René Guénon

Considerazioni

sull’iniziazione

Prefazione

Ci è stato richiesto, da diverse parti e a più riprese, di riunire in volume gli articoli da noi presentati, nella rivista Études Traditionnelles, su questioni che si riferiscono direttamente all’iniziazione; non ci è stato possibile dare soddisfazione immediata a queste richieste, perché noi riteniamo che un libro debba essere qualcosa di diverso da una semplice raccolta di articoli, tanto più che, nel caso presente, tali articoli, scritti secondo le circostanze e spesso per rispondere a domande che ci venivano poste, non si concatenavano al modo dei capitoli successivi di un libro; occorreva perciò rimaneggiarli, completarli e disporli in un modo diverso, ed è quello che abbiamo fatto qui. Con questo non intendiamo dire di aver voluto in tal modo fare una specie di trattato più o meno completo e in qualche sorta «didattico»; a rigore, una cosa del genere sarebbe stata ancora pensabile se si fosse trattato soltanto di studiare una forma particolare di iniziazione, ma dal momento che, al contrario, si tratta dell’iniziazione in generale, l’impresa era assolutamente impossibile, giacché le questioni che possono porsi in proposito non sono in numero determinato, tenuto conto che la natura stessa dell’argomento si oppone a qualsiasi delimitazione rigorosa, e che non si può perciò pretendere di trattarle tutte senza trascurarne nessuna. In conclusione, tutto quel che si può fare è prendere in considerazione certi aspetti, porsi da certe prospettive, e certamente queste ultime, anche se sono quelle la cui importanza si presenta più immediata per l’una o per l’altra ragione, lasciano tuttavia scoperti molti punti

Prefazione

che sarebbe altrettanto legittimo esaminare; è questa la ragione per cui abbiamo pensato che la parola «considerazioni» fosse quella che meglio poteva caratterizzare il contenuto della presente opera, tanto più che, anche riferendosi alle sole questioni trattate, è senza dubbio impossibile «esaurirne» completamente anche soltanto una. È inoltre evidente che non era il caso di ripetere qui quel che abbiamo già detto in altri libri su punti che si riferiscono allo stesso argomento; dobbiamo accontentarci di rinviare a essi il lettore tutte le volte che sarà necessario; del resto, nell’ordine di conoscenza a cui si riferiscono tutti i nostri scritti, tutto si ricollega in modo tale che è impossibile fare diversamente.

Abbiamo appena detto che la nostra intenzione è stata essenzialmente quella di trattare di questioni che concernono l’iniziazione in generale; si deve perciò comprendere bene che tutte le volte che ci riferiamo a questa o a quella forma iniziatica determinata, lo facciamo unicamente a titolo di esempio, al fine di precisare e di far capire meglio qualche cosa che, senza l’ausilio di questi casi particolari, rischierebbe di restare un po’ troppo nel vago. Su questo è opportuno insistere soprattutto quando si tratta delle forme occidentali, per evitare ogni equivoco e ogni malinteso: se facciamo abbastanza sovente allusione a esse è perché le «illustrazioni» che se ne possono trarre ci sembrano, in molti casi, dover essere più facilmente accessibili di altre alla generalità dei lettori, o, addirittura, già più o meno familiari a un certo numero di essi; è evidente che ciò è totalmente indipendente da quel che ciascuno può pensare dello stato presente delle organizzazioni da cui tali forme iniziatiche sono conservate e praticate. Quando ci si renda conto del grado di degenerazione a cui è giunto l’Occidente moderno, è persin troppo facile capire come molte cose d’ordine tradizionale, e a maggior ragione d’ordine iniziatico, vi possano soltanto più permanere nello stato di vestigia, pressoché completamente incomprese da coloro stessi che le hanno in consegna; del resto, è questo che rende possibile l’insorgere, a fianco di tali resti autentici, delle molteplici «contraffazioni» di cui abbiamo già avuto occasione

Prefazione

di parlare in altri lavori, giacché è solamente in condizioni simili che esse possono ingannare qualcuno e riuscire a farsi passare per ciò che non sono; comunque sia, le forme tradizionali restano sempre, in se stesse, indipendenti da simili contingenze. Aggiungeremo inoltre che, quando, al contrario, ci tocca prendere in considerazione tali contingenze e parlare, non più delle forme iniziatiche, ma dello stato delle organizzazioni iniziatiche e pseudo-iniziatiche nell’Occidente attuale, non facciamo che esprimere la constatazione di fatti nei quali noi non entriamo evidentemente per nulla, senza nessun’altra intenzione o preoccupazione che non sia quella di enunciare la verità a tal proposito, così come per qualsiasi altra cosa che abbiamo dovuto esaminare nel corso dei nostri studi, e nel modo il più completamente disinteressato possibile. Ognuno è libero di dedurne le conseguenze che gli accomoderanno; per quel che ci riguarda, il nostro compito non è assolutamente quello di procurare aderenti a nessuna organizzazione o di togliergliene, noi non spingiamo nessuno a chiedere l’iniziazione in questo o in quel posto, né ad astenersene, anzi, riteniamo addirittura che ciò non ci riguardi in nessun modo e non rientri assolutamente nei nostri compiti. Qualcuno forse si stupirà che ci sentiamo obbligati a insistere tanto su questo punto, e a dire il vero ciò dovrebbe in effetti essere inutile se non ci fosse da fare i conti con l’incomprensione della maggioranza dei nostri contemporanei, e anche con la malafede di una troppo grande parte di essi; disgraziatamente siamo troppo abituati a vederci attribuire ogni sorta di intenzioni che non abbiamo mai avuto, e questo da parte di gente dalle provenienze più opposte, per lo meno in apparenza, per non prendere tutte le precauzioni necessarie in proposito; né osiamo aggiungere sufficienti, giacché chi potrebbe prevedere tutto quel che certuni sono capaci di inventare?

Non ci si dovrà poi stupire se ci dilunghiamo spesso nella trattazione degli errori e delle confusioni che si commettono più o meno comunemente a proposito dell’iniziazione, giacché, oltre all’utilità evidente che c’è nel dissiparli, è precisamente constatandoli che siamo stati portati in molti casi a renderci

Prefazione

conto della necessità di trattare in modo più particolare questo o quel punto determinato, il quale senza ciò avrebbe potuto sembrarci ovvio, o per lo meno non abbisognare di tante spiegazioni. È abbastanza degno di nota che alcuni di questi errori non siano commessi soltanto da profani o da pseudo-iniziati, il che, tutto sommato, non sarebbe poi così straordinario, ma anche da membri di organizzazioni autenticamente iniziatiche, fra i quali ce ne sono addirittura alcuni che passano per essere delle «luci» nel loro ambiente, e questa è forse una delle prove più impressionanti di quell’attuale stato di declino a cui facevamo allusione poco fa. A tal proposito, pensiamo di poter esprimere, senza troppo rischiare che sia mal interpretato, l’augurio che fra i rappresentanti di tali organizzazioni se ne trovi almeno qualcuno a cui le considerazioni che esponiamo contribuiscano a rendere la coscienza di ciò che è veramente l’iniziazione; non è che nutriamo delle speranze esagerate in merito, non più, del resto, di quante ne abbiamo per ciò che più generalmente concerne le possibilità di restaurazione che l’Occidente può ancora portare in se stesso. Tuttavia, ci sono certamente delle persone a cui la conoscenza reale fa più difetto della buona volontà; solo che tale buona volontà non è sufficiente, e tutta la questione sarebbe di sapere fin dove il loro orizzonte intellettuale è in grado di estendersi, e inoltre se sono veramente qualificati per passare dall’iniziazione virtuale all’iniziazione effettiva; in tutti i casi, noi non possiamo, per quel che ci concerne, fare nulla di più che fornire qualche dato di cui profitteranno forse coloro che ne sono capaci e che saranno disposti a trarne partito nella misura in cui le circostanze glielo permetteranno. Costoro non saranno mai molto numerosi, ma, come spesso abbiamo già avuto occasione di dire, non è il numero che importa nelle cose di quest’ordine, purché, tuttavia, in questo caso particolare, esso sia almeno, per cominciare, quello richiesto per la costituzione delle organizzazioni iniziatiche; finora, le poche esperienze che sono state tentate in un senso più o meno vicino a quello di cui stiamo parlando, a nostra conoscenza, non hanno potuto, per ragioni diverse, essere spinte abbastanza avanti perché fosse

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possibile giudicare dei risultati che avrebbero potuto essere ottenuti se le circostanze fossero state più favorevoli.

È del resto chiarissimo che l’ambiente moderno, per la sua stessa natura, è e sarà sempre uno degli ostacoli principali che dovrà inevitabilmente incontrare ogni tentativo di restaurazione tradizionale in Occidente, tanto nella sfera iniziatica quanto in qualsiasi altro campo; vero è che, in linea di principio, la sfera iniziatica dovrebbe essere, in ragione del suo carattere «chiuso», più al riparo da queste influenze ostili del mondo esterno, sennonché, di fatto, è già da troppo tempo che le organizzazioni esistenti si sono lasciate contaminare da esse, e certe «brecce» sono al presente troppo largamente aperte perché siano facilmente riparabili. È così che, per citare soltanto un esempio tipico, assumendo forme amministrative adottate sul modello di quelle dei governi profani, tali organizzazioni hanno offerto presa ad azioni antagoniste che diversamente non avrebbero trovato nessun modo per esercitarsi contro di loro e sarebbero cadute nel vuoto; questa imitazione del mondo profano costituiva del resto, in se stessa, uno di quei rovesciamenti dei rapporti normali che, in tutti i campi, sono così caratteristici del disordine moderno. Le conseguenze di una simile «contaminazione» sono oggi talmente manifeste che bisogna essere ciechi per non vederle, e tuttavia noi abbiamo forti dubbi che siano in molti coloro che sanno ricondurle alla loro causa vera; la mania delle «società» è troppo radicata nella maggioranza dei nostri contemporanei perché essi concepiscano anche la semplice possibilità di fare a meno di certe forme puramente esteriori; ma, proprio per questa ragione, è forse contro questo che dovrebbe per prima cosa reagire chiunque volesse intraprendere una restaurazione iniziatica su basi veramente serie. Interromperemo qui queste riflessioni preliminari, giacché, diciamolo ancora una volta, non è a noi che compete intervenire attivamente in tentativi di questo genere; indicare la via a coloro che potranno e vorranno intraprenderla, questo è tutto quel che pretendiamo a questo proposito; e, del resto, la portata di quel che abbiamo da dire è ben lungi dal limitarsi all’applicazione che

Prefazione

può esserne fatta a una forma iniziatica particolare, giacché si tratta innanzi tutto dei principi fondamentali che sono comuni a ogni iniziazione, sia essa d’Oriente o d’Occidente. L’essenza e il fine dell’iniziazione sono, in effetti, sempre e dappertutto gli stessi; solo le modalità differiscono, per adattamento ai tempi e ai luoghi; e aggiungeremo subito, perché nessuno possa far errore, che anche questo adattamento, per essere legittimo, non deve mai essere una «innovazione», vale a dire il prodotto di una fantasia individuale qualsiasi, ma come quello delle forme tradizionali in generale, deve in definitiva sempre procedere da un’origine «non-umana», senza la quale non potrebbe esserci realmente né tradizione né iniziazione, ma soltanto qualcuna di quelle «parodie» che così frequentemente incontriamo nel mondo moderno, le quali non vengono da nulla e non portano a nulla, e che di conseguenza non rappresentano veramente, se così si può dire, se non il nulla puro e semplice, quando non siano gli strumenti incoscienti di qualcosa di ancora peggiore.

I

Via iniziatica e via mistica

La confusione tra il dominio esoterico e iniziatico e l’ambito mistico, o, se si preferisce, tra i punti di vista che rispettivamente vi corrispondono, è una di quelle che più frequentemente si commettono oggi, e questo, sembrerebbe, in un modo che non è sempre completamente disinteressato; si tratta per altro di un atteggiamento piuttosto nuovo, o che almeno, in certi ambienti, è andato molto generalizzandosi in questi ultimi anni, ed è per questo che ci sembra necessario incominciare con lo spiegarci chiaramente su tale punto. Va ora di moda, se così si può dire, trattare come «mistiche» persino le dottrine orientali, ivi comprese quelle in cui non c’è neppure l’ombra di un’apparenza esteriore che possa, per coloro che non sono capaci di andare oltre, dar luogo a una qualifica del genere; l’origine di questa falsa interpretazione è naturalmente imputabile ad alcuni orientalisti, i quali del resto possono non esservi stati indotti da un secondo fine chiaramente definito, ma soltanto dalla propria incomprensione e dal partito preso più o meno incosciente, che è loro abituale, di ricondurre tutto a punti di vista occidentali¹.

¹ È per questa ragione che, specialmente da quando l’orientalista inglese Nicholson si è permesso di tradurre taçawwuf con mysticism, si è convenuto in Occidente che l’esoterismo islamico sia qualcosa di essenzialmente «mistico»; anzi, in questo caso, non si parla più del tutto di esoterismo, ma unicamente di misticismo, vale a dire che si è arrivati a una vera e propria sostituzione di punti di vista. Il più bello è che, su questioni di questo tipo, l’opinione degli orientalisti, i quali queste cose le conoscono solo attraverso i libri,

Considerazioni sull’iniziazione

In seguito ne sono però venuti altri, che si sono impadroniti di questa assimilazione abusiva e, vedendo i vantaggi che se ne potevano trarre per i loro propri fini, si sforzano di propagarne l’idea al di fuori del mondo particolare, tutto sommato abbastanza circoscritto, degli orientalisti e della loro clientela; e questo è più grave, non soltanto perché è così che tale confusione si diffonde sempre più, ma anche perché non è difficile vedere in ciò dei segni non equivoci di un tentativo «annessionistico» contro il quale è opportuno stare in guardia. In effetti, coloro a cui ci riferivamo sono quelli che si possono considerare i negatori più «seri» dell’esoterismo, vogliamo dire gli exoteristi religiosi che non vogliono ammettere nulla al di fuori del loro proprio ambito, ma indubbiamente ritengono che tale assimilazione o «annessione» sia più abile di una negazione brutale; e, a giudicare dal modo in cui alcuni di loro si danno da fare per travestire da «misticismo» le dottrine più evidentemente iniziatiche, sembrerebbe veramente che questa bisogna abbia ai loro occhi un carattere particolarmente urgente¹. A dire il vero, ci sarebbe pure, in quello stesso ambito religioso a cui appartiene il misticismo, qualcosa che, sotto certi aspetti, potrebbe prestarsi meglio a un accostamento, o piuttosto, a un’apparenza di accostamento: è ciò che viene denominato col termine «ascetica», perché si tratta per lo meno di un metodo «attivo», in luogo dell’assenza di metodo e della «passività» che caratterizzano il misticismo e sulle quali dovremo ritornare fra poco²; ma

conta evidentemente molto di più, agli occhi degli Occidentali, del parere di coloro che ne hanno una conoscenza diretta ed effettiva!

¹ Ce ne sono altri che si sforzano di travestire le dottrine orientali da «filosofia», ma questa falsa assimilazione in fondo è forse meno pericolosa dell’altra, a causa della stretta limitazione del punto di vista filosofico; costoro del resto non riescono, per il modo speciale in cui presentano tali dottrine, se non a ridurle a qualcosa di totalmente privo di interesse, e l’impressione che emana dai loro lavori è soprattutto quella di una noia prodigiosa!

² Come esempio di «ascetica» possiamo citare gli Esercizi spirituali di sant’Ignazio da Loyola, il cui spirito è incontestabilmente quanto c’è di meno mistico e per i quali è per lo meno verosimile che egli si sia in parte ispirato a

Via iniziatica e via mistica

è ovvio che queste rassomiglianze sono del tutto esteriori, e d’altronde tale «ascetica» ha forse scopi solo troppo visibilmente circoscritti per poter essere utilizzata con vantaggio nel modo che indicavamo, mentre con il misticismo non si sa mai ben precisamente dove si va a parare, ed è proprio tale vaghezza che è sicuramente propizia alle confusioni. Soltanto che coloro che si dedicano a questo lavoro con proposito deliberato, analogamente a quelli che li seguono più o meno inconsapevolmente, non sembrano rendersi conto che, in tutto ciò che ha attinenza con l’iniziazione, in realtà non c’è niente di vago né di nebuloso, ma si tratta al contrario di cose molto precise e molto «positive»; e, di fatto, l’iniziazione è, per sua stessa natura, propriamente incompatibile con il misticismo.

Tale incompatibilità, del resto, non deriva da ciò che il termine «misticismo» implica originariamente, termine che è anzi manifestamente apparentato con l’antica denominazione dei «misteri», vale a dire con qualcosa che, al contrario, appartiene all’ambito iniziatico; soltanto che tale parola è una di quelle per le quali, lungi dal potersi riferire unicamente all’etimologia, si è rigorosamente obbligati, se ci si vuol far comprendere, a tener conto del senso che è stato loro imposto dall’uso, senso che è, di fatto, il solo che gli si attribuisca attualmente. Ora, ognuno sa cosa si intende con «misticismo», ormai già da molti secoli, cosicché non è più possibile servirsi di questo termine per indicare qualcos’altro; ed è questo che noi diciamo che non ha e non può avere niente in comune con l’iniziazione, in primo luogo perché il misticismo appartiene esclusivamente all’ambito religioso, vale a dire exoterico, e poi perché la via mistica differisce dalla via iniziatica in tutti i suoi caratteri essenziali, e questa differenza è tale che ne risulta tra di loro una vera incompatibilità. Precisiamo però che si tratta di una incompatibilità di fatto più che di principio, nel senso che non è che noi intendiamo negare il valore almeno relativo del misticismo, o di contestare

certi metodi iniziatici di origine islamica, applicandoli beninteso a uno scopo completamente diverso.

Considerazioni sull’iniziazione

il posto che gli può legittimamente competere in certe forme tradizionali; la via iniziatica e la via mistica possono coesistere perfettamente¹, ma quel che vogliamo dire è che è impossibile che qualcuno segua sia l’una sia l’altra, e questo senza neppure prendere in esame la questione dello scopo a cui devono condurre, anche se si può già prevedere, in ragione della differenza profonda dei domini a cui si riferiscono, che tale scopo non potrà in realtà essere il medesimo.

Abbiamo detto che la confusione che fa vedere a qualcuno del misticismo anche dove non ce n’è la minima traccia ha la sua origine nella tendenza a tutto ridurre ai modi di vedere occidentali; il fatto è che, in effetti, il misticismo propriamente detto è qualcosa di esclusivamente occidentale e, in fondo, di specificamente cristiano. A tal proposito, ci è capitato di fare una constatazione abbastanza curiosa perché la riportiamo qui: in un libro di cui abbiamo già parlato in un’altra sede², il filosofo Bergson, opponendo l’una all’altra quelle che egli chiama la «religione statica» e la «religione dinamica», vede la più alta espressione di quest’ultima nel misticismo, che del resto non capisce gran che, e ammira soprattutto per ciò che, al contrario, noi potremmo trovarvi di vago e persino di difettoso sotto certi rapporti; ma quel che può sembrare veramente strano da parte di un «non cristiano», è che per lui il «misticismo completo», per quanto poco soddisfacente sia l’idea che se ne fa, è comunque sia quello dei mistici cristiani. Per la verità, come conseguenza necessaria della poca stima che prova per la «religione statica», egli dimentica un po’ troppo che questi ultimi sono cristiani ancor prima di essere mistici, o per lo meno, per giustificarli di essere cristiani, pone indebitamente il misticismo all’origine dello stesso Cristianesimo; e per stabilire sotto questo profilo una sorta di continuità tra quest’ultimo e l’Ebraismo, arriva al punto di trasformare

¹ Potrebbe essere interessante, a questo proposito, fare un confronto con la «via secca» e la «via umida» degli alchimisti, ma ciò esulerebbe dall’argomento del presente studio.

² Les deux sources de la morale et de la religion. Si veda, sull’argomento, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXIII.

Via iniziatica e via mistica

in «mistici» i profeti ebraici; evidentemente non ha la minima idea del carattere della missione dei profeti e della natura della loro ispirazione¹. Comunque stiano le cose, se il misticismo cristiano, per quanto deformato e sminuito sia il concetto che egli se ne fa, è in tal modo ai suoi occhi il tipo stesso del misticismo, la ragione di ciò è in fondo molto facile da capire: essa è che, di fatto e rigorosamente parlando, non esiste altro misticismo all’infuori di quello cristiano; e anche i mistici che vengono chiamati «indipendenti», e che noi diremmo più volentieri «aberranti», in realtà si ispirano soltanto, fosse pure a loro insaputa, a idee cristiane denaturate e più o meno svuotate del loro contenuto originario. Ma anche questo, come tante altre cose, sfugge al nostro filosofo, il quale si sforza di scoprire, anteriormente al Cristianesimo, degli «abbozzi del misticismo futuro», mentre si tratta di cose totalmente diverse; in particolare, si trovano a tal proposito alcune pagine sull’India che rivelano una incomprensione inaudita. Ci si trovano anche i misteri greci, e qui l’accostamento, fondato sulla parentela etimologica che segnalavamo prima, si riduce tutto sommato a un ben brutto gioco di parole; del resto, Bergson stesso è obbligato a confessare che «la maggior parte dei misteri non ebbe nulla di mistico»; ma allora perché parlarne attribuendogli questa denominazione? Quanto a quel che furono questi misteri, egli se li rappresenta nel modo più profano che si possa immaginare; tutto ignorando dell’iniziazione, come potrebbe capire che si trattò, così come nel caso dell’India, di qualcosa che prima di tutto non aveva assolutamente un carattere religioso, e poi andava incomparabilmente più lontano del suo «misticismo», e, bisogna pur dirlo, anche del misticismo autentico, il quale, per il fatto stesso che si confina nell’ambito puramente exoterico, soffre necessariamente anch’esso delle sue limitazioni²?

¹ Di fatto, si può, trovare un misticismo ebraico soltanto nello Hassidismo, vale a dire in un’epoca molto recente.

² Alfred Loisy ha voluto rispondere a Bergson sostenendo contro di lui che c’è una sola «fonte» della morale e della religione; nella sua qualità di specialista di «storia delle religioni», preferisce le teorie di Frazer a quelle di Durkheim,

Considerazioni sull’iniziazione

Non ci proponiamo al presente di esporre nei particolari e in modo completo tutte le differenze che separano in realtà i due punti di vista iniziatico e mistico, giacché già solo questo richiederebbe un intero volume; la nostra intenzione è soprattutto di insistere qui sulla differenza in virtù della quale l’iniziazione, nel suo stesso processo, presenta caratteri completamente diversi da quelli del misticismo, vuoi addirittura opposti, il che basta per mostrare che di fatto si tratta di due «vie» non solo distinte, ma incompatibili nel senso già da noi precisato. Ciò che più spesso si dice a questo proposito, è che il misticismo è «passivo», mentre l’iniziazione è «attiva»; è una cosa verissima, a condizione di determinare bene l’accezione in cui si deve intenderla esattamente. Ciò significa soprattutto che, nel caso del misticismo, l’individuo si limita a ricevere semplicemente quel che gli si presenta, e come gli si presenta, senza intervenire per nulla; e diciamolo subito, è in questo che per lui risiede il pericolo principale, per il fatto che in tal modo è «aperto» a tutte le influenze, di qualunque ordine siano, e perché per di più, in generale e salvo rare eccezioni, non ha la preparazione dottrinale che sarebbe necessaria per permettergli di stabilire fra di esse una qualsivoglia discriminazione¹.

e l’idea di una «evoluzione» continua a quella di una «evoluzione» per mutazioni brusche; per noi si tratta di cose che si equivalgono tutte; ma c’è almeno un punto sul quale dobbiamo dargli ragione, ed esso è certamente frutto della sua formazione ecclesiastica: grazie a quest’ultima egli conosce i mistici molto meglio di Bergson, e fa notare che essi non hanno mai avuto il minimo sospetto dell’esistenza di qualcosa che assomigli anche soltanto un poco allo «slancio vitale»; evidentemente Bergson ha voluto fare di loro dei «bergsoniani» ante litteram, ciò che non è molto conforme alla pura e semplice verità storica; e il Loisy si stupisce inoltre giustamente, di vedere Giovanna d’Arco classificata fra i mistici. Segnaliamo di sfuggita, perché vale la pena di registrarlo, che il suo libro si apre con un’ammissione assai divertente: «L’autore del presente opuscolo», egli dichiara, «non si riconosce particolari inclinazioni per le questioni di ordine puramente speculativo». Lodevole franchezza; e, dal momento che è lui stesso che lo dice, e in modo del tutto spontaneo, gli crediamo volentieri sulla parola!

¹ È questo carattere di «passività» che spiega anche, benché non li giustifichi, gli errori moderni che tendono a confondere i mistici, vuoi con i «medium» e in genere con i «sensitivi», nel senso attribuito dagli «psichisti» a tale parola, vuoi con dei semplici malati.

Via iniziatica e via mistica

Nel caso dell’iniziazione, al contrario, è all’individuo che compete l’iniziativa di una «realizzazione» che proseguirà metodicamente, sotto un controllo rigoroso e incessante, e dovrà normalmente condurre al superamento delle possibilità stesse dell’individuo in quanto tale; è indispensabile aggiungere che tale iniziativa non è sufficiente, perché è ben evidente che l’individuo non potrebbe andare al di là di se stesso con i suoi propri mezzi, ma, ed è ciò che per il momento ci importa, è essa a costituire obbligatoriamente il punto di partenza di qualsiasi «realizzazione» per l’iniziato, mentre il mistico non ne ha nessuna, sia pure per cose che non vanno assolutamente al di là del campo delle possibilità individuali. Questa distinzione può già sembrare abbastanza netta, giacché fa vedere bene come non si possano seguire contemporaneamente le due vie iniziatica e mistica, tuttavia non è ancora sufficiente; potremmo anzi dire che essa corrisponde ancora soltanto all’aspetto più «exoterico» della questione, e, in ogni caso, è troppo incompleta per ciò che riguarda l’iniziazione, di cui è molto lontana dall’includere tutte le condizioni necessarie; sennonché, prima di affrontare lo studio di tali condizioni, ci restano ancora da dissipare alcune confusioni.

II

Magia e misticismo

La confusione dell’iniziazione con il misticismo è soprattutto tipica di coloro che vogliono, per ragioni qualsiasi, negare più o meno espressamente la realtà dell’iniziazione riducendola a qualcos’altro; da un altro lato, negli ambienti che, al contrario, hanno pretese iniziatiche ingiustificate, come gli ambienti occultistici, la tendenza è di considerare come facenti parte integrante della sfera dell’iniziazione, se non addirittura come se la costituissero essenzialmente, una folla di cose di un altro genere, le quali le sono anch’esse totalmente estranee, e fra cui la magia occupa spesso il primo posto. Le ragioni di questo sbaglio sono nello stesso tempo anche le ragioni per cui la magia presenta pericoli particolarmente gravi per gli Occidentali moderni, ragioni la prima delle quali è la loro tendenza ad attribuire un’importanza eccessiva a tutto ciò che è «fenomeno», cosa di cui del resto testimonia, sotto un altro aspetto, lo sviluppo da essi dato alle scienze sperimentali; se essi sono così facilmente sedotti dalla magia, e se di conseguenza si illudono a tal punto sulla sua reale portata, la ragione ne è che pure essa è una scienza sperimentale, anche se piuttosto diversa, sicuramente, da quelle che l’insegnamento universitario conosce sotto questa denominazione. Non c’è perciò da sbagliarsi: si tratta di un genere di cose che non hanno assolutamente nulla di «trascendente»; e se una scienza come questa può, come qualsiasi altra, essere legittimata dal suo ricollegamento ai principi superiori dai quali tutto dipende, secondo la concezione generale

Magia e misticismo

delle scienze tradizionali, essa non si situerà tuttavia se non all’ultimo gradino delle applicazioni secondarie e contingenti, fra quelle, cioè, che sono più lontane dai principi e che devono quindi essere considerate le più basse di tutte. È così che la magia è intesa in tutte le civiltà orientali: che essa vi abbia un posto è un fatto che non è il caso di contestare, ma è lontanissima dall’esservi tenuta in quell’onore che troppo spesso immaginano gli Occidentali, i quali attribuiscono così volentieri agli altri le loro proprie tendenze e le loro proprie concezioni. Persino nel Tibet, così come in India e in Cina, la pratica della magia, in quanto «specialità», se così si può dire, è abbandonata a coloro che sono incapaci di elevarsi a un ordine superiore; questo, beninteso, non vuol dire che altri non possano produrre talvolta, eccezionalmente e per ragioni particolari, dei fenomeni esteriormente simili ai fenomeni magici, ma lo scopo e anche i mezzi messi in opera sono allora in realtà del tutto diversi. Del resto, e per limitarsi a ciò che è conosciuto dallo stesso mondo occidentale, si prendano semplicemente storie di santi e di stregoni, e si osservi quanti fatti simili si trovano dall’una e dall’altra parte; ciò fa vedere chiaramente che, contrariamente alla credenza dei moderni «scientisti», i fenomeni, quali essi siano, non sono assolutamente sufficienti per provare nulla da soli¹.

Ora, è evidente che il fatto di illudersi sul valore di queste cose e sull’importanza che è il caso di attribuir loro ne aumenta considerevolmente il pericolo; particolarmente negativa per gli Occidentali che vogliono «darsi alla magia» è la completa ignoranza in cui essi sono necessariamente, nell’attuale stato di cose e in assenza di qualsiasi insegnamento tradizionale, di ciò con cui hanno a che fare in un simile caso. Anche volendo trascurare gli istrioni e i ciarlatani, così numerosi nella nostra epoca, i quali in fin dei conti non fanno altro che sfruttare la credulità degli ingenui, e anche i semplici «fantasisti» che credono di poter improvvisare una «scienza» di loro invenzione, coloro stessi che vogliono seriamente cercare di studiare questi fenomeni,

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXIX.

Considerazioni sull’iniziazione

non avendo dati sufficienti che li guidino, né organizzazioni costituite per appoggiarli e proteggerli, sono ridotti a un empirismo assai grossolano; costoro agiscono veramente come bambini che, abbandonati a loro stessi, vogliano maneggiare forze temibili senza saperne nulla, e se incidenti deplorevoli sono il risultato troppo frequente di una simile imprudenza, non vi è certo da stupirsene oltre misura.

Parlando di incidenti, vogliamo soprattutto alludere ai rischi di squilibrio ai quali si espongono coloro che agiscono in questo modo; tale squilibrio è in effetti una conseguenza troppo frequente della comunicazione con quello che alcuni hanno chiamato il «piano vitale», e che tutto ben considerato non è altro che la sfera della manifestazione sottile, intesa soprattutto in quelle delle sue modalità che sono più vicine all’ordine corporeo, e di conseguenza più facilmente accessibili all’uomo comune. La spiegazione è semplice: si tratta esclusivamente di uno sviluppo di certe possibilità individuali, e di un tipo anche inferiore; se tale sviluppo si produce in modo anormale, disordinato e disarmonico, e a detrimento di possibilità superiori, è naturale e in qualche sorta inevitabile che esso debba portare a un risultato simile, per non parlare poi delle reazioni, le quali anch’esse non sono trascurabili e talvolta sono addirittura terribili, delle forze d’ogni genere con le quali l’individuo si mette sconsideratamente in contatto. Diciamo «forze», senza cercare di essere più precisi, giacché ciò non ha molta importanza per il fine che qui ci proponiamo; preferiamo questa parola, per quanto vaga essa sia, al termine «entità», il quale, per lo meno per coloro che non sono sufficientemente abituati a certi modi simbolici di parlare, rischia di dar troppo facilmente luogo a «personificazioni» più o meno fantasiose. D’altronde, il «mondo intermedio», come molto spesso abbiamo spiegato, è molto più complesso e più esteso del mondo corporeo; ma lo studio dell’uno e dell’altro rientra allo stesso titolo in quelle che possono essere chiamate le «scienze naturali», nel senso più vero di tale espressione; voler vedere in esso qualcosa di più significa, ripetiamo, illudersi nel modo più strano. Non si tratta assolutamente

Magia e misticismo

di nulla di «iniziatico», e del resto neppure di «religioso»; in esso si incontrano anzi, in maniera generale, molti più ostacoli che appoggi per pervenire alla conoscenza veramente trascendente, conoscenza che è una cosa del tutto diversa da queste scienze contingenti, e che, senza che vi si trovi alcuna traccia di un «fenomenismo» qualunque, non discende se non dalla pura intuizione intellettuale, la quale sola è anche la spiritualità pura.

Qualcuno, dopo essersi dedicato per un periodo più o meno lungo alla ricerca dei fenomeni straordinari, o che pensa tali, finisce però per stancarsene, per una ragione qualsiasi, o perché è deluso dalla banalità dei risultati ottenuti, i quali non rispondono alle sue attese, e, cosa abbastanza degna di nota, capita spesso che coloro che si trovano in questa condizione si indirizzino allora verso il misticismo¹; il fatto è che, per quanto ciò possa sembrare a prima vista stupefacente, quest’ultimo risponde pure esso, quantunque sotto un’altra forma, a bisogni o ad aspirazioni simili. Sicuramente noi siamo ben lontani dal contestare che il misticismo abbia, in sé, un carattere notevolmente più elevato della magia; ma, nonostante tutto, se si va al fondo delle cose, ci si può render conto che, per lo meno sotto un certo rapporto, la differenza è meno grande di quanto si potrebbe credere: anche qui, infatti, non si tratta, in fin dei conti, che di «fenomeni», visioni o altro, manifestazioni sensibili e sentimentali d’ogni genere, con i quali si rimane sempre esclusivamente nel campo delle possibilità individuali² Questo equivale a dire che i pericoli di illusione e di squilibrio sono lungi dall’essere

¹ Occorre dire che talvolta è anche successo che altri, dopo essere entrati nella via iniziatica, e non soltanto nelle illusioni della pseudo-iniziazione come coloro di cui stiamo parlando, abbiano abbandonato tale via per il misticismo; i motivi di ciò sono allora piuttosto differenti, e principalmente di ordine sentimentale, ma, quali essi possano essere, bisogna soprattutto vedere in casi del genere la conseguenza di un qualche difetto sotto il profilo delle qualificazioni iniziatiche, per lo meno per ciò che riguarda l’attitudine a realizzare l’iniziazione effettiva; uno degli esempi più tipici che si possano citare è quello di L.-Claude de Saint-Martin.

² Beninteso, ciò non vuole affatto dire che i fenomeni in questione siano unicamente di ordine psicologico come pretendono certi moderni.

Considerazioni sull’iniziazione

superati, e se essi rivestono in questo caso forme piuttosto diverse, forse non sono per questo meno grandi; anzi, essi sono resi persino più gravi. in un certo senso, dall’atteggiamento passivo del mistico, atteggiamento che, come dicevamo prima, lascia la porta aperta a tutte le influenze che si possono presentare, mentre il «mago» è, per lo meno fino a un certo punto, difeso dall’atteggiamento attivo che si sforza di mantenere nei confronti delle stesse influenze, ciò che, del resto, non vuol certo dire che vi riesca sempre e che non finisca troppo spesso con l’essere da esse sommerso. Da questo, d’altra parte, deriva anche che il mistico sia quasi sempre, e troppo facilmente, preda della propria immaginazione, le cui produzioni, senza che egli se ne renda conto, vengono spesso a mischiarsi con i risultati reali delle sue «esperienze» in modo pressoché inestricabile. È questa la ragione per cui non bisogna esagerare l’importanza delle «rivelazioni» dei mistici, o, per lo meno, non si può mai accettarle senza controllo¹; l’interesse di certe visioni è tutto contenuto nel fatto che esse sono in accordo, su numerosi punti, con dati tradizionali evidentemente ignorati dal mistico che tali visioni ha avuto²; ma sarebbe un errore, e perfino un rovesciamento dei rapporti normali, il voler trovare in esse una «conferma» di questi dati, i quali, per prima cosa, di conferme non hanno affatto bisogno e, al contrario, sono la sola garanzia che nelle visioni in questione c’è veramente qualcosa che non è solamente il prodotto dell’immaginazione o della fantasia individuale.

¹ Questo atteggiamento di prudente riserbo, che si impone a causa della tendenza naturale dei mistici alla «divagazione», nel senso proprio della parola, è del resto quello che il Cattolicesimo mantiene invariabilmente nei loro confronti.

² Si possono citare qui come esempio le visioni di Anne-Catherine Emmerich.

III

Errori diversi riguardo all’iniziazione

Non riteniamo superfluo, per sgombrare in qualche modo il terreno, segnalare fin d’ora alcuni altri errori riguardanti la natura e il fine dell’iniziazione, giacché tutto quel che abbiamo avuto occasione di leggere su questo argomento nel corso di numerosi anni ci ha fornito, si può dire giornalmente, le prove di un’incomprensione pressoché generale. È ovvio che non possiamo pensare di effettuare qui una sorta di «rassegna» in cui rilevare tali errori uno per uno in modo particolareggiato, cosa che risulterebbe troppo fastidiosa e priva di interesse; meglio sarà che ci limitiamo a esaminare alcuni casi in certo qual modo «tipici», e questo avrà nello stesso tempo il vantaggio di dispensarci dal fare riferimenti troppo diretti ad autori o scuole definiti, giacché è sottinteso che le osservazioni che faremo hanno per noi una portata assolutamente indipendente da qualsiasi questione di «personalità», come comunemente si dice, ovvero, per usare un linguaggio più esatto, di individualità.

Ricorderemo per incominciare, e senza insistervi eccessivamente, le concezioni troppo diffuse secondo cui l’iniziazione sarebbe qualcosa di carattere semplicemente «morale» e «sociale»¹;

¹ È questo in particolare il punto di vista della maggioranza dei Massoni attuali, così come è sullo stesso terreno esclusivamente «sociale» che contemporaneamente si pone la maggior parte di coloro che li combattono, e questo non fa che provare una volta di più che le organizzazioni iniziatiche offrono il fianco agli attacchi dall’esterno soltanto nella misura in cui subiscano un processo degenerativo.

Considerazioni sull’iniziazione

si tratta di concezioni anche troppo limitate e «terrestri», se così possiamo esprimerci. e, come spesso abbiamo detto a proposito di altri argomenti, l’errore più grossolano è lungi dall’essere sempre il più pericoloso. Diremo soltanto, per tagliar corto con ogni confusione, che concezioni simili non si attagliano realmente neppure a quella prima parte dell’iniziazione che l’antichità indicava con il nome di «piccoli misteri»; questi ultimi, come spiegheremo più avanti, riguardano di fatto l’individualità umana, ma nello sviluppo integrale delle sue possibilità, perciò di là dalla modalità corporea, la cui attività si esercita nella sfera che è comune a tutti gli uomini. Non riusciamo proprio a capire che valore avrebbe, o addirittura quale ragion d’essere, una pretesa iniziazione che si limitasse a ripetere, mascherandolo sotto una forma più o meno enigmatica, quanto di più banale è contenuto nell’istruzione profana, quanto di più comune c’è in essa, vale a dire, «alla portata di tutti». Con questo non intendiamo negare che la conoscenza iniziatica possa avere applicazioni nella sfera sociale, così come in qualsiasi altro ambito; ma questa è una questione del tutto diversa: innanzi tutto applicazioni contingenti di questo genere non costituiscono assolutamente lo scopo dell’iniziazione, così come le scienze tradizionali secondarie non costituiscono l’essenza di una tradizione; inoltre, esse hanno un carattere del tutto diverso da quello di ciò di cui stiamo parlando, in quanto discendono da principi che non hanno nulla a che vedere con precetti di «morale» corrente, soprattutto quando si tratti della troppo decantata «morale laica» cara a tanti nostri contemporanei, e, per di più, procedono per vie inaccessibili ai profani, in virtù della natura stessa delle cose; siamo con esse, perciò, piuttosto lontani da quella che in passato abbiamo sentito chiamare testualmente da qualcuno, «la preoccupazione di vivere a modo». Finché ci si limiterà a «far della morale» basandosi sui simboli, sia pure con le migliori delle intenzioni, non si farà certo qualcosa che abbia a che vedere con l’iniziazione; ma avremo occasione di ritornare sull’argomento più avanti, quando dovremo parlare in special modo dell’insegnamento iniziatico.

Errori diversi riguardo all’iniziazione

A errori più sottili, e di conseguenza più temibili, si dà luogo talvolta quando, a proposito dell’iniziazione, si parla di una «comunicazione» con stati superiori o con «mondi spirituali»; prima di tutto, troppo spesso un tal modo di esprimersi sottintende l’illusione costituita dal ritenere «superiore» qualcosa che veramente superiore non è, ma che così appare semplicemente perché è più o meno straordinario o «anormale». In fondo, dovremmo ripetere qui tutto quel che abbiamo già detto in altra sede sulla confusione tra lo psichico e lo spirituale¹, giacché essa è infatti quella in cui più frequentemente si cade in simili occasioni; di fatto gli stati psichici non hanno nulla di «superiore» né di «trascendente», inteso che fanno soltanto parte dello stato individuale umano²; e quando noi parliamo di stati superiori dell’essere, in tal caso senza nessun abuso di linguaggio, intendiamo esclusivamente gli stati sovraindividuali. Qualcuno spinge ancor più lontano la confusione, e del termine «spirituale» fa più o meno un sinonimo di «invisibile», vale a dire che ritiene tale, indistintamente, tutto quel che non cade sotto i sensi ordinari e «normali»; in questo modo abbiamo visto denominare persino il mondo «eterico», ossia, semplicemente, la parte meno grossolana del mondo corporeo! In queste condizioni c’è fortemente da temere che la «comunicazione» di cui è questione si riduca in definitiva a non altro che alla «chiaroveggenza», o alla «chiaroudienza», o all’esercizio di qualche altra facoltà psichica dello stesso genere e non meno insignificante, anche quando sia reale. È proprio quel che capita di fatto sempre, e in fondo è a questo che si riducono tutte le scuole pseudo-iniziatiche dell’Occidente moderno; alcune di esse si assegnano addirittura espressamente lo scopo dello «sviluppo dei poteri psichici latenti nell’uomo»; nel seguito, avremo da ritornare ulteriormente

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXV.

² Seguendo la rappresentazione geometrica da noi esposta nel Simbolismo della Croce, tali modalità di uno stesso stato sono semplici estensioni che si sviluppano in senso orizzontale, vale a dire su uno stesso piano, e non nel senso verticale secondo il quale si contraddistingue la gerarchia degli stati superiori e inferiori dell’essere.

Considerazioni sull’iniziazione

sulla questione dei pretesi «poteri psichici» e delle illusioni a cui essi danno luogo.

Ma non è tutto: anche ammettendo che nel pensiero di qualcuno si tratti veramente di una comunicazione con gli stati superiori, ciò sarebbe ancora assai lontano dall’essere sufficiente per caratterizzare l’iniziazione. In effetti, una comunicazione simile è stabilita anche mediante i riti di ordine puramente exoterico, in particolare con i riti religiosi; bisogna non dimenticare che anche in questo caso entrano realmente in gioco influenze spirituali e non più soltanto psichiche, quantunque per fini completamente diversi da quelli che si riferiscono all’ambito iniziatico. L’intervento di un elemento «non-umano» può definire in maniera generale tutto quel che è autenticamente tradizionale; ma la presenza di tale carattere comune non è una ragione sufficiente perché non si facciano poi le distinzioni necessarie, e in particolare perché si confonda l’ambito religioso con quello iniziatico, o perché si veda al massimo, tra i due, soltanto una differenza di grado, quando c’è invece una reale differenza di natura, e, possiamo dire, addirittura di natura profonda. Quest’ultima confusione è anch’essa molto frequente, principalmente in coloro che pretendono di studiare l’iniziazione «dal di fuori», con intenzioni che possono d’altronde essere assai diverse; per cui è indispensabile denunciarla formalmente: l’esoterismo è qualcosa di essenzialmente diverso dalla religione, e non è la parte «interiore» di una religione come tale, anche quando assuma la sua base e il suo punto di appoggio in essa come accade in alcune forme tradizionali, ad esempio nell’Islamismo¹; né l’iniziazione è una sorta di religione speciale riservata a una minoranza, come sembrano immaginare, ad esempio, coloro che parlano dei misteri antichi facendoli passare per «religiosi»².

¹ È per far ben notare questo ed evitare ogni equivoco che è opportuno che si dica «esoterismo islamico» o «esoterismo cristiano» e non, come taluni fanno, «Islamismo esoterico» o «Cristianesimo esoterico»; è facile capire che si tratta di qualcosa di più di una semplice sfumatura.

² È noto che l’espressione «religione misterica» è una di quelle che tornano costantemente nella terminologia speciale adottata dagli «storici delle religioni».

Errori diversi riguardo all’iniziazione

Non possiamo sviluppare in questa occasione tutte le differenze che separano le due sfere religiosa e iniziatica, giacché, più ancora di quando si trattava soltanto dell’ambito mistico, che non è se non una parte della prima, questo ci porterebbe sicuramente molto distante; sennonché ci basterà, per lo scopo che ci prefiggiamo al presente, precisare che la religione prende in considerazione l’essere unicamente nello stato individuale umano e non mira assolutamente a farlo uscire da esso, anzi, tende al contrario ad assicurargli le condizioni migliori proprio in tale stato¹, mentre l’iniziazione ha come scopo essenziale di andare al di là delle possibilità di questo stato e di rendere effettivamente possibile il passaggio agli stati superiori, e infine di condurre inoltre l’essere di là da qualsiasi stato condizionato.

Si deduce da ciò che, per quel che riguarda l’iniziazione, la semplice comunicazione con gli stati superiori non può, essere considerata come uno scopo, ma soltanto come un punto di partenza: se tale comunicazione deve essere effettuata inizialmente mediante l’azione di un’influenza spirituale, questo è per permettere in seguito una presa di possesso effettiva di tali stati, e non semplicemente, come nell’ambito religioso, per far discendere sull’essere una «grazia» che in qualche modo lo leghi a essi, ma senza che in essi lo faccia penetrare. Per esprimere la cosa in un modo che sarà forse più comprensibile, possiamo dire che se, ad esempio, qualcuno potrà venire in rapporto con gli angeli, senza con ciò cessare di essere egli stesso rinchiuso nella propria condizione di individuo umano, dal punto di vista iniziatico non avrà ottenuto alcun avanzamento²; da tale punto di vista, infatti, non si tratta di comunicare con altri esseri che siano in uno stato «angelico», ma di raggiungere e di realizzare in proprio un tale stato sovraindividuale, evidentemente

¹ Naturalmente qui si tratta dello stato umano considerato nella sua integralità, comprendente l’estensione indefinita dei suoi prolungamenti extracorporei.

² Si può da ciò valutare di quanto si illudano coloro che, ad esempio, intendono attribuire un valore propriamente iniziatico a scritti come quelli di Swedenborg.

Considerazioni sull’iniziazione

non in quanto individuo umano, cosa che sarebbe assurda, ma in quanto l’essere che si manifesta come individuo umano in un certo stato, ha in sé le possibilità di tutti gli altri stati. Ogni realizzazione iniziatica è perciò essenzialmente e puramente «interiore», al contrario di quella «uscita da sé» in cui consiste l’«estasi» nel senso proprio ed etimologico della parola¹; e in questo risiede, non la sola differenza, certo, ma per lo meno una delle grandi differenze che esistono tra gli stati mistici, i quali si situano interamente nell’ambito religioso, e gli stati iniziatici. Di fatto, è su questa distinzione che in definitiva si deve sempre ritornare, perché la confusione tra il punto di vista iniziatico e il punto di vista mistico, di cui abbiamo tenuto a sottolineare fin dall’inizio il carattere particolarmente insidioso, è di tal natura che può ingannare intelligenze che non si lascerebbero accalappiare dalle deformazioni più grossolane delle pseudo-iniziazioni moderne, intelligenze che forse potrebbero anche arrivare senza troppa difficoltà a capire cos’è veramente l’iniziazione se non incontrassero sulla loro strada questi sottili errori che sembrano persino esservi stati posti apposta per distoglierle da tale comprensione.

¹ È ovvio, però, che pure questa «uscita da sé» non ha nulla in comune con la pretesa «uscita in astrale» che riveste tanta importanza nelle fantasie degli occultisti.

