere «meccanico» che è
presente in tutte le produzioni del mondo moderno: essa ne sarà anzi l’ultimo
prodotto; ancor più esattamente, vi sarà in essa qualcosa di paragonabile
all’automatismo di quei «cadaveri psichici» cui abbiamo accennato in
precedenza, e del resto, come questi, essa sarà costituita soltanto di «residui»
animati artificialmente e momentaneamente, il che spiega la sua assoluta
precarietà; quest’ammasso di «residui», per così dire galvanizzato da una
volontà «infernale», può certamente dare l’idea più esatta di qualcosa che sia
arrivato ai confini stessi della dissoluzione.
Riteniamo che non sia il caso di insistere
oltre su tutte queste cose; in fondo sarebbe di scarsa utilità la ricerca
particolareggiata di come sarà costituita la «contro-tradizione», e del resto
le precedenti indicazioni di carattere generale sarebbero già quasi sufficienti
a chi volesse, per conto proprio, applicarle a punti più specifici, cosa che
non rientra nei nostri propositi. Comunque sia, siamo giunti con ciò al termine
ultimo dell’azione antitradizionale che deve condurre questo mondo alla sua fine;
dopo il regno passeggero della «contro-tradizione» non può più esserci, per
arrivare all’ultimo momento del ciclo attuale, che il «raddrizzamento», il
quale, riportando istantaneamente tutte le cose al loro posto normale proprio
quando la sovversione sembrava completa, preparerà immediatamente l’«età
dell’oro» del futuro ciclo.
Gli argomenti che abbiamo trattato nel corso di
questo studio descrivono in generale quelli che, secondo l’espressione
evangelica, si possono chiamare i «segni dei tempi», cioè in definitiva i segni
precursori della «fine di un mondo» o di un ciclo; questa appare come la «fine
del mondo», senza restrizioni né specificazioni di sorta, solo per coloro che
non vedono niente oltre i limiti di questo ciclo stesso, errore di prospettiva
certo pienamente scusabile, ma che nondimeno conduce a conseguenze spiacevoli
per gli eccessivi ed ingiustificabili terrori che ingenera in chi non sia
sufficientemente distaccato dall’esistenza terrestre; ed è sottinteso che sono
proprio costoro, a causa della ristrettezza delle loro vedute, che troppo
facilmente si lasciano convincere da questa concezione erronea. Per la verità,
data l’esistenza di cicli di durata assai diversa contenuti in certo qual modo
gli uni negli altri, è un fatto che possano esserci diverse «fini del mondo», e
che la stessa nozione può sempre essere analogicamente applicata a tutti i
gradi ed a tutti i livelli, ma è evidente che la loro importanza è molto
ineguale, come i cicli stessi cui esse si riferiscono; e a questo proposito è
doveroso riconoscere che quella da noi presa in esame qui è incontestabilmente
di maggior portata di molte altre, poiché rappresenta la fine di un intero Manvantara,
cioè dell’esistenza temporale di quella che si può propriamente chiamare
un’umanità: ciò non significa che si tratti della fine dello stesso mondo
terrestre, poiché, in virtù del «raddrizzamento» che interviene all’ultimo
istante, questa fine diverrà immediatamente l’inizio di un altro Manvantara.