IV

Sulle condizioni dell’iniziazione

Possiamo ora tornare alla questione delle condizioni dell’iniziazione, e per cominciare diremo subito, anche se la cosa può sembrare ovvia, che la prima di tali condizioni è una certa attitudine o disposizione naturale, senza la quale qualunque sforzo risulterebbe vano, giacché l’individuo può evidentemente sviluppare solo le possibilità che porta in se stesso fin dall’origine; tale attitudine, che caratterizza quello che taluni chiamano l’«iniziabile», costituisce propriamente la «qualificazione» che richiedono tutte le tradizioni iniziatiche¹. Si tratta del resto della sola condizione che sia in certo qual senso comune sia all’iniziazione sia al misticismo, poiché è chiaro che anche il mistico deve avere una disposizione naturale particolare, quantunque completamente diversa da quella dell’«iniziabile», per certi versi addirittura opposta; sennonché, se tale condizione è per lui del pari necessaria, è per di più sufficiente; non ce ne sono altre che debbano aggiungersi a essa, e le circostanze faranno tutto il resto, facendo passare a loro piacere dalla «potenza» all’«atto» queste o quelle possibilità che comporta la disposizione in questione. Ciò risulta direttamente da quel carattere di «passività» di cui parlavamo in precedenza: in un

¹ Si vedrà però, dallo studio speciale che dedicheremo in seguito alla questione delle qualificazioni iniziatiche, che tale argomento presenta in realtà aspetti molto più complessi di quanto si potrebbe credere a un primo approccio e se ci si arrestasse alla sola nozione assai generica che ne forniamo ora.

Considerazioni sull’iniziazione

simile caso non sarà infatti mai questione di uno sforzo o di un lavoro personale qualsivoglia, che il mistico abbia da effettuare, dal quali, anzi, dovrà invece guardarsi con cura, evitandoli come qualcosa che sarebbe in opposizione con la sua «via»¹, mentre al contrario. per quanto riguarda l’iniziazione e a motivo del carattere «attivo» di essa, un lavoro del genere costituisce un’altra condizione non meno necessaria della prima, e senza la quale il passaggio dalla «potenza» all’«atto», da cui è propriamente costituita la «realizzazione», non potrebbe assolutamente effettuarsi².

Comunque sia, la cosa non è finita qui: tutto sommato abbiamo finora sviluppato soltanto la distinzione, che avevamo posta all’inizio, dell’«attività» iniziatica e della «passività» mistica, per trarne la conseguenza che, per quanto riguarda l’iniziazione, siamo in presenza di una condizione che per il misticismo non è richiesta, né potrebbe esserlo; sennonché c’è un’ulteriore condizione non meno necessaria di cui non abbiamo parlato, la quale si situa in qualche modo in mezzo a quelle di cui abbiamo già fatto menzione. Tale condizione, sulla quale occorre tanto più insistere in quanto gli Occidentali sono in

¹ Per cui i teologi vedono volentieri, e non senza ragione, un «falso mistico».in colui che cerca, con uno sforzo qualsiasi, di ottenere visioni o stati straordinari, quand’anche lo sforzo si limitasse a concepire un semplice desiderio.

² Da ciò discende, fra altre conseguenze, che le conoscenze di tipo dottrinale, che sono indispensabili per l’iniziato, e la comprensione teorica delle quali costituisce una condizione preventiva per qualsiasi «realizzazione», possono far totale difetto al mistico; da qui proviene, in quest’ultimo, oltre la possibilità di errori e di molteplici confusioni, una strana incapacità a esprimersi in modo intelligibile. Si deve però capir bene che le conoscenze in questione non hanno assolutamente nulla a che vedere con tutto quel che abbia soltanto un carattere di istruzione esteriore o di «sapere» profano, i quali non hanno nessun valore in questo campo, come spiegheremo ancora in seguito, e costituirebbero anzi in molti casi piuttosto un ostacolo che non un aiuto, se si tiene conto di che cos’è l’istruzione moderna; un uomo può benissimo non saper né leggere né scrivere e pervenire ciò nonostante al gradi più elevati dell’iniziazione; casi di questo genere non sono rarissimi in Oriente, mentre ci sono degli «scienziati», e persino dei «geni», secondo il modo di vedere del mondo profano, che non sono «iniziabili» sotto nessun riguardo.

Sulle condizioni dell’iniziazione

generale abbastanza portati a ignorarla o a trascurarne l’importanza, è inoltre, per la verità, la più caratteristica di tutte, quella che permette di definire l’iniziazione al di fuori di ogni possibile equivoco, e di non confonderla con qualche altra cosa; in virtù di essa, il caso dell’iniziazione è delineato assai meglio di quanto non potrebbe essere quello del misticismo, per il quale nulla di simile esiste. È spesso molto difficile, se non del tutto impossibile, distinguere il vero misticismo dal falso; il mistico è per definizione un isolato e un «irregolare», e talvolta non sa neppure lui cos’è veramente; e il fatto che nel suo caso non si tratti di conoscenza allo stato puro, ma che quella che è conoscenza reale sia sempre influenzata da una mescolanza di sentimento e di immaginazione, è inoltre ben lungi dal semplificare la questione; in tutti i casi, si è in presenza di qualcosa che sfugge a qualsiasi controllo, cosa che potremmo esprimere dicendo che non esiste per il mistico nessun «mezzo di riconoscimento»¹. Si potrebbe dire, anche, che il mistico non ha «genealogia», che egli non è tale se non per una sorta di «generazione spontanea», e confidiamo che espressioni di questo genere siano facili da capire senza ulteriori spiegazioni; conseguentemente, come si potrebbe avere la presunzione di affermare indubitabilmente che qualcuno sia un mistico, mentre un altro non lo è, quando invece tutte le apparenze possono essere sensibilmente le medesime? Per contro, le contraffazioni dell’iniziazione possono sempre essere infallibilmente rivelate grazie all’assenza della condizione a cui ci stiamo riferendo, la quale altro non è che il ricollegamento a una organizzazione tradizionale regolare.

Ci sono degli ignoranti i quali immaginano che «ci si inizi» da soli, il che è una sorta di contraddizione in termini; dimenticando, se mai l’hanno saputo, che la parola initium significa «entrata» o «avvio», costoro confondono l’atto vero e proprio dell’iniziazione, compresa secondo il suo senso rigorosamente

¹ Non intendiamo con ciò riferirci a parole o a segni esteriori e convenzionali, ma a ciò di cui simili mezzi in realtà non sono che la rappresentazione simbolica.

Considerazioni sull’iniziazione

etimologico, con il lavoro che occorre compiere in seguito perché tale iniziazione, da virtuale che è in principio, diventi più o meno effettiva. L’iniziazione, capita in questo modo, è ciò che tutte le tradizioni si accordano nel denominare «seconda nascita»; come potrebbe, perciò, un essere agire in modo autonomo ancor prima di essere nato¹? Sappiamo che cosa si potrà obiettare a questa considerazione: se l’essere è veramente «qualificato», porta già in sé le possibilità che dovranno essere sviluppate; perché, se le cose stanno in questo modo, tali possibilità non potrebbero essere realizzate grazie a un suo proprio sforzo, senza bisogno di interventi esterni? In effetti, si tratta di una cosa che è permesso prendere in considerazione teoricamente, a condizione di concepirla come il caso di un uomo «nato due volte» fin dal primo momento della sua esistenza individuale; ma, se ciò non presenta impossibilità di principio, esiste tuttavia un’impossibilità di fatto, nel senso che si tratta di qualcosa che è contrario all’ordine stabilito per il nostro mondo, per lo meno nelle condizioni attuali. Non siamo infatti nell’epoca primordiale, in cui tutti gli uomini erano in possesso, in modo normale e spontaneo, di uno stato che oggi è in rapporto con un elevato grado di iniziazione²; e, a vero dire, in quell’epoca la stessa parola iniziazione non poteva avere nessun senso. Siamo nel Kali-Yuga, ossia in un tempo in cui la conoscenza spirituale è diventata nascosta, e in cui solo qualcuno può ancora raggiungerla, purché si ponga nelle condizioni richieste per ottenerla; ora, una di tali condizioni è precisamente quella di cui stiamo parlando, così come un’altra condizione è quella di uno sforzo di cui non avevano ugualmente bisogno gli uomini delle prime età, giacché in essi lo sviluppo spirituale avveniva in modo altrettanto naturale quanto lo sviluppo corporeo.

Si tratta perciò di una condizione la cui necessità si impone in conformità con le leggi che governano il nostro mondo attuale;

¹ Ricordiamo qui l’adagio scolastico elementare: «per agire, bisogna essere».

² È quello che nella tradizione indù è indicato con la parola Hamsa, attribuita come nome alla casta unica che esisteva in origine, e denotava in modo proprio uno stato che è ativarna, vale a dire di là dalla distinzione delle caste attuali.

Sulle condizioni dell’iniziazione

e per farlo meglio comprendere, possiamo ricorrere qui a un’analogia: tutti gli esseri che si svilupperanno nel corso di un ciclo sono contenuti fin dal principio, nello stato di germi sottili, nell’«Uovo del Mondo»; di conseguenza, perché non potrebbero nascere nello stato corporeo da soli e senza genitori? Neppure questa è una impossibilità assoluta, ed è possibile concepire un mondo in cui le cose si svolgano in tal modo; solo che, di fatto, questo mondo non è il nostro. Facciamo, beninteso, una riserva per le anomalie; può accadere che esistano casi eccezionali di «generazione spontanea», e nel campo della spiritualità, abbiamo noi stessi assegnato poco fa quest’espressione al caso del mistico; ma abbiamo anche detto che questi è un «irregolare», mentre l’iniziazione è una cosa essenzialmente «regolare», la quale non ha nulla a che fare con le anomalie. E inoltre, occorrerebbe sapere esattamente fin dove queste ultime possono spingersi; anch’esse devono pur rientrare in definitiva in qualche legge, perché ogni cosa non può esistere se non come elemento dell’ordine totale e universale. E già solo questo, se ci si volesse riflettere un po’, potrebbe esser sufficiente per far pensare che gli stati realizzati dal mistico non possono esser precisamente gli stessi dell’iniziato, giacché, se la loro realizzazione non è soggetta alle stesse leggi è perché si tratta di fatto di qualcos’altro; ma ora possiamo lasciar perdere definitivamente il caso del misticismo, a proposito del quale abbiamo detto abbastanza per quel che ci proponevamo di assodare, e non considerare più se non quello dell’iniziazione.

In effetti, ci resta da precisare la funzione del ricollegamento a un’organizzazione tradizionale, ricollegamento che, beninteso, non può dispensare in nessun modo dal lavoro interiore che ciascuno deve fare soltanto da sé, ma che è richiesto, in quanto condizione preventiva perché tale lavoro possa portare i suoi frutti. Si deve capire bene fin d’ora che coloro che sono stati stabiliti come depositari della conoscenza iniziatica non possono comunicarla in un modo che sia più o meno paragonabile a quello di cui si serve un professore, nell’insegnamento profano, per comunicare ai suoi allievi formule libresche che costoro

Considerazioni sull’iniziazione

dovranno solo immagazzinare nella propria memoria; qui si tratta di qualcosa che, nella sua stessa essenza, è propriamente «incomunicabile», giacché si tratta di stati che sono da realizzare interiormente. Quelli che si possono insegnare sono solo metodi preparatori per l’ottenimento di tali stati; quel che può essere fornito dal di fuori sotto questo aspetto, è in fondo un aiuto, un appoggio che facilita molto il lavoro da compiere, così come pure un controllo che elimini gli ostacoli e i pericoli che possono presentarsi; sono tutte cose tutt’altro che trascurabili, e colui che ne fosse privo correrebbe il grosso rischio di incorrere in un insuccesso, ma, anche così, non si giustificherebbe completamente quel che abbiamo detto quando parlavamo di una condizione necessaria. E di fatto, non è quello a cui intendevamo riferirci, per lo meno in modo immediato; sono tutte cose che intervengono solo secondariamente, e in certo qual modo a titolo di conseguenze, dopo l’iniziazione intesa nel suo senso più stretto, quale abbiamo indicato in precedenza, e allorché si tratti di sviluppare di fatto la virtualità che è da essa costituita; ma prima di tutto occorre che simile virtualità preesista. È dunque in modo diverso che deve essere intesa la trasmissione iniziatica propriamente detta, e non potremmo delinearla meglio se non dicendo che essa è essenzialmente la trasmissione di un influsso spirituale; su quest’argomento dovremo tornare più in esteso, ma per il momento ci conterremo alla determinazione in modo più esatto della funzione che ricopre tale influsso, che si pone tra l’attitudine naturale preventiva propria dell’individuo e il lavoro di realizzazione che egli effettuerà in seguito.

Abbiamo fatto notare in altro luogo che le fasi dell’iniziazione, così come quelle della «Grande Opera» ermetica, la quale in fondo non è se non una delle sue espressioni simboliche, riproducono quelle del processo cosmogonico¹; tale analogia, che è fondata direttamente su quella che esiste tra il «microcosmo» e il «macrocosmo», permette, meglio di ogni altra considerazione, di illuminare la questione di cui si tratta.

¹ Cfr. L’Ésoterisme de Dante, in particolare le pp. 63-4 e 94 (ediz. franc.).

Sulle condizioni dell’iniziazione

Si può dire, infatti, che le attitudini o possibilità incluse nella natura individuale sono inizialmente, in quanto tali, soltanto una materia prima, cioè una pura potenzialità, nella quale non c’è nulla di sviluppato o di differenziato¹; si tratta perciò di uno stato caotico e tenebroso, che il simbolismo iniziatico fa precisamente corrispondere al mondo profano, e nel quale si trova l’essere che non è ancora pervenuto alla «seconda nascita». Perché questo caos possa incominciare a prender forma e a organizzarsi, occorre che una vibrazione iniziale gli venga comunicata dalle potenze spirituali che la Genesi ebraica indica con il nome di Elohim; tale vibrazione è il Fiat Lux che illumina il caos, ed è il punto di partenza necessario di ogni sviluppo ulteriore; e, dal punto di vista iniziatico, questa illuminazione è precisamente costituita dalla trasmissione dell’influenza spirituale della quale abbiamo detto ora². In conseguenza di essa, e in virtù di tale influenza, le possibilità spirituali dell’essere non sono più la semplice potenzialità che erano prima; esse sono diventate una virtualità pronta a svilupparsi in atto nei diversi stadi della realizzazione iniziatica.

Possiamo riassumere tutto ciò che precede dicendo che l’iniziazione implica tre condizioni che si presentano in modo successivo, e che si potrebbero far corrispondere rispettivamente ai tre termini di «potenzialità», «virtualità» e «attualità»:

¹ È sottinteso che si tratta, in termini rigorosi, solo di una materia prima in senso relativo, non in senso assoluto; sennonché tale distinzione non ha importanza dal punto di vista da cui noi qui ci poniamo, e d’altronde lo stesso si può dire della materia prima di un mondo come il nostro, il quale, essendo in un certo modo già determinato, non è in realtà, nei confronti della sostanza universale, se non una materia secunda (cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. II); per modo che, anche secondo questo aspetto, l’analogia con lo sviluppo del nostro mondo a partire dal caos iniziale è rigorosamente esatta.

² Da qui provengono espressioni come quelle di «dare la luce» e di «ricevere la luce», usate per indicare, con riferimento rispettivamente all’iniziatore e all’iniziato, l’iniziazione in senso stretto, vale a dire la trasmissione vera e propria di cui stiamo trattando. Da notare inoltre, per quanto concerne gli Elohim, che il numero settenario loro assegnato è in relazione con la costituzione delle organizzazioni iniziatiche, la quale deve in effetti essere un’immagine dello stesso ordine cosmico.

Considerazioni sull’iniziazione

1. la «qualificazione», costituita da determinate possibilità inerenti alla natura propria dell’individuo, le quali sono la materia prima sulla quale dovrà effettuarsi il lavoro iniziatico; 2. la trasmissione, per il tramite del ricollegamento a un’organizzazione tradizionale, di un’influenza spirituale che conferisce all’essere l’«illuminazione» che gli permetterà di ordinare e di sviluppare queste possibilità che egli porta in sé; 3. il lavoro interiore mediante il quale, con l’aiuto di «ausili» o «supporti» esteriori eventuali e soprattutto durante i primi stadi, tale sviluppo si realizzerà gradualmente, facendo passare l’essere, di scalino in scalino, attraverso i differenti gradi della gerarchia iniziatica, per condurlo alla meta finale della «Liberazione» o «Identità Suprema».

V

Sulla regolarità iniziatica

Abbiamo detto che il ricollegamento a un’organizzazione iniziatica regolare non solo è una condizione necessaria dell’iniziazione, ma è anzi ciò che costituisce l’iniziazione nel suo senso più preciso, quale esso è definito dall’etimologia stessa della parola che serve a indicarla, ed è un tale ricollegamento che è dappertutto rappresentato quale una «seconda nascita», o quale una «rigenerazione»; «seconda nascita», perché apre all’essere un mondo diverso da quello nel quale si esercita l’attività della sua modalità corporea, mondo che sarà per lui il campo di sviluppo di possibilità d’un ordine superiore; «rigenerazione», perché ristabilisce in tal modo quest’essere in prerogative che erano naturali e normali nelle prime epoche dell’umanità, quando quest’ultima non si era ancora allontanata dalla spiritualità originaria per immergersi sempre più nella materialità, come doveva fare nel corso delle epoche successive, e perché deve condurlo innanzi tutto, quale prima tappa essenziale della sua realizzazione, alla restaurazione in lui dello «stato primordiale», il quale è la pienezza e la perfezione dell’individualità umana, ed è situato nel punto centrale unico e invariabile da cui l’essere potrà in seguito elevarsi agli stati superiori.

A tal proposito, dobbiamo ora insistere ulteriormente su un punto capitale: si tratta del fatto che il ricollegamento in questione deve essere reale ed effettivo, e che un sedicente ricollegamento «ideale», quale taluni, nella nostra epoca, hanno pensato bene di prendere in considerazione, è totalmente vano e non

Considerazioni sull’iniziazione

può avere che un effetto nullo¹. È una cosa facile da capire. giacché si tratta propriamente della trasmissione di un influsso spirituale, il quale deve effettuarsi secondo leggi definite; e tali leggi, quand’anche siano evidentemente di natura tutta diversa da quelle che governano le forze del mondo corporeo, non sono per questo meno rigorose, e presentano anzi, con queste ultime, nonostante le differenze profonde che da esse le separano, una certa analogia, in virtù della continuità e della corrispondenza che esistono tra tutti gli stati o gradi dell’Esistenza universale. Una simile analogia è quella che ci ha permesso, ad esempio, di parlare di «vibrazione» a proposito del Fiat Lux da cui è illuminato e ordinato il caos delle potenzialità spirituali, anche se in questo caso non si tratta assolutamente di una vibrazione di ordine sensibile del tipo di quelle che studiano i fisici, non più di quanto la «luce» che è in questione possa essere creduta simile a quella che è percepita dalla facoltà visiva dell’organismo corporeo²; sennonché questi modi di dire, pur essendo per necessità simbolici, dal momento che sono fondati su un’analogia o su una corrispondenza, non sono perciò meno legittimi e rigorosamente giustificati, giacché tale analogia e tale corrispondenza esistono in effetti realmente nella stessa natura delle cose, e in un certo senso si spingono persino molto più in là di quanto si potrebbe supporre³. Avremo da tornare più diffusamente

¹ Per avere qualche esempio di un simile, sedicente, ricollegamento «ideale», mediante il quale qualcuno si spinge fino a pretendere di far rivivere forme tradizionali completamente scomparse, cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXVI; sull’argomento ritorneremo del resto un po’ più avanti.

² Espressioni quali «Luce intelligibile» e «Luce spirituale», o espressioni a esse equivalenti, sono d’altronde assai note in tutte le dottrine tradizionali, sia occidentali che orientali; per parte nostra ricorderemo soltanto in modo più particolare, a tal proposito, che la tradizione islamica apparenta lo spirito (Er-Rûh), nella sua stessa essenza, con la Luce (En-Nûr).

³ È la non comprensione di una simile analogia, intesa a torto come un’identità, che, accostata alla constatazione di una certa rassomiglianza nei modi d’azione e negli effetti esteriori, ha indotto qualcuno a costruirsi una concezione errata e più o meno grossolanamente materializzata, non soltanto delle influenze psichiche o sottili, ma degli stessi influssi spirituali, identificandoli in modo puro e semplice con forze «fisiche», nel senso più restrittivo del termine,

Sulla regolarità iniziatica

su queste considerazioni quando parleremo dei riti iniziatici e della loro efficacia; per il momento è sufficiente tener presente che siamo qui in presenza di leggi di cui occorre necessariamente tener conto, senza di che il risultato a cui si mira non potrebbe essere ottenuto, così come non si può ottenere un risultato fisico se non ci si pone nelle condizioni che sono richieste in conseguenza delle leggi alle quali è soggetta la sua produzione; e dal momento che si tratta di una trasmissione da operare di fatto, questo implica evidentemente un contatto reale, quali che siano le modalità attraverso le quali esso potrà essere stabilito, modalità che saranno naturalmente determinate da quelle leggi d’azione delle influenze spirituali a cui abbiamo fatto accenno.

Da tale necessità di un ricollegamento effettivo discendono immediatamente numerose conseguenze estremamente importanti, sia per quanto riguarda l’individuo che aspira all’iniziazione, sia per quanto riguarda le stesse organizzazioni iniziatiche; e sono queste conseguenze che ci proponiamo di esaminare al presente. Sappiamo che ci sono persone, e anche molte, a cui tali considerazioni parranno assai poco gradevoli, vuoi perché esse sconvolgeranno l’idea troppo comoda e troppo «semplicistica» che si erano fatta dell’iniziazione, vuoi perché annulleranno certe pretese ingiustificate e certe affermazioni più o meno interessate, ma prive di qualsiasi autorità; sennonché queste sono cose che non possono minimamente fermarci, poiché, sia su questo, sia su tutti gli altri argomenti, noi non abbiamo altra preoccupazione che non sia quella della verità.

Innanzitutto, per quanto riguarda l’individuo, è evidente dopo ciò che abbiamo detto, che la sua intenzione di essere iniziato, anche ammettendo che essa corrisponda veramente all’intenzione

quali l’elettricità o il magnetismo; da questa stessa incomprensione ha potuto provenire inoltre, almeno in parte, l’idea troppo diffusa di tentare accostamenti tra le conoscenze tradizionali e i punti di vista della scienza moderna e profana, idea totalmente vana e illusoria, giacché si tratta di cose che non appartengono allo stesso ambito, e poiché d’altronde il punto di vista profano in sé è propriamente illegittimo. Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XVIII.

Considerazioni sull’iniziazione

di ricollegarsi a una tradizione di cui possa avere qualche conoscenza «esteriore», non può assolutamente essere sufficiente, da sola, per assicurargli l’iniziazione reale¹. In effetti, non si tratta nel modo più assoluto di un’«erudizione» la quale, come tutto ciò che appartiene al sapere profano, è qui priva di qualsiasi valore; e neppure si tratta di qualcosa che abbia attinenza con i sogni o con l’immaginazione, né con aspirazioni sentimentali qualsivogliano. Se fosse sufficiente, per poter dirsi iniziati, leggere dei libri, fossero pure essi le Scritture sacre di una tradizione ortodossa, anche se accompagnate, a piacere, dai loro commenti più profondamente esoterici, o di intrattener sogni più o meno vaghi su qualche organizzazione passata o presente a cui si assegni compiacentemente, e tanto più facilmente quanto meno è conosciuta, il proprio «ideale» (parola che viene usata oggi a ogni proposito, e che, significando tutto quel che si desideri, in verità non significa in fondo un bel nulla), la cosa sarebbe veramente troppo facile; e la questione preventiva della «qualificazione» si ritroverebbe con ciò stesso totalmente soppressa poiché ciascuno, essendo naturalmente portato a ritenersi «debitamente qualificato»², e costituendosi in tal modo giudice e parte nella propria causa, scoprirebbe certamente senza difficoltà eccellenti ragioni (eccellenti per lo meno ai propri occhi, e secondo le idee particolari che si è fabbricato) per ritenersi iniziato senz’altre formalità, e non vediamo neppure perché, arrestandosi su questo cammino, dovrebbe esitare ad attribuirsi d’un colpo solo i gradi più trascendenti. Coloro che immaginano che ci «si inizi» da soli, come dicevamo prima, non hanno mai riflettuto a tali conseguenze, piuttosto imbarazzanti, implicate nella loro affermazione? In condizioni simili sarebbero aboliti ogni

¹ Con ciò non intendiamo riferirci soltanto all’iniziazione pienamente effettiva, ma anche alla semplice iniziazione virtuale, secondo la distinzione che è il caso di fare a tal proposito e sulla quale dovremo tornare in seguito in modo più preciso.

² L’espressione di cui si serve qui l’Autore è la formula rituale francese, in uso presso le organizzazioni iniziatiche di costruttori, «bien et dûment qualifié», della quale non esiste corrispondente italiano perfettamente equivalente. [N.d.T.]

Sulla regolarità iniziatica

selezione e ogni controllo, scomparirebbero i «mezzi di riconoscimento», nel senso in cui già abbiamo usato tale espressione, non sarebbe più possibile alcuna gerarchia, e, beninteso, non esisterebbe più trasmissione di checchessia; in una parola, non ci sarebbe più nulla di quel che caratterizza essenzialmente l’iniziazione e di ciò che di fatto la costituisce; eppure questo è quel che taluni, con stupefacente incoscienza, osano presentare come una concezione «modernizzata» dell’iniziazione (in effetti ben modernizzata, e sicuramente ben degna degli «ideali» laici, democratici ed egualitari), senza neppure sospettare che, invece di avere perlomeno degli iniziati «virtuali» ‑ che dopo tutto è ancora qualcosa ‑ non si avrebbero in tal modo che semplici profani che si farebbero indebitamente passare per iniziati.

Ma lasciamo perdere queste divagazioni, che possono sembrar trascurabili; se abbiamo creduto bene dirne qualcosa è soltanto perché l’incomprensione e il disordine intellettuale che disgraziatamente caratterizzano la nostra epoca permettono loro di diffondersi con deplorevole facilità. Quel che occorre ben capire è che quando si parla di iniziazione si tratta esclusivamente di cose serie e di realtà che diremmo volentieri «positive», se gli «scientisti» profani non avessero tanto abusato di questa parola; si accettino queste cose per quel che sono o non si parli più del tutto di iniziazione; non vediamo mezzi termini possibili tra questi due atteggiamenti, e meglio sarebbe rinunciare decisamente a qualsiasi idea d’iniziazione, che non attribuire questo nome a qualcosa che non ne sarebbe più se non una vana parodia, senza neppure le apparenze esteriori che per lo meno cercano ancora di conservare certe altre contraffazioni di cui dovremo parlare fra poco.

Per tornare a quello che è stato il punto di partenza di questa digressione, diremo che occorre che l’individuo non soltanto abbia l’intenzione di essere iniziato, ma deve essere «accettato» da un’organizzazione tradizionale regolare, che abbia potestà di conferirgli l’iniziazione¹, vale a dire per trasmettergli l’influsso

¹ Intendiamo con ciò dire, non soltanto che si deve trattare di un’organizzazione

Considerazioni sull’iniziazione

spirituale senza l’ausilio del quale gli sarebbe impossibile, nonostante tutti i suoi sforzi, riuscire mai a disfarsi dei limiti e degli ostacoli del mondo profano. Può accadere che, a motivo di un suo difetto di «qualificazione», la sua intenzione non incontri risposta, per quanto sincera possa essere, giacché la questione non si pone in questi termini, e in un tale genere di cose non è di «morale» che si tratta, ma unicamente di regole «tecniche» che hanno attinenza con leggi «positive» (ripetiamo la parola perché non riusciamo a trovarne una che si adatti meglio), le quali si impongono con necessità altrettanto ineluttabile quanto, in un altro ordine di cose, le condizioni fisiche e mentali indispensabili per l’esercizio di certe professioni. In un caso simile egli non potrà mai considerarsi iniziato, qualunque siano le conoscenze teoriche che per altri versi riuscirà ad acquisire; e del resto c’è da presumere che anche sotto questo profilo egli non arriverà mai molto lontano (parliamo ovviamente di una vera comprensione, anche se ancora esteriore, e non della semplice erudizione, vale a dire di un accumulo di nozioni facenti unicamente ricorso alla memoria, come avviene nell’insegnamento profano), giacché la stessa conoscenza teorica, per andare di là da un certo grado presuppone già normalmente la «qualificazione» richiesta per ottenere l’iniziazione che le permetterà di trasformarsi, grazie alla «realizzazione» interiore, in conoscenza effettiva, e in tal modo nessuno potrà essere impedito dallo sviluppare le possibilità che porta veramente in sé; in definitiva, non sono esclusi se non coloro che si fanno illusioni sul proprio conto, e credono di poter ottenere qualcosa che in realtà si verifica essere incompatibile con la loro natura individuale.

propriamente iniziatica, a esclusione di qualsiasi altro tipo di organizzazione tradizionale ‑ il che è in fondo anche troppo evidente ‑, ma inoltre che tale organizzazione non deve appartenere a una forma tradizionale alla quale, nella sua parte esteriore, l’individuo in questione sia estraneo; esistono anche casi nei quali quella che si potrebbe chiamare la «giurisdizione» di una organizzazione iniziatica è ancora più limitata, come quello di una iniziazione basata su un mestiere, la quale non può essere conferita se non a individui che appartengano a tale mestiere o che abbiano per lo meno con esso determinati legami definiti.

Sulla regolarità iniziatica

Passando ora all’altro aspetto della questione, vale a dire a quello che si riferisce alle organizzazioni iniziatiche in quanto tali, diremo quel che segue: è anche troppo evidente che non si può trasmettere se non quel che si possiede; di conseguenza, occorre di necessità che un’organizzazione sia effettivamente depositaria di un’influenza spirituale perché possa comunicarla agli individui che a essa si ricollegano; e ciò esclude immediatamente le formazioni pseudo-iniziatiche, così numerose alla nostra epoca, e prive di qualsiasi carattere autenticamente tradizionale. Le condizioni essendo queste, di fatto un’organizzazione iniziatica non potrebbe essere il prodotto di una fantasia individuale; essa non può venir fondata, al modo di un’associazione profana, su iniziativa di alcune persone che decidano di riunirsi adottando forme qualsivogliano; e quand’anche queste forme non siano inventate di sana pianta, ma dedotte da riti realmente tradizionali di cui i fondatori siano venuti a conoscenza per «erudizione», esse non saranno con ciò maggiormente valide, giacché, in mancanza di filiazione regolare, la trasmissione dell’influenza spirituale è impossibile e inesistente, per modo che, in un caso simile, si ha solo a che fare con una volgare contraffazione dell’iniziazione. A maggior ragione le cose stanno così quando si tratti soltanto di ricostituzioni puramente ipotetiche, per non dire immaginarie, di forme tradizionali scomparse da tempi più o meno lontani, come quelle, ad esempio, dell’antico Egitto o della Caldea; e quand’anche esistesse, dietro l’adozione di tali forme, una volontà seria di ricollegarsi alla tradizione a cui esse hanno appartenuto, non per questo esse sarebbero più efficaci, poiché non ci si può ricollegare in realtà se non a qualcosa che abbia un’esistenza attuale, e anche per questo occorre, come dicevamo per ciò che riguarda gli individui, essere «accettati» dai rappresentanti autorizzati della tradizione alla quale ci si riferisce, per modo tale che un’organizzazione in apparenza nuova non potrà essere legittima se non quando sia come un prolungamento di un’organizzazione preesistente, affinché sia preservata senza nessuna interruzione la continuità della «catena» iniziatica.

Considerazioni sull’iniziazione

Dicendo tutte queste cose, non facciamo tutto sommato che esprimere in altri termini e più esplicitamente quel che già abbiamo detto prima sulla necessità di un ricollegamento effettivo e diretto e sulla vanità di un ricollegamento «ideale», né bisogna, a tal proposito, lasciarsi ingannare dalle denominazioni che certe organizzazioni si attribuiscono senza averne alcun diritto, le quali in questo modo cercano di darsi un’apparenza di autenticità. È così che si incontra, per riprendere un esempio da noi già citato in altre occasioni, una folla di raggruppamenti, di origine del tutto recente, che hanno assunto il titolo di «rosacrociani» senza che abbiano, beninteso, mai avuto il minimo contatto con i Rosa-Croce, fosse pure per qualche via indiretta e obliqua, e senza neppure sapere che cosa essi fossero in realtà, visto che li immaginano pressoché costantemente come raggruppati in una «società», ciò che è un errore grossolano e ben specificamente moderno. Nella maggior parte dei casi c’è da vedere in questo solo il bisogno di fregiarsi di un titolo a effetto o la volontà di far colpo sugli ingenui, ma anche a voler considerare il caso più favorevole, a voler cioè ammettere che la costituzione di qualcuno di tali gruppi discenda da un sincero desiderio di ricollegarsi «idealmente» ai Rosa-Croce, si tratterà a ogni buon conto ancora sempre, da un punto di vista iniziatico, di qualcosa di inesistente. Quel che diciamo riguardo a questo esempio particolare si attaglia del resto anche e in ugual modo a tutte le organizzazioni inventate dagli occultisti e altri «neo-spiritualisti» di tutti i generi e di tutte le denominazioni, organizzazioni che, qualunque siano le loro pretese, non possono secondo verità se non esser dette «pseudo-iniziatiche», poiché non hanno assolutamente nulla di reale da trasmettere, e ciò che presentano non è che una contraffazione, o anche troppo spesso una parodia o una caricatura dell’iniziazione¹.

¹ Investigazioni che abbiamo dovuto fare a questo proposito in un tempo già lontano ci hanno condotti a una conclusione formale e indubitabile che dobbiamo esprimere qui nettamente, senza preoccuparci dei furori che essa può rischiare di suscitare da diverse parti: se si eccettua il caso della sopravvivenza possibile di qualche raro gruppo di ermetismo cristiano del medioevo, a

Sulla regolarità iniziatica

Aggiungeremo inoltre, quale altra conseguenza di quel che precede, che quando pure si tratti di un’organizzazione autenticamente iniziatica, i suoi membri non hanno la potestà di cambiarne le forme a loro piacere o di alterarle in ciò che esse hanno di essenziale; questo non esclude certe possibilità di adattamento alle circostanze, che però si impongono agli individui ben più di quanto non derivino dalla loro volontà, ma che in ogni caso sono limitate dalla condizione di non arrecar danno ai mezzi attraverso i quali sono assicurate la conservazione e la trasmissione dell’influenza spirituale di cui l’organizzazione in questione è depositaria; se tale condizione non fosse osservata, il risultato sarebbe una vera e propria rottura con la tradizione, rottura che farebbe perdere all’organizzazione la sua «regolarità». Inoltre, un’organizzazione iniziatica non può incorporare in modo valido ai suoi riti elementi tratti da forme tradizionali diverse da quella secondo la quale essa è regolarmente costituita¹; elementi di questo tipo, la cui adozione avrebbe un carattere del tutto artificiale, non costituirebbero che semplici fantasie superfetatorie, senza nessuna efficacia dal

ogni buon conto estremamente ridotto, è un fatto che, di tutte le organizzazioni dalle pretese iniziatiche che sono diffuse attualmente nel mondo occidentale, ce ne sono soltanto due che, per quanto decadute siano entrambe a causa dell’ignoranza e dell’incomprensione dell’immensa maggioranza dei loro membri, possano rivendicare un’origine tradizionale autentica e una trasmissione iniziatica reale; queste due organizzazioni, le quali d’altronde, a dire il vero, non furono primitivamente che una sola, quantunque a diramazioni molteplici, sono il Compagnonaggio e la Massoneria. Tutto il resto è soltanto fantasia o ciarlatanismo, quand’anche non serva a dissimulare qualcosa di peggio; e, in quest’ordine di idee, non c’è invenzione per quanto assurda o stravagante che non abbia nella nostra epoca qualche probabilità di riuscire e di essere presa sul serio, a partire dalle chimere occultistiche sulle «iniziazioni in astrale» per arrivare al sistema americano, dalle intenzioni soprattutto «commerciali», delle pretese «iniziazioni per corrispondenza»!

¹ Sotto questo profilo, qualcuno ha piuttosto di recente cercato di introdurre nella Massoneria, che è una forma iniziatica propriamente occidentale, elementi tratti da dottrine orientali, delle quali aveva del resto solo una conoscenza tutta esteriore; se ne troverà un esempio citato nell’Ésoterisme de Dante, p. 20.

Considerazioni sull’iniziazione

punto di vista iniziatico; di conseguenza essi non aggiungerebbero assolutamente nulla di reale, ma la loro presenza potrebbe addirittura essere, a motivo della loro eterogeneità, soltanto una causa di confusione e di disarmonia; il pericolo di simili mescolanze è d’altronde lungi dall’essere limitato al solo ambito iniziatico, e questo è un punto abbastanza importante per meritare di essere trattato a parte. Le leggi che presiedono al maneggio delle influenze spirituali sono del resto una cosa troppo complessa e delicata perché coloro che non ne abbiano una conoscenza sufficiente possano permettersi impunemente di apportare modificazioni più o meno arbitrarie a forme rituali nelle quali tutto ha la sua ragion d’essere, e la cui portata rischia fortemente di sfuggir loro.

Risulta chiaramente da tutto ciò la nullità delle iniziative individuali per quanto riguarda la costituzione delle organizzazioni iniziatiche, sia per quanto si riferisce alla loro stessa origine, sia sotto il profilo delle forme da esse rivestite; e si può notare a tal proposito che di fatto non esistono forme rituali tradizionali a cui si possano attribuire quali autori individui determinati. È facile capire come le cose possano stare in questo modo, se si riflette che lo scopo essenziale e finale dell’iniziazione oltrepassa l’ambito dell’individualità e le sue possibilità particolari, il che sarebbe impossibile se si fosse ridotti a mezzi d’ordine puramente umano; da questa semplice osservazione, e senza neppure andare al fondo delle cose, si può perciò concludere immediatamente che occorre la presenza di un elemento «non-umano», e questo è in effetti proprio il carattere dell’influenza spirituale la cui trasmissione costituisce l’iniziazione a propriamente parlare.

VI

Sintesi e sincretismo

Dicevamo poco fa che non solo è inutile, ma talvolta anche pericoloso, voler mescolare elementi rituali che appartengano a forme tradizionali differenti, e che ciò è vero non soltanto nell’ambito iniziatico al quale lo applicavamo prima di tutto; di fatto le cose stanno in realtà in questo modo per tutto l’insieme dell’ambito tradizionale, e crediamo non sia privo d’interesse esaminare ora tale questione in tutta la sua generalità, anche se ciò può aver l’aria di allontanarci un po’ dalle considerazioni che più direttamente si riferiscono all’iniziazione. Poiché la commistione in questione costituisce in fondo soltanto un caso particolare di quello che può propriamente esser chiamato «sincretismo», ci toccherà a tal proposito incominciare con il precisar bene cosa occorra intendere con tale termine, e ciò tanto più giustificatamente in quanto quelli fra i nostri contemporanei che hanno la pretesa di studiare le dottrine tradizionali senza penetrarne per nulla l’essenza, quelli, soprattutto, che le esaminano da un punto di vista «storico» e di pura erudizione, hanno nella maggioranza dei casi una indisponente tendenza a confondere «sintesi» con «sincretismo». Questa osservazione si applica, in maniera del tutto generale, tanto allo studio «profano» delle dottrine di tipo exoterico quanto a quelle di ordine esoterico; del resto, la distinzione tra le une e le altre raramente viene fatta come dovrebbe esserlo, ed è in conseguenza di ciò che la sedicente «scienza delle religioni» si occupa di una quantità di cose che in realtà di «religioso» non hanno nulla, quali ad esempio, come già indicavamo poco fa, i misteri iniziatici dell’antichità. Tale «scienza» assevera

Considerazioni sull’iniziazione

da sola chiaramente il proprio carattere «profano» ‑ nella peggiore accezione del termine ‑, quando pone come principio che chi sia fuori di qualsiasi religione, e di conseguenza non possa avere della religione (noi diremmo invece della tradizione, senza specificarne nessuna particolare modalità) se non una conoscenza del tutto esteriore, è il solo a essere qualificato per occuparsene «scientificamente». La verità è che, sotto il pretesto di una conoscenza disinteressata, si dissimula un’intenzione decisamente antitradizionale: si tratta di una «critica» destinata anzitutto, nell’intenzione dei suoi promotori, e meno consapevolmente forse in coloro che li seguono, a distruggere qualsiasi tradizione, poiché in esse vuol vedere soltanto, per partito preso, un insieme di fatti psicologici, sociali o d’altro genere, ma in tutti i casi puramente umani. Non insisteremo però oltre su questo punto, giacché, oltre al fatto che abbiamo già avuto frequenti occasioni di trattarne in altre sedi, al presente ci proponiamo soltanto di segnalare una confusione che, quantunque ben caratteristica di questa speciale mentalità, può evidentemente esistere altresì indipendentemente da simile intenzione antitradizionale.

Il «sincretismo», inteso nel suo vero senso, non è nient’altro che l’accostamento di elementi di provenienza diversa, riuniti per così dire «dal di fuori», senza che nessun principio di ordine più profondo intervenga a unificarli. È evidente che una raccolta di tal genere non può realmente costituire una dottrina, non più di quanto un ammasso di pietre possa costituire un edificio; e se qualche volta esso ne dà l’illusione a coloro che lo esaminano solo superficialmente, è un’illusione che non può sopravvivere a un’indagine un po’ seria. Non c’è bisogno d’andar lontano per trovare esempi autentici di un tal sincretismo: le contraffazioni moderne della tradizione, quali l’occultismo e il teosofismo, in fondo non sono altra cosa¹; nozioni frammentarie prese da differenti forme tradizionali, e generalmente mal comprese e più o meno deformate, si ritrovano in essi mescolate a concezioni che appartengono alla filosofia e alla scienza

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXVI.

Sintesi e sincretismo

profana. Esistono anche teorie filosofiche formate quasi interamente da frammenti di altre teorie, e in questo caso il sincretismo assume abitualmente il nome di «eclettismo»; ma è un caso meno grave del precedente, perché si tratta soltanto di filosofia, vale a dire di un pensiero profano che, per lo meno, non cerca di farsi passare per qualcosa di diverso da quel che è.

Il sincretismo, in ogni caso, è sempre un procedimento essenzialmente profano, in ragione della sua stessa esteriorità; e non solo non è affatto una sintesi, ma, in un certo senso ne è addirittura tutto il contrario. In effetti, la sintesi, per definizione, parte dai principi, ossia da ciò che c’è di più interiore; essa procede, si potrebbe dire, dal centro alla circonferenza, mentre il sincretismo si mantiene sulla sola circonferenza, nella pura molteplicità, in qualche modo «atomica», e fatta del dettaglio indefinito di elementi assunti uno per uno, presi in considerazione in se stessi e per se stessi, e separati dal loro principio, ossia dalla loro vera ragion d’essere. Che esso lo voglia o no, il sincretismo ha perciò un carattere del tutto analitico; è vero che nessuno parla tanto spesso e volentieri di sintesi quanto certi «sincretisti», ma ciò prova soltanto una cosa: ed è che essi sentono che, se riconoscessero la reale natura delle loro teorie composite, dovrebbero con ciò stesso confessare di non essere i depositari di nessuna tradizione, e che il lavoro al quale si sono assoggettati non differisce per nulla da quello che il primo «ricercatore» venuto potrebbe fare raccogliendo, bene o male che sia, le nozioni svariate che sarebbe riuscito ad attingere dai libri. Se costoro hanno un evidente interesse a far passare il loro sincretismo per una sintesi, l’errore di coloro di cui parlavamo all’inizio si produce generalmente in senso inverso: quando si trovano davanti a una vera sintesi, raramente omettono di trattarla di sincretismo. La spiegazione di un tale atteggiamento è in fondo assai semplice: poiché si mantengono dal punto di vista più limitatamente profano ed esteriore che possa concepirsi, essi non hanno nessuna coscienza di quel che è di un altro ordine e, poiché non vogliono o non possono ammettere che certe cose gli sfuggano, cercano naturalmente di tutto ricondurre ai procedimenti che sono alla portata della loro propria comprensione.

Considerazioni sull’iniziazione

Immaginando che qualsiasi dottrina sia unicamente opera di uno o di diversi individui umani, senza nessun intervento di elementi superiori (giacché non bisogna dimenticare che questo è il postulato fondamentale di tutta la loro «scienza»), essi attribuiscono a tali individui ciò che in un caso simile sarebbero capaci di fare loro; ed è inoltre scontato che non si preoccupano assolutamente di sapere se la dottrina che studiano a loro modo è o non è un’espressione della verità, giacché una questione del genere, che non è «storica». per essi non si pone neppure. Ed è financo dubbio che sia loro mai venuta l’idea che possa esistere una verità che sia di un ordine diverso dalla semplice «verità di fatto», la quale sola può essere oggetto di erudizione; quanto poi all’interesse che uno studio simile può presentare per loro in tali condizioni, dobbiamo confessare che ci è totalmente impossibile rendercene conto, talmente la cosa discende da una mentalità che è estranea alla nostra.

Comunque stiano le cose, quel che è soprattutto importante notare, è che la falsa concezione che vuol trovare del sincretismo nelle dottrine tradizionali ha come conseguenza diretta e inevitabile quella che possiamo chiamare la teoria degli «imprestiti»: quando si constata l’esistenza di elementi simili in due forme dottrinali diverse, ci si affretta a supporre che una di esse deve averli presi dall’altra. E ovviamente non si fa in tal caso il minimo ricorso all’origine comune delle tradizioni, né alla loro filiazione autentica, con la trasmissione regolare e gli adattamenti successivi che questa comporta; tutto ciò, che sfugge totalmente ai mezzi di investigazione di cui dispone lo storico profano, per lui letteralmente non esiste. Quelli di cui si vuol parlare sono unicamente imprestiti nel senso più grossolano del termine, di una sorta di copiatura o di plagio che una tradizione opera su un’altra con la quale si è trovata in contatto in seguito a circostanze puramente contingenti; di un’incorporazione accidentale di elementi staccati, che non corrispondono a nessuna ragione profonda¹; ed è proprio

¹ Come esempio di applicazione di un tale modo di vedere a cose che appartengono all’ambito esoterico e iniziatico, possiamo citare la teoria che

Sintesi e sincretismo

questo che di fatto implica la definizione stessa del sincretismo. Per altro verso, neppure ci si chiede se non sia normale che una stessa verità riceva espressioni più o meno simili o almeno confrontabili fra di loro, indipendentemente da qualsiasi imprestito, né è possibile chiederselo, perché, come dicevamo poco sopra, si è ben decisi a ignorare l’esistenza di una simile verità in quanto tale. Del resto quest’ultima spiegazione sarebbe insufficiente senza la nozione dell’unità tradizionale primordiale, sennonché essa rappresenterebbe per lo meno un certo aspetto della realtà; aggiungiamo che essa non deve però essere confusa con un’altra teoria, non meno profana di quella degli «imprestiti» anche se di un altro genere, che fa ricorso a quella che si è convenuto di chiamare l’«unità dell’animo umano», inteso quest’ultimo in un senso esclusivamente psicologico, per il quale di fatto simile unità non esiste, teoria che comporta anch’essa che qualsiasi dottrina non sia che il prodotto di tale «animo umano», per modo che un simile «psicologismo» non tiene maggiormente conto della questione della verità dottrinale di quanto non faccia lo «storicismo» dei partigiani della spiegazione sincretistica¹.

Segnaleremo inoltre che è sempre l’idea del sincretismo e degli «imprestiti», applicata più specialmente alle Scritture tradizionali, che dà origine alla ricerca di loro ipotetiche «fonti», insieme alla supposizione delle «interpolazioni», che come è noto è una delle maggiori risorse della «critica» nella sua opera distruttiva, il cui unico obiettivo reale è la negazione di ogni ispirazione «sovrumana». Ciò che stiamo ponendo in rilievo ha uno stretto rapporto con l’intenzione antitradizionale da noi indicata all’inizio di questo studio; e quel che occorre soprattutto aver presente ora è l’incompatibilità di qualsiasi spiegazione «umanistica»

vuol vedere nel taçawwuf islamico un imprestito dall’India, e questo a causa del fatto che sia dall’una sia dall’altra parte si incontrano metodi simili; è evidente che agli orientalisti che sostengono tale teoria non è mai passato per la mente di chiedersi se simili metodi non fossero in entrambi i casi imposti dalla stessa natura delle cose, il che tuttavia sembrerebbe dover essere facile da capire, per lo meno per chi non abbia idee preconcette.

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XIII.

Considerazioni sull’iniziazione

con lo spirito tradizionale, incompatibilità che è del resto evidente, giacché il non tener conto dell’elemento «non-umano» significa disconoscere propriamente quella che è l’essenza vera e propria della tradizione, quella ‑ cioè ‑ in mancanza della quale non c’è più nulla che meriti di portare un tal nome. D’altra parte. per confutare la concezione sincretistica è sufficiente ricordare che ogni dottrina tradizionale ha necessariamente come centro e come punto di partenza la conoscenza dei principi metafisici, e che tutto ciò che essa comporta per sovrappiù, a titolo più o meno secondario, in definitiva non è altro che l’applicazione di tali principi a campi diversi; ciò equivale a dire che essa è essenzialmente sintetica e, secondo quanto abbiamo spiegato prima, la sintesi esclude per sua stessa natura qualsiasi sincretismo.

Ma si può dire di più: se è impossibile che esista sincretismo nelle dottrine tradizionali in quanto tali, altrettanto impossibile è che ci sia sincretismo in coloro che le hanno veramente capite, e che, di conseguenza, hanno necessariamente anche capito la vanità di un simile procedimento, così come quella di ogni altro procedimento proprio del pensiero profano, e che d’altronde non hanno nessuna necessità di ricorrervi. Tutto ciò che è realmente ispirato dalla conoscenza tradizionale procede sempre «dall’interno» e non «dall’esterno»; chiunque abbia coscienza dell’unità di tutte le tradizioni può, per esporre e interpretare la dottrina, far ricorso, a seconda dei casi, a mezzi di espressione che provengano da forme tradizionali diverse, se ritiene che in ciò ci sia qualche vantaggio; sennonché, in un’operazione del genere non potrà mai esserci nulla che si possa paragonare, né da vicino né da lontano, con un qualsiasi sincretismo o con il «metodo comparativo» degli eruditi. Da un lato, l’unità centrale e principiale illumina e domina tutto; dall’altro, assente tale unità, o, per meglio dire, nascosta allo sguardo del «ricercatore» profano, questi può soltanto andar tentoni nelle «tenebre esteriori», agitandosi vanamente in mezzo a un caos che solo potrebbe ordinare il Fiat Lux iniziatico, il quale, per mancanza di «qualificazione», per lui non sarà mai proferito.

VII

Contro la commistione delle forme tradizionali

Come già abbiamo detto in un’altra occasione¹, secondo la tradizione indù ci sono due maniere opposte, l’una inferiore e l’altra superiore, di essere al di fuori delle caste: si può essere «senza casta» (avarna), in senso «privativo», ossia al di sotto di esse; e si può al contrario essere «di là dalle caste» (ativarna), ovvero al di sopra di esse, anche se questo secondo caso è senza paragoni più raro del primo, soprattutto nelle condizioni dell’epoca attuale². In modo analogo si può altresì essere al di qua o al di là delle forme tradizionali: l’uomo «senza religione», ad esempio, quale si incontra abitualmente nel mondo occidentale moderno, è incontestabilmente nel primo caso; il secondo caso, invece, si attaglia esclusivamente a coloro che hanno preso effettiva coscienza dell’unità e dell’identità fondamentali di tutte le tradizioni; e, di nuovo, questo secondo caso può attualmente essere soltanto eccezionalissimo. Occorre però comprender bene che, quando parliamo di coscienza effettiva, vogliamo dire che nozioni semplicemente teoriche su tale unità e tale identità, pur essendo certamente già lungi dall’esser trascurabili, sono totalmente insufficienti acciocché qualcuno possa ritenere di aver superato lo stadio nel quale è necessario adottare una forma determinata e aderirvi in modo rigoroso. Questo, beninteso,

¹ Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. IX.

² Quest’ultimo era invece, come abbiamo indicato in una nota precedente, il caso normale per gli uomini dell’epoca primordiale.

Considerazioni sull’iniziazione

non significa assolutamente che chi sia in questa situazione non debba sforzarsi nello stesso tempo di comprendere le altre forme nel modo più completo e profondo possibile, ma soltanto che, in pratica, non deve far uso di mezzi rituali o d’altro tipo che appartengano a più forme diverse, cosa che, come dicevamo in precedenza, non solo sarebbe inutile e vano, ma addirittura nocivo e pericoloso sotto più di un riguardo¹.

Le forme tradizionali possono essere paragonate a strade che portano tutte a una stessa meta², le quali però, in quanto strade, sono nondimeno distinte; è evidente che non se ne possono seguire diverse per volta, e che, quando ci si sia immessi in una, è opportuno seguirla fino in fondo e senza deviare da essa, giacché il voler passare dall’una all’altra costituirebbe il miglior mezzo per non procedere realmente, se non addirittura per rischiare di perdersi del tutto. Soltanto chi sia giunto al termine domina con ciò stesso tutte le vie, e questo perché non ha più da seguirle; egli potrà perciò, se ne è il caso, praticare indistintamente tutte le forme, ma proprio perché le ha superate, e perché per lui esse sono ormai unificate nel loro principio comune. Generalmente, però, egli continuerà a questo punto ad attenersi esteriormente a una forma definita, non foss’altro che a modo di «esempio» per coloro che stanno intorno a lui e non sono arrivati al suo stesso punto; sennonché, se circostanze particolari si produrranno, che lo esigano, potrà anche, giustificatamente, partecipare ad altre forme, inteso che, nel punto in cui è, non ci sono più reali differenze. D’altra parte, dal momento che tali

¹ Ciò che diciamo qui deve permettere di capire meglio quanto dicevamo in precedenza della «giurisdizione» delle organizzazioni iniziatiche appartenenti a una forma tradizionale determinata: poiché l’iniziazione in senso stretto, ottenuta mediante il ricollegamento a una simile organizzazione, è propriamente un «inizio», è evidente che colui che la riceve è ancora molto lontano dal poter essere al di là delle forme tradizionali.

² Per essere rigorosamente esatti occorrerebbe aggiungere questo: a condizione che siano complete, vale a dire che comprendano non solo la parte exoterica, ma anche la parte esoterica e iniziatica; in linea di principio, le cose stanno del resto sempre così, ma di fatto può accadere che, per una specie di degenerazione, la seconda parte sia dimenticata e in qualche modo perduta.

Contro la commistione delle forme tradizionali

forme sono per lui unificate in questo modo, ciò non comporterà commistioni né confusioni di sorta, quali sono necessariamente provocate solo dalla diversità come tale; ma, ripetiamo. questo è unicamente il caso di colui che è effettivamente di là da tale diversità: per lui le forme non rivestono più il carattere di vie o di mezzi ‑ dei quali non ha più bisogno ‑, e non sopravvivono più se non in quanto espressioni della Verità una, espressioni delle quali è altrettanto legittimo servirsi a seconda delle circostanze quanto lo è il parlare lingue diverse per farsi capire da coloro a cui ci si rivolge¹.

Tutto ben sommato, tra questo caso e quello di una mescolanza illegittima delle forme tradizionali, passa tutta la differenza che già abbiamo indicato come caratteristica di quella che esiste, in generale, tra la sintesi e il sincretismo, ed era questa la ragione per cui era necessario, a tal proposito, precisare prima di tutto cosa bisognava intendere con quest’ultima. In effetti, colui che percepisce tutte le forme nell’unità stessa del loro principio ‑ come abbiamo detto or ora ‑ ha di esse, proprio per tale ragione, una visione essenzialmente sintetica, nel senso più rigoroso della parola; egli non può che situarsi ugualmente all’interno di tutte, anzi ‑ dovremmo dire ‑, nel punto che è per esse tutte il più interno, poiché è veramente il loro centro comune. Per riprendere il confronto di cui ci siamo serviti poco fa, tutte le strade, partendo da punti diversi, si avvicinano sempre di più tra di loro, mantenendosi però sempre distinte, fino a terminare in questo centro unico²; sennonché, viste da tale centro, esse non sono più in realtà se non altrettanti raggi emananti da esso, e mediante i quali esso è in rapporto con i punti molteplici della

¹ È precisamente questo che, dal punto di vista iniziatico, significa in realtà quello che è detto il «dono delle lingue», sul quale ritorneremo più avanti.

² Nel caso di una forma tradizionale diventata incompleta ‑ come spiegavamo poco fa ‑, si potrebbe dire che la strada si trova interrotta a un certo punto prima che raggiunga il centro, o, forse, ancora più esattamente, è impraticabile di fatto a partire da tale punto, punto che segna il passaggio dall’ambito exoterico all’ambito esoterico.

Considerazioni sull’iniziazione

circonferenza¹. I due sensi, uno inverso dell’altro, secondo i quali le stesse vie possono essere intese, corrispondono in modo esattissimo a quelli che sono i punti di vista rispettivi di colui che è «in viaggio» verso il centro e di colui che è arrivato a esso, e i cui stati sono di conseguenza, nel simbolismo tradizionale, spesso descritti precisamente come quelli del «viaggiatore» e del «sedentario». Quest’ultimo è anche confrontabile con quello di chi, posto in cima a una montagna, ne vede contemporaneamente, e senza doversi spostare, i differenti versanti, mentre colui che scala la stessa montagna non vede di essa che la parte che è più vicina a lui; ed è chiaramente evidente che soltanto la vista che ne ha il primo può essere detta sintetica.

Inoltre, colui che non è al centro è necessariamente sempre in una posizione più o meno «esteriore», anche nei confronti della propria forma tradizionale, e a maggior ragione nei confronti delle altre; perciò, se vorrà ‑ ad esempio ‑ compiere riti che appartengano a più forme diverse, con la pretesa di usarli di concerto, sia gli uni che gli altri, come mezzi o «supporti» del suo sviluppo spirituale, in realtà egli potrà in tal modo soltanto associarli «dal di fuori», il che equivale a dire che ciò che farà non sarà nient’altro che sincretismo, visto che quest’ultimo consiste di fatto in una simile commistione di elementi disparati che nulla interviene a unificare veramente. Tutto ciò che abbiamo detto contro il sincretismo in generale vale perciò anche in questo caso particolare, anzi, addirittura con qualche aggravante: infatti, finché si tratti solo di teorie, la cosa ‑ pur se perfettamente insignificante e illusoria, e avente il semplice carattere di uno sforzo esercitato in pura perdita ‑, potrà per lo meno essere ancora relativamente inoffensiva; ma in questo caso, invece, a causa del contatto diretto che comporta, con realtà di un tipo più profondo, essa rischia di dare origine, in colui che agisca in tal modo, a una deviazione o a un arresto di quello sviluppo

¹ È sottinteso che da questo punto di vista centrale, le vie che in quanto tali non sono più praticabili fino alla fine, come dicevamo nella nota precedente, non costituiscono affatto un’eccezione.

Contro la commistione delle forme tradizionali

interiore in vista del quale egli credeva invece, assolutamente a torto, di procurarsi così facendo facilitazioni maggiori. È un caso abbastanza confrontabile con quello di chi, allo scopo di ottenere con più sicurezza una guarigione, utilizzasse contemporaneamente svariati medicamenti i cui effetti siano tali da neutralizzarsi o da annullarsi gli uni con gli altri, i quali potrebbero altresì generare talvolta tra di loro reazioni impreviste e più o meno dannose per l’organismo; esistono cose ciascuna delle quali è efficace quando se ne faccia un uso separato, ma che prese insieme sono invece radicalmente incompatibili.

Questo ci conduce alla precisazione di un altro punto: esso consiste nel fatto che, oltre alla ragione propriamente dottrinale che si oppone alla validità di qualsiasi commistione delle forme tradizionali, esiste anche un’altra considerazione che, per essere di un genere più contingente, non per questo cessa di avere un’importanza molto grande dal punto di vista che possiamo dire «tecnico». In effetti, anche supponendo che qualcuno si trovi nelle condizioni volute per praticare riti che appartengano a forme diverse, in modo tale che gli uni e gli altri abbiano effetti reali, il che implica naturalmente che abbia per lo meno qualche legame effettivo con ciascuna di tali forme, potrà avvenire ‑ e anzi avverrà quasi inevitabilmente nella maggior parte dei casi ‑ che questi riti faranno entrare in azione non solo influenze spirituali, ma pure, e financo in primo luogo, influenze psichiche che, non armonizzandosi fra di loro, si urteranno e provocheranno uno stato di disordine e di squilibrio che colpirà più o meno gravemente colui che le avrà imprudentemente suscitate; non è difficile capire come un simile pericolo sia fra quelli ai quali non è opportuno esporsi sconsideratamente. L’urto delle influenze psichiche è inoltre più particolarmente da temersi, da un lato, quale conseguenza dell’uso dei riti più esteriori, ossia di quelli che appartengono all’aspetto exoterico di tradizioni differenti, giacché è soprattutto sotto questo profilo che queste ultime si presentano esclusive le une delle altre, essendo la divergenza delle vie tanto maggiore quanto più esse sono prese lontano dal centro; dall’altro, anche se ciò può sembrare paradossale

Considerazioni sull’iniziazione

a coloro che non vi riflettano a sufficienza, l’opposizione sarà in tal caso tanto più violenta quanto maggiormente numerosi saranno i caratteri che le tradizioni a cui è fatto ricorso hanno in comune, come, ad esempio, nel caso di quelle che rivestono exotericamente la forma religiosa propriamente detta, giacché cose che tanto più differiscano tra di loro tanto meno sono suscettibili di entrare in conflitto proprio a causa di tale differenza; in quest’ambito, così come in qualunque altro, non può esistere lotta se non a condizione di porsi sullo stesso terreno. Su questo argomento non insisteremo oltre, ma c’è da sperare che il nostro avvertimento serva almeno per coloro che potrebbero esser tentati di mettere in opera simili mezzi discordanti; costoro non devono dimenticare che l’ambito spirituale è il solo in cui si sia al riparo da ogni attacco, perché in esso le stesse opposizioni non hanno più nessun senso, e che finché la sfera psichica non sia completamente e definitivamente superata, le peggiori disavventure possono sempre essere possibili, anche ‑ e forse dovremmo dire soprattutto ‑ per coloro che affermano con troppa risolutezza di non crederci.

VIII

Sulla trasmissione iniziatica

Abbiamo affermato prima che l’iniziazione propriamente detta consiste essenzialmente nella trasmissione di un’influenza spirituale, trasmissione che può effettuarsi soltanto per mezzo di un’organizzazione tradizionale regolare, per modo che non si può parlare di iniziazione al di fuori del ricollegamento a un’organizzazione di questo genere. Abbiamo precisato che la «regolarità» doveva intendersi come tale da escludere tutte le organizzazioni pseudo-iniziatiche, ovverossia tutte le organizzazioni, qualunque siano le loro pretese e qualunque apparenza abbiano, che non sono effettivamente le depositarie di nessuna influenza spirituale, e di conseguenza non possono in realtà trasmettere nulla. È perciò facile capire l’importanza capitale che tutte le tradizioni attribuiscono a quella che viene denominata la «catena» iniziatica¹, vale a dire a una successione che assicuri in modo ininterrotto la trasmissione in questione; al di fuori di tale successione, infatti, l’osservanza stessa delle forme rituali sarebbe vana, poiché verrebbe a mancare l’elemento vitale che è essenziale per la loro efficacia.

Ritorneremo in seguito più in particolare sulla questione dei riti iniziatici, ma dobbiamo fin d’ora rispondere a un’obiezione che può sorgere a questo proposito: tali riti, si potrebbe dire,

¹ La parola «catena» è quella che traduce l’ebraico shelsheleth, l’arabo silsilah e anche il sanscrito paramparâ, che esprimono essenzialmente l’idea di una successione regolare e ininterrotta.

Considerazioni sull’iniziazione

non posseggono di per se stessi un’efficacia che è loro connaturale? In effetti un’efficacia simile essi la posseggono, giacché se non fossero osservati, o se fossero alterati in qualcuno dei loro elementi essenziali, nessun risultato effettivo potrebbe essere ottenuto; sennonché, anche se si tratta di una condizione necessaria, essa non è tuttavia sufficiente, e occorre inoltre, perché tali riti abbiano il loro effetto, che siano effettuati da coloro che hanno competenza per compierli. D’altronde, ciò non è affatto tipico dei soli riti iniziatici, ma si applica altresì ai riti di tipo exoterico, ad esempio ai riti religiosi, i quali hanno similmente la loro efficacia propria, ma pure essi non possono essere compiuti in modo valido da chicchessia; è per questa ragione che, se un rito religioso richiede un’ordinazione sacerdotale, colui che non ha ricevuto tale ordinazione potrà aver cura di osservarne tutte le forme, potrà applicarvi pure la necessaria intenzione¹, ma non ne otterrà nessun risultato, in quanto non è portatore dell’influenza spirituale che deve operare assumendo quali supporti tali forme rituali².

Anche in riti di livello molto basso e riguardanti soltanto applicazioni tradizionali secondarie, quali ad esempio i riti di tipo magico, nei quali interviene un influsso che non ha più nulla di spirituale, ma è semplicemente psichico (intendendo con ciò, nel senso più generale, quanto appartiene all’ambito degli elementi sottili dell’individualità umana e di quel che a essi corrisponde nell’ordine «macrocosmico»), la produzione di un effetto reale è condizionata in molti casi da una certa trasmissione; e la più volgare stregoneria delle campagne potrebbe

¹ Formuliamo qui in modo esplicito la condizione dell’intenzione al fine di precisare chiaramente che i riti non possono essere oggetto di «esperienze» nel senso profano del termine; chi volesse effettuare un rito, di qualsiasi genere esso sia, per semplice curiosità e per sperimentarne gli effetti, potrà star sicuro in anticipo che il suo effetto sarà nullo.

² Neppure i riti che non richiedono espressamente simile ordinazione possono essere eseguiti indistintamente da tutti, giacché l’espressa adesione alla forma tradizionale a cui appartengono è in ogni caso una condizione indispensabile per la loro efficacia.

Sulla trasmissione iniziatica

presentare a tal proposito esempi numerosi¹. Non dobbiamo però insistere oltre misura su quest’ultimo punto, il quale è fuori del nostro argomento; se vi abbiamo fatto accenno è stato soltanto per far meglio comprendere che, a maggior ragione, una trasmissione regolare è indispensabile per permettere di eseguire in modo valido i riti che comportano l’azione di un’influenza di livello superiore che può esser detta in modo proprio «non-umana», caso che è sia quello dei riti iniziatici, sia quello dei riti religiosi.

Il punto essenziale è di fatto questo, ed è il caso che ci ritorniamo con una certa insistenza: abbiamo già detto che la costituzione di organizzazioni iniziatiche regolari non è a disposizione di semplici iniziative individuali, e la stessa cosa si può dire esattamente per quanto riguarda le organizzazioni religiose, giacché, tanto nell’uno come nell’altro caso, occorre la presenza di qualcosa che non può provenire dagli individui, essendo di là dall’ambito delle possibilità umane. I due casi si possono del resto riunire dicendo che, di fatto, si tratta di tutto l’insieme delle organizzazioni che possono essere qualificate come veramente tradizionali; si comprenderà così, senza che ci sia neppure bisogno di far intervenire altre considerazioni, perché noi rifiutiamo ‑ come si è verificato in più di un’occasione ‑ di attribuire il nome di tradizione a cose che non sono se non puramente umane, come abusivamente fa il linguaggio profano; non sarà inutile osservare che la stessa parola «tradizione» nel suo significato originario, non esprime null’altro se non questa idea di trasmissione che stiamo esaminando al presente, questione sulla quale ritorneremo del resto tra non molto.

Ora, si potrebbe, per maggior comodità, dividere le organizzazioni tradizionali in «exoteriche» ed «esoteriche», anche se questi due termini, a volerli intendere nel loro significato più

¹ Questa condizione della trasmissione si ritrova quindi persino nelle deviazioni della tradizione o nelle sue vestigia degenerate, e financo ‑ dobbiamo aggiungere ‑ nella sovversione, a propriamente parlare, che riguarda quella da noi denominata la «contro-iniziazione». Cfr. a tal proposito Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XXXIV e XXXVIII.

Considerazioni sull’iniziazione

preciso, non si applicano forse dappertutto con uguale esattezza; sennonché, per quanto abbiamo in vista attualmente, sarà sufficiente intendere come «exoteriche» le organizzazioni che, in una certa forma di civiltà, sono aperte indistintamente a tutti, e come «esoteriche» quelle che sono riservate a una élite, o, in altri termini, quelle nelle quali sono ammessi soltanto coloro che posseggono una «qualificazione» particolare. Queste ultime sono propriamente le organizzazioni iniziatiche; quanto alle altre, esse non comprendono solo le organizzazioni specificamente religiose, ma pure, come si vede nelle civiltà orientali, organizzazioni sociali che non hanno tale carattere di religioni, pur se sono come queste ricollegate a un principio d’ordine superiore, condizione che è in tutti i casi indispensabile perché esse possano essere riconosciute come tradizionali. D’altro canto, dal momento che non dobbiamo esaminare in questa sede le organizzazioni exoteriche in quanto tali, ma solamente per confrontare il loro caso con quello delle organizzazioni esoteriche o iniziatiche, possiamo contenerci alla considerazione delle organizzazioni religiose, poiché esse sono le sole di questo tipo a essere conosciute in Occidente, cosicché quel che ha rapporto con loro è più immediatamente comprensibile.

Diremo perciò quel che segue: qualsiasi religione, nel vero senso della parola, ha un’origine «non-umana» ed è organizzata in modo da conservare il deposito parimenti «non-umano» che possiede in virtù di tale origine; questo elemento, che è dell’ordine di quelle da noi chiamate influenze spirituali, esercita la sua azione effettiva per mezzo di riti appropriati, e l’esecuzione di questi riti, per essere valida, vale a dire per fornire un supporto reale all’influenza in questione, richiede una trasmissione diretta e ininterrotta in seno all’organizzazione religiosa. Se le cose stanno in questo modo a livello semplicemente exoterico (ed è sottinteso che ciò che diciamo non si rivolge ai «critici» negatori a cui alludevamo in precedenza, che hanno la pretesa di ridurre la religione a un «fatto umano» e l’opinione dei quali non abbiamo da prendere in considerazione, alla stregua di tutto ciò che in modo simile deriva soltanto da pregiudizi antitradizionali), a

Sulla trasmissione iniziatica

maggior ragione esse staranno così a un livello più elevato, ossia a livello esoterico. I termini di cui ci siamo serviti sono abbastanza ampi per potersi ancora applicare qui senza nessuna modificazione, sostituendo soltanto la parola «religione» con la parola «iniziazione»; l’intera differenza verterà sulla natura delle influenze spirituali che entrano in gioco (giacché molte sono ancora le differenze da fare in quest’ambito, nel quale in fondo noi comprendiamo tutto ciò che si riferisce a possibilità di ordine sovraindividuale), e soprattutto sulle finalità rispettive dell’azione da esse esercitata nell’uno e nell’altro caso.

Se per farci capire ancor meglio, ci riferiamo più in particolare al caso del Cristianesimo nel campo della religione, potremo aggiungere quanto segue: i riti d’iniziazione, che hanno quale fine immediato la trasmissione dell’influenza spirituale da un individuo all’altro, il quale, perlomeno in linea di principio, potrà a sua volta trasmetterla in seguito, sono esattamente paragonabili, sotto questo profilo, a riti di ordinazione¹; e si può financo osservare che tanto gli uni quanto gli altri sono in modo analogo capaci di comportare diversi gradi, giacché la pienezza dell’influenza spirituale non è necessariamente comunicata d’un sol colpo con tutte le prerogative che essa comporta, in particolare per ciò che concerne l’attitudine attuale a esercitare questa o quella funzione nell’organizzazione tradizionale². È nota l’importanza che nelle Chiese cristiane riveste

¹ Se diciamo «sotto questo profilo», è perché da un altro punto di vista la prima iniziazione, in quanto «seconda nascita», sarebbe paragonabile al rito del battesimo; è ovvio che le corrispondenze che si possono stabilire tra cose appartenenti a sfere tanto diverse devono essere necessariamente piuttosto complesse e non si lasciano ridurre a una specie di schema unilineare.

² Diciamo «attitudine attuale» per precisare che in questo caso si tratta di qualcosa di più della «qualificazione» preventiva, la quale può essere indicata come un’attitudine; si potrà di conseguenza dire che un individuo è atto all’esercizio delle funzioni sacerdotali se non ha nessuno degli impedimenti che gliene interdicono l’accesso, ma non sarà attualmente atto a esso se non avrà ricevuto effettivamente l’ordine. Osserviamo inoltre, a tal proposito, che l’ordine è il solo sacramento per cui siano richieste «qualificazioni» particolari, e in ciò esso è nuovamente comparabile con l’iniziazione, a condizione, beninteso, di tener sempre conto della differenza essenziale dei due ambiti exoterico ed esoterico.

Considerazioni sull’iniziazione

la questione della «successione apostolica», ed è facile da capire, giacché, se si verificasse che tale successione si interrompesse, nessuna ordinazione potrebbe più esser valida, e di conseguenza la maggior parte dei riti sarebbero soltanto più vane formalità senza portata effettiva¹. Coloro che, perfettamente a ragione, ammettono la necessità di tale condizione a livello religioso, non dovrebbero avere la minima difficoltà a capire come essa s’imponga altrettanto rigorosamente a livello iniziatico, o, detto in altri termini, come una trasmissione regolare, rappresentante la «catena» di cui parlavamo in precedenza, sia anche qui rigorosamente indispensabile.

Dicevamo poco fa che l’iniziazione deve avere un’origine «non-umana», giacché, a difetto di ciò, essa non potrebbe in alcun modo raggiungere il suo obiettivo finale, il quale supera l’ambito delle possibilità individuali; è questa la ragione per cui i veri riti iniziatici, come indicavamo prima, non possono essere riferiti ad autori umani, e, di fatto, non si conoscono mai uomini che siano i loro autori²; così come non si conoscono inventori ai simboli tradizionali, e per la stessa ragione, giacché tali simboli sono parimenti «non-umani» nella loro origine e nella loro essenza³; del resto, tra riti e simboli ci sono legami strettissimi, che saranno da noi esaminati più tardi. Si può dire,

¹ Di fatto, le Chiese protestanti che non ammettono le funzioni sacerdotali hanno soppresso quasi tutti i riti, o li hanno conservati solo a titolo di semplici simulacri «commemorativi»; e, tenuto conto della costituzione propria della tradizione cristiana, in una situazione simile non possono in effetti essere nulla di più. È noto inoltre a quali discussioni dia luogo la questione della «successione apostolica» per quanto riguarda la legittimità della Chiesa anglicana; ed è curioso osservare come gli stessi teosofisti, quando vollero costituire la loro Chiesa «cattolica libera», abbiano cercato prima di tutto di assicurarle il beneficio di una «successione apostolica» regolare.

² L’attribuzione che si constata talvolta di tali riti a personaggi leggendari, o più esattamente simbolici, non deve assolutamente esser considerata passibile di un significato «storico», ma conferma invece pienamente quel che stiamo dicendo ora.

3 Le organizzazioni esoteriche islamiche si trasmettono un segno di riconoscimento che secondo la tradizione fu comunicato al Profeta dallo stesso arcangelo Gabriele; non si potrebbe indicare più chiaramente l’origine «non-umana» dell’iniziazione.

Sulla trasmissione iniziatica

rigorosamente parlando, che in casi come questi non esiste origine «storica», poiché l’origine reale si situa in un mondo al quale non si applicano le condizioni di tempo e di luogo che definiscono i fatti storici in quanto tali; ed è questo il motivo per cui tali cose sfuggiranno sempre inevitabilmente ai metodi profani di ricerca, metodi che ‑ in qualche modo per definizione ‑ non possono dare risultati relativamente validi se non nella sfera puramente umana¹.

È facile capire, in simili condizioni, che il ruolo dell’individuo che conferisce l’iniziazione a un altro individuo è di fatto, e veramente, un ruolo di «trasmettitore», nel senso più esatto del termine; egli non agisce in quanto individuo, ma in quanto supporto di un influsso, che non appartiene all’ambito individuale; egli è unicamente un anello della «catena» il cui punto di partenza è fuori e di là dall’umanità. Per questo non può agire in nome proprio, ma in nome dell’organizzazione alla quale è ricollegato e dalla quale derivano i suoi poteri, ovvero ‑ ancor più esattamente ‑ in nome del principio che questa organizzazione rappresenta in modo visibile. Ciò spiega fra l’altro come l’efficacia del rito compiuto da un individuo sia indipendente dal valore proprio dell’individuo in quanto tale, cosa che vale parimenti per i riti religiosi; e ciò noi non lo intendiamo in senso «morale» ‑ senso che sarebbe troppo evidentemente privo di importanza trattandosi di una questione che è in realtà d’ordine esclusivamente «tecnico» ‑, ma nel senso che, quand’anche l’individuo in

¹ Osserviamo a tal proposito che coloro che, con intenzioni «apologetiche», insistono su quella che chiamano, con un termine del resto piuttosto barbaro, la «storicità» di una religione, al punto di vedere in essa qualcosa di assolutamente essenziale, a cui subordinare talvolta financo le considerazioni dottrinali (mentre invece sono i fatti storici che non valgono veramente se non in quanto possono essere assunti come simboli di realtà spirituali), commettono un errore grave a detrimento della «trascendenza» di tale religione. Un errore simile, il quale del resto è il segno tangibile di una concezione abbastanza fortemente «materializzata» e dell’incapacità di elevarsi a una sfera superiore, può considerarsi una deplorevole concessione al punto di vista «umanistico», vale a dire individualistico e antitradizionale, che caratterizza propriamente lo spirito occidentale moderno.

Considerazioni sull’iniziazione

questione non possieda il grado di conoscenza necessario per comprendere il senso profondo del rito e la ragione essenziale dei suoi vari elementi, il rito non mancherà con ciò di avere il suo effetto completo, a patto che egli, essendo regolarmente investito della funzione di «trasmettitore». lo compia osservando tutte le regole prescritte, e con un’intenzione che la coscienza del suo ricollegamento all’organizzazione tradizionale è sufficiente a determinare. Da ciò proviene in modo immediato la conseguenza che, se anche un’organizzazione a un certo momento non comprende più se non iniziati «virtuali», come noi li abbiamo chiamati (e su questo argomento torneremo in seguito), essa sarà ciò nonostante in grado di continuare a trasmettere realmente l’influenza spirituale di cui è la depositaria; e a tal proposito la nota favola dell’«asino che porta le reliquie» è capace di un significato iniziatico degno di meditazione¹.

Per converso, la conoscenza pur completa di un rito, quando sia stata ottenuta al di fuori delle condizioni regolari, è totalmente priva di qualsiasi valore effettivo; è per tale ragione che, per scegliere un esempio semplice (visto che il rito qui si riduce essenzialmente alla pronuncia di una parola o di una formula), nella tradizione indù il mantra che sia stato appreso in modo diverso che non attraverso la bocca di un guru autorizzato è senza effetto alcuno, perché non è stato «vivificato» dalla presenza dell’influenza spirituale della quale è unicamente destinato a essere il veicolo². Quel che diciamo si applica del

¹ Si può anche osservare, a tal proposito, che le reliquie sono precisamente un veicolo di influenze spirituali; è questa la vera ragione del culto di cui esse sono oggetto, anche se è una ragione che non è sempre cosciente nei rappresentanti delle religioni exoteriche, i quali sembrano talvolta non rendersi conto del carattere molto «positivo» delle forze che maneggiano, ciò che d’altronde non impedisce a tali forze di agire effettivamente, persino a loro insaputa, quantunque forse con minor ampiezza di quanto potrebbero se fossero meglio dirette «tecnicamente».

² Segnaliamo di sfuggita, a proposito di tale «vivificazione» ‑ se così ci si può esprimere ‑ che la consacrazione dei templi, delle immagini e degli oggetti rituali ha lo scopo essenziale di farne il ricettacolo effettivo delle influenze spirituali senza la cui presenza i riti al quali essi devono servire sarebbero privi di efficacia.

Sulla trasmissione iniziatica

Resto per estensione, a uno o all’atro grado, a tutto ciò a cui sia legata un’influenza spirituale: è così che lo studio dei testi sacri di una tradizione, eseguito sui libri, non potrà mai supplire alla loro comunicazione diretta; ed è per tale ragione che anche là dove gli insegnamenti tradizionali siano stati più o meno completamente messi per iscritto, essi continuano ciò nonostante a essere l’oggetto regolare di una trasmissione orale, la quale, mentre è indispensabile a conferir loro il loro pieno effetto (dal momento che non si tratta soltanto di limitarsi a una conoscenza semplicemente teorica), assicura la perpetuazione della «catena» a cui è legata la vita stessa della tradizione. In condizioni diverse da questa, si avrebbe solo più a che fare con una tradizione morta, alla quale non è più possibile nessun ricollegamento effettivo; e se la conoscenza di quel che rimane di una tradizione può ancora avere un certo interesse teorico (al di fuori, beninteso, del punto di vista della semplice erudizione profana, il cui valore qui è nullo, e in quanto essa è capace di essere d’aiuto per la comprensione di certe verità dottrinali), essa non potrà essere di nessun beneficio diretto in vista di una qualsiasi «realizzazione»¹.

In tutte queste cose si tratta a tal punto della comunicazione di qualcosa di «vitale», che in India nessun discepolo può mai sedersi di fronte al guru, e ciò per evitare che l’azione del prâna che è legato al respiro e alla voce, esercitandosi troppo direttamente, provochi un urto troppo violento, urto che, di conseguenza, potrebbe non essere privo di pericoli, sotto il profilo psichico e financo fisico². Tale azione è tanto più forte, di fatto, in quanto il prâna stesso, in un caso come questo, è soltanto il veicolo o il supporto sottile dell’influenza spirituale trasmessa dal guru al discepolo; e il guru, nella sua funzione propria, non

¹ Questo completa e precisa ulteriormente quanto dicevamo in precedenza sulla vanità di un preteso ricollegamento «ideale» alle forme di una tradizione scomparsa.

² È questa anche la spiegazione della speciale disposizione dei sedili in una Loggia massonica, cosa che la maggior parte dei Massoni attuali è certamente ben lontana dal sospettare.

Considerazioni sull’iniziazione

ha da esser considerato quale un’individualità (giacché quest’ultima scompare allora veramente, salvo per il fatto di essere un semplice supporto), ma unicamente come il rappresentante della tradizione stessa, che egli in certo qual modo incarna nei confronti del suo discepolo; ed è in questo che consiste esattamente quel ruolo di «trasmettitore» di cui dicevamo prima.

IX

Tradizione e trasmissione

Abbiamo fatto osservare in precedenza che la parola «tradizione», nella sua accezione etimologica, tutto sommato non esprime altra idea se non quella di trasmissione; in fondo, si tratta di qualcosa che è perfettamente normale, e in accordo con l’applicazione che se ne fa quando si parla di «tradizione» nel senso da noi inteso, e quel che abbiamo già spiegato dovrebbe essere sufficiente a farlo capire con facilità; sennonché qualcuno ha sollevato a tal proposito un’obiezione che ci ha mostrato la necessità di insistere ulteriormente sulla questione, acciocché non possa permanere nessun equivoco su tale punto essenziale. L’obiezione è la seguente: oggetto di trasmissione può essere qualsiasi cosa, ivi comprese quelle dal carattere più profano; in tali condizioni, perché non si può parlare altresì di «tradizione» per qualunque cosa che venga trasmessa ‑ quale ne sia la natura ‑, invece di confinare l’uso di tale termine nel solo ambito che possiamo denominare «sacro»?

Dobbiamo fare subito un’osservazione importante, la quale riduce già di molto la portata della questione; essa è la seguente: se ci si riferisce alle origini, tale questione non ha ragione di porsi, poiché la distinzione tra «sacro» e «profano» che essa sottintende era allora inesistente. In effetti, come abbiamo spesso avuto modo di spiegare, non esiste una sfera propriamente profana, alla quale un certo ordine di cose appartenga per sua natura specifica; in realtà quello che esiste soltanto è un punto di vista che è profano, e tale punto di vista non è se non la conseguenza

Considerazioni sull’iniziazione

e il prodotto di un certo processo degenerativo, esso stesso conseguenza della marcia discendente del ciclo umano e del suo graduale allontanamento dallo stato principiale. Per cui si può dire che prima di simile degenerazione, ossia ‑ in altre parole ‑, nello stato normale dell’umanità non ancora decaduta, tutto avesse veramente un carattere tradizionale, giacché tutto vi era inteso secondo la sua dipendenza essenziale nei confronti dei principi e in conformità con essi; conseguentemente, in tale stato, una attività profana ‑ vale a dire separata da questi principi, e che li ignorasse ‑ sarebbe stata qualcosa di assolutamente inconcepibile; e questo financo per quanto appartiene al campo di quella che oggi si è convenuto di chiamare la «vita ordinaria», o, piuttosto, per quanto poteva allora corrispondervi, ma che appariva sotto una luce ben diversa da quel che i nostri contemporanei intendono con tale espressione¹. A maggior ragione questo valeva per tutto quel che riguarda le scienze, le arti e i mestieri, per i quali tale carattere tradizionale si è conservato integralmente per molto più tempo, e ancora si ritrova in ogni civiltà di tipo normale, cosicché si potrebbe dire che la loro concezione profana è, a parte l’eccezione che è forse il caso di fare fino a un certo punto per l’antichità detta «classica», esclusivamente propria della sola civiltà moderna, che in fondo non rappresenta, in quanto tale, se non l’ultimo stadio del processo degenerativo di cui abbiamo parlato poco fa.

Se ora esaminiamo lo stato di fatto posteriore a tale degenerazione, possiamo chiederci perché in esso l’idea di tradizione escluda quel che è trattato come avente ormai un carattere profano, vale a dire quel che non ha più legame cosciente con i principi, per applicarsi solamente a ciò che ha conservato il suo carattere originario, con l’aspetto «trascendente» che comporta. Non è sufficiente constatare che è l’uso ad aver voluto così, per lo meno fino a che non si erano ancora prodotte le confusioni e le deviazioni tipicamente moderne sulle quali abbiamo attirato

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XV.

Tradizione e trasmissione

l’attenzione in altre occasioni¹; è vero che l’uso modifica spesso il significato primitivo delle parole, e può in particolare aggiungere o togliere a esso qualcosa; ma pure ciò ‑ per lo meno quando si tratti di un uso legittimo ‑ deve avere la sua ragion d’essere, e, soprattutto in un caso come questo, tale ragione non può essere una ragione qualunque. Possiamo inoltre far rilevare che questo fatto non si contiene alle sole lingue che si servano della parola latina «tradizione»; in ebraico, la parola qabbalah, che ha esattamente il medesimo senso di «trasmissione», è parimenti riservata a denominare la tradizione come noi l’intendiamo, e financo, abitualmente ‑ in modo ancor più ristretto ‑, la sua parte esoterica e iniziatica, ossia ciò che vi è di più «interiore» e di più elevato nella tradizione stessa, ciò che ne costituisce in certo qual modo lo spirito; e anche questo fa vedere con evidenza come si sia in presenza di qualcosa di più importante e di più significativo di una semplice questione di uso, nel senso in cui quest’ultimo si può intendere quando si tratti soltanto di modificazioni qualsiasi del linguaggio corrente.

Una prima indicazione si deduce immediatamente dal fatto che, come dicevamo poco fa, ciò a cui si applica il nome «tradizione» è in fondo ‑ nella sua essenza propria se non necessariamente nella sua espressione esteriore ‑, rimasto tal quale era in origine; si tratta perciò effettivamente di qualcosa che è stato trasmesso, si potrebbe dire, da uno stato anteriore dell’umanità al suo stato presente. Inoltre, si può osservare che il carattere «trascendente» di tutto ciò che è tradizionale implica altresì una trasmissione in un altro senso, trasmissione che parte dai principi per essere comunicata allo stato umano; e questo senso si ricollega in certo qual modo con il precedente, evidentemente completandolo. Si potrebbe addirittura, riprendendo in quest’occasione i termini da noi usati in un altro studio², parlare sia di una trasmissione «verticale», dal sovraumano all’umano, sia di una trasmissione «orizzontale», attraverso gli stati o stadi

¹ Si veda, in particolare, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXI.

² Cfr. Il Simbolismo della Croce.

Considerazioni sull’iniziazione

successivi dell’umanità; la trasmissione verticale è però essenzialmente «intemporale», essendo solo la trasmissione orizzontale quella che implica una successione cronologica. Aggiungeremo inoltre che la trasmissione verticale, che assume questa caratteristica quando sia vista dall’alto in basso come abbiamo fatto noi poco fa, diventa, se la si guarda invece dal basso in alto, una «partecipazione» dell’umanità alle realtà di ordine principiale, partecipazione che in effetti è precisamente assicurata dalla tradizione sotto tutte le sue forme, poiché si tratta di ciò mediante cui l’umanità è messa in rapporto effettivo e cosciente con quel che è a essa superiore. La trasmissione orizzontale, dal canto suo, se la si considera risalendo il corso dei tempi, diventa propriamente un «ritorno alle origini», vale a dire una restaurazione dello «stato primordiale»; e noi abbiamo già segnalato in precedenza che tale restaurazione è precisamente una condizione necessaria acciocché, da qui, l’uomo possa poi elevarsi effettivamente agli stati superiori.

Ma c’è di più: al carattere di «trascendenza» che appartiene essenzialmente ai principi, e del quale partecipa in qualche misura tutto ciò che è a essi effettivamente ricollegato (cosa che si traduce nella presenza di un elemento «non-umano» in tutto quel che è propriamente tradizionale), si aggiunge un carattere di «permanenza» che esprime l’immutabilità di questi principi stessi e in modo analogo si comunica, in tutta la misura del possibile, alle loro applicazioni, anche quando queste ultime si riferiscano a campi contingenti. Questo non vuol dire, tuttavia, che la tradizione non sia capace di adattamenti indotti da determinate circostanze; sotto queste modificazioni, però, è conservata la permanenza per ciò che riguarda l’essenziale; e anche quando si tratti di contingenze, tali contingenze sono in qualche modo superate e «trasformate» a causa del loro stesso ricollegamento ai principi. Al contrario, quando ci si ponga dal punto di vista profano, il quale è caratterizzato, in un modo che del resto può essere soltanto negativo, dall’assenza di un tale ricollegamento, si è, se così si può dire, nella contingenza pura, con tutto ciò che quest’ultima comporta di instabilità e di variabilità

Tradizione e trasmissione

incessante, e senza nessuna possibilità di uscirne; si tratta in certo qual modo del «divenire» ridotto a se stesso, e non è difficile constatare che in effetti le concezioni profane, di qualsiasi natura, sono soggette a un mutamento continuo, così come i modi agire che provengono dallo stesso punto di vista, e dei quali quella che riceve il nome di «moda» rappresenta l’immagine sotto tal riguardo più impressionante. Si può perciò concludere, in base a queste considerazioni, che la tradizione comprende non soltanto tutto quel che vale la pena di trasmettere, ma anche tutto quel che trasmesso può essere veramente, giacché il resto, ‑ quel che è privo del carattere tradizionale e che di conseguenza ricade nel punto di vista profano, è in tal misura dominato dal cambiamento, che qualsiasi trasmissione di esso diventa ben presto un «anacronismo» puro e semplice, o una «superstizione» ‑ nel senso etimologico della parola ‑, che non corrisponde più a nulla di reale né di valido.

Si capirà ora perché tradizione e trasmissione possono essere considerate, senza nessun abuso di linguaggio, pressoché alla stregua di due sinonimi o di due equivalenti, o perché ‑ per lo meno ‑ la tradizione, sotto qualunque aspetto la si guardi, costituisce quella che potrebbe esser detta la trasmissione per eccellenza. Del resto, se simile idea di trasmissione è in tal misura legata al punto di vista tradizionale da far sì che quest’ultimo abbia potuto trarne legittimamente la sua stessa denominazione, tutto ciò che abbiamo detto in precedenza della necessità di una trasmissione regolare per quanto appartiene alla sfera tradizionale, e più in particolare a quella iniziatica che non solo ne è parte integrante, ma addirittura «eminente», si ritrova ulteriormente rafforzato e ne acquisisce persino una sorta di evidenza immediata che dovrebbe ‑ avuto riguardo alla più semplice logica, e senza che si debba neppure far ricorso a considerazioni più profonde ‑, rendere decisamente impossibile qualsiasi contestazione su questo punto, sul quale sono del resto soltanto le organizzazioni pseudo-iniziatiche ad avere qualche interesse a conservare l’equivoco e la confusione, e ciò precisamente perché tale trasmissione è quella che fa loro difetto.

X

Sui centri iniziatici

Crediamo di aver detto abbastanza per far vedere, nel modo più chiaro che fosse possibile, la necessità della trasmissione iniziatica, e per far comprendere in maniera esauriente che non si tratta di cose più o meno nebulose, ma estremamente precise e ben definite, con le quali nulla hanno a vedere le fantasticherie e l’immaginazione, né tutto ciò che il linguaggio odierno gratifica con la dizione di «soggettivo» e di «ideale». Per completare quel che attiene a tale questione ci resta ancora da parlare un po’ dei centri spirituali dai quali procede, direttamente o indirettamente, ogni trasmissione regolare, centri secondari ricollegati essi stessi al centro supremo che conserva il deposito immutabile della Tradizione primordiale, dal quale sono derivate tutte le forme tradizionali particolari per adattamento a queste o quelle circostanze definite di tempo e di luogo. In un altro studio¹ abbiamo fatto vedere come simili centri spirituali siano costituiti a immagine del centro supremo, del quale sono in qualche modo altrettanti riflessi; su questo argomento non ritorneremo perciò in questa occasione, e ci limiteremo a esaminare alcuni punti che sono in più immediato rapporto con le considerazioni da noi già esposte finora.

Per cominciare, è facile capire come il ricollegamento al centro supremo sia indispensabile perché sia assicurata la continuità di trasmissione delle influenze spirituali a partire dalle

¹ Il Re del Mondo.

Sui centri iniziatici

origini stesse della presente umanità (dovremmo anzi dire dal di là di tali origini, poiché ciò di cui è questione è «non-umano») e attraverso tutta la durata del suo ciclo d’esistenza; così è di tutto quel che abbia un carattere veramente tradizionale, anche per le organizzazioni exoteriche, religiose o d’altro genere, per lo meno al loro punto di partenza; a maggior ragione così è nella sfera iniziatica. Nello stesso tempo, è tale ricollegamento che mantiene l’unità interiore ed essenziale esistente sotto la diversità delle apparenze formali, ed è ‑ di conseguenza ‑ la garanzia fondamentale dell’«ortodossia», nel vero senso della parola. Soltanto che occorre comprendere bene che simile ricollegamento può non mantenersi sempre cosciente, e ciò è persin troppo evidente nell’ambito exoterico; per contro, sembra che cosciente debba essere sempre nel caso delle organizzazioni iniziatiche, una delle ragioni d’essere delle quali è precisamente, assumendo quale punto d’appoggio una determinata forma tradizionale, di permettere di passare di là da tale forma e di elevarsi in tal modo dalla diversità all’unità. Questo, naturalmente, non vuol dire che simile consapevolezza debba esistere in tutti i membri di un’organizzazione iniziatica, cosa che è manifestamente impossibile e renderebbe d’altronde inutile l’esistenza di una gerarchia di gradi; sennonché essa dovrebbe normalmente esistere alla sommità di tale gerarchia, se tutti coloro che vi sono pervenuti fossero veramente degli «adepti», ovverossia degli esseri che abbiano realizzato effettivamente la pienezza dell’iniziazione¹; tali «adepti» costituirebbero un centro iniziatico che sarebbe in costante comunicazione cosciente con il centro supremo. Tuttavia, può succedere che di fatto le cose

¹ È questo il solo significato vero e legittimo di tale parola, la quale in origine apparteneva esclusivamente alla terminologia iniziatica e più particolarmente rosacrociana; sennonché occorre nuovamente segnalare a tal proposito uno di quegli strani abusi di linguaggio che sono così numerosi nella nostra epoca: nell’uso comune si è giunti a far passare il termine «adepti» per un sinonimo di «aderenti», a tal punto che si attribuisce abitualmente questa dizione all’insieme dei membri di qualsiasi organizzazione, quand’anche si tratti dell’associazione più puramente profana che sia possibile immaginare!