Vi è un altro punto, a questo proposito, su cui
è per noi doveroso fornire spiegazioni più precise: i fautori del «progresso»
hanno l’abitudine di dire che l’«età dell’oro» non è nel passato, ma
nell’avvenire; la verità invece, per quel che riguarda il nostro Manvantara,
è che essa si trova in realtà proprio nel passato, poiché non è nient’altro che
lo «stato primordiale» stesso. In un certo senso, tuttavia, essa è
contemporaneamente nel passato e nell’avvenire, ma a condizione di non
limitarsi al presente Manvantara, bensì di considerare la successione
dei cicli terrestri; sarà l’«età dell’oro» di un altro Manvantara quella
che si troverà allora nell’avvenire; essa è dunque separata dall’epoca nostra
da una «barriera» veramente invalicabile per i profani che parlano a questo
modo e che non sanno quel che si dicono quando annunciano la prossima venuta di
una «nuova era» riferendola all’umanità attuale. Il loro errore, condotto
all’estremo limite, sarà lo
268 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
stesso dell’Anticristo
quando pretenderà d’instaurare l’«età dell’oro» mediante il regno della
«contro-tradizione» e ne fornirà addirittura l’apparenza, nel modo più
ingannevole ed effimero, con la contraffazione dell’idea tradizionale del Sanctum
Regnum. Da quanto precede non è difficile capire come in tutte le
«pseudo-tradizioni», le quali sono soltanto «prefigurazioni»
piuttosto parziali e incerte della «contro-tradizione» anche se inconsciamente
tendono a prepararla più direttamente di qualsiasi altra cosa, le concezioni
«evoluzionistiche» svolgano costantemente quella funzione preponderante già da
noi segnalata. È fuori di dubbio che la «barriera» di cui parlavamo poco fa, e
a causa della quale tutti coloro per cui esiste sono in qualche modo costretti
a racchiudere tutto all’interno del ciclo attuale, è un ostacolo ancor più
assoluto per i rappresentanti della «contro-iniziazione» che non per i semplici
profani; sono infatti proprio essi, nel loro orientamento univoco verso la
dissoluzione, quelli per cui niente può esistere al di là di questo ciclo, ed è
quindi soprattutto per loro che la sua fine dev’essere realmente la «fine del
mondo» nel significato più integrale che questa espressione può avere.
Quanto sopra è connesso ad un’altra questione
di cui diremo qualche parola, anche se, per la verità, in talune delle
precedenti considerazioni è già implicita la risposta: in quale misura coloro
che rappresentano più completamente la «contro-iniziazione» sono effettivamente
coscienti della funzione svolta, e in quale misura, al contrario, essi non sono
che strumenti di una volontà che li supera, e che di conseguenza ignorano, pur
essendo ad essa inevitabilmente subordinati? Secondo le nostre precedenti considerazioni,
il limite fra i due punti di vista secondo cui può essere considerata la loro
azione è per forza di cose determinato dal limite stesso del mondo spirituale
nel quale essi non possono penetrare in alcun modo; le loro conoscenze,
riferite alle possibilità del «mondo intermedio», potranno essere estese
fin che si vuole, ma saranno tuttavia sempre falsate dall’assenza dello
spirito, il quale solo potrebbe dare ad esse il loro vero significato.
Individui del genere non possono evidentemente essere meccanicisti o
materialisti, e nemmeno «progressisti» o «evoluzionisti» nel significato
volgare di questi termini, e, quando diffondono nel mondo idee di questo tipo,
lo ingannano scientemente; ma ciò non riguarda in definitiva che
l’«antitradizione» negativa, la quale è per loro soltanto un mezzo e non un
fine, cosicché essi, come tanti altri, potrebbero giustificare un tale inganno
dicendo che «il fine giustifica i mezzi». Il loro è un errore molto più
profondo di quello degli uomini da essi influenzati e «suggestionati» con
simili idee, perché è una conseguenza della loro ignoranza totale ed
invincibile della
La fine di un mondo 269
vera natura della
spiritualità nel suo insieme; per questa ragione è molto più difficile dire
esattamente fino a che punto possano esser coscienti della falsità della
«contro-tradizione» che cercano di instaurare, poiché essi possono ritenere
realmente di opporsi in questo modo allo spirito, quale si manifesta in ogni
tradizione normale e regolare, credendosi allo stesso livello di coloro che lo
rappresentano nel mondo; da questo punto di vista l’Anticristo sarà certamente
il più «illuso» di tutti gli esseri. Tale illusione ha la sua radice
nell’errore «dualistico» di cui abbiamo parlato; ed il dualismo, nelle sue
varie forme, è caratteristico di tutti coloro il cui orizzonte si arresta a
certi limiti, fossero pure quelli dell’intero mondo manifestato, e che di
conseguenza, non potendo risolvere quella dualità, che constatano in tutte le
cose all’interno di questi limiti, col riportarla ad un principio superiore, la
ritengono veramente irriducibile e sono perciò condotti alla negazione
dell’Unità suprema che per essi è come se non esistesse. Per questa ragione
abbiamo potuto affermare che i rappresentanti della «contro-iniziazione» sono
in definitiva tratti in inganno dalla loro stessa funzione, e che la loro
illusione è proprio la peggiore di tutte essendo la sola per cui un essere
possa, non tanto smarrirsi più o meno gravemente, bensì realmente perdersi
senza ritorno; ma evidentemente, se non avessero tale illusione, essi non
potrebbero svolgere una funzione la quale, affinché si compia il piano divino
in questo mondo, deve necessariamente svolgersi come qualsiasi altra.