Considerazioni sull’iniziazione

non stiano sempre in questo modo, non foss’altro che a causa di una certa degradazione resa possibile dall’allontanamento dalle origini, degradazione che può giungere a un punto tale, come dicevamo in precedenza, da far sì che un’organizzazione arrivi a comprendere solo più iniziati «virtuali», come noi li abbiamo chiamati, che continuano però a trasmettere, anche se non se ne rendono più conto, l’influenza spirituale di cui l’organizzazione è depositaria. Il ricollegamento si mantiene nonostante tutto in virtù del fatto che la trasmissione non è stata interrotta, e ciò è sufficiente perché qualcuno di coloro che abbiano ricevuto l’influsso spirituale in tali condizioni possa sempre riprenderne coscienza se porta in sé le possibilità richieste; cosicché, anche in un simile caso, il fatto di appartenere a un’organizzazione iniziatica è lungi dal rappresentare solo una semplice formalità senza reale portata, del genere di quella che corrisponde all’adesione a una associazione profana qualsiasi, come troppo volentieri credono coloro che non vanno al fondo delle cose e si lasciano ingannare da qualche rassomiglianza puramente esteriore, rassomiglianze che del resto sono dovute, di fatto, soltanto allo stato di degradazione in cui si trovano attualmente le sole organizzazioni iniziatiche di cui possono avere qualche conoscenza più o meno superficiale.

Inoltre, è importante osservare che un’organizzazione iniziatica può discendere dal centro supremo, non in modo diretto, ma per l’intermediazione di centri secondari e subordinati, caso che è anzi fra i più abituali; come in ogni organizzazione esiste una gerarchia di gradi, così esistono fra le organizzazioni stesse gradi che potremmo chiamare di «interiorità» ed «esteriorità» relativa; ed è chiaro che sono le organizzazioni più esteriori, ossia quelle più lontane dal centro supremo, a essere anche quelle nelle quali più facilmente può perdersi la consapevolezza del ricollegamento a quest’ultimo. Quantunque il fine di tutte le organizzazioni iniziatiche sia essenzialmente lo stesso, ve ne sono che si situano in qualche modo a livelli differenti per quanto riguarda la loro partecipazione alla Tradizione primordiale (cosa che però non vuol dire che fra i loro membri

Sui centri iniziatici

non ce ne possono essere che abbiano raggiunto uno stesso grado di conoscenza effettiva); né c’è ragione di stupirsene, se si osserva che le stesse forme tradizionali differenti non tutte derivano immediatamente dalla medesima fonte originaria; la «catena» può contare un numero più o meno grande di anelli intermedi senza che esista con ciò alcuna soluzione di continuità. L’esistenza di tale sovrapposizione non è una delle ragioni minori fra tutte quelle che rendono complesso e difficile uno studio un po’ approfondito della costituzione delle organizzazioni iniziatiche; e occorre inoltre aggiungere che una sovrapposizione simile si può incontrare anche all’interno di una stessa forma tradizionale, come prova l’esempio particolarmente evidente fornito dalle organizzazioni appartenenti alla tradizione estremo-orientale. Tale esempio ‑ al quale possiamo fare qui solo una semplice allusione ‑ è forse uno di quelli che meglio permettono di capire in qual modo la continuità sia assicurata attraverso i molteplici livelli costituiti da altrettante organizzazioni sovrapposte, a partire da quelle che, impegnate nel campo dell’azione, non sono che formazioni passeggere destinate a svolgere una parte relativamente esteriore, fino a quelle dal carattere più profondo, che, pur rimanendo nel «non-agire» principiale ‑ o piuttosto proprio per questo ‑, conferiscono a tutte le altre la loro reale direzione. A tal proposito, dobbiamo attirare in modo particolare l’attenzione sul fatto che, quantunque alcune di queste organizzazioni, fra le più esteriori, si riscontrino talvolta in opposizione fra di loro, ciò non impedisce assolutamente che esista l’unità di direzione da noi indicata, poiché tale direzione è di là da questa opposizione, e non si situa assolutamente nell’ambito in cui l’opposizione si afferma.

Si tratta, tutto sommato, di qualcosa di paragonabile alle parti rappresentate da attori diversi in un unico lavoro teatrale, parti che, anche quando si oppongano, nondimeno concorrono al procedere dell’insieme; ciascuna delle organizzazioni svolge a ogni buon conto il ruolo al quale è destinata in un piano che la supera; e questa considerazione può applicarsi anche alla sfera exoterica, nella quale, in simili condizioni, gli elementi che contendono

Considerazioni sull’iniziazione

gli uni contro gli altri obbediscono nondimeno tutti, quand’anche inconsciamente e involontariamente, a una direzione unica della quale non sospettano neppure l’esistenza¹.

Le considerazioni da noi esposte fanno altresì capire come, in seno a una stessa organizzazione, possa esistere in qualche modo una doppia gerarchia, e ciò più in particolare nel caso in cui i capi apparenti non siano coscienti del ricollegamento a un centro spirituale; ci potrà così essere, al di fuori della gerarchia visibile che essi costituiscono, un’altra gerarchia invisibile, i cui membri, senza ricoprire nessuna funzione «ufficiale», saranno tuttavia quelli che assicureranno realmente, con la loro sola presenza, il legame effettivo con tale centro. Questi rappresentanti dei centri spirituali, nelle organizzazioni relativamente esteriori, non hanno evidentemente da farsi riconoscere come tali, e possono assumere l’apparenza che meglio si addice all’azione «di presenza» che tocca loro esercitare, sia essa quella di semplici membri dell’organizzazione se devono ricoprire in quest’ultima un ruolo fisso e permanente, oppure, se si tratta di un’influenza momentanea o che debba trasferirsi in punti diversi, quella di quei misteriosi «viaggiatori» di cui la storia ha conservato più di un esempio, e il cui atteggiamento esteriore è spesso scelto nel modo più adatto per sviare i ricercatori, sia che si tratti di colpire

¹ Secondo la tradizione islamica, tutti gli esseri sono naturalmente e necessariamente muslim, cioè soggetti alla Volontà divina, alla quale di fatto nulla può sottrarsi; la differenza fra tali esseri consiste nel fatto che mentre gli uni si conformano coscientemente e volontariamente all’ordine universale, gli altri lo ignorano, o pretendono addirittura di opporsi a esso (cfr. Le Symbolisme de la Croix, p. 187). Per capire appieno il rapporto che c’è tra ciò e quanto abbiamo appena detto, occorre osservare che i veri centri spirituali devono essere considerati come i rappresentanti della Volontà divina in questo mondo; talché coloro che sono a essi ricollegati in modo effettivo si possono considerare come i collaboratori coscienti della realizzazione di quello che l’iniziazione massonica denomina «piano del Grande Architetto dell’Universo»; quanto alle altre due categorie alle quali abbiamo accennato, i puri e semplici ignoranti sono i profani, fra i quali occorre beninteso annoverare gli «pseudo-iniziati» di tutti i generi, e coloro che hanno la pretesa illusoria di andar contro l’ordine prestabilito appartengono, in un modo o nell’altro, a quella che abbiamo chiamato la «contro-iniziazione».

Sui centri iniziatici

l’attenzione per ragioni particolari, sia, al contrario, di passare completamente inosservati¹. Si può dedurre da ciò anche cosa fossero veramente coloro che, senza che appartenessero essi stessi a nessuna organizzazione conosciuta (intendiamo dire a un’organizzazione rivestita di forme esteriormente identificabili), presiedettero in certi casi alla formazione di organizzazioni di quest’ultimo tipo, o, in seguito, le ispirarono e le diressero invisibilmente; fu questo in particolare, per un certo periodo², il ruolo dei Rosa-Croce nel mondo occidentale, ed è questo il vero significato di quel che la Massoneria del secolo XVIII denominò con la dizione di «Superiori Incogniti».

Tutto questo permette di intravedere certe possibilità di azione dei centri spirituali, anche al di fuori dei mezzi che possono considerarsi normali, e ciò soprattutto quando le circostanze siano esse stesse anormali, intendiamo dire in condizioni che non permettano più di servirsi di vie più dirette e aventi una regolarità più apparente. È per queste ragioni che ‑ senza neppur parlare di un intervento immediato del centro supremo, intervento che è possibile sempre e dappertutto ‑, un centro spirituale, quale esso sia, può agire al di fuori della sua zona d’influenza normale, sia a favore di individui particolarmente «qualificati», ma che si trovino isolati in un ambiente in cui l’oscurazione sia giunta a un punto tale che quasi più nulla di tradizionale vi permanga e nel quale l’iniziazione non possa più esservi ottenuta, sia in vista di un fine più generale ‑ e più eccezionale ‑ come quello che consista nel ricomporre una «catena»

¹ Come illustrazione dell’ultimo caso ‑ il quale sfugge necessariamente agli storici, ma che è indubbiamente il più frequente ‑ citeremo due soli esempi tipici, che sono ben noti nella tradizione taoista e dei quali si potrebbe trovare l’equivalente anche in Occidente: quello dei saltimbanchi e quello dei mercanti di cavalli.

² Benché sia difficile dare grandi precisazioni a tale proposito, si può stimare che questo periodo vada dal secolo XIV al secolo XVII; si può perciò dire che esso corrisponda alla prima parte dei tempi moderni, ed è facile, di conseguenza, capire che si trattava innanzi tutto di assicurare la conservazione di ciò che ‑ fra le conoscenze tradizionali del medioevo ‑ poteva esser salvato a onta delle nuove condizioni del mondo occidentale.

Considerazioni sull’iniziazione

iniziatica accidentalmente interrotta. Un’azione di questo genere può prodursi in modo più specifico in un periodo, o in una civiltà, in cui la spiritualità sia quasi completamente perduta, e in cui di conseguenza le cose d’ordine iniziatico siano più nascoste che in qualsiasi altro caso; non ci si dovrà perciò stupire se le modalità di essa sono estremamente difficili da definire, e questo a tanto maggior ragione in quanto le condizioni ordinarie di luogo, e talvolta anche di tempo, diventano in tale situazione per così dire inesistenti. Non ci dilungheremo oltre sull’argomento; ciò che è essenziale ritenerne è questo: quand’anche avvenga che un individuo apparentemente isolato pervenga a un’iniziazione reale, tale iniziazione non potrà mai essere spontanea se non in apparenza, e, di fatto, essa comporterà sempre il ricollegamento, attraverso un mezzo qualsiasi, a un centro avente un’esistenza effettiva¹; al di fuori di un simile ricollegamento, in nessun caso può trattarsi di iniziazione.

Per tornare ora all’esame dei casi normali, dobbiamo dire ancora quel che segue al fine di evitare qualsiasi equivoco in merito a quanto abbiamo esposto: quando abbiamo accennato a certe opposizioni non intendevamo assolutamente riferirci alle vie molteplici che possono essere rappresentate da altrettante organizzazioni iniziatiche particolari, sia in corrispondenza con forme tradizionali diverse, sia in una stessa forma tradizionale. Tale molteplicità si rende necessaria a causa dell’esistenza stessa delle differenze di natura fra gli individui, acciocché ciascuno di essi possa trovare ciò che ‑ essendogli conforme ‑ gli permetterà di sviluppare le sue possibilità proprie; se lo scopo è uguale per tutti, i punti di partenza sono indefinitamente diversificati, e paragonabili alla molteplicità dei punti di una circonferenza, dalla quale partono altrettanti raggi che confluiscono tutti nell’unico centro, e sono in tal modo l’immagine delle vie delle quali è qui questione. In tutto ciò non vi è traccia di opposizione, ma ‑ al contrario ‑ una perfetta armonia; in realtà, non può

¹ Taluni misteriosi incidenti nella vita di Jacob Boehme ‑ ad esempio ‑ possono spiegarsi realmente soltanto in questo modo.

Sui centri iniziatici

esserci opposizione se non quando certe organizzazioni siano, a motivo delle circostanze contingenti, chiamate a rappresentare una parte in qualche modo accidentale, esteriore nei confronti dello scopo essenziale dell’iniziazione, e tale da non influire in nessun modo su di esso.

Si potrebbe però credere, da certe apparenze ‑ e di fatto spesso si crede ‑, che esistano iniziazioni che siano, in quanto tali, opposte le une alle altre; ma si tratta di un errore, ed è assai facile comprendere perché nella realtà le cose non possano stare in questo modo. In effetti, poiché in principio non c’è che una Tradizione unica, dalla quale deriva ciascuna forma tradizionale ortodossa, parimenti non può esserci se non un’iniziazione unica nella sua essenza, benché sotto forme diverse e con modalità molteplici; dove manca la «regolarità», vale a dire dove non c’è ricollegamento a un centro tradizionale ortodosso, non si ha più a che fare con la vera iniziazione, ed è soltanto in modo abusivo che in un tale caso ci si potrà ancora servire di questo termine. Esprimendoci in questo modo non intendiamo riferirci soltanto alle organizzazioni pseudo-iniziatiche delle quali abbiamo già trattato in precedenza, le quali in verità non sono se non puramente nulla; quel che intendiamo dire è che esiste qualcos’altro, che presenta un carattere più serio, e che è precisamente quel che può conferire un’apparenza di ragione all’illusione che abbiamo segnalato poco fa: se sembra che ci siano delle iniziazioni opposte è perché, al di fuori della vera iniziazione, c’è quella che si può chiamare la «contro-iniziazione», a condizione che si precisi bene in qual senso esatto deve essere intesa una simile espressione, ed entro quali limiti qualcosa possa veramente opporsi all’iniziazione; ci siamo d’altronde già sufficientemente spiegati in altre occasioni su tale questione, perché non sia necessario che ritorniamo qui su di essa in modo specifico¹.

¹ Si veda: Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXVIII.

XI

Organizzazioni iniziatiche e sette religiose

Dicevamo in precedenza che lo studio delle organizzazioni iniziatiche è qualcosa di particolarmente complesso; occorre aggiungere che esso è per di più complicato dagli errori che troppo spesso si commettono al loro riguardo, errori che implicano generalmente una mancanza più o meno completa di conoscenza della loro vera natura; fra questi errori è opportuno segnalare in primo luogo quello che consiste nell’applicare a simili organizzazioni il nome di «sette», il che è molto più di una semplice improprietà di linguaggio. In effetti l’espressione «sette», in un simile caso, non soltanto è da respingere perché è sgradevole e, venendo sempre intesa in senso sfavorevole, sembra essere il prodotto di una mentalità avversa, anche se alcuni di coloro che se ne servono hanno potuto farlo senza un’intenzione particolarmente ostile, per imitazione o per abitudine, così come ci sono persone che chiamano «paganesimo» le dottrine dell’antichità senza neppure sospettare che si tratta di un termine ingiurioso e di polemica piuttosto bassa¹.

¹ Fabre d’Olivet, nei suoi Examens des Vers Dorés de Pythagore, dice molto giustamente a questo proposito: «il nome “pagano” è un termine ingiurioso e ignobile, derivato dal latino paganus, che significa un villano, un rustico. Quando il Cristianesimo ebbe finito di trionfare sul politeismo greco e romano e, per ordine dell’imperatore Teodosio, furono abbattuti nelle città gli ultimi templi dedicati agli Dei delle Nazioni, accadde che le popolazioni delle campagne persistessero ancora abbastanza a lungo nell’antico culto, cosa che fece chiamare per derisione pagani coloro che li imitarono. Tale denominazione, che poteva adattarsi, nel secolo V, al Greci e ai Romani che rifiutavano

Organizzazioni iniziatiche e sette religiose

In realtà, essa comporta una grave confusione tra cose completamente diverse, ed è una confusione che, in coloro che l’hanno creata o che la mantengono, ha tutta l’aria di non essere sempre puramente involontaria; essa è dovuta soprattutto, nel mondo cristiano e talvolta anche nel mondo islamico^l, a nemici o a negatori dell’esoterismo, i quali vogliono in questo modo, attraverso una falsa assimilazione, far riverberare su quest’ultimo qualcosa del discredito che è legato alle «sette» propriamente dette, vale a dire insomma alle «eresie», intese in un senso specificamente religioso².

Ora, per il fatto stesso che si tratta di esoterismo e di iniziazione, non è affatto di religione che si tratta, bensì di conoscenza pura e di «scienza sacra», la quale, per aver tale carattere sacro (il quale non è certo per nulla il monopolio della religione, come qualcuno sembra credere a torto)³, non è tuttavia meno essenzialmente scienza, sia pure in un senso notevolmente diverso da quello che i moderni danno a questa parola, moderni che conoscono soltanto più la scienza profana, priva di ogni valore dal punto di vista tradizionale, e più o meno derivata, come spesso abbiamo spiegato, da un’alterazione della stessa idea di scienza. Senza dubbio, ed è quel che rende possibile la confusione in questione, tale esoterismo ha più rapporti, e in modo più diretto, con la religione che con qualsiasi altra cosa esteriore, non foss’altro che in ragione del

di sottomettersi alla religione dominante dell’Impero, è falsa e ridicola quando la si estenda ad altri tempi e ad altri popoli».

¹ Il termine arabo che corrisponde alla parola «setta» è firqah, che, come il primo, esprime propriamente un’idea di «divisione».

² Si vede come, benché si tratti sempre di una confusione delle due sfere esoterica ed exoterica, ci sia una grande differenza tra questa e l’altrettanto falsa assimilazione dell’esoterismo con il misticismo di cui abbiamo trattato in precedenza, giacché quest’ultima, che del resto sembra essere di data più recente, tende piuttosto ad «annettersi» l’esoterismo che non a discreditarlo, il che è sicuramente più abile e può far pensare che qualcuno abbia finito col rendersi conto dell’insufficienza di un atteggiamento di disprezzo grossolano e di pura e semplice negazione.

³ C’è qualcuno che va così lontano in questa direzione, da pretendere che non vi sia altra «scienza sacra»se non la teologia!

Considerazioni sull’iniziazione

carattere propriamente tradizionale che è comune a entrambi; in taluni casi esso può anche, come indicavamo in precedenza, assumere la propria base e il suo punto d’appoggio in una forma religiosa definita; ma si riferisce ciò nondimeno a un campo totalmente diverso da quello di quest’ultima, con la quale di conseguenza non può entrare né in opposizione né in concorrenza. Ciò del resto è inoltre evidenziato dal fatto che si tratta, per definizione stessa, di un ordine di conoscenza riservata a un’élite, mentre, ugualmente per definizione, la religione (così come la parte exoterica di ogni tradizione, quand’anche non rivesta la forma specificamente religiosa) si rivolge al contrario indistintamente a tutti; l’iniziazione, nel senso vero di questa parola, poiché implica delle «qualificazioni» particolari, non può essere d’ordine religioso¹. D’altronde, senza neanche esaminare il fondo delle cose, la supposizione che un’organizzazione iniziatica possa fare concorrenza a un’organizzazione religiosa è veramente assurda, perché, a causa del suo stesso carattere «chiuso» e del suo reclutamento limitato, essa sarebbe troppo svantaggiata sotto questo rapporto²; ma non sono questi né il suo ruolo né il suo scopo.

Faremo infine notare che chi dice «setta» dice necessariamente, in ragione della stessa etimologia della parola, scissione o divisione; ed effettivamente le «sette» sono propriamente delle divisioni provocate, in seno a una religione, da divergenze più o meno profonde tra i suoi membri. Di conseguenza, le «sette» sono necessariamente molteplicità³, e la loro esistenza

¹ A questo si potrebbe obiettare che esistono anche, come dicevamo in precedenza, delle «qualificazioni» che sono richieste per l’ordinazione sacerdotale; sennonché, in questo caso, si tratta soltanto dell’attitudine all’esercizio di talune funzioni particolari, mentre, nell’altro, le «qualificazioni» sono necessarie non solo per esercitare una funzione in un’organizzazione iniziatica, ma anche per ricevere l’iniziazione stessa, il che è totalmente diverso.

² L’organizzazione iniziatica in quanto tale, per converso, ha il più grande interesse a mantenere il proprio reclutamento il più ristretto possibile, giacché, in quest’ordine di cose, un’estensione troppo grande è, abbastanza generalmente, una delle cause più importanti di una certa degenerazione, come spiegheremo più avanti.

³ Ciò mostra la falsità radicale delle concezioni di coloro che, come si riscontra frequentemente soprattutto fra gli scrittori «antimassonici», parlano

Organizzazioni iniziatiche e sette religiose

implica un allontanamento dal principio, al quale l’esoterismo è al contrario, per la sua natura stessa, più vicino della religione e, più generalmente, dell’exoterismo, quand’anche esenti da qualsiasi deviazione. È infatti in grazia dell’esoterismo che si unificano tutte le dottrine tradizionali, al di là delle differenze, del resto necessarie nel loro ordine proprio, delle loro forme esteriori; e, da questo punto di vista, non soltanto le organizzazioni iniziatiche non sono affatto delle «sette», ma ne sono anzi esattamente il contrario.

Inoltre, le «sette», scismi o eresie, appaiono sempre derivate da una determinata religione, nella quale hanno avuto origine e della quale sono per così dire altrettanti rami irregolari. Al contrario, l’esoterismo non può assolutamente essere derivato dalla religione; anche laddove la prenda come supporto, in quanto mezzo di espressione e di realizzazione, esso non fa altro che ricollegarla effettivamente al suo principio, e rappresenta in realtà, in rapporto a essa, la Tradizione anteriore a tutte le forme esteriori particolari, religiose o di altro tipo. L’interno non può essere prodotto dall’esterno, così come il centro non può essere prodotto dalla circonferenza, o il superiore dall’inferiore, o lo spirito dal corpo; le influenze che presiedono alle organizzazioni tradizionali hanno sempre un senso discendente e non risalgono mai, alla stessa stregua di un fiume, il quale non risale mai verso la propria sorgente. Pretendere che l’iniziazione possa essere derivata dalla religione, e a maggior ragione da una «setta», è rovesciare tutti i rapporti normali che dipendono dalla natura stessa delle cose¹; e l’esoterismo è veramente, in rapporto

della «Setta», al singolare e con la maiuscola, come se si trattasse di una sorta di «entità» in cui la loro immaginazione incarna tutto ciò per cui provano odio; il fatto che le parole arrivino a perdere il tal modo, completamente, il loro senso legittimo è del resto ‑ è il caso di ripeterlo a questo proposito ‑ una delle caratteristiche del disordine mentale della nostra epoca.

¹ Un errore simile, ma ancora più grave, è commesso da coloro che vorrebbero far provenire l’iniziazione da qualcosa di ancor più esteriore, come ad esempio una filosofia; il mondo iniziatico esercita il suo influsso «invisibile» sul mondo profano, direttamente o indirettamente, ma per contro, a parte il caso anormale di una degenerazione grave di certe organizzazioni, non può essere assolutamente influenzato da quest’ultimo.

Considerazioni sull’iniziazione

all’exoterismo religioso, ciò che è lo spirito nei confronti del corpo, talché, quando una religione abbia perduto ogni punto di contatto con l’esoterismo¹, in essa non c’è più che «lettera morta» e formalismo incompreso, giacché ciò che la vivificava era la comunicazione effettiva con il centro spirituale del mondo, e quest’ultima può essere stabilita e mantenuta coscientemente soltanto dall’esoterismo e dalla presenza di una organizzazione iniziatica vera e regolare.

Ora, per spiegare come la confusione che stiamo cercando di dissipare abbia potuto presentarsi con apparenze di ragione sufficienti per farsi accettare da un numero abbastanza grande di coloro che vedono le cose soltanto dall’esterno, occorre dire questo: appare chiaro che, in qualche caso, alcune «sette» religiose hanno potuto aver origine dalla diffusione sconsiderata di frammenti di dottrina esoterica più o meno incompresa; ma l’esoterismo in sé non può esser tenuto responsabile di questa specie di «volgarizzazione», o di «profanazione» nel senso etimologico della parola, che è contraria alla sua stessa essenza, e non ha mai potuto prodursi se non a spese della purezza dottrinale. Perché una cosa simile sia potuta accadere, è stato necessario che coloro che ricevevano simili insegnamenti li comprendessero abbastanza male, in mancanza di preparazione o forse anche di «qualificazione», da attribuir loro un carattere religioso che li denaturava completamente: e l’errore non proviene sempre, in ultima analisi, da un’incomprensione e da una deformazione della verità? Per trarre un esempio dalla storia del medioevo, questo fu probabilmente il caso degli Albigesi; ma se questi furono «eretici», Dante e i «Fedeli d’Amore», che si mantenevano su un terreno rigorosamente iniziatico, non lo erano nel modo più assoluto²; e questo esempio può ulteriormente

¹ Si noti con particolare attenzione che, se diciamo «punto di contatto», ciò implica l’esistenza di un limite comune ai due campi, mediante il quale è stabilita la loro comunicazione, limite che però non comporta nessuna confusione tra di loro.

¹ Si veda in proposito L’Ésotérisme de Dante, pp. 3-7 e 27-8 dell’ed. francese.

Organizzazioni iniziatiche e sette religiose

aiutare a far capire la differenza capitale che esiste tra le «sette» e le organizzazioni iniziatiche. Aggiungeremo che se certe «sette» hanno potuto in tal modo nascere da una deviazione dell’insegnamento iniziatico, questo fatto stesso presuppone evidentemente la preesistenza di quest’ultimo e la sua indipendenza nei confronti delle «sette» in questione; sia storicamente, sia logicamente, l’opinione contraria si presenta perfettamente insostenibile.

Resterebbe da esaminare ancora una questione: come e perché hanno potuto prodursi talvolta deviazioni di questo genere? Ciò rischierebbe di portarci molto lontano, giacché è ovvio che per rispondere in modo esauriente occorrerebbe esaminare da vicino ciascun caso particolare; quel che si può dire in maniera generale, è prima di tutto che, dal punto di vista più esteriore, appare pressoché impossibile, quali che siano le precauzioni che si possono prendere, impedire completamente qualsiasi divulgazione; e anche se le divulgazioni sono in ogni caso soltanto parziali e frammentarie (poiché, a ogni buon conto, esse possono vertere esclusivamente solo su ciò che è relativamente più accessibile), le deformazioni che ne conseguono sono, proprio per questo ancora più accentuate.

Da un altro punto di vista, più profondo, si potrebbe forse dire, inoltre, che in certe circostanze occorre che cose simili avvengano, in quanto mezzi di un’azione che deve esercitarsi sul procedere degli avvenimenti; anche le «sette» hanno giocato un loro ruolo nella storia dell’umanità, quand’anche questo ruolo sia solo inferiore, e non bisogna dimenticare che ogni apparente disordine in realtà non è che un elemento dell’ordine totale del mondo.

Del resto. le dispute del mondo esterno perdono certamente molta della loro importanza quando siano prese in considerazione da un punto nel quale sono conciliate tutte le opposizioni che le suscitano, com’è il caso quando ci si ponga dal punto di vista strettamente esoterico e iniziatico; sennonché, precisamente per questo, il ruolo delle organizzazioni iniziatiche non dovrebbe essere assolutamente quello di intervenire in

Considerazioni sull’iniziazione

tali dispute, o, come si dice comunemente, di «prendervi posizione», mentre le «sette», al contrario, vi si trovano inevitabilmente coinvolte dalla loro propria natura, e questo è forse, in fondo, quel che fa tutta la loro ragion d’essere.

XII

Organizzazioni iniziatiche e società segrete

Sulla natura delle organizzazioni iniziatiche si commette molto frequentemente un altro errore, sul quale dovremo soffermarci più a lungo che non su quello che consiste nella loro assimilazione con le «sette» religiose, giacché esso si riferisce a un punto che sembra particolarmente difficile da capire per la maggior parte dei nostri contemporanei, ma che noi consideriamo assolutamente essenziale: si tratta del fatto che simili organizzazioni differiscono totalmente, per la loro stessa natura, da tutte quelle che, ai giorni nostri, vengono chiamate «società» o «associazioni», queste ultime essendo definite da caratteri esteriori che possono mancare completamente nelle prime, e che, anche quando talvolta vi si introducano, rimangono loro sempre accidentali e anzi devono essere considerati, come del resto abbiamo indicato fin dall’inizio, soltanto come l’effetto di una specie di degenerazione, o, se si vuole, di «contaminazione», nel senso che si tratta dell’adozione di forme profane o per lo meno exoteriche, senza nessun rapporto con il fine reale delle organizzazioni in questione. È quindi completamente sbagliato identificare, come si fa comunemente, «organizzazioni iniziatiche» e «società segrete»; e, prima di tutto, è ben evidente che le due espressioni non possono assolutamente coincidere nella loro applicazione, perché, di fatto, di società segrete ce ne sono di tante specie, molte delle quali non hanno certamente nulla di iniziatico; di esse possono costituirsene in conseguenza di una semplice iniziativa individuale, e per un fine del tutto qualunque;

Considerazioni sull’iniziazione

d’altronde, su questo argomento dovremo ritornare in seguito. D’altra parte, ed è senza dubbio questa la causa principale dell’errore che abbiamo menzionato sopra, se capita che un’organizzazione iniziatica prenda accidentalmente, come dicevamo prima, la forma di una società, questa sarà necessariamente segreta, in almeno due dei sensi che si danno alla parola in un caso simile, e che non si ha sempre cura di distinguere con sufficiente precisione.

Bisogna dire, in effetti, che nell’uso corrente sembra che si attribuiscano all’espressione «società segrete» diversi significati alquanto differenti gli uni dagli altri, i quali non sembrano necessariamente legati fra di loro, da cui divergenze d’opinione quando si tratta di sapere se questa denominazione si attagli realmente a questo o a quel caso particolare. Alcuni vogliono limitarla alle associazioni che dissimulano la loro esistenza, o per lo meno il nome dei loro membri; altri la estendono a quelle che sono semplicemente «chiuse», o che mantengono il segreto soltanto su certe forme speciali, rituali o no, da esse adottate, su certi mezzi di riconoscimento riservati al loro membri, o altre cose del genere; e, naturalmente, i primi protesteranno quando i secondi chiameranno segreta un’associazione che effettivamente non potrebbe rientrare nella loro propria definizione. Diciamo «protesteranno» perché, troppo spesso, le discussioni di questo genere non hanno affatto un carattere interamente disinteressato: quando gli avversari più o meno apertamente dichiarati di una qualunque associazione la dicono segreta, a torto o a ragione, con ciò introducono manifestamente un’intenzione polemica e più o meno ingiuriosa, come se il segreto non potesse avere ai loro occhi se non motivi «inconfessabili», e talvolta si può persino individuare in questa espressione una sorta di minaccia velata, nel senso che si tratta allora di un’allusione voluta all’«illegalità» di una simile associazione, giacché non è neanche il caso di dire che è sempre sul terreno «sociale», se non addirittura più precisamente «politico», che avvengono di preferenza simili discussioni. Si capisce molto bene come, in queste condizioni, i membri o i partigiani

Organizzazioni iniziatiche e società segrete

dell’associazione in causa si sforzino di provare che l’epiteto «segreta» non dovrebbe in realtà adattarlesi, e che, per tale ragione, vogliano accettare soltanto la definizione più limitata, quella che, nel modo più evidente, non potrebbe applicarlesi. Si può del resto dire, in maniera del tutto generale, che la maggior parte delle discussioni non ha altra causa se non una mancanza di accordo sul significato dei termini usati; ma, quando dietro a tale divergenza sull’uso delle parole sono in gioco degli interessi qualsiasi, come accade qui, è molto probabile che la discussione possa protrarsi indefinitamente senza che gli avversari giungano mai a mettersi d’accordo. In ogni caso, le contingenze che intervengono in tutto ciò sono sicuramente molto lontane dalla sfera iniziatica, la sola che ci riguardi; se abbiamo creduto opportuno dirne qualche parola, è unicamente per sgombrare in qualche modo il terreno, e anche perché ciò sarebbe stato sufficiente a far vedere che, in tutte le diatribe che si riferiscono alle società segrete o sedicenti tali, o non si tratta di organizzazioni iniziatiche, o, per lo meno, non è il carattere di queste ultime in quanto tali a essere in causa, cosa che sarebbe del resto impossibile per altre ragioni più profonde che il seguito della nostra esposizione farà comprendere meglio.

Ponendoci totalmente fuori da queste discussioni, e da un punto di vista che non può essere se non quello di una conoscenza del tutto disinteressata, possiamo dire questo: un’organizzazione, rivesta essa o no le forme particolari, e del resto solo esteriori, che permettono di definirla come una società, potrà essere qualificata segreta, nel senso più ampio della parola, e senza che a questa qualificazione si attribuisca la minima intenzione sfavorevole¹, quando possiederà un segreto, di qualunque natura esso sia, e che sia tale per la forza stessa delle cose o soltanto in virtù di una convenzione più o meno artificiale

¹ Di fatto, l’intenzione sfavorevole che le si attribuisce comunemente proviene unicamente da quell’aspetto caratteristico della mentalità moderna che abbiamo in un’altra sede definito l’«odio per il segreto» sotto tutte le sue forme (Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XII).

Considerazioni sull’iniziazione

e più o meno espressa. Questa definizione è, pensiamo, abbastanza ampia perché vi si possano far rientrare tutti i casi possibili, da quello delle organizzazioni iniziatiche più lontane da ogni manifestazione esteriore, fino a quello di semplici società aventi uno scopo qualsiasi, politico o di carattere diverso, e che non abbiano, come dicevamo prima, nulla di iniziatico o addirittura di tradizionale. È dunque all’interno del campo che essa abbraccia, e basandoci per quanto possibile sui suoi stessi termini, che dovremo fare le distinzioni necessarie, e ciò in un duplice modo, vale a dire, da un lato, tra le organizzazioni che sono società e quelle che non lo sono, e, dall’altro, tra quelle che hanno un carattere iniziatico e quelle che di questo carattere sono prive, perché, in ragione della «contaminazione» che abbiamo segnalato, queste due distinzioni non possono coincidere esattamente; esse coinciderebbero soltanto se le contingenze storiche non avessero provocato, in certi casi, una intrusione di forme profane in organizzazioni che, per la loro origine e per il loro fine essenziale, sono tuttavia di natura incontestabilmente iniziatica.

Sul primo dei due punti che abbiamo indicato, non è il caso di insistere a lungo, giacché, tutto ben sommato, tutti sanno abbastanza bene cos’è una «società», vale a dire un’associazione con statuti, regolamenti, riunioni con luogo e data fissati, in possesso di un registro dei membri, di archivi, verbali delle sedute e altri documenti scritti, in una parola, circondata da tutto un apparato esteriore più o meno ingombrante¹. Tutto ciò, ripetiamo, è perfettamente inutile per un’organizzazione iniziatica che, in quanto a forme esteriori, non ha bisogno di nient’altro che di un certo insieme di riti e di simboli, i quali, così come l’insegnamento che li accompagna e li spiega, devono regolarmente trasmettersi

¹ Non bisogna dimenticare di segnalare l’aspetto «finanziario», la cui necessità sorge proprio a causa di questo apparato, giacché si sa fin troppo bene come la questione delle «quote» assuma una considerevole importanza in tutte le società, ivi comprese le organizzazioni iniziatiche occidentali che ne hanno adottato la forma esteriore.

Organizzazioni iniziatiche e società segrete

smettersi per tradizione orale. Ricorderemo inoltre a questo proposito che, anche se capita talvolta che queste cose siano messe per iscritto, ciò non può mai avvenire che a titolo di semplice «promemoria», e che ciò non può in nessun caso dispensare dalla trasmissione orale e diretta, giacché questa soltanto permette la comunicazione di una influenza spirituale, che è la ragion d’essere fondamentale di ogni organizzazione iniziatica; un profano che conoscesse tutti i riti per averne letto la descrizione nei libri, non sarebbe affatto iniziato per questo, poiché è ben evidente che, con tale mezzo, l’influenza spirituale collegata a questi riti non gli sarebbe stata trasmessa in nessun modo.

Una conseguenza immediata di quel che abbiamo appena detto è che un’organizzazione iniziatica, finché non assume la forma accidentale di una società, con tutte le manifestazioni esteriori che quest’ultima comporta, è in qualche modo «inafferrabile» da parte del mondo profano; e si può capire senza difficoltà come essa non lasci nessuna traccia accessibile alle investigazioni degli storici ordinari, il cui metodo ha come carattere essenziale di far riferimento al soli documenti scritti, che in un simile caso sono inesistenti.

Per contro, qualsiasi società, per quanto segreta possa essere, presenta un’«esteriorità» che è necessariamente alla portata delle ricerche dei profani, e attraverso la quale è sempre possibile che costoro arrivino ad averne conoscenza in una certa misura, anche se sono incapaci di penetrarne la natura più profonda. È ovvio che quest’ultima restrizione concerne le organizzazioni iniziatiche che abbiano assunto tale forma, o, noi diremmo volentieri, che siano degenerate in società in ragione delle circostanze e dell’ambiente in cui si trovano situate; aggiungeremo che un fenomeno simile non si è mai prodotto così nettamente come nel mondo occidentale moderno, dove esso contamina tutto ciò che ancora sussiste di organizzazioni che possano rivendicare un carattere autenticamente iniziatico anche se, come si constata persin troppo spesso, questo carattere, nel loro stato attuale, giunge a essere disconosciuto o non compreso dalla maggioranza dei loro stessi membri. Non

Considerazioni sull’iniziazione

vogliamo ricercare qui le cause di questo disconoscimento, che sono diverse e molteplici, e hanno in gran parte relazione con la natura speciale della mentalità moderna; segnaleremo solamente che tale forma societaria può anche contribuire parzialmente a provocarlo, giacché, siccome l’esteriorità assume in essa inevitabilmente un’importanza sproporzionata al suo valore reale, l’accidentale finisce col mascherare completamente l’essenziale; e, per di più, le rassomiglianze apparenti con le società profane possono anche essere l’occasione di numerosi equivoci sulla vera natura di queste organizzazioni.

Di questi equivoci daremo un solo esempio, il quale però tocca da vicino il fondo stesso del nostro argomento: quando è in questione una società profana, da questa si può uscire come vi si era entrati, e ci si ritrova allora puramente e semplicemente quelli che si era prima; una dimissione o una radiazione è sufficiente perché ogni legame sia rotto, giacché evidentemente tale legame era di natura solo esteriore e non implicava nessuna modificazione profonda dell’essere. Al contrario, dal momento in cui si è ammessi in un’organizzazione iniziatica, qualunque essa sia, non si può mai più, con nessun mezzo, cessare di esservi ricollegati, poiché l’iniziazione, per ciò stesso che essa consiste essenzialmente nella trasmissione di un’influenza spirituale, è necessariamente conferita una volta per tutte, e possiede un carattere propriamente incancellabile; si tratta in questo caso di un fatto di ordine «interiore» contro il quale nessuna formalità amministrativa può nulla. Ma, dovunque ci sia società, con ciò stesso ci sono formalità amministrative, possono perciò esserci dimissioni e radiazioni, con le quali si cesserà, secondo le apparenze, di far parte della società considerata; e si vede immediatamente l’equivoco che ne risulterà nel caso in cui quest’ultima rappresenti, tutto sommato, soltanto l’«esteriorità» di una organizzazione iniziatica. Occorrerebbe perciò, in tutto rigore, fare allora, sotto questo profilo, una distinzione tra la società e l’organizzazione iniziatica in quanto tale; e poiché la prima è soltanto, come abbiamo detto, una semplice forma accidentale e «sovrapposta», da cui la seconda, in se stessa e in tutto quel che

Organizzazioni iniziatiche e società segrete

ne costituisce l’essenza, rimane totalmente indipendente, l’applicazione di questa distinzione presenta in realtà difficoltà molto minori di quanto potrebbe sembrare a prima vista.

Un’altra conseguenza alla quale siamo logicamente condotti da queste considerazioni è la seguente: una società, quand’anche segreta, può sempre essere presa di mira da attacchi in provenienza dall’esterno, perché ci sono nella sua costituzione degli elementi che si situano, se così si può dire, allo stesso livello di questi ultimi; essa potrà così, in particolare, essere dissolta dall’azione di un potere politico. Per contro, l’organizzazione iniziatica, a causa della sua stessa natura, sfugge a simili contingenze, e nessuna forza esterna può sopprimerla; anche in questo senso, essa è perciò veramente «inafferrabile». In effetti, poiché la qualità dei suoi membri non può mai perdersi né essere loro tolta, essa conserva un’esistenza effettiva finché uno solo di essi rimane in vita, e soltanto la morte dell’ultimo comporterà la sua scomparsa; ma questa stessa eventualità presuppone che i suoi rappresentanti abbiano, per ragioni di cui sono i soli giudici, rinunciato ad assicurare la continuazione della trasmissione di ciò di cui sono depositari; e così la sola causa possibile della sua soppressione, o piuttosto della sua estinzione, si trova necessariamente nel suo stesso interno.

Infine, ogni organizzazione iniziatica è anche «inafferrabile» dal punto di vista del suo segreto, quest’ultimo essendo tale per natura e non per convenzione, e non potendo di conseguenza essere in nessun caso penetrato dai profani, ipotesi che implicherebbe in se stessa una contraddizione, perché il vero segreto iniziatico non è nient’altro che l’«incomunicabile». e soltanto l’iniziazione può dare accesso alla sua conoscenza. Ma questo si riferisce piuttosto alla seconda delle due distinzioni che abbiamo indicato più sopra, quella tra le organizzazioni iniziatiche e le società segrete che tale carattere non hanno; questa distinzione dovrebbe del resto, o per lo meno così ci sembra, poter essere operata molto facilmente tenendo conto della differenza stessa dello scopo che le une e le altre si prefiggono; ma, di fatto, la questione è più complessa di quel che sembri al primo

Considerazioni sull’iniziazione

approccio. Tuttavia c’è un caso che non può prestarsi a nessun dubbio: quando ci si trova in presenza di un gruppo costituito per fini qualsiasi e la cui origine è interamente conosciuta, di cui si sa che è stato creato di tutto punto da individualità delle quali si possono citare i nomi, e che di conseguenza non possiede nessun ricollegamento tradizionale, si può essere con ciò sicuri che tale gruppo, qualunque siano le sue pretese, non ha assolutamente nulla di iniziatico. L’esistenza di forme rituali in certuni di questi raggruppamenti non fa differenza, perché simili forme mutuate o imitate dalle organizzazioni iniziatiche, sono allora soltanto una semplice parodia priva di qualsiasi valore reale; e del resto ciò non si applica solamente a organizzazioni i cui fini siano unicamente politici o più generalmente «sociali», in uno qualsiasi dei sensi che si possono attribuire a questa parola, ma anche a tutte quelle formazioni moderne che noi abbiamo denominato pseudo-iniziatiche, ivi comprese quelle che invocano un vago ricollegamento «ideale» a una qualsivoglia tradizione.

Al contrario, il dubbio può sorgere quando si abbia a che fare con un’organizzazione la cui origine presenti qualcosa di enigmatico e non possa essere riferita a individualità definite; in effetti, anche se le sue manifestazioni conosciute non hanno di tutta evidenza nessun carattere iniziatico, può tuttavia essere che essa rappresenti una deviazione o una degenerazione di qualcosa che tale era primitivamente. Questa deviazione, che può prodursi soprattutto sotto l’influenza di preoccupazioni d’ordine sociale, presuppone che l’incomprensione dello scopo primo ed essenziale sia diventata generale nei membri di tale organizzazione; essa può del resto essere più o meno completa, e quel che ancora permane di organizzazioni iniziatiche in Occidente rappresenta in qualche modo, nel suo stato attuale, uno stadio intermedio sotto questo profilo. Il caso estremo sarà quello in cui, conservate tuttavia le forme rituali e simboliche, nessuno avrà più la minima coscienza del loro vero carattere iniziatico, cosicché le si interpreteranno solo più in funzione di una qualsivoglia applicazione contingente; che quest’ultima sia legittima o

Organizzazioni iniziatiche e società segrete

no, non è una questione che conti, giacché la degenerazione consiste propriamente nel fatto che non si consideri nulla al di là di tale applicazione e della sfera più o meno esteriore alla quale essa si riferisce in modo particolare. È più che chiaro che, in un caso simile, coloro che vedono le cose soltanto «dall’esterno» saranno incapaci di discernere ciò di cui in realtà si tratta e di operare la distinzione tra le organizzazioni di questo genere e quelle di cui dicevamo in precedenza, tanto più che, quando le prime siano giunte a non aver più, per lo meno coscientemente, se non uno scopo simile a quello per il quale le seconde sono state artificialmente create, ne risulterà una sorta di «affinità» di fatto in virtù della quale le une e le altre potranno trovarsi in contatto più o meno diretto, e persino finire talvolta con il frammischiarsi in modo più o meno inestricabile.

Per far meglio comprendere quel che andiamo dicendo, è opportuno appoggiarsi a casi precisi; per cui citeremo l’esempio di due organizzazioni che, esteriormente, possono sembrare abbastanza confrontabili tra loro, e tuttavia differiscono nettamente per quanto riguarda le loro origini, di tale sorta che esse rientrano rispettivamente nell’una e nell’altra delle due categorie che abbiamo distinto: gli Illuminati di Baviera e i Carbonari. Per quanto concerne i primi, i fondatori sono conosciuti, e si sa in che modo hanno elaborato il «sistema» di loro propria iniziativa, al di fuori di qualsiasi ricollegamento con qualcosa di preesistente; si sa inoltre attraverso quali stati successivi sono passati i gradi e i rituali, alcuni dei quali non furono mai praticati ed esistettero solo sulla carta; perché in questo caso tutto fu messo per iscritto fin dall’inizio e a mano a mano che si sviluppavano e si precisavano le idee dei fondatori, ed è proprio questo che fece naufragare i loro piani, i quali, beninteso, si riferivano esclusivamente alla sfera sociale e non andavano al di là di essa sotto nessun rapporto. Non vi è perciò nessun dubbio che si tratti in tal caso soltanto dell’opera artificiale di alcune individualità, e che le forme che costoro avevano adottato non potevano costituire se non un simulacro o una parodia di iniziazione, giacché il ricollegamento tradizionale faceva difetto, così come era estraneo

Considerazioni sull’iniziazione

alle loro preoccupazioni il fine realmente iniziatico. Se al contrario si prende in esame il Carbonarismo, si constata, da un lato, che è impossibile assegnargli un’origine «storica» di questo genere, e, dall’altro, che i suoi rituali presentano in modo netto il carattere di una «iniziazione di mestiere», apparentata come tale alla Massoneria e al Compagnonaggio; ma mentre questi ultimi hanno sempre conservato una certa coscienza del loro carattere iniziatico, per quanto sminuita essa possa essere dall’intrusione di preoccupazioni di ordine contingente, e dallo spazio sempre maggiore che è stato concesso a queste ultime, sembra indiscutibile (quantunque non si possa mai essere assolutamente affermativi al riguardo, potendo un ristretto numero di membri ‑ che non necessariamente ne sono i capi apparenti ‑ fare sempre eccezione all’incomprensione generale senza lasciarne nulla trapelare)¹ che il Carbonarismo abbia infine spinto la degenerazione all’estremo, al punto di non essere di fatto più niente di diverso da quella semplice associazione di cospiratori politici di cui si conosce l’azione nella storia del secolo XIX. I Carbonari si mischiarono allora ad altre associazioni di fondazione tutta recente e che non avevano mai avuto nulla di iniziatico, mentre d’altro lato, molti di loro appartenevano contemporaneamente alla Massoneria, il che si può spiegare sia per l’affinità delle due organizzazioni sia per una certa degenerazione della Massoneria stessa, degenerazione che andava nello stesso senso, quantunque meno lontano, di quella del Carbonarismo. Quanto agli Illuminati, i loro rapporti con la Massoneria ebbero un carattere del tutto diverso: quelli fra di loro che vi entrarono lo fecero soltanto nell’intento ben definito di acquisire al suo interno un influsso preponderante e di servirsene come di uno strumento per la realizzazione dei loro particolari disegni, il che d’altronde fallì come tutto il resto; e, detto incidentalmente, da ciò si vede abbastanza bene come

¹ Del resto un atteggiamento del genere non potrebbe essergli rimproverato quando l’incomprensione sia diventata tale da rendere praticamente impossibile il reagire contro di essa.

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coloro che pretendono di considerare gli Illuminati stessi un’organizzazione «massonica» siano lontani dalla verità. Aggiungiamo ancora che l’ambiguità della denominazione «Illuminati» non deve trarre in inganno: essa era soltanto assunta in un’accezione strettamente «razionalistica», e non bisogna dimenticare che, nel secolo XVIII, le «luci» avevano in Germania un significato quasi equivalente a quello della «filosofia» in Francia; è come dire che non si potrebbe pensare a niente di più profano e addirittura di più formalmente contrario a qualsiasi spirito iniziatico o anche soltanto tradizionale.

Apriamo ancora una parentesi a proposito dell’ultima osservazione: se capita che delle idee «filosofiche» e più o meno «razionalistiche» si infiltrino in una organizzazione iniziatica, occorre vedere in ciò non altro che l’effetto di un errore individuale (o collettivo) dei suoi membri, dovuto alla loro incapacità di comprendere la sua vera natura, e di conseguenza di garantirsi da ogni «contaminazione» profana; questo errore, sia ben inteso, non intacca minimamente il principio stesso dell’organizzazione, ma è uno dei sintomi di quella degenerazione di fatto della quale abbiamo parlato, qualunque sia il grado più o meno avanzato raggiunto da quest’ultima. Diremo la stessa cosa per il «sentimentalismo» e per il «moralismo» sotto tutte le loro forme, cose non meno profane per la loro stessa natura; in generale il tutto è del resto legato più o meno strettamente a una predominanza delle preoccupazioni sociali; ma è soprattutto quando queste ultime vengono ad assumere una forma specificamente «politica», nel senso più ristretto della parola, che la degenerazione rischia di diventare quasi irrimediabile. Uno dei fenomeni più strani in questo genere, è la penetrazione delle idee «democratiche» nelle organizzazioni iniziatiche occidentali (e naturalmente, qui pensiamo soprattutto alla Massoneria, o per lo meno ad alcune delle sue frazioni), senza che i loro membri sembrino accorgersi che si tratta di una contraddizione pura e semplice, e persino sotto un duplice rapporto: in effetti, per definizione stessa, qualsiasi organizzazione iniziatica è in opposizione formale con la concezione «democratica» e «ugualitaria»,

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prima di tutto in rapporto al mondo profano, nei confronti del quale essa costituisce, nell’accezione più esatta del termine, una «élite» separata e chiusa, e poi in se stessa, in ragione della gerarchia di gradi e di funzioni che essa instaura necessariamente fra i suoi propri membri. Questo fenomeno è d’altronde soltanto una delle manifestazioni della deviazione dello spirito occidentale moderno che si estende e penetra dappertutto, anche là dove dovrebbe incontrare la resistenza più irriducibile; e del resto ciò non si applica unicamente al punto di vista iniziatico, ma altrettanto bene anche al punto di vista religioso, vale a dire, in altre parole, a tutto quel che possiede un carattere veramente tradizionale.

Cosicché, a lato delle organizzazioni rimaste puramente iniziatiche, ci sono quelle che, per una ragione o per l’altra, sono degenerate o hanno deviato più o meno completamente, ma che rimangono tuttavia sempre iniziatiche nella loro essenza profonda, per quanto incompresa possa essere quest’ultima nel loro stato presente. Poi ci sono quelle che ne sono soltanto la contraffazione o la caricatura, vale a dire le organizzazioni pseudo-iniziatiche; e infine ci sono altre organizzazioni anch’esse dal carattere più o meno segreto, ma che non hanno nessuna pretesa di questo tipo, e si prefiggono soltanto degli scopi che non hanno evidentemente nessun rapporto con la sfera iniziatica; ma si deve capir bene che, quali che siano le apparenze, le organizzazioni pseudo-iniziatiche sono in realtà altrettanto profane quanto queste ultime, e che in tal modo le une e le altre formano veramente un solo gruppo, in opposizione a quello delle organizzazioni iniziatiche, pure o «contaminate» da influenze profane. Sennonché, a tutto questo, occorre aggiungere ancora un’altra categoria, quella delle organizzazioni che appartengono alla «contro-iniziazione», e che hanno certamente, nel mondo attuale, un’importanza molto più considerevole di quel che si sarebbe tentati di supporre comunemente; qui ci limiteremo a menzionarle, senza di che la nostra enumerazione presenterebbe una grave lacuna, e segnaleremo soltanto una nuova complicazione che è provocata dalla loro esistenza: accade in

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Organizzazioni iniziatiche e società segrete

certi casi che esse esercitino un influsso più o meno diretto su organizzazioni profane, e specialmente su organizzazioni pseudo-iniziatiche¹; di qui una difficoltà in più per determinare esattamente il carattere reale di questa o quell’altra organizzazione; ma, beninteso, qui non dobbiamo occuparci dell’esame dei casi particolari, e ci basta aver indicato abbastanza nettamente la classificazione che occorre stabilire in maniera generale.

E tuttavia non è ancora finita; ci sono delle organizzazioni le quali, pur non avendo in sé che uno scopo di ordine contingente, possiedono tuttavia un vero ricollegamento tradizionale, perché procedono da organizzazioni iniziatiche di cui esse sono in qualche modo soltanto un’emanazione, e dalle quali sono dirette «invisibilmente», quand’anche i loro capi apparenti siano del tutto estranei alla cosa. Questo caso, come già abbiamo indicato, si incontra in particolare nelle organizzazioni segrete estremo-orientali: costituite unicamente in vista di uno scopo speciale, esse hanno generalmente solo un’esistenza temporanea, e spariscono senza lasciar tracce appena compiuta la loro missione; ma esse rappresentano in realtà l’ultimo scalino, e il più esteriore, di una gerarchia che si eleva di grado in grado fino alle organizzazioni iniziatiche più pure e più inaccessibili agli sguardi del mondo profano. Qui dunque non si tratta più assolutamente di un processo degenerativo delle organizzazioni iniziatiche, ma piuttosto di formazioni espressamente volute da queste ultime, senza che scendano esse stesse a questo livello contingente coinvolgendosi nell’azione che vi si esercita, e ciò per scopi che, naturalmente, sono ben diversi da tutto quel che può vedere o supporre un osservatore superficiale. Ricorderemo quel che abbiamo già detto più sopra a questo riguardo, e cioè che le più esteriori di queste organizzazioni possono trovarsi a volte in opposizione e financo in lotta le une con le altre, e avere ciò nonostante una direzione o una ispirazione comune, tale direzione essendo al di là del campo in cui si afferma la loro

¹ Si confronti Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXVI.

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Considerazioni sull’iniziazione

opposizione e per il quale solo essa è valida; e forse questo troverebbe la sua applicazione anche da altre parti oltre che in Estremo-Oriente, quantunque una simile gerarchizzazione di organizzazioni sovrapposte non si incontri senza dubbio da nessuna altra parte in modo così netto e completo come in ciò che dipende dalla tradizione taoista. Si tratta in questo caso di organizzazioni di carattere in certo qual modo «misto», delle quali non si può dire che siano propriamente iniziatiche, ma neanche che siano semplicemente profane, poiché il ricollegamento alle organizzazioni superiori conferisce loro una partecipazione, sia pure indiretta e incosciente, a una tradizione la cui essenza è puramente iniziatica¹; e qualcosa di questa essenza si ritrova sempre nei loro riti e nei loro simboli per coloro che sanno penetrarne il senso più profondo.

Tutte le categorie di organizzazioni che abbiamo considerato hanno in comune quasi soltanto il fatto di avere un segreto, quale che sia del resto la sua natura; ed è ovvio che, dall’una all’altra, quest’ultima possa essere estremamente differente: tra il vero segreto iniziatico e un disegno politico che si tenga nascosto, o anche la dissimulazione dell’esistenza di un’associazione o dei nomi dei suoi aderenti per ragioni di semplice prudenza, non è evidentemente possibile nessun paragone. E non parliamo neppure di quei gruppi di fantasia, come ne esistono tanti al giorni nostri e in particolare nei paesi anglosassoni, i quali, per «scimmiottare» le organizzazioni iniziatiche, adottano forme che non rivestono assolutamente nulla, che sono realmente prive di ogni portata e persino di qualsiasi significato, e sulle quali pretendono di conservare un segreto che non è giustificato da nessuna seria ragione. Quest’ultimo caso presenta il solo interesse di mostrare in modo abbastanza chiaro l’equivoco che si produce abitualmente, nell’animo del pubblico profano, sulla natura del segreto iniziatico; si immagina in effetti che

¹ Ricordiamo che il Taoismo rappresenta unicamente l’aspetto esoterico della tradizione estremo-orientale, il cui aspetto exoterico è costituito dal Confucianesimo.

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Organizzazioni iniziatiche e società segrete

quest’ultimo verta semplicemente sui riti, o su parole e segni usati come mezzi di riconoscimento, ciò che farebbe di esso un segreto che tutto sommato sarebbe tale soltanto per convenzione. Ora, se un segreto simile esiste di fatto nella maggior parte delle organizzazioni iniziatiche, il suo carattere è tuttavia soltanto quello di un elemento affatto secondario e accidentale, e, a dire il vero, esso non ha che un valore di simbolo nei confronti del vero segreto iniziatico, il quale, esso, è tale per la natura stessa delle cose, e di conseguenza non potrebbe mai essere in alcun modo tradito, poiché è d’ordine puramente interiore e, come abbiamo già detto, risiede propriamente nell’«incomunicabile».

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XIII

Del segreto iniziatico

Anche se abbiamo appena finito di indicare qual è la natura essenziale del segreto iniziatico¹, dobbiamo aggiungere ulteriori precisazioni in proposito, allo scopo di distinguere quest’ultimo, senza possibilità di equivoci, da tutti gli altri generi di segreti più o meno esteriori che si incontrano nelle molteplici organizzazioni che, per questa ragione, sono dette «segrete» nel senso più generale. Abbiamo detto, infatti, che questa denominazione per noi significa soltanto che organizzazioni simili possiedono un segreto, qualunque ne sia la natura, e anche che, secondo il fine che esse si propongono, questo segreto può naturalmente vertere sulle cose più diverse e assumere le forme più svariate; in tutti i casi, qualunque segreto che non sia quello propriamente iniziatico ha sempre un carattere convenzionale; con questo intendiamo dire che è tale soltanto in virtù di una convenzione più o meno espressa, e non per la natura stessa delle cose. Al contrario, il segreto iniziatico è tale perché non può non esserlo, consistendo esclusivamente nell’«inesprimibile»; così, se le organizzazioni iniziatiche sono segrete, in esse tale carattere non ha più nulla di artificiale e non ha origine in nessuna decisione più o meno arbitraria da parte di chicchessia. Questo punto è perciò particolarmente importante per ben distinguere, da un lato. le organizzazioni iniziatiche da tutte le altre organizzazioni segrete, qualunque esse siano, e dall’altro, nelle stesse organizzazioni

¹ Si veda inoltre Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XII.

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iniziatiche, ciò che costituisce l’essenziale da tutto quel che può venire a sovrapporvisi accidentalmente; perciò dobbiamo ora dedicarci a svilupparne un po’ le conseguenze.

La prima di esse, da noi già indicata in precedenza, è che, mentre ogni segreto di tipo esteriore può sempre essere tradito, solo il segreto iniziatico non potrà mai esserlo in nessuna maniera, perché, in se stesso e in qualche modo per definizione, è inaccessibile e inafferrabile da parte dei profani e non può da essi venir penetrato, non potendo la sua conoscenza essere se non la conseguenza dell’iniziazione stessa. In effetti, questo segreto è di tal natura che le parole non possono esprimerlo; è questa la ragione per cui, come spiegheremo più completamente in seguito, l’insegnamento iniziatico può far uso soltanto di riti e di simboli, i quali suggeriscono piuttosto che non esprimano nel senso ordinario della parola. A esser rigorosi, quel che si trasmette con l’iniziazione non è il segreto in sé, giacché esso è incomunicabile, ma l’influenza spirituale che ha come veicolo i riti, e rende possibile il lavoro interiore per mezzo del quale, prendendo i simboli come base e come supporto, ciascuno afferrerà tale segreto e lo penetrerà più o meno completamente, più o meno profondamente, secondo la misura delle proprie possibilità di comprensione e di realizzazione.

Checché si possa pensare delle altre organizzazioni segrete, non si può perciò, in ogni caso, rimproverare alle organizzazioni iniziatiche di avere questo carattere, poiché il loro segreto non è qualcosa che esse nascondano volontariamente per ragioni qualsiasi, legittime o no, e sempre più o meno soggette a discussione e a giudizio come tutto quel che procede dal punto di vista profano, bensì qualcosa che non è in potere di nessuno, anche se lo volesse, svelare e comunicare ad altri. Quanto al fatto che queste organizzazioni sono «chiuse», vale a dire non ammettono indistintamente tutti, esso si spiega semplicemente con la prima delle condizioni dell’iniziazione che abbiamo esposte in precedenza, cioè in ragione della necessità che si possiedano certe «qualificazioni» particolari, in assenza delle quali non si potrebbe trarre nessun beneficio reale dal ricollegamento a un’organizzazione

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del genere. Per di più, quando una simile organizzazione diventa troppo «aperta» e insufficientemente rigorosa sotto questo riguardo, essa corre il rischio di degenerare a causa dell’incomprensione di coloro che ammette in tal modo sconsideratamente, i quali non mancheranno di introdurre ogni sorta di vedute profane e di far deviare la sua attività verso scopi che non hanno niente in comune con la sfera iniziatica, come si vede anche troppo bene in ciò che ai nostri giorni ancora permane in quanto a organizzazioni del genere nel mondo occidentale.

Per cui, ed è una seconda conseguenza di ciò che abbiamo enunciato all’inizio, il segreto iniziatico in se stesso e il carattere «chiuso» delle organizzazioni che lo detengono (o, per parlare più esattamente, che detengono i mezzi servendosi dei quali è possibile averne l’accesso per coloro che sono «qualificati») sono due cose totalmente distinte e non devono assolutamente essere confuse. Per ciò che riguarda il primo, sarebbe disconoscerne completamente l’essenza e la portata invocare ragioni di «prudenza» come talvolta si fa; quanto al secondo, invece, il quale d’altronde riguarda la natura degli uomini in generale e non quella dell’organizzazione iniziatica, si può fino a un certo punto parlare di «prudenza», nel senso che, in tal modo, quest’organizzazione si difende, non contro «indiscrezioni» impossibili per quel che concerne la sua natura essenziale, ma contro quel pericolo di degenerazione di cui parlavamo or ora; né si tratta della ragione principale, giacché quest’ultima altro non è che la perfetta inutilità di ammettere individualità per le quali l’iniziazione non sarebbe mai altro che «lettera morta», vale a dire una formalità vuota e senza nessun effetto reale, in quanto tali individualità sono in qualche modo impermeabili all’influenza spirituale. Quanto alla «prudenza» nei confronti del mondo esterno, come si intende il più delle volte, essa può soltanto costituire una considerazione affatto accessoria, quand’anche sia certamente legittima in presenza di un ambiente più o meno coscientemente ostile, tenuto conto che l’incomprensione profana di rado si ferma a una sorta di indifferenza, ma si tramuta anche troppo facilmente in un’ostilità le

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cui manifestazioni costituiscono un pericolo che non ha certamente niente di illusorio; ciò non ha tuttavia la capacità di incidere sull’organizzazione iniziatica in sé, la quale, in quanto tale. è, come abbiamo detto, veramente «inafferrabile». Per cui, sotto questo aspetto, le precauzioni si imporranno in misura tanto maggiore quanto più l’organizzazione sarà maggiormente «esteriorizzata», dunque meno puramente iniziatica; d’altronde, è evidente che è soltanto in questo caso che essa può giungere a trovarsi in contatto diretto con il mondo profano, il quale, altrimenti, potrebbe soltanto ignorarla in modo puro e semplice. Non parleremo qui di un genere diverso di pericolo, che può aver origine dall’esistenza di quella che abbiamo chiamato la «contro-iniziazione», e al quale del resto non potrebbero ovviare semplici misure esteriori di «prudenza»; queste ultime sono valide solo contro il mondo profano, le cui reazioni, ripetiamo, sono da temere soltanto in quanto l’organizzazione ha assunto una forma esteriore analoga a quelle di una «società» o è stata più o meno completamente coinvolta in un’azione che si esercita al di fuori del dominio iniziatico, tutte cose il cui carattere può essere considerato soltanto del tutto accidentale e contingente¹.

Arriviamo così a estrarre un’ulteriore conseguenza della natura del segreto iniziatico: può accadere infatti, che, oltre a questo segreto che è il solo a esserle essenziale, un’organizzazione iniziatica possieda anche secondariamente, e senza per questo perdere assolutamente il suo carattere proprio, altri segreti che non sono dello stesso ordine, ma di un genere più o meno esteriore e contingente; e sono questi segreti puramente accessori che, essendo necessariamente gli unici ad apparire agli occhi dell’osservatore esterno, saranno capaci di provocare confusioni diverse. Tali segreti possono provenire dalla «contaminazione» di cui abbiamo parlato, intendendo con ciò la sovrapposizione di fini che non hanno nulla di iniziatico, e ai quali può esser data

¹ Ciò che diciamo qui si applica al mondo profano ridotto a se stesso, se così ci si può esprimere; ma è opportuno aggiungere che in certi casi esso può anche servire come strumento incosciente per un’azione esercitata dai rappresentanti della «contro-iniziazione».

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del resto un’importanza più o meno grande, tenuto conto che, in questo tipo di degenerazione, tutti i gradi sono evidentemente possibili; ma non sempre le cose stanno così, e può anche essere che simili segreti si riferiscano ad applicazioni contingenti, ma legittime, della stessa dottrina iniziatica, applicazioni che sarà stato giudicato opportuno «riservare» per ragioni che possono essere molto diverse, e andrebbero identificate in ciascun caso particolare. I segreti a cui stiamo alludendo sono, in modo più particolare, quelli che concernono le scienze e le arti tradizionali; quel che nel modo più generale si può dire al proposito, è che tali scienze e arti non potendo essere veramente capite al di fuori dell’iniziazione in cui hanno il loro principio, la loro «volgarizzazione» potrebbe avere solo degli inconvenienti, perché comporterebbe inevitabilmente una deformazione o addirittura uno snaturamento, del genere di quello che, precisamente, ha dato origine alle scienze e alle arti profane, come in altre occasioni ci è stato dato di esporre.

In questa categoria di segreti accessori e non essenziali, è da porre un altro genere di segreto che esiste in maniera molto generale nelle organizzazioni iniziatiche, ed è quello che provoca più abitualmente, nei profani, l’equivoco su cui abbiamo attirato l’attenzione: questo segreto è quello che verte, vuoi sull’insieme dei riti e dei simboli in uso in tale organizzazione, vuoi, ancora più in particolare, e in genere in modo più rigoroso, su certe parole e certi segni da essa usati come «mezzi di riconoscimento», per permettere al suoi membri di distinguersi dai profani. Va da sé che qualunque segreto di questa natura ha un valore soltanto convenzionale e del tutto relativo, e per la ragione stessa che concerne delle forme esteriori, può sempre essere scoperto o tradito, cosa che rischierà del resto, in maniera del tutto naturale, di avvenire tanto più facilmente quanto più si tratterà di un’organizzazione meno rigorosamente «chiusa»; per cui si deve insistere sul fatto che non solo questo segreto non deve essere in nessun modo confuso con il vero segreto iniziatico, salvo che da coloro che non hanno la minima idea della natura di quest’ultimo, ma che non ha neppure nulla di essenziale,

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cosicché la sua presenza o la sua assenza non possono essere invocate per definire un’organizzazione in quanto in possesso di un carattere iniziatico o come priva di esso. Di fatto, la stessa cosa, o qualcosa di equivalente, esiste anche nella maggior parte delle altre organizzazioni segrete, quali esse siano, e senza nulla di iniziatico, anche se le ragioni ne saranno allora differenti: si potrà trattare, vuoi di imitare le organizzazioni iniziatiche nelle loro apparenze più esteriori, com’è il caso per le organizzazioni da noi chiamate pseudo-iniziatiche, o addirittura per certi raggruppamenti di fantasia che non meritano neppure tale nome, vuoi semplicemente di garantirsi il più possibile contro le indiscrezioni, nel senso più banale della parola, come accade soprattutto per le associazioni di scopo politico, cosa che si capisce senza la minima difficoltà. D’altra parte, l’esistenza di un segreto di questo tipo, per le organizzazioni iniziatiche non ha nulla di necessario; e ha anzi in esse un’importanza tanto meno grande quanto più puro e più elevato è il loro carattere, perché esse sono allora tanto più svincolate da ogni forma esteriore e da tutto quel che non è veramente essenziale. Accade perciò questo, che può sembrare paradossale a prima vista, ma è invece in fondo logicissimo: l’uso dei «mezzi di riconoscimento» da parte di un’organizzazione è una conseguenza del suo carattere «chiuso»; ma precisamente in quelle che sono più «chiuse» di tutte tali mezzi si riducono fino a scomparire talvolta completamente, perché allora non ce n’è più bisogno, essendo la loro utilità direttamente legata a un certo grado di «esteriorità» dell’organizzazione che vi ricorre, e raggiungendo essa in qualche modo il suo massimo quando quest’ultima rivesta un aspetto «semi-profano», del quale la forma «societaria» è l’esempio più tipico, giacché è in questo caso che le sue occasioni di contatto con il mondo esteriore sono le più estese e molteplici, e perché, di conseguenza, è più importante per essa distinguersi da quest’ultimo con mezzi che siano anche loro di ordine esteriore.

L’esistenza di un segreto di questo genere, esteriore e secondario, si giustifica del resto nelle organizzazioni iniziatiche più diffuse anche con altre ragioni; alcuni gli attribuiscono soprattutto

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un ruolo «pedagogico», se così è permesso esprimersi; in altre parole, la «disciplina del segreto» costituirebbe una specie di «allenamento» o di esercizio che rientra nei metodi propri a queste organizzazioni; e in essa si potrebbe vedere in certo qual modo, sotto questo profilo, quasi una forma attenuata e ridotta della «disciplina del silenzio» che era in uso in certe scuole esoteriche antiche, in particolare presso i Pitagorici¹. Questo punto di vista è certamente giusto, a condizione che non sia esclusivo; e occorre notare che, sotto questo riguardo, il valore del segreto è totalmente indipendente da quello delle cose su cui verte; il segreto che si mantiene sulle cose più insignificanti avrà, in quanto «disciplina», esattamente la stessa efficacia di un segreto realmente importante di per se stesso. Questa dovrebbe essere una risposta sufficiente per i profani che, a tal proposito, accusano le organizzazioni iniziatiche di «puerilità», non comprendendo inoltre che le parole o i segni sui quali è imposto il segreto, hanno un valore simbolico proprio; se essi sono incapaci di accedere a considerazioni di quest’ultimo tipo, quella che abbiamo indicata per lo meno è alla loro portata e non richiede sicuramente uno sforzo di comprensione troppo grande.

Ma, in realtà, esiste una ragione più profonda, fondata precisamente su quel carattere simbolico che abbiamo appena menzionato, la quale fa sì che quelli che si chiamano «mezzi di riconoscimento» non siano solo questo, ma allo stesso tempo anche qualcosa di più: si tratta in verità di simboli come tutti gli altri, il cui significato deve essere meditato e approfondito alla stessa stregua, e che fanno così parte integrale dell’insegnamento iniziatico. La stessa cosa si deve dire di tutte le forme usate dalle

¹ Disciplina secreti o disciplina arcani, si diceva anche nella Chiesa cristiana dei primi secoli, cosa che sembrano dimenticare certi nemici del «segreto»; ma è da notare che, in latino, la parola disciplina ha molto spesso il senso di «insegnamento», senso che del resto è quello etimologico, e anche, per derivazione, quello di «scienza» o di «dottrina», mentre quel che in francese è denominato «disciplina» ha soltanto un valore di mezzo preparatorio in vista di un fine che può essere conoscitivo come qui, ma che può anche essere tutto diverso, ad esempio semplicemente «morale»; è proprio in quest’ultimo modo che, di fatto, lo si intende più comunemente nel mondo profano.

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organizzazioni iniziatiche, e, più generalmente ancora, da tutte quelle che hanno un carattere tradizionale (ivi comprese le forme religiose): esse sono sempre, in fondo, tutt’altra cosa che quel che sembrano essere dal di fuori, ed è proprio questo che le distingue essenzialmente dalle forme profane, nelle quali tutto si riduce all’apparenza esteriore, che non ricopre nessuna realtà di ordine diverso. Da questo punto di vista, il segreto di cui si tratta è esso stesso un simbolo, il simbolo del vero segreto iniziatico, il che evidentemente è ben più di un semplice mezzo «pedagogico»¹; ma, beninteso, in questo caso, come del resto in tutti gli altri, il simbolo non deve essere in nessun modo confuso con ciò che è simboleggiato, ed è questa la confusione che commette l’ignoranza profana, la quale non sa vedere quel che c’è dietro le apparenze, e non concepisce neppure che si tratti di qualcosa di diverso da quel che cade sotto i sensi, il che equivale praticamente alla negazione pura e semplice di ogni simbolismo.

E per finire indicheremo un’ultima considerazione che potrebbe dar luogo ad altri sviluppi ancora: il segreto di tipo esteriore, nelle organizzazioni iniziatiche in cui esiste, fa parte integrante del rituale, poiché ciò che ne è l’oggetto è comunicato, sotto l’obbligo corrispondente del silenzio, nel corso stesso dell’iniziazione a ciascun grado o come conclusione di quest’ultima. Tale segreto costituisce perciò, non soltanto un simbolo come abbiamo detto or ora, ma un vero e proprio rito, con tutta la virtù propria che è inerente a quest’ultimo in quanto tale; e del resto, a dire il vero, il rito e il simbolo sono, in qualsiasi caso, strettamente legati dalla loro stessa natura, come dovremo spiegare più diffusamente nel seguito.

¹ Se si volesse entrare un poco nei particolari a tale proposito, si potrebbe notare per esempio che le «parole sacre» che non devono mai essere pronunciate sono un simbolo particolarmente esplicito dell’«ineffabile» o dell’«inesprimibile»; si sa d’altronde che qualcosa di simile si ritrova perfino nell’exoterismo, ad esempio per il Tetragramma nella tradizione ebraica. Nello stesso ordine di idee si potrebbe anche far vedere che certi segni sono in rapporto con la «localizzazione», nell’essere umano, dei «centri» sottili il cui «risveglio» costituisce, secondo certi metodi (in particolare i metodi «tantrici» nella tradizione indù), uno dei mezzi di acquisizione della conoscenza iniziatica effettiva.

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Sulle qualificazioni iniziatiche

Dobbiamo ora ritornare ad argomenti riguardanti quella che fra le condizioni dell’iniziazione è la prima, o preventiva, vale a dire a quelle che sono indicate con il nome di «qualificazioni» iniziatiche; a dire il vero, questo argomento è fra quelli che è quasi impossibile aver la pretesa di trattare in modo completo, ma potremo almeno apportarvi qui qualche chiarimento. Prima di tutto, deve essere ben chiaro che le qualificazioni si riferiscono alla sfera dell’individualità; in effetti, se ci fosse soltanto da tener conto della personalità o del «Sé», sotto questo riguardo non ci sarebbe da fare nessuna differenza fra gli esseri e tutti sarebbero ugualmente qualificati, senza motivo per fare la minima eccezione; sennonché la questione si presenta in modo totalmente diverso per il fatto che l’individualità deve necessariamente essere assunta come supporto della realizzazione iniziatica; di conseguenza occorre che possieda le attitudini richieste per assolvere a questo compito, e ciò non sempre si verifica. Sotto questo profilo l’individualità non è, se si vuole, che lo strumento dell’essere vero; ma se questo strumento presenta certi difetti, esso può essere più o meno completamente inutilizzabile, o esserlo anche del tutto per lo scopo in questione. Né si tratta di cosa che debba stupire, se soltanto si riflette sul fatto che, anche nell’ambito delle attività profane (o almeno divenute tali nelle condizioni dell’epoca attuale), quel che è possibile per alcuni non lo è per altri, e che, per esempio, l’esercizio di questo o quel mestiere esige determinate attitudini particolari,

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Sulle qualificazioni iniziatiche

insieme mentali e corporee. La differenza essenziale è che in questo caso si tratta di un’attività che si situa interamente nella sfera individuale e non ne va al di là in nessun modo e sotto nessun riguardo, mentre per ciò che concerne l’iniziazione il risultato da raggiungere è, al contrario, di là dai confini dell’individualità; sennonché, diciamolo ancora una volta, quest’ultima deve non di meno essere presa come punto di partenza, e questa è una condizione alla quale è impossibile sottrarsi.

Si può aggiungere questo: l’essere che intraprende il lavoro di realizzazione iniziatica deve necessariamente partire da un certo stato di manifestazione, quello in cui è attualmente situato, che comporta tutto un insieme di condizioni determinate: da un lato, le condizioni che sono inerenti a tale stato e in modo generale lo definiscono, e dall’altro quelle che, nello stesso stato, sono particolari di ciascuna individualità e la differenziano da tutte le altre. È evidente che sono le ultime che devono essere considerate per quanto riguarda le qualificazioni, giacché si tratta di qualcosa che, per definizione, non è comune a tutti gli individui, ma caratterizza propriamente quelli soli che appartengono, per lo meno virtualmente, all’élite intesa nel senso in cui noi abbiamo già frequentemente usato la parola in altre occasioni.

A questo punto occorre capire bene che l’individualità deve essere assunta quale di fatto è, con tutti gli elementi che la costituiscono, e che possono esserci delle qualificazioni che riguardano ciascuno di tali elementi, ivi compreso lo stesso elemento corporeo, il quale non deve essere affatto considerato, da questo punto di vista, come qualcosa di indifferente o di trascurabile. Non sarebbe forse il caso di insistere tanto su questo argomento se non ci si trovasse di fronte alla concezione grossolanamente semplificata che gli Occidentali moderni si fanno dell’essere umano; non soltanto l’individualità umana costituisce per essi l’intero essere, ma per di più tale individualità è ridotta a due parti, che si suppongono completamente separate l’una dall’altra, di cui l’una è il corpo e l’altra qualcosa di piuttosto mal definito, che viene indifferentemente chiamato con i nomi più

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Considerazioni sull’iniziazione

diversi e talvolta meno appropriati. Ora, la realtà è tutta un’altra: i molteplici elementi dell’individualità, quale che sia il modo in cui li si vorrà classificare, non sono per nulla isolati gli uni dagli altri, ma costituiscono un insieme nel quale non può esserci eterogeneità radicale e irriducibile; essi tutti, e il corpo come gli altri, sono allo stesso titolo manifestazioni o espressioni dell’essere nelle diverse modalità della sfera individuale. Tra queste modalità ci sono corrispondenze tali che ciò che avviene in una di esse ha normalmente una ripercussione nelle altre; ne risulta che da un lato lo stato del corpo può influire in modo favorevole o sfavorevole sulle altre modalità, e dall’altro, non essendo meno vero l’inverso (anzi essendolo ancora di più, giacché la modalità corporea è quella che ha le possibilità più ristrette), che esso può fornire segni che traducono in modo sensibile lo stato di quelle¹; è chiaro che queste due considerazioni complementari hanno entrambe la loro importanza dal punto di vista delle qualificazioni iniziatiche. Si tratterebbe di cose perfettamente evidenti se la nozione specificamente occidentale e moderna di «materia», il dualismo cartesiano e le concezioni più o meno «meccanicistiche» non avessero reso le considerazioni di questo genere così oscure per la maggior parte dei nostri contemporanei²; sono queste circostanze contingenti quelle che obbligano ad attardarsi su considerazioni tanto elementari, mentre in altre condizioni sarebbe sufficiente enunciarle in poche parole senza dover aggiungere la minima spiegazione.

È ovvio che la qualificazione essenziale, quella che prevale su tutte le altre, è una questione di «orizzonte intellettuale» più o meno ampio; sennonché può accadere che le possibilità di carattere intellettuale, pur esistendo virtualmente in una individualità, siano, a causa degli elementi inferiori di quest’ultima (elementi insieme di ordine psichico e corporeo), impedite nel

¹ Di qui la scienza che, nella tradizione islamica, è indicata con il nome di ilm-ul-firâsh.

² Riguardo a tutte queste questioni, cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi.

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Sulle qualificazioni iniziatiche

loro sviluppo sia temporaneamente sia anche definitivamente. È questa la ragione prima di quelle che potrebbero essere chiamate le qualificazioni secondarie; ma c’è ancora una seconda ragione, che discende immediatamente da quanto abbiamo appena detto, ed è che in tali elementi, i quali sono i più accessibili all’osservazione, si possono trovare i segni di determinate limitazioni intellettuali; in quest’ultimo caso le qualificazioni secondarie diventano in qualche modo degli equivalenti simbolici della stessa qualificazione fondamentale.

Nel primo caso, invece, può accadere che esse non abbiano sempre un’eguale importanza: possono infatti esistere ostacoli che si oppongono a qualsiasi iniziazione, anche semplicemente virtuale, o soltanto a un’iniziazione effettiva, o ancora al passaggio a gradi più o meno elevati, o infine unicamente all’esercizio di determinate funzioni in un’organizzazione iniziatica (giacché si può essere idonei a ricevere un’influenza spirituale senza essere con ciò necessariamente atti a trasmetterla); ed occorre anche aggiungere che esistono impedimenti speciali che possono riguardare solamente certe forme di iniziazione.

Per quanto riguarda quest’ultimo punto, tutto sommato è sufficiente ricordare che le diversità dei modi d’iniziazione, sia da una forma tradizionale all’altra, sia all’interno di una stessa forma tradizionale, ha precisamente lo scopo di corrispondere alla diversità delle attitudini individuali; essa non avrebbe evidentemente nessuna ragione d’essere se un unico modo potesse ugualmente convenire a tutti coloro che, in maniera generale, sono qualificati per ricevere l’iniziazione. Poiché così non è, ogni organizzazione iniziatica dovrà avere la propria «tecnica» particolare, e naturalmente potrà accettare soltanto coloro che saranno in grado di conformarvisi e di trarne un beneficio effettivo, il che presuppone ‑ per quanto riguarda le qualificazioni ‑ l’applicazione di tutto un insieme di regole speciali, che valgono unicamente per l’organizzazione in questione e non escludono affatto, per coloro che saranno in tal modo eliminati, la possibilità di trovare da un’altra parte un’iniziazione equivalente, purché possiedano le qualificazioni generali che sono

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rigorosamente indispensabili per tutti i casi. Uno degli esempi più evidenti che si possano fornire a tale proposito, è il fatto che esistono forme d’iniziazione esclusivamente maschili, mentre ce ne sono altre nelle quali le donne possono essere ammesse al pari degli uomini¹; si può dire quindi che si tratta di una qualificazione che è richiesta in un caso e non nell’altro, e che tale differenza deriva dalle particolari modalità d’iniziazione in questione; d’altronde, su questo argomento ritorneremo in seguito, giacché abbiamo avuto occasione di constatare che il fatto è generalmente molto mal compreso nella nostra epoca.

Dove esiste un’organizzazione sociale tradizionale, anche nella sfera esteriore, ognuno, trovandosi situato nel posto che conviene alla sua natura individuale, deve per questo fatto stesso poter trovare anche più facilmente ‑ se è qualificato ‑ la modalità di iniziazione che corrisponde alle sue possibilità. Conseguentemente, se per esempio si esamina sotto questo punto di vista l’organizzazione delle caste, l’iniziazione degli Kshatriya non potrà essere identica a quella dei Brâhmani², e via di seguito; in modo ancor più particolare, una certa forma di iniziazione può essere legata all’esercizio di un determinato mestiere, il che può avere tutto il suo valore effettivo soltanto se il mestiere che ogni individuo esercita è veramente quello a cui egli è destinato in virtù delle attitudini inerenti alla sua stessa natura, per modo che tali attitudini faranno in pari tempo parte integrante delle qualificazioni particolari che richiede la corrispondente forma di iniziazione.

Al contrario, dove più nulla è organizzato secondo regole tradizionali e normali ‑ che è il caso del mondo occidentale moderno ‑ il risultato è una confusione che coinvolge tutti i campi, e provoca inevitabilmente molteplici complicazioni e difficoltà per quanto riguarda la precisa determinazione delle qualificazioni iniziatiche, giacché il posto dell’individuo nella

¹ Nell’antichità esistettero anzi forme iniziatiche esclusivamente femminili.

² Su questo argomento ritorneremo più avanti, trattando della questione dell’iniziazione sacerdotale e dell’iniziazione regale.

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Sulle qualificazioni iniziatiche

società ha allora soltanto più una relazione lontanissima con la sua natura, e addirittura, molto spesso, sono unicamente gli aspetti più esteriori e meno importanti di quest’ultima a essere presi in considerazione, vale a dire quelli che non hanno realmente nessun valore, neppure secondario, dal punto di vista iniziatico. Una ulteriore causa di difficoltà che viene ad aggiungersi a quella da noi appena indicata ‑ e che del resto le è in una certa misura connessa ‑ è la scomparsa delle scienze tradizionali: poiché i dati di alcune di esse possono fornire il mezzo per riconoscere la vera natura di un individuo, quando vengano a mancare non è mai possibile, con qualsiasi altro mezzo, supplirvi completamente e con esattezza perfetta; qualunque cosa si faccia in proposito, ci sarà sempre una parte più o meno grande di «empirismo» che potrà dar luogo a molti errori. È questa, del resto, una delle ragioni principali della degenerazione di certe organizzazioni iniziatiche: l’ammissione di elementi non qualificati, sia essa dovuta a pura e semplice ignoranza delle regole che dovrebbero eliminarli, o all’impossibilità di applicarle in modo sicuro, è di fatto uno dei fattori che contribuiscono maggiormente a questa tendenza a degenerare, e può anche, se si generalizza, portare infine alla completa rovina di tale organizzazione.

Dopo queste considerazioni di carattere generale, per meglio precisare il significato reale che occorre attribuire alle qualificazioni secondarie dovremmo presentare esempi ben definiti delle condizioni richieste per l’accesso a questa o quella organizzazione iniziatica, e metterne in evidenza, in ciascun caso, il senso e la portata vera; sennonché un’esposizione del genere, quando sia rivolta a Occidentali, è resa molto difficile dal fatto che costoro, anche nel caso più favorevole, conoscono soltanto un numero estremamente ristretto di forme iniziatiche, e riferimenti a tutte le altre rischierebbero di rimanere quasi totalmente incompresi. Inoltre, tutto quello che permane in Occidente delle antiche organizzazioni di questo genere è molto impoverito sotto ogni aspetto, ed è facile rendersene conto in modo più particolare per quanto concerne la questione stessa di cui si tratta

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al presente: se certe qualificazioni sono ancora richieste è molto più per la forza dell’abitudine che per una comprensione qualsiasi della loro ragion d’essere; e in queste condizioni non è il caso di stupirsi se accade talvolta che membri di tali organizzazioni protestino contro la conservazione delle qualificazioni, nelle quali la loro ignoranza vede soltanto una sorta di vestigio storico, il residuo di uno stato di cose scomparso da tempo, in una parola un «anacronismo» puro e semplice. Tuttavia, poiché si è pur costretti ad assumere come punto di partenza quello che si ha più immediatamente a propria disposizione, anche questo può fornire l’occasione per alcune indicazioni, le quali nonostante tutto non sono prive di interesse, e, anche se ai nostri occhi hanno soltanto il carattere di semplici «illustrazioni», non per questo sono meno capaci di dar luogo a riflessioni di applicazione più ampia di quanto potrebbe sembrare a un primo approccio.

Nel mondo occidentale, in quanto a organizzazioni iniziatiche che possano rivendicare una filiazione tradizionale autentica (condizione al di fuori della quale ‑ è il caso di ricordare ancora una volta ‑ si può trattare soltanto di «pseudo-iniziazione»), non esistono più che il Compagnonaggio e la Massoneria, vale a dire due forme iniziatiche fondate essenzialmente sull’esercizio di un mestiere, per lo meno alla loro origine, e di conseguenza caratterizzate da metodi particolari, simbolici e rituali, in diretto rapporto con tale mestiere¹. Sennonché a questo proposito vi è da fare una distinzione: nel Compagnonaggio il legame originario con il mestiere si è sempre conservato mentre nella Massoneria esso è di fatto scomparso; di qui, in quest’ultimo caso, il pericolo di un disconoscimento più completo della necessità di certe condizioni, peraltro inerenti alla forma iniziatica stessa di cui è questione. In effetti nell’altro caso è evidente che almeno le condizioni volute perché il mestiere sia effettivamente esercitato, e anzi perché sia esercitato nel modo più adeguato possibile, non

¹ I principi sui quali si fondano i rapporti tra iniziazione e mestiere sono stati da noi esposti nel Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. VIII.

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potranno mai essere perdute di vista, quand’anche sia preso in considerazione soltanto questo e niente di più, vale a dire anche se non se ne veda che la ragione esteriore e si dimentichi la loro ragione più profonda e propriamente iniziatica. Al contrario, laddove tale ragione profonda è non meno dimenticata e non esiste più la stessa ragione esteriore, è tutto sommato abbastanza naturale (il che non vuole però affatto dire legittimo) che si giunga a pensare che la conservazione di simili condizioni non si impone in nessuna maniera, e a considerarle soltanto come restrizioni imbarazzanti, o addirittura ingiuste (è questo un tipo di considerazioni di cui nella nostra epoca si fa abuso, conseguenza dell’«ugualitarismo» distruttivo della nozione dell’élite), applicate a un reclutamento che la mania del «proselitismo» e la superstizione democratica del «gran numero» ‑ caratteristiche propriamente tipiche del moderno modo di pensare occidentale ‑ vorrebbero fosse il più grande possibile, ciò che è di fatto una delle cause più sicure e più irrimediabili di degenerazione per un’organizzazione iniziatica.

In fondo quel che si dimentica in un caso di questo genere è semplicemente questo: se il rituale iniziatico assume come «supporto» il mestiere, di modo che ne è per così dire derivato in virtù di una trasposizione appropriata (e indubbiamente, all’origine, bisognerebbe considerare le cose piuttosto in senso inverso, giacché dal punto di vista tradizionale il mestiere si presenta veramente soltanto come un’applicazione contingente dei principi ai quali l’iniziazione si ricollega in modo diretto), la messa in pratica di tale rituale, per essere realmente e pienamente valida esigerà condizioni fra le quali si ritroveranno quelle dell’esercizio vero e proprio del mestiere, applicandosi parimenti a esse la stessa trasposizione, e questo in virtù delle corrispondenze esistenti fra le differenti modalità dell’essere; appare in tal modo evidente che, come abbiamo indicato in precedenza, chiunque sia in maniera generale qualificato per l’iniziazione non con ciò è indifferentemente qualificato per qualsiasi forma di iniziazione. Dobbiamo aggiungere che il disconoscimento di questo punto fondamentale, poiché

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Considerazioni sull’iniziazione

comporta la riduzione del tutto profana delle qualificazioni a semplici regole corporative, appare ‑ per lo meno per quanto riguarda la Massoneria ‑ legato piuttosto strettamente a un equivoco portante sul significato vero della parola «operativo», equivoco sul quale dovremo spiegarci in seguito con i dovuti sviluppi, poiché dà luogo a considerazioni di portata iniziatica del tutto generale. Conseguentemente, se l’iniziazione massonica esclude in particolare le donne (il che non significa affatto, come abbiamo già detto, che queste ultime siano inadatte per qualsiasi iniziazione), e nello stesso tempo gli uomini che sono afflitti da determinate infermità, non è semplicemente per il fatto che anticamente coloro che vi erano ammessi dovevano essere in grado di trasportare carichi o di arrampicarsi su impalcature, come qualcuno afferma con sconcertante ingenuità; la ragione ne è che per coloro che sono in tal modo esclusi da essa, l’iniziazione massonica in quanto tale non potrebbe essere valida, cosicché gli effetti ne risulterebbero nulli per difetto di qualificazione. Innanzi tutto si può dire, a questo proposito, che il legame con un mestiere, se ha cessato di esistere per quel che si riferisce all’esercizio esteriore di quest’ultimo, ciò nondimeno continua a sussistere in un modo più essenziale, in quanto tale legame permane necessariamente inscritto nella forma stessa di simile iniziazione; se ne fosse eliminato, non si tratterebbe più di iniziazione massonica, ma di qualcosa di totalmente diverso; e poiché sarebbe impossibile sostituire legittimamente un’altra filiazione tradizionale a quella che di fatto esiste, in realtà non ci sarebbe più in queste condizioni nessuna iniziazione. È questa la ragione per cui, laddove permanga ancora, in mancanza di una comprensione più effettiva, almeno una certa coscienza più o meno oscura del valore proprio delle forme rituali, si persiste a considerare le condizioni di cui trattiamo in questa sede come costituenti parte integrante dei landmarks (il termine inglese, in questa accezione «tecnica», non ha equivalenti esatti né in francese né in italiano), i quali non possono essere modificati in nessuna circostanza, e la cui soppressione o

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Sulle qualificazioni iniziaticke

negligenza rischierebbe di avere come conseguenza una vera nullità iniziatica¹.

Ora, vi è da aggiungere ancora qualcosa: se si esamina da vicino la lista dei difetti corporali che sono considerati impedimenti per l’iniziazione, si constaterà che fra di essi ce ne sono che non sembrano molto gravi da un punto di vista esteriore, e che in tutti i casi non sono tali da potersi opporre a che un uomo eserciti il mestiere di costruttore². Ciò significa che questa è ancora soltanto una spiegazione parziale, anche se esatta in tutta la misura in cui è applicabile, e che oltre alle condizioni richieste dal mestiere, l’iniziazione ne esige altre che non hanno più nulla a che vedere col mestiere stesso, ma sono unicamente in relazione con le modalità del lavoro rituale, visto però non soltanto nella sua «materialità» ‑ se così si può dire ‑ ma soprattutto in quanto inteso a produrre risultati effettivi per l’essere che lo compie. Questo apparirà tanto più chiaramente quanto più, fra le diverse formulazioni dei landmarks (giacché, quantunque non scritti in linea di principio, questi ultimi sono tuttavia stati spesso oggetto di enumerazioni più o meno particolareggiate), ci si riferirà a quelle più antiche, vale a dire a un’epoca in cui le cose di cui stiamo trattando erano ancora conosciute in modo che non era semplicemente teorico o «speculativo», ma realmente «operativo», nel senso vero al quale alludevamo prima. Facendo questo esame ci si potrà anche accorgere di una cosa che sicuramente sembrerebbe oggi del tutto straordinaria a certa gente se fosse capace di rendersene conto, ed è che gli impedimenti all’iniziazione, nella Massoneria, coincidono quasi totalmente con quelli che nella Chiesa cattolica sono gli impedimenti all’ordinazione³.

¹ Tali landmarks sono considerati esistenti from time immemorial, il che equivale a dire che è impossibile assegnar loro un’origine storica definita.

² Volendo dare un esempio preciso in questa materia, non si vede infatti come l’infermità della balbuzie potrebbe disturbare un costruttore nell’esercizio del suo mestiere.

³ In particolare questo si verifica per quella che nel secolo XVIII era chiamata la regola della lettera B, vale a dire per gli impedimenti costituiti, sia

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Considerazioni sull’iniziazione

Quest’ultimo punto è anch’esso uno fra quelli che per essere ben capiti abbisognano di qualche commento, giacché si potrebbe a prima vista essere tentati di supporre che si sia in presenza di una certa confusione tra cose di carattere differente, tanto più che abbiamo sovente insistito sulla distinzione essenziale esistente tra le due sfere iniziatica e religiosa, e che di conseguenza si deve ritrovare anche tra i riti che si riferiscono all’una e all’altra rispettivamente. Tuttavia non è necessario riflettere molto a lungo per capire che ci devono essere delle leggi generali che condizionano il compimento dei riti, di qualunque specie questi siano, poiché tutto sommato si tratta sempre della messa in opera di determinate influenze spirituali, anche se il fine è naturalmente differente a seconda dei casi. Da un altro punto di vista si potrebbe anche obiettare che nel caso dell’ordinazione si tratta propriamente dell’attitudine ad adempiere determinate funzioni¹, mentre per quanto riguarda l’iniziazione, le qualificazioni richieste per riceverla sono distinte da quelle che possono essere necessarie per esercitare inoltre una funzione in un’organizzazione iniziatica (funzione concernente principalmente la trasmissione dell’influenza spirituale); ed è esatto che perché la similitudine sia veramente applicabile non è dal punto di vista delle funzioni che bisogna porsi. Quel che occorre tener presente è che in un’organizzazione religiosa come quella del Cattolicesimo, soltanto il prete compie attivamente i riti, mentre i laici vi partecipano in modo unicamente «ricettivo»; al contrario, l’attività in campo rituale costituisce sempre, e senza nessuna eccezione, un elemento essenziale di qualsiasi metodo iniziatico, cosicché tale metodo implica necessariamente la possibilità di esercitare simile attività. È dunque in definitiva il compimento attivo dei riti a richiedere, al di

dall’una che dall’altra parte, da una, serie di infermità o di difetti corporali i cui nomi in francese ‑ per una coincidenza piuttosto curiosa ‑ incominciano tutti con la lettera B.

¹ Come abbiamo fatto notare in precedenza, questo è d’altronde il solo caso in cui possano essere richieste particolari qualificazioni in un’organizzazione tradizionale di tipo exoterico.