Siamo così ricondotti a considerare il duplice
aspetto «benefico» e «malefico» sotto cui si presenta il cammino stesso del
mondo in quanto manifestazione ciclica, e che è veramente la «chiave» di ogni
spiegazione tradizionale delle condizioni in cui questa manifestazione si
sviluppa, specie se la si considera, come abbiamo fatto qui, nel periodo che
porta direttamente alla sua fine. Da un lato, se questa manifestazione viene
presa semplicemente in se stessa senza riportarla ad un insieme più vasto, tutto
il suo cammino, dall’inizio alla fine, è evidentemente una «discesa» o una
«degradazione» progressiva, ed ecco quello che può essere chiamato il suo
aspetto «malefico»; ma da un altro lato, questa stessa manifestazione, vista
nell’insieme di cui fa parte, produce risultati che hanno un valore realmente «positivo»
nell’esistenza universale, ed occorre che il suo sviluppo prosegua fino alla
fine, ivi compreso lo sviluppo delle possibilità inferiori dell’«età oscura»,
affinché l’«integrazione» di questi risultati sia possibile e diventi il
principio immediato di un altro ciclo di manifestazione: ed è questo che
costituisce il suo significato «benefico». Ciò è vero anche per la fine stessa
del ciclo: dal punto di vista particolare di quel che dovrà essere distrutto,
essendo la sua manifestazione compiuta e come esaurita, tale fine è
naturalmente
270 Il
Regno della Quantità e i Segni dei Tempi
«catastrofica» nel
significato etimologico in cui questo termine evoca l’idea di una «caduta»
improvvisa ed irrimediabile; ma d’altra parte, dal punto di vista secondo cui
la manifestazione, nello sparire come tale, si trova ricondotta al suo
principio per tutto ciò che essa ha di esistenza positiva, questa stessa fine
appare, al contrario, come il «raddrizzamento» in virtù del quale, come abbiamo
detto, non meno istantaneamente tutte le cose vengono ristabilite nel loro
«stato primordiale». Tutto ciò trova del resto un’applicazione analogica a
tutti i livelli, si tratti di un essere o di un mondo: in definitiva è sempre
il punto di vista parziale che è «malefico», mentre il punto di vista
complessivo, o relativamente tale in rapporto al primo, è «benefico» poiché
tutti i possibili disordini non sono tali se non in quanto li si consideri in
se stessi e «separativamente», e questi disordini parziali si cancellano
interamente nell’ordine totale in cui finalmente rientrano, e di cui, spogliati
del loro aspetto «negativo», essi sono elementi costitutivi allo stesso titolo
di qualsiasi altra cosa: in definitiva non c’è di «malefico» se non la
limitazione che necessariamente condiziona ogni esistenza contingente,
limitazione che, in realtà, non ha in se stessa che un’esistenza puramente
negativa. In un primo momento abbiamo parlato come se i due punti di vista
«benefico» e «malefico» fossero in qualche modo simmetrici; ma è evidente che
ciò non sussiste e che il secondo esprime esclusivamente qualcosa di instabile
e di transitorio, mentre ciò che rappresenta il primo ha solo un carattere
permanente e definitivo, di modo che l’aspetto «benefico» non può non prevalere
alla fine, mentre l’aspetto «malefico» sparisce completamente non essendo altro
che un’illusione inerente alla «separatività». Soltanto che a questo punto, non
si può più parlare propriamente di «benefico» e di «malefico» come di due
termini essenzialmente correlativi che caratterizzano un’opposizione che non
esiste più: come tutte le opposizioni essa appartiene esclusivamente ad un
certo campo relativo e limitato, una volta superato il quale resta soltanto ciò
che è e che non può non essere né essere diverso da ciò che è; se si vuole
andare fino alla realtà dell’ordine più profondo, si può affermare in tutto
rigore che la «fine di un mondo» non è mai e non potrà mai essere altro che la
fine di un’illusione.
Adelphi Edizioni
TITOLO ORIGINALE:
Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps
Traduzione di Tullio Masera e Pietro Nutrizio
© 1945 ÉDITIONS GALLIMARD PARIS
© 1982 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO
348151
Stampato nel gennaio 1982
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