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Sulle qualificazioni iniziatiche

fuori della qualificazione propriamente intellettuale, determinate qualificazioni secondarie, variabili in parte in funzione del carattere speciale che i riti rivestono in questa o in quella forma iniziatica, ma fra le quali l’assenza di certi difetti corporali ha sempre una parte importante, sia perché tali difetti costituiscono un ostacolo al compimento dei riti stessi, sia in quanto sono il segno esteriore di difetti corrispondenti negli elementi sottili dell’essere. È soprattutto questa la conclusione che vogliamo arrivare a estrarre da tutte le considerazioni precedenti; e in fondo quel che sembra riferirsi qui più specialmente a un caso particolare ‑ quello dell’iniziazione massonica ‑ è stato per noi soltanto il mezzo più comodo per esporre queste cose, che ci rimane ancora da rendere più precise con l’aiuto di alcuni esempi definiti di impedimenti dovuti a difetti corporali o a difetti psichici manifestati in modo sensibile dai precedenti.

Se esaminiamo le infermità o i semplici difetti corporali in quanto segni esteriori di certe imperfezioni di carattere psichico, converrà fare una distinzione tra i difetti che l’essere presenta a partire dalla nascita, o che si sviluppano naturalmente in lui, nel corso dell’esistenza, come conseguenza di una certa predisposizione, e quelli che sono semplicemente il risultato di qualche incidente. È evidente infatti che i primi traducono qualcosa che può essere considerato più strettamente inerente alla natura propria dell’essere, e che di conseguenza è più grave dal punto di vista dal quale ci poniamo, quantunque ‑ poiché nulla può accadere a un essere che non corrisponda realmente a qualche elemento più o meno essenziale della sua natura ‑ le stesse infermità di origine apparentemente accidentale non possano essere considerate totalmente indifferenti sotto questo riguardo. D’altro canto, se si considerano gli stessi difetti come ostacoli diretti nei confronti del compimento dei riti o della loro azione effettiva sull’essere, la distinzione da noi appena indicata non ha più ragione di intervenire; tuttavia deve essere ben chiaro che certi difetti che non costituiscono un tal genere di ostacolo sono nondimeno ‑ per la prima ragione ‑ impedimenti per l’iniziazione, e anche talvolta impedimenti di carattere più assoluto, poiché

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Considerazioni sull’iniziazione

mettono in evidenza una «deficienza» interiore che rende l’essere inadatto per qualsiasi iniziazione, mentre possono esserci infermità che ostacolano soltanto l’efficacia dei metodi «tecnici» specifici di questa o quella forma iniziatica.

Qualcuno potrà stupirsi nel sentirci dire che le infermità accidentali hanno anch’esse una corrispondenza nella natura propria dell’essere che ne è colpito; tuttavia si tratta in fondo soltanto di una conseguenza diretta di quelli che sono realmente i rapporti dell’essere con l’ambiente nel quale esso si manifesta: tutte le relazioni tra gli esseri manifestati in uno stesso mondo, o ‑ il che significa la stessa cosa ‑ tutte le loro azioni e reazioni reciproche, non possono essere reali se non in quanto sono l’espressione di qualcosa che appartiene alla natura di ognuno di essi. In altri termini, tutto quel che un essere subisce, alla stessa stregua di tutto ciò che fa, poiché costituisce una «modificazione» di se stesso, deve necessariamente corrispondere a qualcuna delle possibilità che sono nella sua natura, di modo che non può esserci niente che sia puramente accidentale, se si intende questa parola nel senso di «estrinseco», come comunemente si fa. In questo campo tutta la differenza è perciò soltanto una differenza di gradi: ci sono modificazioni che rappresentano qualcosa di più importante o di più profondo che non altre; sotto questo rispetto esistono dunque in qualche modo dei valori gerarchici da osservare fra le diverse possibilità della sfera individuale; ma, per parlare rigorosamente, nulla è indifferente o privo di significato, dal momento che in fondo un essere può ricevere dall’esterno solo delle «occasioni» per la realizzazione in modo manifesto delle virtualità che porta fin dall’inizio in se stesso.

Può anche sembrare strano, per coloro che si fermano alle apparenze, che certe infermità non molto gravi dal punto di vista esteriore siano state sempre e dappertutto considerate un impedimento per l’iniziazione; un caso tipico di questo genere è quello della balbuzie. In realtà basta riflettere anche solo un po’ per rendersi conto che in tale caso si trovano precisamente e l’una e l’altra delle due ragioni a cui abbiamo accennato; in

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Sulle qualificazioni iniziatiche

effetti, in primo luogo vi è il fatto che la «tecnica» rituale comporta quasi sempre la pronuncia di determinate formule verbali, pronuncia che naturalmente deve essere prima di tutto corretta per essere valida, ciò che la balbuzie non permette di ottenere a coloro che ne sono afflitti. D’altra parte in tale infermità è il segno manifesto di una certa «deritmia» dell’essere, se è permesso usare questa parola; e d’altronde le due cose sono in questa occorrenza legate strettamente, perché l’impiego stesso delle formule alle quali abbiamo accennato è propriamente solo una delle applicazioni della «scienza» del ritmo al metodo iniziatico, di modo che l’incapacità a pronunciarle correttamente dipende in definitiva dalla «deritmia» interna dell’essere.

Tale «deritmia» è essa stessa soltanto un caso particolare di disarmonia o di squilibrio nella costituzione dell’individuo; e si può dire in via generale che tutte le anomalie corporali che sono il segno di uno squilibrio più o meno accentuato, se non sono sempre necessariamente degli impedimenti assoluti (giacché a tal proposito ci sono evidentemente molti gradi da osservare), sono come minimo indici sfavorevoli in un candidato all’iniziazione. Può d’altronde accadere che anomalie del genere ‑ le quali non sono infermità vere e proprie ‑ non siano di natura tale da opporsi all’esecuzione del lavoro rituale, ma che tuttavia, se raggiungono un grado di gravità indicante uno squilibrio profondo e irrimediabile, siano di per sé sufficienti a squalificare il candidato, secondo quanto abbiamo già spiegato in precedenza. Di questo tipo sono, per esempio, le dissimmetrie ragguardevoli del volto e delle membra; ma, beninteso, quando si tratti soltanto di dissimmetrie molto leggere, esse non potranno neppure essere considerate come vere anomalie, giacché di fatto non c’è senza dubbio nessuno che presenti in ogni punto una simmetria corporea esatta. Quest’ultimo fatto può del resto essere interpretato come un segno che, per lo meno nello stato attuale dell’umanità, nessun individuo è perfettamente equilibrato sotto tutti gli aspetti; e in effetti la realizzazione del perfetto equilibrio dell’individualità ‑ poiché comporta la neutralizzazione completa di tutte le tendenze opposte

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Considerazioni sull’iniziazione

che agiscono in essa, e di conseguenza la fissazione nel suo proprio centro, unico punto in cui le opposizioni cessano di manifestarsi ‑ equivale con ciò stesso in modo puro e semplice alla restaurazione dello «stato primordiale». Si vede dunque che non è il caso di esagerare, e che se ci sono individui qualificati per l’iniziazione, essi lo sono nonostante un certo tipo di squilibrio relativo, il quale è inevitabile, ma che proprio l’iniziazione potrà e dovrà attenuare se produce un risultato effettivo, e addirittura far scomparire se arriva a spingersi fino al grado che corrisponde alla perfezione delle possibilità individuali, vale a dire, come spiegheremo ulteriormente più avanti, fino al termine dei «piccoli misteri»¹.

Dobbiamo ancora far notare che esistono certi difetti i quali, senza essere tali da opporsi a un’iniziazione virtuale, possono impedirle di diventare effettiva; è ovvio del resto che è soprattutto a questo proposito che occorrerà tener conto delle differenze di metodo che esistono tra le diverse forme iniziatiche; ma in ogni caso si dovranno tener presenti condizioni di questo tipo quando si intenderà passare dallo «speculativo» all’«operativo». Uno dei casi più generali di quest’ordine sarà in particolare quello dei difetti che ‑ come talune deviazioni della colonna vertebrale ‑ nuocciono alla normale circolazione delle correnti sottili nell’organismo; è appena il caso, infatti, di ricordare il ruolo importante che hanno queste correnti nella maggior parte dei processi di realizzazione, a partire dall’inizio vero e proprio e fintantoché non siano superate le possibilità individuali. È il caso di aggiungere, per evitare qualsiasi malinteso in proposito, che se la messa in azione di tali correnti è attuata in modo cosciente in certi metodi², ce ne sono altri in cui così non avviene,

¹ Abbiamo segnalato in altra sede, a proposito delle descrizioni dell’Anticristo ‑ e in particolare per ciò che riguarda le dissimmetrie corporee ‑, che talune squalificazioni iniziatiche di questo genere possono al contrario costituire delle qualificazioni agli occhi della «contro-iniziazione» (Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXIX).

² In particolare nel metodi «tantrici» ai quali ci siamo già riferiti in una nota precedente.

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Sulle qualificazioni iniziatiche

ma nei quali tuttavia questa azione esiste in modo non meno effettivo ed è in realtà non meno importante; un esame approfondito di certe particolarità rituali, per esempio di taluni «segni di riconoscimento» (i quali sono nello stesso tempo anche tutt’altro quando siano veramente capiti) potrebbe fornire in proposito indicazioni chiarissime, anche se certamente inattese per chi non è abituato a guardare le cose da questo punto di vista, che è propriamente quello della «tecnica» iniziatica.

Poiché non vogliamo dilungarci, ci accontenteremo di questi esempi. senza dubbio non molto numerosi, ma scelti di proposito fra quelli che corrispondono ai casi più caratteristici e più istruttivi, in maniera da far capire nel miglior modo possibile ciò di cui si tratta veramente; tutto sommato sarebbe poco utile, se non addirittura fastidioso, moltiplicarli indefinitamente. Se abbiamo insistito tanto sull’aspetto corporale delle qualificazioni iniziatiche è perché esso è certamente quello che rischia di apparire meno evidente agli occhi di molti, quello che i nostri contemporanei sono generalmente più propensi a disconoscere, e perciò quello sul quale ci sono più ragioni per attirare la loro attenzione in modo particolare. E anche perché ci dava l’occasione di far vedere nuovamente, con tutta l’incisività necessaria, quanto ciò che si riferisce all’iniziazione sia lontano dalle semplici teorie più o meno vaghe che vorrebbero scorgervi tante persone che, per un effetto troppo comune della confusione moderna, hanno la pretesa di parlare di cose di cui non hanno la minima conoscenza reale, ma che tanto più facilmente credono di poter «ricostruire» secondo il capriccio della loro immaginazione; e, per finire, è particolarmente facile rendersi conto, con l’aiuto di considerazioni «tecniche» di questo genere, che l’iniziazione è una cosa del tutto diversa dal misticismo e che non può veramente avere il minimo rapporto con esso.

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XV

Sui riti iniziatici

Nel corso dell’esposizione di ciò che precede abbiamo già avuto continue occasioni di fare accenno ai riti, poiché essi costituiscono l’elemento essenziale per la trasmissione dell’influenza spirituale e per il ricollegamento alla «catena» iniziatica, sicché si può dire che ‑ senza i riti ‑ non potrebbe esistere alcuna iniziazione. Ci tocca ora ritornare su tale questione dei riti per precisare alcuni punti particolarmente importanti; resta però sottinteso che non abbiamo assolutamente la pretesa di trattare qui in modo esaustivo dei riti in generale, della loro ragion d’essere, della loro funzione, delle differenti specie in cui essi si dividono, perché si tratta nuovamente di un argomento che richiederebbe, da solo, un intero volume.

È importante far subito notare che la presenza dei riti costituisce un carattere comune di tutte le istituzioni tradizionali, di qualsiasi tipo siano, tanto exoteriche quanto esoteriche, assumendo questi termini nel loro significato più ampio come da noi fatto già in precedenza. Tale carattere è una conseguenza dell’elemento «non-umano» essenzialmente implicato in simili istituzioni, giacché si può dire che i riti abbiano sempre come fine il mettere l’essere umano, direttamente o indirettamente, in rapporto con qualcosa che oltrepassa la sua individualità e appartiene ad altri stati di esistenza; è del resto evidente come non sia in tutti i casi necessario che la comunicazione che è in tal modo stabilita sia cosciente per essere reale, dal momento che essa avviene nel modo più abituale attraverso l’intermediazione

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Sui riti iniziatici

di determinate modalità sottili dell’individuo, modalità nelle quali la maggioranza degli uomini sono attualmente incapaci di trasferire il centro della loro coscienza. Comunque sia ‑ sia che l’effetto sia apparente, sia che non lo sia, sia che esso sia immediato o che sia differito ‑, il rito porta sempre in se stesso la sua efficacia, a condizione ‑ questo è ovvio ‑ che sia eseguito in conformità con le regole tradizionali che assicurano la sua validità, e al di fuori delle quali esso sarebbe solo più una forma vuota e un vano simulacro; questa efficacia non ha però nulla di «meraviglioso» né di «magico», come qualcuno dice talvolta con chiara intenzione di denigrazione e di negazione, giacché essa è unicamente la conseguenza delle leggi nettamente definite secondo le quali agiscono le influenze spirituali, leggi delle quali la «tecnica» rituale non è tutto sommato se non l’applicazione e la messa in opera¹.

La considerazione sull’efficacia dei riti, fondata su leggi che non concedono il minimo spazio alla fantasia o all’arbitrarietà, è comune a tutti i casi senza alcuna eccezione; essa è vera tanto per i riti di natura exoterica quanto per i riti esoterici, e, fra i primi, tanto per i riti che appartengono a forme tradizionali non religiose quanto per i riti religiosi. A tal proposito, dobbiamo ancora ricordare, perché si tratta di un punto fra i più importanti, che tale efficacia ‑ come già abbiamo in precedenza spiegato ‑ è totalmente indipendente da quel che vale in se stesso l’individuo che compie il rito; in questo caso conta soltanto la funzione e non l’individuo in quanto tale; in altre parole, la condizione necessaria e sufficiente è che questi abbia ricevuto regolarmente il potere di effettuare il rito; poco importa che egli non ne capisca

¹ È appena il caso di dire che tutte le considerazioni che esponiamo qui si riferiscono esclusivamente ai veri riti ‑ quelli che possiedano, cioè, un carattere autenticamente tradizionale ‑, e che rifiutiamo nel modo più assoluto di attribuire il nome di riti a tutto quel che di essi è solo una parodia, vale a dire a cerimonie istituite in virtù di costumi puramente umani, il cui effetto ‑ se pure esse ne hanno uno ‑ in nessun caso va al di là della sfera «psicologica», nel senso più profano della parola; del resto, la distinzione tra riti e cerimonie è sufficientemente importante perché abbiamo da trattarne in modo più particolare più avanti.

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Considerazioni sull’iniziazione

il vero significato, e addirittura che non creda alla sua efficacia; non per questo il rito cessa di essere valido se tutte le regole prescritte sono state opportunamente osservate¹.

Detto ciò, possiamo passare a quanto più direttamente concerne l’iniziazione, e osserveremo subito, a tal proposito, che il suo carattere rituale mette nuovamente in evidenza una delle differenze fondamentali che la separano dal misticismo, nel quale non esiste nulla del genere, cosa che si comprende senza difficoltà se ci si ricorda di quel che abbiamo detto riguardo alla sua «irregolarità». Si sarà forse tentati di obiettare che talvolta il misticismo sembra avere un legame più o meno diretto con l’osservanza di determinati riti; ma essi non gli sono affatto propri, poiché non si tratta, né più né meno, che dei riti religiosi ordinari; né del resto tale legame ha alcun carattere di necessità, in quanto ‑ di fatto ‑ è lungi dall’esistere in tutti i casi, mentre ‑ ripetiamo ‑ non c’è iniziazione senza riti speciali e appropriati. L’iniziazione, infatti, non è, come le realizzazioni mistiche, qualcosa che piova dalle nubi, se così ci si può esprimere, senza che si sappia né come né perché; essa è fondata al contrario su leggi scientifiche positive e su regole tecniche rigorose; su questo punto non si insisterà mai troppo, tutte le volte che se ne presenta l’occasione, per escludere qualsiasi possibilità di malinteso sulla sua vera natura².

¹ È perciò un errore grave quello di servirsi ‑ come abbiamo visto fare spesso a certo scrittore massonico, evidentemente molto soddisfatto di tale «trovata» piuttosto dubbia ‑ dell’espressione «giocare al rituale» parlando dell’effettuazione dei riti iniziatici da parte di individui che ne ignorano il significato e non cercano neppure di penetrarlo; un’espressione simile non si adatterebbe se non al caso di profani che simulassero i riti, non possedendo la qualità per effettuarli in modo valido; di fatto, in un’organizzazione iniziatica, per quanto degenerata essa possa essere per quanto riguardi la qualità dei suoi membri attuali, il rituale non è qualcosa a cui si possa giocare: esso è e rimane sempre una cosa seria e realmente efficace, anche all’insaputa di coloro che vi prendono parte.

² È a una simile tecnica, riguardante il maneggio delle influenze spirituali, che si riferiscono in modo proprio espressioni come quelle di «arte sacerdotale» e di «arte regale», che indicano le applicazioni rispettive delle corrispondenti iniziazioni; qui si tratta d’altro canto di scienza sacra e tradizionale, scienza che, pur se è sicuramente di un tipo del tutto differente da quello della

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Sui riti iniziatici

Per quel che riguarda la distinzione tra i riti iniziatici e i riti exoterici, tutto quel che possiamo fare qui è solo indicarla piuttosto sommariamente, giacché, se dovessimo entrare nei particolari, la cosa rischierebbe di condurci assai lontano; in particolare, sarebbe necessario sviluppare tutte le conseguenze del fatto che i primi sono riservati e non riguardano che un’élite che possieda qualificazioni particolari, mentre i secondi sono pubblici e si rivolgono indistintamente a tutti i membri di un determinato ambiente sociale, il che indica chiaramente che, qualunque possano essere qualche volta le rassomiglianze apparenti, lo scopo in realtà non può essere il medesimo¹. E di fatto, i riti exoterici non hanno quale fine, come i riti iniziatici, di aprire all’essere determinate possibilità di conoscenza, cosa per la quale non tutti sarebbero adatti; inoltre, è essenziale osservare che, quantunque facciano essi pure ricorso all’intervento di un elemento di natura sovraindividuale, la loro azione non è mai destinata a oltrepassare la sfera dell’individualità. Questo è particolarmente percepibile nel caso dei riti religiosi, che possiamo assumere più in particolare come termine di paragone, in quanto sono i soli riti exoterici che conosca oggi l’Occidente: qualsiasi religione si propone unicamente di assicurare la «salvezza» dei suoi aderenti, finalità che è ancora d’ordine individuale e, in qualche modo per definizione, il suo punto di vista non va al di là di questo; gli stessi mistici hanno in vista sempre ed esclusivamente la «salvezza», mai la «Liberazione», mentre quest’ultima è ‑ al contrario ‑ lo scopo ultimo e supremo di ogni iniziazione².

scienza profana, è tuttavia non meno «positiva» di essa; anzi lo è in realtà molto di più se si interpreta tale parola nel suo vero senso, invece di distoglierla da esso abusivamente come fanno gli «scientisti» moderni.

¹ Segnaliamo a tal proposito l’errore degli etnologi e dei sociologi, che chiamano molto impropriamente «riti d’iniziazione» dei riti che riguardano semplicemente l’aggregazione dell’individuo a un’organizzazione sociale esteriore, e per i quali la sola qualificazione richiesta è costituita dal fatto di aver raggiunto una determinata età; ritorneremo del resto in seguito su questo punto.

² Se si dicesse, secondo la distinzione che preciseremo più avanti, che ciò è vero soltanto per i «grandi misteri», risponderemo che i «piccoli misteri», i

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Considerazioni sull’iniziazione

Un altro punto d’importanza capitale è il seguente: l’iniziazione, qualunque sia il grado che di essa si consideri, rappresenta per l’essere che l’ha ricevuta un’acquisizione permanente, uno stato che, virtualmente o effettivamente, egli ha raggiunto una volta per tutte, e del quale nulla ormai potrà più privarlo¹. Possiamo osservare che anche questa è una differenza nettissima tra l’iniziazione e gli stati mistici, i quali si presentano come qualcosa di passeggero e financo di fuggevole, dai quali l’essere esce così come vi era entrato, e che può persino non ritrovare mai più, cosa che si spiega con il carattere «fenomenico» di tali stati, che sono ricevuti dal di fuori ‑ in certo qual modo ‑, invece di provenire dall’«interiorità» stessa dell’essere². Da ciò discende immediatamente la conseguenza seguente, che, cioè, i riti d’iniziazione conferiscono un carattere definitivo e incancellabile; lo stesso accade, del resto, in un’altra sfera, per i riti religiosi che per la medesima ragione non possono mai essere ripetuti per lo stesso individuo, e i quali sono per questa ragione stessa quelli che presentano l’analogia più accentuata con i riti iniziatici, al punto che li si potrebbe considerare ‑ in un certo senso ‑ quali una sorta di trasposizione di questi ultimi nell’ambito exoterico³.

quali effettivamente si arrestano ai confini delle possibilità umane, non costituiscono ‑ nei confronti dei primi ‑ se non uno stadio preparatorio e non sono un fine di per se stessi, mentre la religione si presenta come un tutto che è sufficiente a se stesso e non abbisogna di nessun ulteriore complemento.

¹ Precisiamo, perché non esistano possibilità di equivoci, che quel che stiamo dicendo deve intendersi riferito unicamente ai gradi d’iniziazione e non alle funzioni; queste ultime possono essere conferite a un individuo soltanto temporaneamente, o l’individuo può diventare inabile a esercitarle per molteplici ragioni; si tratta di due cose totalmente distinte, tra le quali occorre aver gran cura di non far confusione, giacché la prima è d’ordine puramente interiore, mentre la seconda ha rapporto con un’attività esteriore dell’essere, e questo spiega la differenza che stiamo delineando.

² Ciò ha rapporto con la questione della «dualità», che il punto di vista religioso necessariamente conserva, per il fatto stesso di riferirsi essenzialmente a ciò che nella terminologia indù è qualificato come «Non-Supremo».

³ È noto che fra i sette sacramenti del Cattolicesimo ce ne sono tre che sono in queste condizioni e possono essere ricevuti soltanto una volta: il battesimo,

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Sui riti iniziatici

Un’altra conseguenza di quanto abbiamo appena detto è il punto seguente, che avevamo già indicato di sfuggita, ma sul quale vale la pena di insistere un po’ di più: la qualità iniziatica, una volta che sia stata ricevuta, non è assolutamente legata al fatto di essere membri attivi di questa o di quella organizzazione; effettuato che sia, il ricollegamento a un’organizzazione tradizionale non può più essere rotto per nessuna ragione, e permane anche quando l’individuo non abbia più con tale organizzazione nessuna relazione apparente, cosa che sotto questo profilo non ha che un’importanza del tutto secondaria. Già solo questo sarebbe sufficiente ‑ in assenza di qualsiasi altra considerazione ‑ a far vedere quanto profondamente le organizzazioni iniziatiche differiscano dalle associazioni profane, alle quali non possono essere accostate, o anche solo confrontate, in nessun modo: chi si ritiri da un’associazione profana o ne sia escluso non ha più nessun legame con essa e torna a essere esattamente quel che era prima che ne facesse parte; per contro, il legame costituito dal carattere iniziatico non dipende per nulla da contingenze quali possono essere una dimissione o un’esclusione, le quali sono di ordine semplicemente «amministrativo», come già abbiamo detto, e non hanno effetti se non sui rapporti esteriori; e se questi ultimi sono tutto nella sfera profana, ambito nel quale un’associazione non ha nient’altro da dare ai suoi membri, al contrario essi non sono, nell’ambito iniziatico, se non un mezzo del tutto accessorio, e assolutamente non necessario, se messo in rapporto con le realtà interiori che, sole, importano veramente. Crediamo che basti un po’ di riflessione per rendersi conto che tutto quel che abbiamo detto è di

la [cresima o] confermazione e l’ordine; è evidente l’analogia che il battesimo ha con un’iniziazione in quanto «seconda nascita», e la cresima [o confermazione] rappresenta in linea di principio l’accesso a un grado superiore; per quel che riguarda l’ordine, abbiamo già segnalato le rassomiglianze che si possono trovare in esso con riferimento alla trasmissione delle influenze spirituali, rassomiglianze che sono rese ancor più notevoli dal fatto che si tratta di un sacramento che non è ricevuto da tutti e richiede, come abbiamo detto, certe qualificazioni particolari.

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Considerazioni sull’iniziazione

una totale evidenza; quel che stupisce è che si debba constatare ‑ come abbiamo dovuto fare noi in svariate occasioni ‑ una ignoranza pressoché generale su nozioni tanto semplici ed elementari¹.

¹ Volendo, a titolo di applicazione di ciò che abbiamo appena detto in finale, fornire l’esempio più semplice e più banale traendolo dalle organizzazioni iniziatiche, è del tutto inesatto che si parli di un «ex-Massone» come abitualmente si fa; un Massone dimissionario, o anche escluso, non fa più parte di nessuna Loggia e di nessuna Obbedienza, ma resta ciò nondimeno Massone; che lo voglia egli stesso o no, le cose non cambiano; e la prova di ciò è costituita dal fatto che se egli è in seguito «reintegrato», non viene iniziato di nuovo e non è fatto ripassare attraverso i gradi che abbia già ricevuto; per la qual ragione l’espressione inglese di «unattached Mason» è l’unica che si attagli in modo proprio a un caso del genere.

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XVI

Il rito e il simbolo

Abbiamo in precedenza indicato come il rito e il simbolo, i quali sono l’uno e l’altro elementi essenziali di qualsiasi iniziazione, e si ritrovano anzi ‑ in maniera più generale ‑ invariabilmente associati in tutto quel che presenta carattere tradizionale, siano in realtà strettamente legati dalla loro stessa natura. Di fatto, qualsiasi rito comporta necessariamente un significato simbolico in tutti i suoi elementi costitutivi, e, inversamente, ogni simbolo produce (ed è proprio a questo che è essenzialmente destinato), per colui che lo medita con le attitudini e le disposizioni richieste, effetti rigorosamente paragonabili a quelli dei riti veri e propri, a patto che ‑ ovviamente ‑ ci sia al punto di partenza di un tale lavoro di meditazione e quale condizione preventiva, la trasmissione iniziatica regolare, senza la quale, del resto, i riti non sarebbero se non un vano simulacro, come accade nelle parodie della pseudo-iniziazione. C’è da aggiungere che, quando si tratti di riti e di simboli veramente tradizionali (e quelli che non possiedono tale carattere non meritano di essere indicati con questi nomi, poiché in realtà sono soltanto contraffazioni puramente profane), la loro origine è ugualmente «non-umana»; per cui l’impossibilità da noi già segnalata di assegnar loro un autore o un inventore definito, non è dovuta all’ignoranza ‑ come possono pensare gli storici comuni (quando non si spingano, per la disperazione, a vedere in essi il prodotto di una specie di «coscienza collettiva», la quale, se pure esistesse, sarebbe in ogni caso assolutamente incapace di dar origine a cose di

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Considerazioni sull’iniziazione

carattere trascendente come lo sono quelle in questione) ‑, ma è una conseguenza necessaria proprio di tale origine, che non può essere contestata se non da coloro che disconoscono la natura vera della tradizione e di tutto quel che ne fa parte integrante, com’è evidentemente il caso per i riti e per i simboli.

Volendo esaminare più da vicino l’identità di fondo del rito e del simbolo, si può dire innanzitutto che il simbolo, inteso quale raffigurazione «grafica» come più abitualmente avviene, è in qualche modo non altro che la fissazione di un gesto rituale¹. Accade d’altronde spesso che la tracciatura stessa del simbolo debba essere effettuata regolarmente in condizioni che le conferiscono tutti i caratteri di un rito vero e proprio; di questo esiste un esempio evidentissimo in un ambito inferiore, quello della magia (la quale è a ogni buon conto una scienza tradizionale), per quanto riguarda la confezione delle figure talismaniche; e, nella sfera che più da vicino ci interessa, la tracciatura degli yantra nella tradizione indù ne è anch’essa un esempio non meno ragguardevole².

Ma non è tutto, giacché la nozione di simbolo alla quale ci siamo riferiti fin qui è, a dire il vero, ancora troppo restrittiva: non solo esistono simboli figurativi o visivi, ma anche simboli sonori; abbiamo già indicato in altra sede la distinzione tra due categorie fondamentali di simboli, distinzione che nella dottrina indù è quella tra lo yantra e il mantra³. Abbiamo anche precisato in tale occasione che la loro rispettiva predominanza caratterizzava due sorta di riti, i quali in origine si riconducono ‑ per i simboli visivi ‑

¹ Queste considerazioni si ricollegano direttamente a quella che abbiamo chiamato la «teoria del gesto», alla quale abbiamo avuto occasione di fare allusioni in diverse occasioni.

² Si può accostare a essi ‑ nell’antica Massoneria ‑ la tracciatura del «quadro di Loggia» (in inglese tracing board, e anche ‑ forse per corruzione ‑ trestle board), che costituiva effettivamente uno yantra vero e proprio. I riti che erano in relazione con la costruzione dei monumenti di destinazione tradizionale potrebbero anch’essi esser citati qui come esempio, poiché si trattava di monumenti che avevano necessariamente in sé un carattere simbolico.

³ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXI.

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Il rito e il simbolo

alle tradizioni dei popoli sedentari, e ‑ per i simboli sonori ‑ a quelle dei popoli nomadi; è del resto evidente che tra gli uni e gli altri non si può stabilire la separazione in modo assoluto (e per questa ragione parliamo soltanto di predominanza), poiché in questo campo sono possibili tutte le combinazioni, a causa dei molteplici adattamenti prodottisi nel corso delle epoche, e in conseguenza dei quali si sono costituite le diverse forme tradizionali che sono attualmente conosciute. Le considerazioni che precedono mostrano chiaramente il legame che in modo del tutto generale esiste tra i riti e i simboli; ma possiamo aggiungere che nel caso dei mantra tale vincolo è più immediatamente evidente: in effetti, mentre il simbolo visivo, una volta tracciato, rimane o può rimanere, allo stato permanente (ed è questa la ragione per cui abbiamo parlato di gesto «fissato»), il simbolo sonoro ‑ invece ‑ non si manifesta se non durante l’esecuzione vera e propria del rito. Tale differenza si trova però attenuata quando si stabilisce una corrispondenza tra i simboli sonori e i simboli visivi; è ciò che accade nella scrittura, la quale rappresenta una vera fissazione del suono (non del suono in quanto tale, beninteso, ma di una possibilità permanente di riprodurlo); e non c’è quasi bisogno di ricordare a tal proposito che qualsiasi scrittura, per lo meno per quanto riguarda le sue origini, è una raffigurazione essenzialmente simbolica. D’altronde, la stessa cosa si può dire financo della parola, alla quale tale carattere simbolico è non meno inerente per sua natura propria: è infatti evidente che la parola, quale essa sia, non può essere che un simbolo dell’idea che è destinata a esprimere; per cui qualunque linguaggio, sia orale sia scritto, è veramente un insieme di simboli, ed è precisamente questa la ragione per cui il linguaggio, a onta di tutte le teorie «naturalistiche» che sono state immaginate nei tempi moderni per cercare di spiegarlo, non può essere una creazione più o meno artificiale dell’uomo, né un semplice prodotto delle sue facoltà di ordine individuale¹.

¹ È scontato che la distinzione tra le «lingue sacre» e le «lingue profane» interviene solo in modo secondario; per le lingue, così come per le scienze e per le arti, il carattere profano non rappresenta mai altro che il risultato di un

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Considerazioni sull’iniziazione

Esiste, nel campo degli stessi simboli visivi, un caso che è paragonabile a quello dei simboli sonori sotto il profilo che abbiamo appena indicato: è quello dei simboli che non vengono tracciati in modo permanente, ma soltanto usati come segni nei riti iniziatici (in particolare i «segni di riconoscimento» di cui abbiamo parlato in precedenza)¹ e anche nei riti religiosi (il «segno della croce» è fra questi ultimi un esempio tipico e noto a tutti)²; in questo caso il simbolo fa veramente una sola cosa con lo stesso gesto rituale³. Sarebbe però assolutamente inutile voler costituire con tali segni una terza categoria di simboli, distinta da quelle di cui abbiamo parlato finora; certi psicologi forse li classificherebbero in questo modo denominandoli simboli «motori», o con qualche altra espressione del genere; sennonché, poiché sono fatti per essere percepiti dalla vista, essi rientrano con ciò stesso nella categoria dei simboli visivi; e in tale categoria essi sono, a motivo della loro «istantaneità» ‑ se così si può dire ‑ quelli che presentano la rassomiglianza maggiore con la categoria complementare, quella dei simboli sonori. D’altra parte, lo stesso simbolo «grafico» è, ripetiamo, un gesto o un movimento «fissato» (quel movimento, o insieme più o meno complesso di movimenti, che occorre fare per tracciarlo, e che sempre gli stessi psicologi, nel loro particolare

vero e proprio processo di degradazione, processo che si è però potuto sviluppare più presto e più facilmente nel caso delle lingue a motivo del loro uso più corrente e più generalizzato.

¹ Le «parole» di impiego similare rientrano naturalmente nella categoria dei simboli sonori.

² Tale segno era del resto anch’esso un vero «segno di riconoscimento» per i Cristiani dei primi tempi.

³ Un caso in certo qual modo intermedio è quello delle figure simboliche che, tracciate all’inizio di un rito o nel corso della sua preparazione, sono cancellate subito dopo la sua esecuzione; questo succede per molti yantra, e così accadeva anche in altri tempi per il «quadro di Loggia» nella Massoneria. Una tale pratica non rappresenta soltanto una precauzione adottata contro la curiosità profana, spiegazione che è sempre troppo «semplicistica» e superficiale; in essa occorre vedere soprattutto proprio una conseguenza del legame che unisce il simbolo al rito, e fa sì che il primo non abbia ragione di permanere allo stato di visibilità al di fuori del secondo.

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Il rito e il simbolo

linguaggio, chiamerebbero senza dubbio uno «schema motorio»)¹; e, per quanto riguarda i simboli sonori, si può dire ancora che il movimento degli organi vocali, necessario per la loro produzione (sia che si tratti dell’emissione della parola ordinaria o di quella di suoni musicali), costituisca in fondo un gesto, così come gesti sono tutti gli altri tipi di movimenti corporei, dai quali non è del resto mai possibile isolarlo completamente². Sicché tale nozione di gesto, intesa nella sua accezione più ampia (accezione che è d’altronde più conforme a ciò che implica veramente la parola di quanto non lo sia l’accezione più restrittiva datale dall’uso corrente), riconduce tutti questi casi diversi all’unità, talché si può dire che sia in ciò che essi hanno in fondo il loro principio comune; tale fatto ha, nella sfera metafisica, un significato profondo, che però noi non possiamo pensare di sviluppare in quest’occasione per non scostarci troppo dall’argomento principale del nostro studio.

Si deve poter ora capire senza difficoltà come ogni rito sia letteralmente costituito da un insieme di simboli: questi ultimi, infatti, non solo comprendono gli oggetti usati o le figure rappresentate, come si potrebbe esser tentati di pensare quando ci si attenga alla nozione più superficiale, ma anche i gesti effettuati e le parole pronunciate (queste ultime intese però, in realtà ‑ secondo quanto abbiamo detto ‑, soltanto come un caso particolare dei primi), in una parola, tutti gli elementi del rito senza eccezione; e tali elementi hanno per questa ragione valore di simboli a causa della loro propria natura, e non in virtù di un

¹ Questo si vede chiaramente in un caso come quello del «segno di riconoscimento» che per i Pitagorici consisteva nella tracciatura del pentagramma d’un sol tratto.

² Per quanto riguarda i rapporti del linguaggio con il gesto, inteso nel suo senso più comune e restrittivo, segnaliamo i lavori del Rev. P. Marcel Jousse, i quali ‑ per quanto procedano da un punto d’avvio necessariamente molto diverso dal nostro ‑ tuttavia non sono meno degni d’attenzione dal nostro punto di vista, in quanto toccano la questione di taluni modi d’espressione tradizionali generalmente collegati alla costituzione e all’uso delle lingue sacre e quasi interamente perduti o dimenticati nelle lingue profane, le quali sono in definitiva ridotte alla forma di linguaggio più restrittivamente limitata di tutte.

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Considerazioni sull’iniziazione

significato sovrapposto che gli proverrebbe dalle circostanze esteriori e non sarebbe loro veramente connaturato. Si potrebbe inoltre dire che i riti sono simboli «messi in azione», che qualsiasi gesto rituale è un simbolo «agito»¹; si tratta, insomma, solo di un altro modo di esprimere la stessa cosa, il quale pone soltanto più particolarmente in evidenza la caratteristica che il rito ha di essere, così come ogni azione, qualcosa che si sviluppa necessariamente nel tempo², mentre il simbolo in quanto tale può essere considerato da un punto di vista «intemporale». Secondo questo modo di vedere si potrebbe parlare di una certa preminenza del simbolo nei confronti del rito; sennonché rito e simbolo non sono in fondo che due aspetti di una medesima realtà; e in definitiva questa realtà non è se non la corrispondenza che lega tra di loro tutti i gradi dell’Esistenza universale, cosicché, attraverso essa, il nostro stato umano può esser messo in comunicazione con gli stati superiori dell’essere.

¹ Da questo punto di vista porremo in particolare evidenza il ruolo che nei riti ricoprono i gesti denominati mudrâ nella tradizione indù, gesti che costituiscono un vero e proprio linguaggio di movimenti e atteggiamenti; i «toccamenti» (grips, in inglese) usati come «mezzi di riconoscimento» nelle organizzazioni iniziatiche, tanto in Occidente quanto in Oriente, in realtà non sono altro che un particolare caso di mudrâ.

² In sanscrito la parola karma, la quale significa prima di tutto «azione» in generale, viene usata in modo «tecnico» per denominare in particolare l’«azione rituale»; quel che esprime allora direttamente è proprio il carattere del rito che qui indichiamo.

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XVII

Miti, misteri e simboli

Le considerazioni finora esposte ci portano abbastanza naturalmente a esaminare un’altra questione a esse collegata, quella dei rapporti del simbolo con ciò che è chiamato «mito»; a tal proposito dobbiamo far subito osservare che ci è talvolta occorso di parlare di una certa degenerazione del simbolismo come causa dell’originarsi della «mitologia», prendendo questa parola nel senso che le viene abitualmente attribuito; ciò è di fatto esatto quando si tratti dell’antichità detta «classica», ma forse non troverebbe valida applicazione al di fuori di questo periodo delle civiltà greca e latina. Pensiamo quindi che negli altri casi convenga evitare l’impiego di tale termine, il quale può soltanto far sorgere equivoci inopportuni e dar luogo ad accostamenti ingiustificati; ma se l’uso impone una restrizione di questo genere, occorre dire tuttavia che la parola «mito», in se stessa e nel suo significato originario, non ha nulla che indichi una simile degenerazione, del resto abbastanza tarda e unicamente dovuta a una incomprensione più o meno completa di quanto sopravviveva di una tradizione molto antecedente. È opportuno aggiungere che, se si può parlare di «miti» con riferimento a tale tradizione, a condizione di ripristinare il significato vero della parola e di eliminare tutto quel che di «peggiorativo» troppo spesso le si attribuisce nel linguaggio corrente, in ogni caso non esisteva allora nulla che si potesse chiamare «mitologia», quest’ultima, così come la intendono i moderni, non essendo niente più di uno studio intrapreso «dall’esterno» e come tale implicante una incomprensione che si potrebbe dire di secondo grado.

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Considerazioni sull’iniziazione

La distinzione che si è talvolta voluto fare tra «miti» e «simboli», in realtà non ha fondamento: per certuni, mentre il mito è un racconto che presenta un altro senso rispetto a quello che esprimono direttamente e letteralmente le parole che lo compongono, il simbolo sarebbe essenzialmente una rappresentazione figurativa di determinate idee mediante un tracciato geometrico o un disegno qualsiasi; il simbolo sarebbe perciò propriamente un modo grafico di espressione, e il mito un modo verbale. Secondo quanto abbiamo spiegato prima, questa interpretazione contiene, per ciò che riguarda il significato attribuito al simbolo, una restrizione totalmente inaccettabile, giacché qualsiasi immagine che sia presa per rappresentare un’idea, per esprimerla o per suggerirla in un modo qualsiasi e a qualunque grado è per ciò stesso un segno o, che è la stessa cosa, un simbolo di tale idea; che si tratti di un’immagine visiva o di qualsiasi altro tipo di immagine non ha qui grande importanza, poiché non introduce nessuna differenza essenziale e non cambia assolutamente nulla al principio vero e proprio del simbolismo. Quest’ultimo, in ogni caso, si basa sempre su un rapporto di analogia o di corrispondenza tra l’idea che si tratta di esprimere e l’immagine, grafica, verbale o d’altro genere, con la quale la si esprime; da questo punto di vista del tutto generale, le parole stesse, come già abbiamo detto, non sono e non possono essere altro che simboli. Si potrebbe persino, invece di parlare, come abbiamo fatto, di un’idea e di un’immagine, parlare ancor più generalmente di due realtà qualsivogliano, di differente ordine, tra le quali esista una corrispondenza che ha il suo fondamento sia nella natura dell’una che dell’altra: in tali condizioni, una realtà di un certo ordine può essere rappresentata da una realtà di un altro ordine, e la seconda è allora un simbolo della prima.

Ricordato in tal modo il principio del simbolismo, vediamo che quest’ultimo è evidentemente capace di una molteplicità di modalità diverse; il mito ne è soltanto un semplice caso particolare, e costituisce una di queste modalità; si potrebbe dire che il simbolo è il genere e che il mito è una delle sue specie. In altri termini, si può prendere in considerazione come simbolico un

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Miti, misteri e simboli

racconto, così come si può considerare simbolico, alla stessa stregua, un disegno, o molte altre cose ancora che abbiano lo stesso carattere e adempiano alla stessa funzione; i miti sono dei racconti simbolici, così come racconti simbolici sono le «parabole», le quali in fondo non ne differiscono in modo essenziale¹; ci sembra che si tratti di qualcosa che non possa dar luogo alla minima difficoltà, quando si sia ben capita la nozione generale e fondamentale del simbolismo.

Ma, ciò detto, è il caso di precisare il significato specifico della parola «mito», la quale ci può portare a certe considerazioni che non sono prive di importanza e si ricollegano al carattere e alla funzione del simbolismo inteso nel senso più determinato in cui esso si distingue dal linguaggio ordinario e, sotto certi riguardi, addirittura gli si oppone. La parola «mito» è comunemente considerata come un sinonimo di «favola», intendendo con ciò, semplicemente, un qualsiasi racconto immaginario, nella maggior parte dei casi rivestito di un carattere più o meno poetico; è questo un effetto della degenerazione di cui dicevamo all’inizio, e i Greci, dalla cui lingua il termine è tratto, hanno certamente la loro parte di responsabilità in questa che, a dire il vero, è una profonda alterazione e una deviazione dal significato primitivo. In effetti, in essi la fantasia individuale incominciò piuttosto presto ad avere il sopravvento in tutte le forme dell’arte, e quest’ultima, invece di mantenersi propriamente ieratica e simbolica com’era presso gli Egizi e i popoli dell’Oriente, prese di buon’ora una direzione tutta differente, mirando a piacere più che a istruire, e portando a produzioni la cui maggior parte sono pressoché prive di ogni significato reale e profondo (a esclusione di ciò che poteva ancora sussistere in esse, magari inconsapevolmente, di elementi che erano appartenuti alla tradizione

¹ Non è senza interesse far notare che quelle che in Massoneria sono chiamate le «leggende» dei diversi gradi rientrano in questa definizione dei miti, e che la «messa in azione» di tali «leggende» indica con evidenza che esse sono veramente incorporate ai riti stessi, dai quali è assolutamente impossibile separarle; quel che abbiamo detto a proposito dell’identità essenziale del rito e del simbolo si applica perciò nuovamente in modo nettissimo in questo caso.

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Considerazioni sull’iniziazione

anteriore), e in cui, in ogni caso, non si trova più alcuna traccia di quella scienza eminentemente «esatta» che è il vero simbolismo; si tratta, in conclusione, dell’inizio di quella che si può chiamare l’arte profana, inizio che coincide con buona approssimazione anche con quello di quel pensiero, parimenti profano, che, imputabile all’esercizio della stessa fantasia individuale in altro ambito, doveva essere conosciuto sotto il nome di «filosofia». La fantasia in questione si esercitò in particolare sui miti preesistenti: i poeti, che, in conseguenza di ciò che abbiamo detto, non erano più scrittori sacri come all’origine e non possedevano più l’ispirazione «sovrumana», sviluppandoli e modificandoli a misura della propria immaginazione, sovrapponendo a essi ornamenti superflui e vani, li oscurarono e li denaturarono, al punto che spesso divenne molto difficile ritrovarne il senso ed estrarne gli elementi essenziali, se non forse per comparazione con i simboli simili che si possono incontrare da altre parti e non hanno subito la stessa deformazione; cosicché si può dire che alla fine il mito non fu più, almeno per la maggioranza, se non un simbolo incompreso, e tale è restato per i moderni, Ma dei miti questo è soltanto l’abuso, e, si potrebbe dire, la «profanazione» nel vero senso della parola; ciò che occorre tenere presente è che il mito, prima di tutte queste deformazioni, era essenzialmente un racconto simbolico, come abbiamo detto prima, ed era questa la sua unica ragion d’essere; e, già secondo tale punto di vista, «mito» non è totalmente sinonimo di «favola», giacché quest’ultima parola (in latino fabula, da fari, parlare) etimologicamente indica unicamente un racconto qualsiasi, senza specificarne assolutamente l’intenzione o il carattere; anche qui, del resto, il senso di «racconto di fantasia» è venuto a sovrapporlesi soltanto più tardi. Ma c’è di più: i due termini «mito» e «favola», che si è finito con l’assumere come equivalenti, sono derivati da radicali che in realtà hanno un significato del tutto opposto, poiché, mentre la radice di «favola» indica la parola, quella di «mito», per quanto strano ciò possa sembrare a prima vista quando si tratta di un racconto, indica al contrario il silenzio.

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Miti, misteri e simboli

In effetti, la parola greca muthos¹, «mito», deriva dalla radice mu, e quest’ultima (che si ritrova nel latino mutus, muto) rappresenta la bocca chiusa, e di conseguenza il silenzio²; è il senso del verbo muein, chiudere la bocca, tacere (per estensione lo stesso verbo significa addirittura chiudere gli occhi, in modo proprio e figurato); l’esame di alcuni derivati di tale verbo sarà particolarmente istruttivo. È così che da muô (all’infinito muein) derivano immediatamente altri due verbi che da esso differiscono pochissimo nella forma, muaô e mueô; il primo ha le stesse accezioni di muô, e gli si deve aggiungere un altro derivato, mullô, che significa nuovamente chiudere le labbra, e anche mormorare senza aprire la bocca³. Quanto a mueô, ed è la cosa più importante, esso significa iniziare (ai «misteri», il cui nome e anch’esso derivato dallo stesso radicale come vedremo fra poco, e precisamente per l’intermediazione di mueô e mustês), e, conseguentemente, tanto istruire (ma prima di tutto istruire senza parole, come di fatto avveniva nei misteri) quanto consacrare; dovremmo anzi dire in primo luogo consacrare, se per «consacrazione», come normalmente si dovrebbe, si intende la trasmissione di un’influenza spirituale, o il rito mediante il quale quest’ultima è regolarmente trasmessa; è da quest’ultima accezione che è venuta più tardi, per la stessa parola, nel linguaggio ecclesiastico cristiano, quella di conferire l’ordinazione, la quale è in effetti anch’essa una «consacrazione» in questo senso, anche se in un ambito diverso da quello iniziatico.

¹ La trascrizione adottata dall’Autore per i termini greci utilizza la lettera u per il suono generalmente indicato con una y nei testi «classici» che comportano tale trascrizione, e ciò è probabilmente dovuto alla consonanza della pronuncia francese di tale lettera con il corrispondente suono della lettera greca. Abbiamo seguito la trascrizione dell’Autore. È ovvio che questa pronuncia non si applica ai termini di altre lingue, per esempio il latino, presenti nello stesso testo. [N.d.T.]

² Il mutus liber degli ermetisti è letteralmente il «libro muto», vale a dire senza commento verbale, ma è anche, nello stesso tempo, il libro dei simboli, in quanto il simbolismo può essere veramente considerato come il «linguaggio del silenzio».

³ Il latino murmur non è d’altronde che la radice mu prolungata dalla lettera r ripetuta, in modo da rappresentare un suono sordo e continuo prodotto con la bocca chiusa.

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Considerazioni sull’iniziazione

Ma, si dirà, se la parola «mito» ha una simile origine, per quale ragione ha potuto servire a indicare un racconto di un certo genere? Il fatto è che l’idea di «silenzio» deve essere qui riferita a cose che, a causa della loro stessa natura, sono inesprimibili, per lo meno direttamente e attraverso il linguaggio ordinario; una delle funzioni generali del simbolismo è effettivamente quella di suggerire l’inesprimibile, di farlo presentire, o meglio «assentire», in virtù delle trasposizioni che permette di effettuare da un ordine all’altro, dall’inferiore al superiore, da ciò che è più immediatamente afferrabile a ciò che lo è solo molto più difficilmente; e questa è precisamente la destinazione principale dei miti. È del resto per tale ragione che, perfino nell’epoca «classica», Platone fa ancora ricorso all’uso dei miti quando vuole esporre concezioni che vanno al di là della portata dei mezzi dialettici abituali; e questi miti, che egli non ha certo «inventato», ma soltanto «adattato», giacché portano il segno incontestabile di un insegnamento tradizionale (così come lo portano certi procedimenti di cui si serve per l’interpretazione delle parole, e che sono accostabili a quelli del nirukta nella tradizione indù)¹, questi miti, dicevamo, sono ben lontani dall’essere solo gli ornamenti letterari più o meno trascurabili che troppo spesso i commentatori e i «critici» moderni credono che siano, critici e commentatori per i quali è certo più comodo trascurarli in tal modo senza esame ulteriore, che fornirne una spiegazione foss’anche approssimativa; questi miti corrispondono, ben al contrario, a quanto c’è di più profondo nel pensiero di Platone, di più svincolato dalle contingenze individuali, e che egli non può, proprio a causa di tale profondità, esprimere se non simbolicamente; in lui la dialettica contiene spesso una certa parte di «gioco», ciò che è ben conforme alla mentalità greca, ma quando la abbandona per il mito si può esser sicuri che il gioco è cessato e che si tratta di cose che hanno in qualche modo un carattere «sacro».

¹ Per esempi di questo genere di interpretazione, si veda soprattutto il Cratilo.

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Miti, misteri e simboli

Nel «mito» quel che è detto è dunque altra cosa da quel che si vuol dire; possiamo osservare di sfuggita che questo è anche il significato etimologico della parola «allegoria» (da allo agoreuein, letteralmente «dire una cosa diversa»), parola che ci fornisce un ulteriore esempio delle deviazioni di senso dovute all’uso corrente, poiché, di fatto, essa non indica più attualmente se non una rappresentazione convenzionale e «letteraria», di intenzione unicamente morale o psicologica, e nella maggior parte dei casi rientra nella categoria di quelle che sono comunemente denominate «astrazioni personificate»; non vale quasi la pena di dire che nulla potrebbe essere più distante dal vero simbolismo. Ma, per tornare al mito, se esso non dice ciò che vuol dire, lo suggerisce attraverso quella corrispondenza analogica che è il fondamento e l’essenza stessa di ogni simbolismo; in questo modo, si potrebbe dire, si conserva il silenzio pur parlando, ed è da ciò che il mito ha ricevuto la sua denominazione¹.

Ci rimane da attirare l’attenzione sulla parentela esistente tra le parole «mito» e «mistero». provenienti entrambe dallo stesso radicale: la parola greca mustêrion, «mistero», si ricollega direttamente anch’essa all’idea di «silenzio»; e questo, del resto. si può interpretare in più sensi diversi, ma legati l’uno all’altro, e dei quali ognuno ha la propria ragion d’essere da un certo punto di vista. Osserviamo prima di tutto che, secondo la derivazione da noi indicata in precedenza (da mueô), il senso principale della parola è quello che si riferisce all’iniziazione, e in effetti è proprio in questo modo che bisogna intendere quelli

¹ È da notare che questo è quel che significano anche le seguenti parole di Cristo, che confermano di fatto l’identità di fondo del «mito» e della «parabola» da noi prima segnalata: «Per coloro che sono al di fuori (espressione che equivale esattamente a quella di “profani”), lo parlo per parabole, di modo che vedendo non vedano, e sentendo non sentano» (San Matteo, XIII, 13; San Marco, IV, 11-12; San Luca, VII, 10). Qui si tratta di coloro che non intendono se non quel che è detto letteralmente, che non sono capaci di andare al di là per afferrare l’inesprimibile, e per i quali, di conseguenza, «non è stato dato di conoscere il mistero del Regno dei Cieli»; e l’uso della parola «mistero», in quest’ultima frase del testo evangelico, è da notare in modo speciale con riferimento alle considerazioni che seguiranno.

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che erano chiamati i «misteri» nell’antichità greca. D’altra parte, ciò che mostra nuovamente come il destino di certe parole sia veramente strano è che un altro termine che si apparenta strettamente con quelli da noi menzionati poco fa, come d’altronde abbiamo già indicato, è il termine «mistico», il quale si applica etimologicamente a tutto quel che concerne i misteri: mustikos, in effetti, è l’aggettivo che deriva da mustês, iniziato; esso equivale perciò originariamente a «iniziatico» e si applica a tutto ciò che ha rapporto con l’iniziazione, con la sua dottrina e con il suo oggetto stesso (però, in questo suo senso antico, esso non può mai essere applicato a persone); ora, per i moderni, questa stessa parola, «mistico», sola fra tutti questi termini di origine comune, è giunta a denominare esclusivamente qualcosa che, come abbiamo visto, non ha assolutamente niente in comune con l’iniziazione, e che, anzi, ha caratteri opposti a essa sotto certi riguardi. Ritorniamo ora ai differenti significati della parola «mistero»: nel senso più immediato, diremmo volentieri più grossolano, o per lo meno più esteriore, il mistero è ciò di cui non si deve parlare, ciò su cui è opportuno conservare il silenzio, o ciò che è proibito far conoscere all’esterno; è questo che si intende più comunemente, anche quando si tratti dei misteri antichi; e, nell’accezione più abituale che ha in seguito ricevuto, la parola non ha quasi più conservato altro senso. Tuttavia. questa proibizione di rivelare certi riti e certi insegnamenti deve in realtà, pur riservando una parte alle considerazioni di opportunità che hanno potuto sicuramente intervenire, ma hanno sempre avuto un carattere puramente contingente, essere considerata soprattutto in quanto avente, essa pure, un valore di simbolo; ci siamo già spiegati su questo punto quando abbiamo parlato della vera natura del segreto iniziatico. Come abbiamo detto a tal proposito, quella che è stata chiamata la «disciplina del segreto», la quale era di rigore tanto nella Chiesa cristiana primitiva quanto negli antichi misteri (e gli avversari religiosi dell’esoterismo dovrebbero pur ricordarsene), è ben lungi dal sembrarci interpretabile unicamente come una semplice precauzione contro l’ostilità, peraltro ben reale e spesso pericolosa, dovuta

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all’incomprensione del mondo profano; noi vediamo in essa altre ragioni di un ordine molto più profondo, ragioni che possono essere indicate dagli altri sensi contenuti nella parola «mistero». Possiamo del resto aggiungere che non è per una semplice coincidenza che esiste una stretta somiglianza tra le parole «sacro» (sacratum) e «segreto» (secretum); nell’uno e nell’altro caso si tratta di ciò che è messo a parte (secernere, mettere da parte, da cui il participio secretum), riservato, separato dall’ambito profano; allo stesso modo, il luogo consacrato è chiamato templum, la cui radice tem (che si ritrova nel greco temnô, tagliare, secare, separare, da cui temenos, recinto sacro) esprime anch’essa la medesima idea; e la «contemplazione», il cui nome deriva dalla stessa radice, si ricollega nuovamente a tale idea per il suo carattere prettamente «interiore»¹.

Conformemente al secondo senso della parola «mistero», senso che è già meno esteriore, essa indica ciò che si deve ricevere in silenzio², ciò riguardo a cui non è opportuno discutere; da questo punto di vista tutte le dottrine tradizionali, compresi i dogmi religiosi che ne costituiscono un caso particolare, possono essere detti misteri (l’accezione di questa parola si estende in tal caso ad ambiti diversi da quello iniziatico, nei quali si esercita però ugualmente un’influenza «non-umana»), perché sono verità che, in virtù della loro natura essenzialmente sovraindividuale e sovrarazionale, sono al di sopra di ogni discussione³. Ora si può dire, per ricollegare questo significato al precedente, che diffondere sconsideratamente fra i profani i misteri così intesi, significa inevitabilmente assoggettarli alla discussione, procedimento profano per eccellenza, con tutti gli inconvenienti che ne possono risultare e che sono riassunti perfettamente in

¹ È perciò etimologicamente assurdo parlare di «contemplare» un qualsiasi spettacolo esteriore, come fanno abitualmente i moderni, per i quali il vero senso della parola sembra, in così tanti casi, essersi completamente perduto.

² Qui si potrà anche ricordare la prescrizione del silenzio imposta un tempo in certe scuole iniziatiche, in particolare nella scuola pitagorica.

³ Questa non è altro che l’infallibilità stessa inerente a ogni dottrina tradizionale.

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Considerazioni sull’iniziazione

quella parola, «profanazione», che già in precedenza usavamo ad altro proposito, parola che qui deve essere intesa nella sua accezione insieme più letterale e più completa; il lavoro distruttivo della «critica» moderna nei confronti di tutte le tradizioni è un esempio troppo eloquente di ciò che vogliamo dire perché sia necessario insistere ulteriormente sull’argomento¹.

Infine, esiste un terzo senso, il più profondo di tutti, secondo il quale il mistero è propriamente l’inesprimibile, che si può solo contemplare in silenzio (ed è il caso di ricordare qui quanto dicevamo poco fa dell’origine della parola «contemplazione»); e poiché l’inesprimibile è nello stesso tempo e con ciò stesso l’incomunicabile, la proibizione di rivelare l’insegnamento sacro simboleggia, da questo nuovo punto di vista, l’impossibilità di esprimere con parole il vero mistero, del quale tale insegnamento è per così dire soltanto il rivestimento, che lo manifesta e lo vela nello stesso tempo². L’insegnamento che riguarda l’inesprimibile può evidentemente soltanto suggerirlo per mezzo di immagini appropriate, le quali saranno per così dire i supporti della contemplazione; secondo quanto abbiamo spiegato, ciò equivale a dire che un insegnamento simile assume necessariamente la forma simbolica. Questo fu sempre, e presso tutti i popoli, uno dei caratteri essenziali dell’iniziazione ai misteri, qualunque sia la parola con cui quest’ultima sia stata denominata; si può perciò dire che i simboli, e in particolare i miti quando questo insegnamento si tradusse in parole, costituiscano veramente, nella loro destinazione primitiva, il linguaggio stesso di tale iniziazione.

¹ Questo senso della parola «mistero», il quale è parimenti legato anche alla parola «sacro» per le ragioni che abbiamo esposto prima, è molto chiaramente indicato in questo precetto evangelico: «Non date le cose sante ai cani, e non gettate le perle ai porci, per tema che essi le calpestino, e, rivoltandosi contro di voi, vi sbranino» (S. Matteo, VII, 6). Si noterà che i profani sono qui simbolicamente rappresentati dagli animali considerati «impuri», nel senso propriamente rituale della parola.

² La concezione comune dei «misteri», soprattutto quando è applicata all’ambito religioso, implica una confusione manifesta tra «inesprimibile» e «incomprensibile», confusione che è assolutamente ingiustificata, salvo se ci si riferisce alle limitazioni intellettuali di certe individualità.

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XVIII

Simbolismo e filosofia

Se il simbolismo è, come abbiamo spiegato poco fa, essenzialmente inerente a tutto ciò che presenta un carattere tradizionale, esso è anche, nello stesso tempo, uno dei tratti per cui le dottrine tradizionali, nel loro insieme (giacché questa considerazione si applica ugualmente alle due sfere esoterica ed exoterica), si distinguono, in qualche modo a prima vista, dal pensiero profano, al quale il simbolismo è totalmente estraneo, e ciò in modo necessario, perché esso traduce propriamente qualcosa di «non-umano» che in tal caso non può assolutamente esistere. Ciò nonostante, i filosofi, i quali, se così si può dire, del pensiero profano sono i rappresentanti per eccellenza, ma che nondimeno hanno la pretesa di occuparsi delle cose più diverse. quasi che la loro competenza si estendesse a tutto, si occupano talvolta anche del simbolismo, e gli capita allora di esprimere idee e teorie ben strane; è così che alcuni di loro hanno voluto costituire una «psicologia del simbolismo», cosa che si ricollega a quell’errore specificamente moderno che può essere indicato col termine «psicologismo», e che in sé non costituisce se non un caso particolare della tendenza a ridurre tutto a elementi esclusivamente umani. Alcuni altri, però riconoscono che il simbolismo non fa parte della filosofia; ma l’intenzione di questi ultimi è di dare a tale asserzione un senso visibilmente sfavorevole, come se il simbolismo fosse ai loro occhi una cosa inferiore e financo trascurabile; e ci si può domandare, anzi, vedendo il modo in cui ne parlano, se non lo

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confondano semplicemente con lo pseudo-simbolismo di certi letterati, assumendo come vero significato della parola quello che ne è soltanto un uso del tutto abusivo e distorto. In realtà, se il simbolismo è, come si dice, una «forma del pensiero», ciò che in un certo senso è vero, ma non impedisce che esso sia anche e prima di tutto qualcos’altro, la filosofia ne è un’altra, radicalmente differente, e anche opposta sotto diversi riguardi. Ma si può dire di più: la forma di pensiero rappresentata dalla filosofia corrisponde soltanto a un punto di vista specialissimo e non può, anche nei casi più favorevoli, esser valida se non in un campo molto ristretto, campo del quale il suo torto più grande, comune del resto a tutto il pensiero profano in quanto tale, è forse di non sapere o di non voler riconoscere i limiti; il simbolismo, come ci si può rendere conto da ciò che abbiamo già spiegato, ha tutta un’altra portata; e quand’anche non si vedano in entrambi se non due forme di pensiero (il che significa propriamente confondere l’uso del simbolismo con la sua essenza vera e propria), sarebbe tuttavia un grave errore il volerli mettere sullo stesso piano. Che i filosofi siano tutt’altro che di questo avviso, è qualcosa che non prova nulla; per mettere le cose al loro giusto posto occorre innanzi tutto prenderle in esame con imparzialità, e questo essi non sono in grado di fare nella fattispecie; per quel che ci riguarda, noi siamo infatti perfettamente persuasi che, in quanto filosofi, essi non riusciranno mai a penetrare il senso profondo del minimo simbolo, perché si tratta di qualcosa che è completamente fuori del loro modo di pensare e supera inevitabilmente la loro comprensione.

Coloro che conoscono già tutto quel che abbiamo detto della filosofia in molte altre occasioni, non possono stupirsi vedendoci accordarle soltanto un’importanza molto mediocre; del resto, senza neppure andare al fondo delle cose, per rendersi conto che la sua posizione non può essere che in qualche modo subalterna è sufficiente ricordarsi che qualunque modo di espressione, quale esso sia, ha necessariamente un carattere simbolico, nel senso più generale del termine, in rapporto a ciò che esprime. I filosofi non possono far altro che servirsi di

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parole, e, come abbiamo detto in precedenza, le parole, in se stesse, non possono essere nient’altro che simboli; è dunque in un certo modo la filosofia a rientrare, anche se del tutto incoscientemente, nel campo del simbolismo, e non l’inverso.

Sotto un altro rapporto, tuttavia, esiste un’opposizione tra filosofia e simbolismo, quando si intenda quest’ultimo nell’accezione più ristretta che gli si dà più abitualmente e che è d’altronde anche quella in cui noi lo assumiamo quando lo consideriamo come propriamente caratteristico delle dottrine tradizionali: questa opposizione consiste nel fatto che la filosofia è, come tutto quel che si esprime nelle forme ordinarie del linguaggio, essenzialmente analitica, mentre il simbolismo propriamente detto è essenzialmente sintetico. La forma del linguaggio è, per sua stessa definizione, «discorsiva» come la ragione umana della quale è lo strumento proprio e di cui segue o riproduce il processo nel modo più esatto possibile; al contrario, il simbolismo propriamente detto è veramente «intuitivo», il che, del tutto naturalmente, lo rende incomparabilmente più adatto del linguaggio a servire come punto d’appoggio all’intuizione intellettuale e sovrarazionale, ed è precisamente questa la ragione per cui esso costituisce il modo d’espressione per eccellenza di ogni insegnamento iniziatico. Quanto alla filosofia, essa rappresenta in qualche modo il tipo del pensiero discorsivo (il che, beninteso, non vuol dire che tutto il pensiero discorsivo abbia un carattere specificamente filosofico), ed è questo a imporle dei limiti dai quali non può liberarsi; di contro, il simbolismo, in quanto supporto dell’intuizione trascendente, apre possibilità veramente illimitate.

La filosofia, a causa del suo carattere discorsivo, è cosa esclusivamente razionale, giacché tale carattere è quello che appartiene in proprio alla stessa ragione; il campo della filosofia e le sue possibilità non possono perciò in nessun caso estendersi di là da ciò a cui la ragione è in grado di attingere; e inoltre essa rappresenta solo una certa utilizzazione abbastanza particolare di questa facoltà, perché è evidente, non foss’altro che per il fatto che esistono delle scienze indipendenti, che ci sono, nella stessa sfera

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della conoscenza razionale, molte cose che non sono di competenza della filosofia. D’altronde, non è che si contesti qui il valore della ragione nel suo proprio campo e finché essa non pretende di oltrepassarlo¹; sennonché questo valore può essere soltanto relativo, come relativo è pure tale campo; del resto, la stessa parola ratio non ha come suo primo senso quello di «rapporto»? Né maggiormente contestiamo, entro certi limiti, la legittimità della dialettica, quantunque i filosofi ne abusino troppo spesso; solo che la dialettica, in ogni caso, non deve mai essere altro che un mezzo, non un fine in sé, e inoltre può essere che tale mezzo non sia applicabile indistintamente a tutto; soltanto che, per rendersi conto di ciò, bisogna uscire dai confini della dialettica, e questo è qualcosa che non può fare il filosofo in quanto tale.

Anche ammettendo che la filosofia vada tanto lontano quanto le è teoricamente possibile, intendiamo dire fino ai confini estremi del campo della ragione, in verità si tratterà ancora di ben poco, giacché, per servirci di un’espressione evangelica, «solo una cosa è necessaria», ed è precisamente questa cosa che le resterà sempre preclusa, perché essa è al di sopra e al di là di ogni conoscenza razionale. Cosa possono i metodi discorsivi del filosofo di fronte all’inesprimibile, il quale è, come spiegavamo prima, il «mistero» nel senso più vero e più profondo della parola? Al contrario, il simbolismo, lo ripetiamo nuovamente, ha come funzione essenziale quella di fare «assentire» questo inesprimibile, di fornire il supporto che permetterà all’intuizione intellettuale di avere effettivamente accesso ad esso; chi dunque, che abbia compreso questo, oserebbe ancora negare l’immensa superiorità del simbolismo e contestare che la sua portata supera incomparabilmente quella di ogni possibile filosofia? Per quanto eccellente e perfetta nel suo genere possa essere una filosofia (e non è certamente ai filosofi moderni che noi pensiamo quando ammettiamo una simile ipotesi), essa non

¹ Facciamo notare a questo proposito che «sovra-razionale» non è assolutamente sinonimo di «irrazionale»: ciò che è al di sopra della ragione non è affatto contrario alla ragione, ma le sfugge in modo puro e semplice.

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è ancora altro «che paglia»; l’espressione è dello stesso san Tommaso d’Aquino, il quale tuttavia, si deve riconoscerlo, non doveva essere portato a deprezzare oltre misura il pensiero filosofico, ma aveva per lo meno coscienza delle sue limitazioni.

Ma c’è di più: quando si considera il simbolismo una «forma di pensiero», in definitiva non lo si intende se non sotto il profilo puramente umano, che è del resto evidentemente il solo del quale sia possibile una comparazione con la filosofia; senza dubbio esso deve essere considerato in questo modo, in quanto è un modo di espressione a uso dell’uomo, ma, in verità, questo è ben lungi dall’essere sufficiente e, poiché non tocca assolutamente la sua essenza, rappresenta soltanto l’aspetto più esteriore della questione. Abbiamo già insistito abbastanza sull’aspetto «non-umano» del simbolismo perché non sia necessario ritornarci a lungo; tutto sommato è sufficiente constatare che esso ha il suo fondamento nella natura stessa degli esseri e delle cose, che è in perfetta conformità con le leggi di questa natura, e riflettere che le leggi naturali stesse in fondo non sono che un’espressione e un’esteriorizzazione, se così si può dire, della Volontà divina o principiale. Il vero fondamento del simbolismo è, come abbiamo detto, la corrispondenza che esiste fra tutti gli ordini di realtà, corrispondenza che li ricollega l’uno all’altro e si estende, di conseguenza, dall’ordine naturale preso nel suo insieme, allo stesso ordine sovrannaturale; in virtù di questa corrispondenza, l’intera natura non è altro che un simbolo, vale a dire che essa riceve il suo significato vero soltanto se la si considera un supporto per elevarsi alla conoscenza delle verità sovrannaturali, o «metafisiche» nel senso proprio ed etimologico della parola, e questa è precisamente la funzione essenziale del simbolismo, così com’è anche la ragion d’essere profonda di ogni scienza tradizionale¹. In ragione di ciò, vi è necessariamente nel simbolismo qualcosa la cui origine risale

¹ Questa è la ragione per cui il mondo è come un linguaggio divino per coloro che sanno capirlo: secondo l’espressione biblica, Coeli enarrant gloriam Dei (Salmo XIX, 2).

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più in alto e più lontano dell’umanità, e si potrebbe dire che questa origine è nell’opera stessa del Verbo divino: essa è prima di tutto nella stessa manifestazione universale, e in seguito, più specialmente in relazione con l’umanità, nella Tradizione primordiale, la quale è anch’essa «rivelazione» del Verbo; questa Tradizione, di cui tutte le altre sono soltanto forme derivate, si incorpora per così dire nei simboli che si sono trasmessi di età in età senza che si possa assegnar loro alcuna origine «storica», e il processo di questa specie di incorporazione simbolica è nuovamente analogo, nel suo ordine, a quello della manifestazione¹.

Di fronte a questi titoli del simbolismo, che ne costituiscono il valore trascendente, quali sono quelli che la filosofia potrebbe avere da rivendicare? L’origine del simbolismo si confonde veramente con l’origine dei tempi, quand’anche non sia, in un certo senso, al di là dei tempi, giacché questi ultimi in realtà comprendono soltanto un modo speciale della manifestazione²; non esiste d’altronde, come già abbiamo fatto notare, nessun simbolo autenticamente tradizionale che si possa riferire a un inventore umano, di cui si possa dire che è stato immaginato da questo o da quell’individuo; e questo fatto stesso non dovrebbe dar da riflettere a coloro che ne sono capaci? Qualsiasi filosofia, al contrario, non risale se non a un’epoca determinata e, in definitiva, sempre recente, anche se si tratta dell’antichità «classica», la quale è soltanto un’antichità molto relativa (il che prova per certo, del resto, che anche umanamente questa forma speciale di pensiero non ha nulla di essenziale)³; essa è l’opera di un

¹ Ricorderemo ancora una volta a tal proposito, per non lasciar spazio a nessun equivoco, che rifiutiamo nel modo più assoluto di dare il nome di «tradizione» a ciò che è puramente umano e profano, e, in particolare, a una qualsivoglia dottrina filosofica.

² È perciò abbastanza poco comprensibile che un certo Rito massonico, la cui «regolarità» è del resto molto contestabile, pretenda datare i suoi documenti a partire da un’era computata Ab Origine Symbolismi.

³ Sarebbe forse il caso di domandarsi perché la filosofia abbia avuto origine nel VI secolo prima dell’era cristiana, epoca che presenta caratteri piuttosto singolari sotto più di un aspetto, così come abbiamo fatto notare in diverse occasioni.

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Simbolismo e filosofia

uomo di cui conosciamo sia il nome sia la data in cui è vissuto, ed è questo nome che in genere serve a indicarla, ciò che mostra chiaramente che si tratta solo di qualcosa di umano e di individuale. Per questo dicevamo poco fa che non si può stabilire un paragone qualsiasi tra la filosofia e il simbolismo se non a condizione di limitarsi a considerare quest’ultimo esclusivamente sotto un aspetto umano, giacché, per tutto il resto, non si è in grado di trovare nel campo della filosofia un’equivalenza, e neppure una corrispondenza, di qualsiasi genere.

La filosofia è perciò, se si vuole, e per mettere le cose nel migliore dei modi, la «saggezza umana», o una delle sue forme, ma in ogni caso è soltanto questo, e per tale ragione dicevamo che in fondo essa è ben poca cosa; essa è solo questo perché è una speculazione esclusivamente razionale, e perché la ragione è una facoltà puramente umana, quella stessa facoltà per cui si definisce essenzialmente la natura individuale umana in quanto tale. «Saggezza umana»; come dire «saggezza mondana», nel senso in cui il «mondo» è inteso in particolare nel Vangelo¹; potremmo anche, nello stesso senso, dire altrettanto correttamente «saggezza profana»; in fondo tutte queste espressioni sono sinonimi, e indicano chiaramente che non si tratta affatto della saggezza vera, che si tratta al massimo di un’ombra piuttosto vana di essa, troppo spesso addirittura «capovolta»². E in effetti la maggior parte delle filosofie non sono neppure

¹ In sanscrito la parola laukika, «mondano» (aggettivo derivato da loka, «mondo»), è spesso inteso nella stessa accezione del linguaggio evangelico, vale a dire in definitiva col senso di «profano», e tale concordanza ci sembra assai degna di nota.

² Del resto, anche considerando solo il senso puro e semplice delle parole, dovrebbe essere evidente che philosophia non è per nulla sophia, «saggezza»; non può normalmente trattarsi, in relazione a quest’ultima, se non di una preparazione o di un avvicinamento; così si potrebbe anche dire che la filosofia diventa illegittima a partire dal momento in cui non ha più il fine di condurre a qualcosa che la oltrepassa. Del resto è questo che riconoscevano gli scolastici del medioevo quando dicevano: «Philosophia ancilla theologiae»; sennonché, pur se affermavano questo, il loro punto di vista era ancora troppo ristretto, giacché la teologia, la quale appartiene solo alla sfera exoterica, è estremamente lontana dal poter rappresentare la saggezza tradizionale nella sua integralità.

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un’ombra della saggezza, per quanto deformata la si voglia supporre; esse sono soltanto, soprattutto quando si tratta delle filosofie moderne, dalle quali sono scomparse anche le più piccole vestigia delle antiche conoscenze tradizionali, delle costruzioni prive di qualsiasi fondamento solido, delle accozzaglie di ipotesi più o meno fantasiose, e, in tutti i casi, delle semplici opinioni individuali senza autorità e senza reale portata.

Possiamo, per concludere su questo punto, riassumere in poche parole l’essenza del nostro pensiero: la filosofia è propriamente soltanto un «sapere profano» e non può pretendere di essere niente di più, mentre il simbolismo, inteso nel suo vero significato, fa essenzialmente parte della «scienza sacra», la quale senza di esso non potrebbe neppure esistere veramente o per lo meno «esteriorizzarsi», giacché le mancherebbe allora qualsiasi mezzo di espressione adeguato. Sappiamo assai bene che molti dei nostri contemporanei, in realtà la più gran parte, sono sfortunatamente incapaci di fare, come occorre, la distinzione tra questi due ordini di conoscenza (se pure una conoscenza profana merita veramente tale nome); ma, beninteso, non è a costoro che ci rivolgiamo, perché, come abbiamo già dichiarato spesso in altre occasioni, per parte nostra è unicamente di «scienza sacra» che intendiamo occuparci.

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XIX

Riti e cerimonie

Dopo aver chiarito, per quanto era possibile fare, le principali questioni riferentisi alla vera natura del simbolismo, possiamo ora riprendere l’esame dei riti; su questo argomento, ci incombe ancora di dissipare alcune inopportune confusioni. Le affermazioni più stupefacenti sono diventate possibili, nella nostra epoca, al punto di farsi accettare comunemente, e questo accade perché sia coloro che le diffondono sia coloro che le intendono sono colpiti dalla stessa mancanza di discernimento; tocca, a chi osservi le manifestazioni svariate della mentalità contemporanea, constatare a ogni istante talmente tante cose di questo genere, di tutti i tipi e in ogni campo, che questi non dovrebbe più meravigliarsi di nulla. E tuttavia è nonostante tutto assai difficile evitare di provare un certo stupore quando si vedono dei sedicenti «istruttori spirituali» ‑ che alcuni credono addirittura investiti di «missioni» più o meno eccezionali ‑ trincerarsi dietro la loro «repulsione per le cerimonie» per respingere indistintamente tutti i riti, qualunque ne sia la natura, e per esprimere financo la loro ostilità per essi. Tale repulsione è in sé perfettamente ammissibile, se si vuole anche legittima, a condizione di attribuirla in larga parte a una questione di preferenze individuali e di non pretendere che tutti necessariamente la condividano; a ogni buon conto, per quel che ci riguarda, noi la comprendiamo senza nessuna difficoltà; non avremmo però mai sospettato che certi riti potessero essere confusi con delle «cerimonie», né che i riti in generale avessero da essere considerati passibili di un

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carattere simile. Perché è in questo che si incentra la confusione, ed è veramente strana da parte di chi abbia una qualche pretesa, più o meno confessata, di servire da «guida» agli altri in un campo in cui, precisamente, i riti hanno una funzione essenziale e della maggiore importanza, in quanto «veicoli» indispensabili delle influenze spirituali senza cui non potrebbe parlarsi del minimo contatto effettivo con realtà di ordine superiore, ma solo di aspirazioni vaghe e inconsistenti, di «idealismo» nebuloso e di speculazioni a vuoto.

Non ci attarderemo a cercare quale possa essere l’origine della parola «cerimonia», origine che sembra piuttosto oscura e su cui i linguisti sono lontani dal trovare un accordo¹; resta inteso che noi l’assumiamo nel senso che essa ha costantemente nel linguaggio attuale e che è sufficientemente conosciuto da tutti perché non sia il caso di insistervi: si tratta tutto sommato sempre di una manifestazione comportante uno sfoggio più o meno grande di pompa esteriore, quali che siano le circostanze che ne forniscono l’occasione o il pretesto in ciascun caso particolare. È evidente che può accadere, e di fatto accade spesso, soprattutto nel campo dell’exoterismo, che alcuni riti siano accompagnati da una pompa di tal genere; ma allora la cerimonia costituisce semplicemente qualcosa che si sovrappone al rito in sé, perciò qualcosa di accidentale e di assolutamente non essenziale nei confronti di quest’ultimo; su questo punto ritorneremo fra poco. D’altro canto, è non meno evidente che esistono anche, e nella nostra epoca più numerose che mai, gran numero di cerimonie che hanno solo un carattere puramente profano, e non sono perciò per nulla collegate con l’effettuazione di un qualsiasi rito; se si è giunti a decorarle con il nome di riti è soltanto a

¹ Si tratta di una parola che deriva dalle feste di Cerere dei Romani, ovvero ‑ come altri hanno supposto ‑ dal nome di un’antica città d’Italia chiamata Cere? La cosa non ha in fondo grande importanza, giacché tale origine può, come quella della parola «mistico» di cui abbiamo dovuto parlare in precedenza, non avere che un rapporto molto lontano con il senso che essa ha assunto nell’uso corrente, il quale è il solo in cui sia possibile usarla attualmente.

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Riti e cerimonie

causa di uno di quegli straordinari abusi di linguaggio che così spesso ci tocca denunciare, e in fondo la cosa si spiega con il fatto che dietro tutte queste manifestazioni si ritrova l’intenzione di istituire di fatto degli «pseudo-riti» destinati a soppiantare i veri riti religiosi, «pseudo-riti» che naturalmente non possono però imitare quelli veri se non in modo tutto esteriore, vale a dire precisamente nel loro solo aspetto «cerimoniale». Il rito in sé, di cui la cerimonia non era in qualche modo se non un semplice «rivestimento», è a questo punto totalmente inesistente, giacché non può esistere un rito profano, che sarebbe una contraddizione in termini; e ci sarebbe da chiedersi se gli ispiratori coscienti di queste grossolane contraffazioni facciano solo assegnamento sull’ignoranza e sull’incomprensione generali per indurre l’accettazione di una simile sostituzione, o se le condividano in certa misura essi stessi. Non tenteremo di risolvere tale questione, e ricorderemo soltanto, a coloro che si stupiscano che essa possa porsi, che l’intelligenza delle realtà propriamente spirituali, a qualsiasi grado, è rigorosamente preclusa alla «contro-iniziazione»¹; sennonché quel che ci interessa al presente è propriamente il fatto che esistano cerimonie senza riti, così come riti senza cerimonie, il che è sufficiente a far vedere fino a qual punto sia sbagliato voler stabilire tra le due cose un’identità o un’assimilazione qualsiasi.

Abbiamo detto spesso che in una civiltà rigorosamente tradizionale tutto ha veramente un carattere rituale, ivi comprese le stesse azioni della vita ordinaria; vorrebbe forse questo dire che gli uomini debbano in essa vivere, se così ci si può esprimere, in uno stato di perpetua cerimonia? È questa una cosa letteralmente inimmaginabile, e basta formulare la questione in questo modo perché se ne veda subito tutta l’assurdità; anzi, bisognerebbe piuttosto dire che di una simile supposizione è vero tutto il contrario, giacché in tali condizioni i riti sono una cosa del tutto naturale, e non hanno in nessun modo il carattere

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XXXVIII e XL.

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d’eccezione che sembrano assumere quando la coscienza della tradizione si indebolisca e quando il punto di vista profano prenda vita e si diffonda in misura proporzionata a simile indebolimento, cosicché cerimonie di qualsiasi genere che si associassero a essi a enfatizzare tale carattere eccezionale non avrebbero sicuramente alcuna ragion d’essere. Se si risale alle origini, il rito non è se non «ciò che è conforme all’ordine», secondo l’accezione del termine sanscrito rita¹; esso è perciò ciò che solo è «normale», mentre la cerimonia ‑ all’inverso ‑ dà sempre e invariabilmente l’impressione di qualcosa di più o meno anormale, fuori dal corso abituale e regolare degli avvenimenti che riempiono il resto dell’esistenza. Tale impressione ‑ facciamolo notare di sfuggita ‑ potrebbe forse contribuire in parte a spiegare il modo così peculiare in cui gli Occidentali moderni, che quasi non sanno più separare la religione dalle cerimonie, considerano la prima come qualcosa di totalmente isolato, che non ha più nessun rapporto reale con l’insieme delle altre attività alle quali «consacrano» la loro vita.

Tutte le cerimonie hanno un carattere artificiale, addirittura convenzionale, per così dire, perché in definitiva esse sono soltanto il prodotto di una elaborazione del tutto umana; anche quando esse siano destinate ad accompagnarsi a un rito, questo loro carattere si oppone a quello del rito in sé, il quale ‑ al contrario ‑ comporta essenzialmente un elemento «non-umano». Colui che compie un rito, se ha raggiunto un certo grado di conoscenza effettiva può, e deve anche, aver coscienza che si tratta di qualcosa che lo supera, che non dipende in nessun modo dalla sua iniziativa individuale; ma per quanto riguarda invece le cerimonie, anche se queste possono illudere coloro che vi assistono, e sono ridotti a sostenere in esse un ruolo che è più quello di spettatori che non di «partecipanti», è assai chiaro che coloro che le organizzano e ne regolano lo svolgimento sanno perfettamente di cosa si tratti, e si rendono perfettamente

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. III e VIII.

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Riti e cerimonie

conto che tutta l’efficacia che si possono aspettare da esse è interamente subordinata alle disposizioni che hanno essi stessi emanate e al modo più o meno soddisfacente in cui saranno eseguite. In effetti tale efficacia, per il fatto stesso che una cerimonia non coinvolge nulla che non sia se non semplicemente umano, non può essere di ordine veramente profondo, ed è tutto sommato puramente «psicologica»; per questo si può dire che di fatto si tratta di impressionare gli spettatori o di far presa su di loro con ogni possibile mezzo sensibile; e del resto, uno degli elogi maggiori che si possano fare di una cerimonia non è forse proprio di qualificarla «imponente», senza tuttavia che si capisca bene il vero significato di quest’espressione? Notiamo ancora, a questo proposito, che coloro che ai riti non vogliono riconoscere se non effetti di tipo «psicologico» li confondono anch’essi, forse senza accorgersene, con le cerimonie, e ciò per il fatto che ne disconoscono il carattere «non-umano», in virtù del quale i loro effetti reali, in quanto riti veri e propri e indipendentemente da qualsiasi circostanza accessoria, sono al contrario di un ordine totalmente diverso.

Ora, ci si potrebbe porre questa domanda: perché aggiungere in tal modo delle cerimonie ai riti, quasi che il «non-umano» avesse bisogno di questo ausilio umano, mentre dovrebbe piuttosto rimanere il più possibile libero da simili contingenze? La verità è che si tratta molto semplicemente di una conseguenza della necessità, che si impone, di tener conto delle condizioni di fatto dell’umanità terrestre, per lo meno in questo o quell’altro periodo della sua esistenza; è una concessione fatta a un certo stato di decadimento, dal punto di vista spirituale, degli uomini che sono chiamati a partecipare ai riti; sono questi uomini ‑ e non i riti ‑ che hanno bisogno del soccorso delle cerimonie. Il problema non è assolutamente quello di rinforzare o di intensificare i riti nella loro sfera propria, ma unicamente di renderli più accessibili per gli individui ai quali essi si indirizzano, di preparare questi ultimi, per quanto possibile, ponendoli in uno stato emotivo e mentale appropriato; questo è tutto quel che possono fare le cerimonie, e bisogna riconoscere che sotto questo

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profilo esse sono tutt’altro che inutili, e che per la maggioranza degli uomini adempiono piuttosto bene tale ufficio. Per questo esse hanno vera ragion d’essere soltanto nell’ambito exoterico, che si rivolge a tutti senza distinzione; quando si tratti dell’ambito esoterico o iniziatico, le cose vanno in modo totalmente diverso, poiché quest’ultimo dev’essere riservato a un’élite che ‑ per definizione ‑ non ha la necessità di tali «ausili» puramente esteriori, tenuto conto che la sua qualificazione implica precisamente che essa sia superiore allo stato di decadimento che colpisce la maggioranza; per cui, se talvolta può avvenire che si incontrino in esso delle cerimonie, tale introduzione si spiegherà soltanto con una certa degradazione delle organizzazioni iniziatiche nelle quali ha luogo un fatto simile.

Quanto abbiamo detto definisce la funzione legittima delle cerimonie; sennonché, paralleli a essa, ci sono inoltre l’abuso e il pericolo: siccome ciò che è esteriore è anche ciò che è più immediatamente apparente, c’è sempre da temere che l’accidentale faccia perdere di vista l’essenziale, e che le cerimonie assumano ‑ agli occhi di coloro che ne sono testimoni ‑ molto maggior importanza dei riti, che esse dissimulano in certo qual modo sotto un cumulo di forme accessorie. Può anche accadere ‑ e questo è ancor più grave ‑ che simile errore sia condiviso da coloro che hanno per funzione di compiere i riti in qualità di rappresentanti autorizzati di una tradizione, se anche loro siano colpiti dal decadimento spirituale generale di cui abbiamo detto; il risultato ne è allora che, scomparsa la comprensione vera, tutto si riduce, per lo meno sul piano cosciente, a un «formalismo» eccessivo e irragionevole, il quale si dedicherà volentieri soprattutto a conservare la brillantezza delle cerimonie e ad amplificarla oltre misura, considerando quasi trascurabile il rito che fosse ricondotto all’essenziale, e che è invece tutto quel che dovrebbe contare veramente. Per una forma tradizionale si tratta ‑ quando sia così ridotta ‑ di una sorta di degradazione che confina, con la «superstizione» intesa nel suo significato etimologico, giacché il rispetto per le forme sopravvive in essa alla loro comprensione, e in tal modo la «lettera» soffoca completamente

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Riti e cerimonie

lo «spirito»; il «cerimonialismo» non è assolutamente l’osservanza del rituale, esso è piuttosto l’oblio del suo valore profondo e del suo significato reale, la materializzazione più o meno grossolana delle concezioni che ci si fanno della sua natura e della sua funzione e ‑ infine ‑ il disconoscimento del «non-umano» a profitto dell’umano.

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A proposito di «magia cerimoniale»

Per completare quel che è stato detto sulle cerimonie e sulle loro differenze con i riti, prenderemo ancora in considerazione un caso speciale di esse, caso che abbiamo intenzionalmente lasciato da parte finora: tale caso è quello delle «cerimonie magiche», e anche se esso è certamente al di fuori dell’argomento principale del nostro studio, non crediamo inutile trattarne un po’ dettagliatamente perché la magia è, come già abbiamo detto, qualcosa che dà luogo a buona parte degli equivoci creati e mantenuti, riguardo all’iniziazione, da una folla di pseudo-iniziati d’ogni tipo; inoltre, il termine «magia» è oggi continuamente applicato, a ragione e a torto, alle cose più diverse, e a volte senza il minimo rapporto con quel che realmente indicherebbe. Tutto quel che sembra più o meno singolare, tutto quel che esce dall’ordinario (o da ciò che si è convenuto di considerar tale), per qualcuno è «magico»; abbiamo già segnalato l’attribuzione che taluni fanno di quest’epiteto all’efficacia propria dei riti, la maggior parte delle volte con l’intenzione – del resto – di negarne la realtà; e a dire il vero, nel linguaggio comune questa parola ha finito con il non aver più altro significato se non quello. Per altri, la «magia» assume l’aspetto di una cosa piuttosto «letteraria», un po’ al modo in cui abitualmente si parla anche di una «magia dello stile»; ed è soprattutto alla poesia (o per lo meno a una certa poesia, se non indistintamente a tutta) che essi vogliono attribuire tale carattere «magico». In quest’ultimo caso la confusione è forse meno grossolana, ma

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A proposito di «magia cerimoniale»

proprio per questo è più importante dissiparla: è esatto dire che la poesia, alle sue origini e prima che degenerasse in semplice «letteratura» e in espressione di una pura fantasia individuale, era qualcosa di totalmente diverso, la cui nozione può in fondo ricollegarsi direttamente a quella dei mantra¹; poteva allora esistere, realmente una poesia magica, così come poteva esistere una poesia destinata a produrre effetti di natura assai più elevata²; ma quando si tratti al contrario di poesia profana (ed è proprio a questa che i moderni intendono inevitabilmente riferirsi, giacché, anche quando gli capiti di trovarsi in presenza dell’altra non sanno distinguerla da essa, e credono ancora di essere alle prese con semplice «letteratura»), non può più esser questione di nulla del genere, né – checché se ne possa dire (e anche questo è un abuso di linguaggio) – di «ispirazione» nell’unico vero significato della parola, vale a dire in senso propriamente «sovrumano». Noi non mettiamo in dubbio, sia ben chiaro, che la poesia profana – come del resto qualsiasi espressione di idee o sentimenti di diversa natura – possa produrre effetti psicologici; ma questa è cosa del tutto differente e, precisamente, non ha proprio nulla a che vedere con la magia; a ogni buon conto, è questo un punto da tener presente, perché può essere causa d’una confusione che in tal caso sarebbe semplicemente correlata a un altro errore che i moderni commettono frequentemente sempre sulla natura della magia, e sul quale ci toccherà ritornare in seguito.

Detto questo, ricorderemo che la magia è propriamente una scienza, si può dire addirittura una scienza «fisica» nel senso etimologico della parola, poiché si tratta delle leggi e della produzione

¹ I libri sacri, o per lo meno alcuni fra di essi, possono essere «poemi» in tale senso, ma certo non lo sono nel senso «letterario» in cui pretendono che lo siano i «critici» moderni, i quali così facendo vogliono nuovamente ricondurli a un livello puramente umano.

² Le sole vestigia di poesia magica che si possano trovare ancora attualmente in Occidente fanno parte di quelle che i nostri contemporanei hanno convenuto di chiamare le «superstizioni popolari»; in effetti è nella stregoneria delle campagne che se ne incontrano principalmente.

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Considerazioni sull’iniziazione

di determinati fenomeni (e del resto, come abbiamo indicato, è il carattere «fenomenico» della magia che interessa certi Occidentali moderni, in quanto soddisfa le loro tendenze «sperimentalistiche»); soltanto, è importante precisare che le forze che intervengono appartengono all’ambito sottile, e non a quello corporeo, ed è a causa di ciò che sarebbe totalmente falso il voler identificare questa scienza con la «fisica» intesa nel senso ristretto in cui è presa dai moderni; di fatto è questo un errore che si incontra anch’esso, visto che qualcuno ha creduto di poter far risalire i fenomeni magici all’elettricità o a «radiazioni» di qualche tipo, della stessa natura. Ora, se la magia possiede tale carattere di scienza, ci si domanderà forse com’è possibile che si parli di riti magici, e occorre riconoscere che questo deve essere un serio motivo di imbarazzo per i moderni, vista l’idea che essi si fanno delle scienze; dovunque vedano dei riti, costoro pensano che necessariamente si tratti di qualcos’altro che non di scienza, qualcosa che cercano quasi sempre di identificare più o meno completamente con la religione; sennonché – è bene dirlo chiaramente subito – i riti magici in realtà non hanno, per quel che riguarda il loro fine proprio, nessun punto in comune con i riti religiosi, né d’altronde (e saremmo tentati di dire a maggior ragione) con i riti iniziatici, come vorrebbero che sia, invece, i seguaci di alcune delle concezioni pseudo-iniziatiche che hanno corso nella nostra epoca; e tuttavia, benché siano totalmente fuori da queste categorie, esistono di fatto anche dei riti magici.

La spiegazione in fondo è assai semplice: come abbiamo detto, la magia è una scienza, ma una scienza tradizionale; ora, in tutto quel che presenti tale carattere, si tratti di scienze, di arte o di mestieri, ci sono sempre – o per lo meno quando non ci si limiti a studi semplicemente teorici – delle cose che, se ben capite, vanno intese come veri e propri riti; né c’è ragione di stupirsene, giacché qualsiasi azione compiuta seguendo regole tradizionali, quale che sia il campo nel quale si situa, è in realtà un’azione rituale, come abbiamo già in precedenza indicato. Naturalmente tali riti dovranno, in ciascun caso, essere di un

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A proposito di «magia cerimoniale»

tipo speciale, poiché la loro «tecnica» dovrà essere necessariamente appropriata al fine particolare al quale sono destinati; per questo occorre che si evitino accuratamente tutte le confusioni e tutte le false assimilazioni come quelle che abbiamo ricordato poco fa, e questo sia per quanto riguarda i riti veri e propri, sia per quanto riguarda i campi diversi al quali essi rispettivamente si riferiscono, le due cose essendo del resto rigorosamente correlate; i riti magici, di conseguenza, non sono nient’altro che una specie di riti fra molte altre, alla stessa stregua, ad esempio, dei riti terapeutici che devono anch’essi sembrare, agli occhi dei moderni, una cosa piuttosto straordinaria e addirittura incomprensibile, di cui però è incontestabile l’esistenza nelle civiltà tradizionali.

È opportuno ricordare che la magia è, fra le scienze tradizionali, una di quelle che appartengono all’ambito più basso, giacché va compreso che in tale materia tutto dev’essere considerato rigorosamente gerarchizzato secondo la sua natura e il suo campo proprio; è indubbiamente per questo che essa è più d’ogni altra soggetta a deviazioni e degenerazioni¹. Accade talvolta che essa assuma sviluppi del tutto sproporzionati alla sua reale importanza, giungendo a soffocare in qualche modo le conoscenze più elevate e degne d’interesse, e alcune civiltà antiche sono morte a causa di questo sviluppo abnorme della magia, così come la civiltà moderna rischia di morire a causa di quello della scienza profana, la quale rappresenta del resto una deviazione ancor più grave, giacché la magia, nonostante tutto, è tuttavia una scienza tradizionale. In certi casi, inoltre, la magia sopravvive per così dire a se stessa, sotto le specie di vestigia più o meno informi e incomprese, ma ancora in grado di fornire qualche risultato effettivo, e in tal caso può scadere al livello dell’infima stregoneria – caso che è fra i più comuni e diffusi –, o degenerare in qualche altro modo. Finora non abbiamo però ancora parlato di cerimonie, ma lo faremo adesso, poiché esse rivestono i caratteri stessi di una di simili degenerazioni

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XXVI e XXVII.

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Considerazioni sull’iniziazione

della magia, al punto che quest’ultima ha ricevuto da esse la sua denominazione di «magia cerimoniale».

Gli occultisti saranno certamente poco disposti ad ammettere che questa «magia cerimoniale», la sola che conoscano e che tentino di praticare, è soltanto una magia degenerata, e tuttavia le cose stanno in questo modo; senza volerla assolutamente far simile alla stregoneria, potremmo addirittura dire che essa è ancor più degenerata di quest’ultima sotto certi riguardi, quantunque in un’altra maniera. Su questo punto è opportuno che ci spieghiamo più chiaramente: lo stregone esegue determinati riti e pronuncia certe formule, generalmente senza capirne il significato, ma accontentandosi di ripetere il più esattamente possibile quel che gli è stato insegnato da coloro che glieli hanno trasmessi (questo è un punto particolarmente importante dal momento che si tratta di qualcosa che presenta un carattere tradizionale, come si può comprendere facilmente da quanto abbiamo spiegato in precedenza); e tali riti e formule, che nella maggior parte dei casi non sono che resti più o meno deformati di cose molto antiche, e che certamente non sono accompagnati da nessuna cerimonia, tuttavia, in molti casi, hanno un’efficacia sicura (qui non dobbiamo fare distinzioni tra le intenzioni benefiche o malefiche che possono intervenire nel corso del loro uso, giacché quella che è in questione è unicamente la realtà degli effetti ottenuti).

L’Occultista, invece, che fa della «magia cerimoniale», generalmente non ottiene nessun risultato serio, per quanta cura ponga nel conformarsi a una quantità di prescrizioni minuziose e complicate, le quali egli del resto ha imparato solo dai libri, e certo non per una trasmissione qualsivoglia; talvolta capita che riesca a illudersi, ma questa è tutta un’altra cosa; e si potrebbe dire che tra le pratiche dello stregone e le sue ci sia la stessa differenza che c’è tra una cosa viva, foss’anche in uno stato di decrepitezza, e una cosa morta.

Tale insuccesso del «magista» (questa è la parola di cui si servono di preferenza gli occultisti, senza dubbio ritenendola più onorevole e meno banale dell’appellativo di «mago») ha

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A proposito di «magia cerimoniale»

una duplice ragione: da un lato, nella misura in cui si può ancora parlare di riti in un caso simile, egli li simula più che non li effettui veramente, poiché gli manca la trasmissione che sarebbe necessaria per «vivificarli», e a cui la semplice intenzione non potrebbe supplire in alcun modo; dall’altro, tali riti sono letteralmente soffocati dal «formalismo» vuoto delle cerimonie, giacché, incapace di distinguere l’essenziale dall’accidentale (e i libri a cui egli fa capo sono del resto assai lontani dal poterlo aiutare, perché in genere essi contengono una mescolanza inestricabile di elementi, qualche volta forse intenzionale, altre volte involontaria), il «magista» si interesserà naturalmente soprattutto all’aspetto esteriore, che più lo colpisce e che è più «impressionante»; e in fondo è questo che giustifica il nome stesso di «magia cerimoniale». Di fatto, la maggior parte di coloro che in questo modo credono di «fare della magia», in realtà non fanno nient’altro che autosuggestionarsi in modo puro e semplice; la cosa più strana che accade è però che le cerimonie riescono a influire, non soltanto sugli spettatori, se ce ne sono, ma su coloro stessi che le eseguono, i quali, quando sono sinceri (è solo di questo caso che dobbiamo occuparci, non dovendo tener conto dei casi in cui intervenga l’impostura) sono veramente, come dei bambini, vittime del loro proprio gioco. Costoro non ottengono perciò, e non possono ottenere, se non effetti di natura esclusivamente psicologica, vale a dire della stessa natura di quelli che in generale producono le cerimonie, e che sono del resto tutta la ragion d’essere di queste ultime; ma anche quando siano rimasti sufficientemente coscienti di quel che succede in loro e attorno a loro da rendersi conto che tutto non si riduce che a questo, essi sono ben lontani dal sospettare che, se le cose stanno così, è solo a causa della loro incapacità e della loro ignoranza. Allora si ingegnano di costruire teorie in accordo con le concezioni più moderne – che in tal modo si accostano, loro malgrado, a quelle della stessa «scienza ufficiale» – per spiegare che la magia e i suoi effetti appartengono totalmente alla sfera psicologica, così come altri dicono dei riti in generale; il male è che ciò di cui parlano non è

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Considerazioni sull’iniziazione

affatto la magia, dal cui punto di vista effetti simili sono perfettamente nulli e inesistenti, e che, confondendo i riti con le cerimonie, confondono anche la realtà con ciò che ne è soltanto caricatura o parodia; e se gli stessi «magisti», sono ridotti a questo, come stupirsi che confusioni di tal genere prendano poi corpo nel «gran pubblico»?

Queste annotazioni saranno sufficienti, da un lato per ricollegare il caso delle cerimonie magiche a quel che abbiamo detto all’inizio sulle cerimonie in generale, e dall’altro per far vedere da dove provengano alcuni dei principali errori moderni che riguardano la magia. Certamente «fare della magia» – foss’anche nel modo più autentico che possa esserci – non è un’occupazione che possa sembrarci molto degna d’interesse in sé e per sé; dobbiamo però riconoscere che si tratta di una scienza i cui risultati, checché si possa pensare del loro valore, sono tanto reali nel loro ordine quanto quelli di qualsiasi altra scienza, e non hanno niente in comune con illusioni e vaneggiamenti «psicologici». Quel che bisogna è che si sappia per lo meno determinare la vera natura di ogni cosa e situarla nel posto che le compete, ma è proprio questo che la maggior parte dei nostri contemporanei si dimostra totalmente incapace di fare, e quello che già abbiamo avuto occasione di chiamare lo «psicologismo», ossia quella tendenza a tutto ricondurre a interpretazioni psicologiche di cui qui abbiamo un esempio assai evidente, non è – fra le manifestazioni tipiche della loro mentalità – una delle meno bizzarre e delle meno significative; in fondo, essa non è del resto che una delle forme più recenti che abbia assunto l’«umanesimo», vale a dire la tendenza più generale dello spirito moderno a pretendere di tutto ridurre a elementi puramente umani.

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XXI

Sul cosiddetti «poteri» psichici

Per concludere sull’argomento della magia e sulle cose di questo tipo, ci resta ancora da trattare di una questione, quella dei cosiddetti «poteri» psichici, questione che del resto ci riconduce più direttamente all’iniziazione, o piuttosto agli errori che si commettono al suo riguardo, giacché, come abbiamo detto all’inizio, c’è qualcuno che le attribuisce espressamente come obiettivo «lo sviluppo dei poteri psichici latenti nell’uomo». Quella che viene chiamata in questo modo non è altro, in fondo, che la facoltà di produrre «fenomeni» più o meno eccezionali e, di fatto, la maggior parte delle scuole pseudo-esoteriche o pseudo-iniziatiche dell’Occidente moderno non si propongono nulla di diverso; la gran maggioranza dei loro aderenti, infatti, sono affetti da una vera e propria ossessione in proposito, e tanto si illudono sul valore di questi «poteri» da farli passare per il segno di uno sviluppo spirituale, vuoi addirittura per il suo risultato finale, mentre, quand’anche non siano un semplice miraggio dell’immaginazione, essi appartengono unicamente alla sfera psichica – la quale non ha in realtà nulla a che vedere con lo spirituale –, e nella maggior parte dei casi sono soltanto un ostacolo all’acquisizione di ogni vera spiritualità.

Tale illusione sulla natura e sulla portata di simili «poteri» è quasi sempre associata a quell’interesse eccessivo per la «magia» che ha anch’essa come causa, come già abbiamo avuto occasione di osservare, la passione per i «fenomeni» che è così caratteristica della mentalità occidentale moderna; sennonché si insinua qui

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Considerazioni sull’iniziazione

un altro errore che è opportuno segnalare: la verità è che non ci sono «poteri magici», quantunque quest’espressione si incontri a ogni momento, espressa non soltanto dalle persone di cui parlavamo, ma – per un curioso accordo nell’errore – anche da coloro che si sforzano di combattere le loro tendenze, pur essendo non meno ignoranti del fondo delle cose. La magia dovrebbe essere trattata per quella scienza naturale e sperimentale che è in realtà; per quanto strani o eccezionali siano i fenomeni di cui si occupa, essi non sono tuttavia più «trascendenti» di altri, e il mago, quando li provoca, lo fa semplicemente applicando la conoscenza che ha di certe leggi naturali, le leggi, cioè, della sfera sottile alla quale appartengono le forze che mette in gioco. Non si tratta perciò di nessun «potere» straordinario, non più di quanto sia straordinaria, del resto, la capacità di chi, avendo studiato una qualunque scienza, ne metta in pratica i risultati; si potrà forse dire, ad esempio, che un medico possiede dei «poteri», perché, sapendo quale rimedio si applica a una o all’altra malattia, la guarisce servendosi di quel rimedio? Tra il mago e colui che è in possesso di «poteri» psichici passa una differenza abbastanza comparabile a quella che esiste, nella sfera corporea, tra chi esegua un determinato lavoro con l’ausilio di una macchina e chi lo effettui con la sola forza o per l’abilità del proprio organismo; sia l’uno che l’altro operano di fatto nello stesso campo, ma non nello stesso modo. Del resto, si tratti di magia o di «poteri», in entrambi i casi – ripetiamo – non si tratta assolutamente di nulla di spirituale né di iniziatico; se mettiamo in rilievo la differenza che c’è tra le due cose, non è perché dal nostro punto di vista l’una valga più dell’altra; sennonché è sempre necessario sapere esattamente di cosa si parli ed eliminare le confusioni che esistono in merito a quell’argomento.

I «poteri» psichici sono, in certi individui, una cosa del tutto spontanea, l’effetto di una semplice disposizione naturale che si sviluppa da sola; stando così le cose, dovrebbe essere evidente che non è il caso di trarne vanto, così come non c’è ragione di trar vanto di qualsiasi altra disposizione naturale, dal momento che non sono il segno di nessuna «realizzazione» voluta, e che

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Sui cosiddetti «poteri» psichici

chi li possiede può addirittura non sospettare l’esistenza di qualcosa di simile; se non ha mai sentito parlare di «iniziazione» non gli verrà certo in mente di credersi «iniziato» perché vede cose che non tutti vedono, o perché ha talvolta dei sogni «premonitori», o perché gli capita di guarire un ammalato per semplice contatto, e senza che sappia bene come ciò avvenga. Sennonché esiste pure il caso in cui tali «poteri» vengono acquisiti o sviluppati artificialmente, come risultato di determinati «allenamenti» speciali; qui si tratta invece di qualcosa di più pericoloso, giacché accade di rado che ciò avvenga senza provocare un certo squilibrio; e, nello stesso tempo, è in casi simili che hanno più facilmente origine le illusioni: ci sono persone che sono convinte di aver ottenuto certi «poteri», di fatto perfettamente immaginari, sia semplicemente perché sono sotto l’influenza dei loro desideri e di una sorta di «idea fissa», ovvero per effetto della suggestione esercitata su di loro da qualcuno di quegli ambienti nei quali abitualmente si praticano gli «allenamenti» di questo tipo. È soprattutto in questi ambienti che si parla di «iniziazione» a proposito e a sproposito, accostandola più o meno completamente all’acquisizione di questi troppo vantati «poteri»; non c’è perciò da stupirsi se persone dalla mente debole, o ignoranti, si lasciano in certo qual modo affascinare da simili pretese, pretese che però basterebbe a demolire completamente la constatazione dell’esistenza del primo caso di cui abbiamo parlato, inteso che in esso si è in presenza di «poteri» del tutto simili, se non spesso addirittura più sviluppati e autentici, senza che alla loro origine ci sia la minima traccia di «iniziazione», reale o presunta. La cosa forse più strana e meno facilmente comprensibile è però che i possessori di tali «poteri» spontanei, se gli capita di venire in contatto con simili ambienti pseudo-iniziatici, siano talvolta portati a credere, anche loro, di essere degli «iniziati»; e tuttavia essi dovrebbero saper meglio di altri cosa pensare del reale carattere di tali facoltà, le quali – d’altronde – si incontrano, manifestate in proporzioni diverse, in molti fanciulli per altri versi del tutto ordinari, anche se spesso, in seguito, scompaiono più o meno

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Considerazioni sull’iniziazione

rapidamente. La sola scusante per tutte queste illusioni è che nessuno di coloro che le suscitano e le alimentano in se stessi e negli altri ha la minima nozione di cosa sia la vera iniziazione; ma sia chiaro che ciò non ne diminuisce affatto il pericolo, sia per quanto riguarda i disturbi psichici e financo fisiologici che sono le sequele abituali di questo genere di cose, sia per quanto riguarda le conseguenze più remote, ancor più gravi, di uno sviluppo disordinato di possibilità inferiori il quale, come abbiamo detto in un’altra sede, è rivolto direttamente agli antipodi della spiritualità¹.

Ha una particolare importanza l’osservare che i «poteri» in questione possono benissimo coesistere con la più completa ignoranza dottrinale, com’è anche troppo facile constatare, ad esempio, nella maggior parte dei «chiaroveggenti» e dei «guaritori»; già solo questo proverebbe a sufficienza che essi non hanno il minimo rapporto con l’iniziazione, il cui scopo non può essere se non di pura conoscenza. Questo fa vedere, nello stesso tempo, come il loro ottenimento sia privo di qualsiasi vero interesse, giacché colui che li possiede non per ciò è più avanzato nella realizzazione del suo essere proprio, realizzazione che fa tutt’uno con la conoscenza effettiva vera e propria; essi costituiscono semplicemente delle acquisizioni del tutto contingenti e transitorie, esattamente paragonabili, in ciò, con lo sviluppo corporeo, il quale per lo meno non presenta gli stessi pericoli; e si può aggiungere che i pochi vantaggi non meno contingenti che il loro esercizio può fornire non compensano sicuramente gli inconvenienti ai quali abbiamo accennato. Per di più, tali vantaggi risiedono troppo spesso nella sola possibilità di stupire gli ingenui e di farsi da loro ammirare, o in altre soddisfazioni non meno vane e puerili; e il far mostra di simili «poteri» è già dar prova di una mentalità incompatibile con qualsiasi iniziazione, foss’anche al grado più elementare; che dire allora di coloro che se ne servono per farsi passare per «grandi iniziati»? Non è il caso di insistere, giacché queste cose

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXV.

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Sui cosiddetti «poteri» psichici

hanno soltanto più la natura della ciarlataneria, quand’anche i «poteri» in questione siano reali nel loro ordine; in effetti, non è la realtà dei fenomeni in quanto tali che qui ha soprattutto rilievo, ma piuttosto il valore e la portata che è il caso di attribuirgli.

È indubbio che, anche in coloro di cui sia incontestabile la buona fede, la porzione di suggestione è assai elevata quando siano in questione fatti di questo genere; per convincersene è sufficiente prendere in esame un caso come quello dei «chiaroveggenti», le cui sedicenti «rivelazioni», che sono il più possibile lontane dall’accordarsi fra di loro, sono invece sempre in relazione con le loro idee proprie, o con quelle del loro ambiente, o della scuola alla quale appartengono. Ammettiamo tuttavia che si tratti di cose affatto reali – cosa che del resto ha più probabilità di verificarsi quando la «chiaroveggenza» è spontanea che non quando essa sia stata sviluppata artificialmente; anche in tal caso non si comprende perché ciò che è visto o udito nel mondo psichico dovrebbe avere, in maniera generale, più interesse o importanza di quanta ne abbia, nel mondo corporeo, quel che capita a ognuno di vedere e di udire passeggiando lungo una strada: persone di cui la maggior parte sono sconosciute o indifferenti, accadimenti che non lo riguardano in nulla, frammenti di conversazioni incoerenti o addirittura inintelligibili, e via di questo passo; questo paragone è indubbiamente quello che dà l’idea più giusta di ciò che di fatto si presenta al «chiaroveggente» volontario o involontario. Il primo è più scusabile se si inganna, nel senso che deve avere qualche difficoltà a riconoscere che tutti gli sforzi che ha prodotto, talvolta per anni, non portano alla fin fine che a un risultato così risibile; ma, per quanto riguarda il «chiaroveggente» spontaneo, la cosa dovrebbe invece apparirgli del tutto naturale, com’essa in effetti è; e se non accadesse troppo sovente che venga convinto che essa è straordinaria, indubbiamente egli non si sognerebbe mai di preoccuparsi maggiormente di quel che incontra nella sfera psichica di quanto non faccia per il suo analogo della sfera corporea, né di cercare significati meravigliosi o complicati per ciò che ne è assolutamente privo nella immensa maggioranza dei

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Considerazioni sull’iniziazione

casi. A dire il vero, in effetti esiste una ragione per tutto quel che accade, anche per la cosa più insignificante e in apparenza indifferente, sennonché essa ci importa così poco che non ne teniamo alcun conto e non sentiamo nessun bisogno di cercarla, per lo meno quando si tratti di quella che si è inteso di chiamare la «vita ordinaria», ossia, in ultima analisi, degli avvenimenti del mondo corporeo; se si osservasse la stessa regola per quanto riguarda il mondo psichico (il quale in fondo è non meno «ordinario» in sé e per sé, se non proprio anche per quanto riguarda le percezioni che ne abbiamo), quante divagazioni ci sarebbero risparmiate! È vero che per ottenere questo risultato sarebbe necessario un grado di equilibrio mentale di cui disgraziatamente i «chiaroveggenti» – anche quelli spontanei – sono molto raramente provvisti, a maggior ragione quelli che hanno subito gli «addestramenti» psichici di cui dicevamo prima. A ogni buon conto, un tale «disinteresse» totale nei confronti dei fenomeni è nondimeno rigorosamente necessario per chi, trovandosi dotato di facoltà di questo genere, voglia ciò nonostante intraprendere una realizzazione d’ordine spirituale; quanto a chi non ne è provvisto naturalmente, questi, lungi dallo sforzarsi di ottenerle, deve ritenere al contrario che tale mancanza costituisca per lui un vantaggio assai sensibile in vista di una simile realizzazione, nel senso che avrà in tal modo un molto minor numero di ostacoli di cui sbarazzarsi; del resto, avremo da ritornare tra poco su quest’ultimo punto.

In definitiva, la stessa parola «poteri», quando sia usata in questo modo, ha il gran torto di evocare l’idea di una superiorità che simili cose non comportano affatto; se si può tuttavia accettarla, non sarà che a titolo di semplice sinonimo della parola «facoltà», la quale ha d’altronde, etimologicamente, un significato pressoché identico¹; si tratta di fatto di possibilità dell’essere, ma di possibilità che non hanno nulla di «trascendente», dal momento che sono interamente d’ordine individuale,

¹ Tale significato originario della parola «facoltà» è altresì quello del termine sanscrito corrispondente indriya.

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Sui cosiddetti «poteri» psichici

e che, anche in tale ambito, sono assai lontane dall’essere le più elevate e le più degne d’attenzione. Quanto poi ad attribuir loro un valore iniziatico qualsivoglia, non foss’altro che a titolo semplicemente ausiliario o preparatorio, si tratterebbe di tutto l’opposto della verità; e poiché ai nostri occhi solo quest’ultima conta, dobbiamo dire le cose come sono, senza preoccuparci che ciò possa far piacere o far dispiacere a qualcuno; i possessori di «poteri» psichici avrebbero sicuramente torto se ce ne volessero per questo, poiché con ciò non farebbero che darci ancor più completamente ragione, rendendo manifesta la loro incomprensione e il loro difetto di spiritualità: come, infatti, si potrebbe definire diversamente il fatto di essere attaccati a una prerogativa individuale, o piuttosto alla sua apparenza, al punto di preferirla alla conoscenza e alla verità¹?

¹ Non si venga a opporre, a quel che è qui detto, che i «poteri» spontanei potrebbero essere il risultato di qualche iniziazione ricevuta «in astrale» – quando non sia addirittura in «esistenze anteriori»: dev’essere ben chiaro che quando parliamo dell’iniziazione, intendiamo parlare unicamente di cose serie, e non certo di fantasticherie di dubbio gusto.

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XXII

Il rifiuto dei «poteri»

Dopo aver fatto vedere quale ridotto interesse presentino in realtà i cosiddetti «poteri» psichici, e la totale assenza di un rapporto tra il loro sviluppo e una realizzazione spirituale o iniziatica, dobbiamo ancora, prima di abbandonare l’argomento, insistere sul fatto che – in previsione di una simile realizzazione – non soltanto essi sono indifferenti e inutili, ma addirittura veramente nocivi nella maggioranza dei casi. Essi costituiscono infatti una «distrazione» nel senso rigorosamente etimologico della parola: l’uomo che si lasci assorbire dalle molteplici attività del mondo corporeo non riuscirà mai a «incentrare» la propria coscienza su realtà superiori, e di conseguenza a sviluppare in se stesso le possibilità corrispondenti a esse; a maggior ragione lo stesso accadrà a chi si perderà e si «dissiperà» nella molteplicità, incomparabilmente più vasta e più varia, del mondo psichico con le sue indefinite modalità, e, a meno di esser favorito da circostanze eccezionali, è assai probabile che non giunga mai a liberarsene, soprattutto se – per soprammercato – si faccia sul valore di tali cose delle illusioni che per lo meno l’esercizio delle attività corporali non comporta.

È questa la ragione per la quale chiunque abbia la volontà ben ferma di seguire una via iniziatica, non solamente non dovrà mai cercare di acquisire o di sviluppare tali troppo decantati «poteri», ma dovrà al contrario, quand’anche accadesse che essi gli si presentino spontaneamente e in maniera del tutto accidentale, respingerli inflessibilmente quali altrettanti ostacoli

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Il rifiuto dei «poteri»

capaci di distoglierlo dallo scopo unico verso cui tende. Non che in essi occorra vedere necessariamente, come taluno potrebbe credere troppo volentieri, delle «tentazioni» o delle «astuzie diaboliche» in senso letterale; tuttavia, qualcosa di simile è pur insito in loro, nel senso che il mondo della manifestazione individuale, sia nella sfera psichica sia in quella corporea, e nella prima forse ancora più che nella seconda, sembra in certo qual modo sforzarsi in tutti i modi di trattenere chi cerchi di sfuggirgli; si tratta dunque di una specie di reazione di forze antagoniste, la quale può del resto, come molte difficoltà di un altro genere, esser dovuta soltanto a una sorta di ostilità incosciente dell’ambiente. Va da sé che, poiché l’uomo non può isolarsi da tale ambiente e rendersene totalmente indipendente finché non sia giunto alla meta, o per lo meno alla tappa contrassegnata dall’affrancamento dalle condizioni dello stato individuale umano, questo non esclude affatto che simili manifestazioni siano allo stesso tempo risultati naturali, anche se puramente accidentali, del lavoro interiore a cui si dedica, e le cui ripercussioni esteriori assumono talvolta le forme più inattese, andando di gran lunga al di là di tutto quel che potrebbero immaginare coloro che non hanno avuto occasione di rendersene conto personalmente.

Sotto un altro aspetto, sempre coloro che possiedono naturalmente certe facoltà psichiche anormali sono per tale fatto – come già abbiamo detto – in certo qual modo svantaggiati per quanto riguarda il loro sviluppo spirituale; non solo è indispensabile che essi se ne disinteressino totalmente e non vi attribuiscano nessuna importanza, ma può anche darsi che sia necessario che ne riducano l’esercizio al minimo, quando non addirittura che lo sopprimano del tutto. In effetti, se è raccomandato di diminuire il più possibile l’uso dei sensi corporei, per lo meno durante certi periodi di lavoro più o meno prolungati, allo scopo di non risultarne distratti, la stessa cosa è parimenti vera per quel che riguarda codeste facoltà psichiche; e inoltre, mentre l’uomo non potrebbe vivere se arrestasse completamente e indefinitamente l’esercizio dei sensi, nulla del genere accadrebbe

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Considerazioni sull’iniziazione

in quest’altro caso, e nessun inconveniente grave gli potrà derivare da simile «inibizione»; ben al contrario, l’essere non potrà se non ricavarne un beneficio per ciò che concerne il suo equilibrio organico e mentale, e ritrovarsi di conseguenza in condizioni migliori per intraprendere, senza rischiare di essere ostacolato da uno stato più o meno patologico e anormale, lo sviluppo delle sue possibilità di ordine superiore.

I produttori di «fenomeni» straordinari sono nella maggior parte dei casi esseri piuttosto inferiori sotto il profilo intellettuale e spirituale, o addirittura totalmente deviati dagli «allenamenti» particolari al quasi si sono assoggettati; non è difficile capire che chi abbia passato una parte della sua vita a esercitarsi esclusivamente nella produzione di un qualsiasi «fenomeno» sarà per conseguenza diventato incapace di qualcos’altro, e che le possibilità di un altro tipo gli sono ormai irrimediabilmente precluse. Questo è quel che capita generalmente a coloro che cedono di fronte all’attrazione della sfera psichica: quand’anche abbiano in precedenza intrapreso un lavoro di realizzazione iniziatica, essi si ritrovano a questo punto arrestati su tale via, né potranno procedere ulteriormente, ancora fortunati se si fermeranno in questa posizione e non si lasceranno a poco a poco trascinare nella direzione che, come abbiamo spiegato in un’altra occasione, è propriamente quella che conduce agli antipodi della spiritualità e non può che sfociare alla fine nella «disintegrazione» dell’essere cosciente¹; ma, anche lasciando da parte questo caso estremo, il semplice arresto di ogni sviluppo spirituale è già certamente una conseguenza sufficientemente grave in se stessa, e dovrebbe far riflettere gli amatori dei «poteri» se essi non fossero completamente accecati dalle illusioni del «mondo intermedio».

Si potrà forse obiettare che esistono organizzazioni autenticamente iniziatiche che esercitano esse stesse determinati individui allo sviluppo di tali «poteri»; ma la verità è che, in questo caso, gli individui in questione sono fra quelli a cui fanno difetto

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXV.

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Il rifiuto dei «poteri»

le qualificazioni iniziatiche, e che hanno, per contro, nello stesso tempo, particolari attitudini in campo psichico, cosicché tutto sommato questo è tutto il partito che è realmente possibile trarne. Inoltre, in condizioni di questo genere, lo sviluppo psichico è guidato e controllato in modo che presenti il minimo di inconvenienti e di pericoli; anzi, in realtà tali esseri beneficiano del legame che si stabilisce in questo modo, sia pure a un livello inferiore, con un’organizzazione tradizionale, e quest’ultima, da parte sua, può utilizzarli per scopi dei quali essi stessi non saranno coscienti, e non perché siano loro volontariamente nascosti, ma soltanto perché – tenuto conto della limitatezza delle loro possibilità – essi sarebbero assolutamente incapaci di comprenderli.

È sottinteso che i pericoli dei quali abbiamo parlato, per chi abbia raggiunto un certo grado di realizzazione iniziatica non esistono più; e si può addirittura aggiungere che costui possiede implicitamente tutti i «poteri» senza che abbia da svilupparli in una qualunque maniera, per la buona ragione che domina «dall’alto» le forze del mondo psichico; sennonché in generale egli non li esercita, perché per lui essi non possono aver più nessun interesse. È in maniera analoga, del resto, che chi abbia penetrato certe scienze tradizionali nella loro essenza profonda si disinteresserà anch’egli completamente della loro applicazione e non se ne servirà mai; la conoscenza pura gli è sufficiente; essa è veramente la sola cosa che importa, e tutto il resto non sono che semplici conseguenze. D’altro canto, ogni manifestazione di queste cose è in qualche modo necessariamente una «discesa», anche se una discesa a dire il vero solo apparente e tale da non poter influire realmente sull’essere vero e proprio; occorre non dimenticare in effetti che il non-manifestato è superiore al manifestato, e che di conseguenza il fatto di permanere in tale «non-manifestazione» sarà, se si può dire così, l’espressione più adeguata dello stato che l’essere ha realizzato interiormente; questo è quel che taluno traduce simbolicamente dicendo che «la notte è preferibile al giorno», ed è pure questo che vuol rappresentare la raffigurazione della tartaruga ritratta all’interno

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Considerazioni sull’iniziazione

del suo guscio. Di conseguenza, se può capitare che un essere simile manifesti certi «poteri», ciò avverrà – come abbiamo già indicato in precedenza – soltanto in casi del tutto eccezionali, e per motivi particolari che necessariamente sfuggono all’apprezzamento del mondo esterno, motivi che sono totalmente diversi, beninteso, da quelli che può avere l’ordinario produttore di «fenomeni»; fuori da tali casi, la sua unica maniera di agire sarà quella che è indicata dalla tradizione orientale come l’«attività non-agente», la quale è del resto, proprio per il suo carattere di non-manifestazione, la pienezza stessa dell’attività.

Ricorderemo ancora, a tal proposito, la totale insignificanza dei fenomeni di per se stessi, dal momento che può avvenire che fenomeni del tutto simili esteriormente derivino da cause assolutamente diverse, addirittura non della stessa natura; è quindi facilmente concepibile come l’essere che possieda un elevato grado di spiritualità, se deve provocare occasionalmente un qualsiasi fenomeno, non agisca per ciò fare nello stesso modo in cui agirebbe quegli che ne ha acquisito la facoltà in seguito ad «allenamenti» psichici, e come la sua azione si eserciti allora secondo modalità del tutto diverse; il paragone tra la «teurgia» e la «magia» – che sarebbe fuor di proposito affrontare qui – darebbe anch’esso luogo alla stessa constatazione. D’altronde, questa verità dovrebbe essere riconosciuta senza difficoltà anche da coloro che si contengono al solo ambito exoterico, giacché, se numerosi casi di «levitazione» o di «bilocazione» – ad esempio – possono essere rilevati nella storia dei santi, se ne ritrovano certamente in pari numero in quella degli stregoni; le apparenze (vale a dire precisamente i «fenomeni» in quanto tali, nel senso proprio ed etimologico della parola) sono di fatto esattamente le stesse, sia negli uni sia negli altri, ma nessuno vorrà concludere che le cause ne siano pure le medesime. Dal punto di vista semplicemente teologico, di due fatti simili punto per punto l’uno può essere tenuto per un miracolo mentre l’altro non lo sarà e, per distinguerli, occorrerà necessariamente ricorrere a sintomi di un altro genere, indipendenti dai fatti in sé; si potrebbe dire, ponendosi naturalmente in un’altra prospettiva, che un fatto

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Il rifiuto dei «poteri»

sarà un miracolo se è dovuto all’azione di un influsso spirituale, e che non lo sarà se è dovuto soltanto all’azione di un influsso psichico. È ciò che fa vedere, in modo chiarissimo, la lotta di Mosè e dei maghi di Faraone, la quale, inoltre, rappresenta anche quella delle potenze rispettive dell’iniziazione e della contro-iniziazione, per lo meno nella misura e sul terreno in cui una lotta simile è effettivamente possibile; è sottinteso che, come abbiamo avuto occasione di spiegare in un’altra sede, la contro-iniziazione può esercitare la sua azione soltanto nell’ambito psichico, e che tutto quel che appartiene all’ambito spirituale le è, per sua stessa natura, assolutamente inibito¹.

Crediamo con questo di aver sufficientemente parlato di quest’argomento, e se vi abbiamo tanto insistito – troppo forse, secondo il gusto di qualcuno – il motivo è che ne abbiamo troppo spesso dovuto constatare la necessità; occorre infatti, per quanto poco gradevole sia talvolta questo compito, sforzarsi di mettere in guardia coloro a cui ci si rivolge contro certi errori che rischiano di incontrare a ogni istante sul loro cammino, errori che certamente sono tutt’altro che inoffensivi. Per concludere in modo riassuntivo, diremo che l’iniziazione non ha assolutamente come scopo l’acquisizione dei «poteri», i quali, così come il mondo stesso su cui agiscono, non appartengono in definitiva che all’ambito della «grande illusione»; l’uomo che è in via di sviluppo spirituale non ha da legarsi ancor più fortemente a quest’ultima attraverso nuovi vincoli, ma – ben al contrario – da riuscire a liberarsene totalmente; e tale liberazione non può essere ottenuta che con la pura conoscenza, a condizione, beninteso, che quest’ultima non rimanga semplicemente teorica, ma possa al contrario diventare pienamente effettiva, poiché è soltanto in questo che consiste la «realizzazione» vera dell’essere in tutti i suoi gradi.

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XXXVIII e XXXIX.

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XXIII

Sacramenti e riti iniziatici

Abbiamo detto in precedenza che i riti religiosi e i riti iniziatici appartengono a categorie essenzialmente diverse e non possono avere lo stesso scopo, cosa che deriva necessariamente dalla distinzione delle due sfere, exoterica ed esoterica, con le quali hanno rispettivamente rapporto; se tra gli uni e gli altri si originano confusioni nella mente di qualcuno, sono confusioni dovute anzitutto al disconoscimento di questa distinzione, e possono anche essere in parte provocate dalle rassomiglianze che nonostante tutto tali riti presentano, per lo meno nelle loro forme esteriori, rassomiglianze che possono ingannare coloro che osservano le cose soltanto «dall’esterno». In tutti i casi la distinzione è perfettamente netta quando si tratti dei riti propriamente religiosi, che sono per definizione di carattere exoterico, e di conseguenza non dovrebbero dare origine a nessun dubbio; occorre però dire che essa può essere meno dichiarata in altri casi, quali quello di una tradizione nella quale non ci sia la divisione tra un exoterismo e un esoterismo costituenti in certo qual modo due aspetti separati, ma in cui esistano solamente gradi diversi di conoscenza e in cui, di conseguenza, la transizione dall’uno all’altro può essere pressoché insensibile, come accade in particolare per la tradizione indù; una simile gradualità di transizione prenderà naturalmente corpo in riti corrispondenti, cosicché alcuni fra di essi potranno presentare. sotto certi aspetti, un carattere in qualche modo misto o intermedio.

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Sacramenti e riti iniziatici

È precisamente nella tradizione indù che in effetti si incontra uno dei riti a proposito dei quali ci si può con ragione porre la questione se il loro carattere sia o non sia iniziatico; intendiamo parlare dell’upanayana, vale a dire del rito in conseguenza del quale un individuo è ricollegato effettivamente a una delle tre caste superiori, alla quale, prima dell’effettuazione del rito, apparteneva soltanto in una maniera che si può dire esclusivamente potenziale. Questo caso merita realmente di essere esaminato con una certa attenzione, e a tal proposito occorre innanzi tutto capire bene cosa si debba intendere esattamente con il termine samskâra, che viene abbastanza abitualmente tradotto con la parola «sacramento»; una traduzione simile ci sembra molto distante dall’essere soddisfacente, giacché, seguendo una tendenza troppo comune negli Occidentali, asserisce una identità tra cose che, anche se sono effettivamente paragonabili sotto certi aspetti, ciò nondimeno sono nel loro fondo assai differenti. A dar luogo a simile obiezione non è – a dire il vero – il significato etimologico vero e proprio della parola «sacramento», giacché, evidentemente, in effetti si tratta, in tutti i casi, di qualcosa di «sacro»; tale significato è d’altronde anche troppo ampio perché si possa ricavarne una nozione un po’ precisa, e se ci si attenesse a esso qualsiasi rito potrebbe indistintamente esser chiamato «sacramento»; sennonché, di fatto, tale parola è diventata inseparabile dall’uso specificamente religioso e ristrettamente definito che se ne fa nella tradizione cristiana, nella quale essa indica qualcosa di cui senza dubbio non si trova l’equivalente esatto da altre parti. È perciò di gran lunga più opportuno conformarsi a quest’uso onde evitare qualsiasi equivoco, e riservare la dizione «sacramenti» a una determinata categoria di riti religiosi specificamente appartenenti alla forma tradizionale cristiana; in queste condizioni è la nozione di «sacramento» a rientrare in quella di samskâra a titolo di caso particolare, e non l’inverso; in altri termini. si potrà dire che i sacramenti cristiani sono dei samskâra, ma non che i samskâra indù siano sacramenti, poiché, secondo la logica più elementare, il nome di un genere si applica a ciascuna delle

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Considerazioni sull’iniziazione

specie che sono comprese in esso, ma, per converso, il nome di una di tali specie non può validamente applicarsi né a un’altra specie, né all’intero genere.

Un samskâra è essenzialmente un rito di «aggregazione» a una comunità tradizionale; questa definizione, come si vede subito, è totalmente indipendente dalla forma particolare, religiosa o d’altro tipo, che la tradizione in questione può rivestire; e nel Cristianesimo tale funzione è ricoperta dai sacramenti, così come samskâra di specie diversa la svolgono da altre parti. Dobbiamo tuttavia dire che la parola «aggregazione» che abbiamo testé usato manca un po’ di precisione, nonché di esattezza, e questo per due ragioni: prima di tutto, se ci si attiene rigorosamente al suo significato proprio, essa sembra indicare il ricollegamento vero e proprio alla tradizione, e di conseguenza non dovrebbe applicarsi se non a un unico rito, quello mediante il quale tale ricollegamento si opera in modo effettivo, mentre in realtà ci sono, in una stessa tradizione, un certo numero più o meno grande di samskâra; occorrerà perciò ammettere che l’«aggregazione» in questione comporti una molteplicità di gradi o di modalità, che generalmente corrispondono in certo qual modo alle principali fasi della vita di un individuo. D’altro canto, la stessa parola «aggregazione» può dare l’idea di un rapporto che rimane ancora in un certo senso esteriore, quasi che si trattasse semplicemente di unirsi a un «raggruppamento» o di aderire a una «società», mentre ciò di cui si tratta ha un carattere del tutto diverso e implica un’assimilazione che potrebbe esser detta «organica», poiché con essa si è in presenza di una vera e propria «trasmutazione» (abhisambhava) che si opera negli elementi sottili dell’individualità. Ananda K. Coomaraswamy ha proposto, per rendere samskâra, il termine «integrazione», che di fatto ci sembra assai preferibile a quello di «aggregazione» sotto questi due punti di vista, giacché rende molto esattamente tale idea di assimilazione, e inoltre è facilmente comprensibile che un’«integrazione» possa essere più o meno completa e profonda, e – di conseguenza – sia tale da potersi effettuare per gradi, il che tiene effettivamente

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Sacramenti e riti iniziatici

conto della molteplicità dei samskâra all’interno di una medesima tradizione.

Occorre notare che una «trasmutazione» come quella di cui parlavamo poco fa ha di fatto luogo non soltanto nel caso dei samskâra, ma anche in quello dei riti iniziatici (dîkshâ)¹; è uno dei caratteri che gli uni e gli altri hanno in comune, e che permettono di fare tra di essi un confronto sotto certi aspetti, quali che siano per altri versi le loro differenze essenziali. Di fatto, sia nell’uno che nell’altro caso esiste trasmissione o comunicazione di un’influenza spirituale, ed è tale influenza che, in qualche modo «infusa» dal rito, produce nell’individualità la «trasmutazione» in questione; è però ovvio che i suoi effetti potranno essere limitati a questo o a quell’ambito determinato, a seconda dello scopo proprio del rito che si considera; ed è precisamente in ragione del loro scopo, quindi anche in ragione dell’ambito o del tipo di possibilità nel quale operano, che i riti iniziatici differiscono profondamente da tutti gli altri.

Sotto un altro aspetto, la differenza senza dubbio più evidente all’esterno, conseguentemente quella che dovrebbe poter essere più facilmente riconosciuta anche da osservatori «dall’esterno», è che i samskâra sono comuni a tutti gli individui che sono ricollegati a una stessa tradizione, ovvero in definitiva a tutti coloro che appartengono a un «ambiente» determinato, cosa che conferisce a questi riti un aspetto che si può dire più propriamente «sociale», mentre – all’opposto – i riti iniziatici, i

¹ Il termine dîkshâ è in sanscrito quello che significa propriamente «iniziazione», quantunque occorra talvolta renderlo piuttosto con «consacrazione» (cfr. sulla connessione di queste due idee, quel che abbiamo detto in precedenza dei diversi significati del verbo greco mueô); in effetti, in taluni casi, ad esempio quando si tratta di una persona che offre un sacrificio, la «consacrazione» indicata con il termine dîkshâ ha soltanto un effetto temporaneo, essendo valevole solo per la durata del sacrificio in questione, e dovrà essere rinnovata se, in seguito, la stessa persona si trova a offrire un altro sacrificio, anche se questo ha la stessa natura del primo; è perciò impossibile riconoscere a tale «consacrazione» il carattere di un’iniziazione nel vero senso della parola, giacché, come già abbiamo detto, qualsiasi iniziazione è necessariamente qualcosa di permanente, di acquisito una volta per tutte e che non potrà mai andar perduto quali che siano le circostanze.

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Considerazioni sull’iniziazione

quali richiedono certe qualificazioni particolari, sono sempre riservati a un’élite più o meno ristretta. Da ciò ci si può render conto dell’errore che commettono gli etnologi e i sociologi, i quali, in particolare per ciò che riguarda le cosiddette «società primitive», si servono sconsideratamente del termine «iniziazione» – del quale evidentemente non conoscono che male il vero significato e la reale portata – applicandolo a riti ai quali hanno accesso, in questo o quel momento della loro esistenza, tutti i membri di un popolo o di una tribù; tali riti in realtà non hanno nessun carattere iniziatico, ma sono propriamente dei veri samskâra. Naturalmente, però, possono esistere, in queste stesse società, riti autenticamente iniziatici, quand’anche essi siano più o meno degenerati (e forse spesso lo sono meno di quel che si sarebbe tentati di supporre); sennonché, in questo come in tutti gli altri casi, simili riti non sono accessibili se non a determinati individui a esclusione degli altri, il che, senza neppure esaminare le cose più a fondo, dovrebbe essere sufficiente a rendere impossibile qualsiasi confusione.

Possiamo ora passare al caso più particolare, da noi menzionato all’inizio del capitolo, del rito indù dell’upanayana, il quale consiste essenzialmente nell’investitura del cordone brâhmanico (pavitra o upavîta), e dà il regolare accesso allo studio delle Scritture sacre; può esso essere un’iniziazione? La questione, a quel che pare, potrebbe in fondo essere risolta tenendo conto anche solamente del fatto che si tratta di un rito che è samskâra e non dîkshâ, giacché ciò implica che, dallo stesso punto di vista della tradizione indù, il quale è evidentemente quello che deve costituire autorità, esso non è considerato iniziatico; sennonché ci si può ancora chiedere perché le cose stiano in questo modo, nonostante che certe apparenze possano far pensare il contrario. Abbiamo già indicato come questo rito sia riservato ai membri delle prime tre caste; sennonché, a dire il vero, tale restrizione è inerente alla costituzione stessa della società tradizionale indù; essa non è quindi sufficiente perché si possa parlare in questo caso di iniziazione, così come – ad esempio – il fatto che questi o quei riti siano riservati agli uomini

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Sacramenti e riti iniziatici

a esclusione delle donne, o inversamente, non permette da solo di attribuire a essi un carattere iniziatico (basta, per convincersene, citare il caso dell’ordinazione cristiana, la quale richiede inoltre addirittura altre qualificazioni più specifiche, e che nondimeno appartiene incontestabilmente all’ambito exoterico). Al di fuori di questa sola qualificazione, da noi ricordata poco fa (e che il termine ârya denomina in modo proprio), per l’upanayana non ne è richiesta nessun’altra; tale rito è perciò comune a tutti i membri delle prime tre caste senza eccezioni, e anzi essa costituisce per loro più un vero obbligo che un semplice diritto; ora, tale carattere di obbligo, il quale è direttamente legato a quello che abbiamo chiamato l’aspetto «sociale» dei samskâra, non potrebbe sussistere qualora si trattasse di un rito iniziatico. Un ambiente sociale, per quanto possa essere profondamente tradizionale, non può imporre a nessuno dei suoi membri, quali ne siano le qualificazioni, l’obbligo di entrare in un’organizzazione iniziatica; quest’ultima è una cosa che, per sua propria natura, non può derivare da nessuna imposizione più o meno esteriore, foss’anche semplicemente l’obbligo «morale» di quella che si è convenuto di chiamare l’«opinione pubblica», la quale non può evidentemente essere capace di un altro atteggiamento legittimo che non sia la pura e semplice ignoranza di tutto ciò che si riferisce all’iniziazione, giacché si tratta di un ordine di realtà che, per definizione, è precluso all’insieme della collettività in quanto tale. Per quel che riguarda l’upanayana, si può dire che la casta è ancora soltanto virtuale, o addirittura potenziale, fintanto che tale rito non sia compiuto (giacché la qualificazione richiesta non è propriamente se non l’attitudine naturale a far parte di questa casta), per modo che esso è necessario perché l’individuo possa occupare un posto e una funzione determinata nell’organismo sociale, giacché, se la sua funzione deve innanzi tutto essere conforme alla sua propria natura, bisogna però, perché egli sia in grado di ricoprirla in modo valido, che tale natura sia «realizzata» e non rimanga nello stato di semplice disposizione non sviluppata; è perciò perfettamente comprensibile e normale che

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Considerazioni sull’iniziazione

il non compimento di questo rito entro i termini prescritti comporti l’esclusione dalla comunità o, ancor più esattamente, che implichi in sé e per sé una simile esclusione.

C’è però ancora da tener conto di un punto particolarmente importante, giacché è forse quello che può soprattutto dare origine a una confusione: l’upanayana conferisce la qualità di dwija, o di «nato due volte»; esso è perciò espressamente indicato come una «seconda nascita», ed è noto d’altronde che simile espressione si applica anche in senso assai preciso all’iniziazione. È vero che il battesimo cristiano, molto differente però dall’upanayana sotto più di un rispetto, è similmente una «seconda nascita», ed è anche troppo evidente che è un rito che non ha nulla in comune con un’iniziazione; ma come può essere che lo stesso termine «tecnico» possa ricevere in tal modo applicazione sia nella categoria dei samskâra (ivi compresi i sacramenti) sia nell’ambito iniziatico? La verità è che la «seconda nascita», in sé e per sé e secondo il suo significato generale, è propriamente una rigenerazione psichica (occorre in effetti prestare molta attenzione al fatto che è all’ambito psichico che essa si riferisce direttamente, e non all’ambito spirituale, giacché in quest’ultimo caso si tratterebbe di una «terza nascita»); sennonché simile rigenerazione può non avere che effetti essi stessi unicamente psichici, vale a dire limitati a un ordine più o meno particolare di possibilità individuali, oppure essa può – al contrario – essere il punto di partenza di una «realizzazione» di carattere superiore; soltanto in quest’ultimo caso essa avrà una portata propriamente iniziatica, mentre nel primo appartiene all’aspetto più «esterno» delle diverse forme tradizionali, ossia a quello a cui tutti indistintamente partecipano¹.

L’allusione da noi fatta poco fa al battesimo solleva un’altra questione che non è priva d’interesse: questo rito, a parte il suo

¹ La limitatezza degli effetti della rigenerazione effettuata in modo exoterico spiega perché essa non può in alcun modo essere considerata un’iniziazione o dispensare da quest’ultima, quantunque sia l’una sia l’altra abbiano in comune il carattere di «seconda nascita» compreso nel suo senso più generico.

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Sacramenti e riti iniziatici

carattere di «seconda nascita», presenta inoltre nella sua forma stessa una rassomiglianza con taluni riti iniziatici; si può d’altronde rilevare che una tale forma si rifà a quella dei riti di purificazione mediante gli elementi, sul quali ritorneremo tra poco, riti che costituiscono una categoria molto generale e chiaramente suscettibile di applicazione in campi assai diversi; tuttavia è possibile che a tal proposito ci sia qualcos’altro di cui tener conto. In effetti non c’è nulla di sorprendente nel fatto che dei riti exoterici siano in qualche modo modellati su riti esoterici o iniziatici; se gli stessi gradi dell’insegnamento esteriore hanno potuto, in una società tradizionale, essere ricalcati su quelli di una iniziazione, come più avanti spiegheremo, a maggior ragione un’«esteriorizzazione» del genere ha potuto prodursi per ciò che riguarda un ordine di realtà superiore a quest’ultimo, quantunque ancora exoterico, intendiamo dire in questo caso quello dei riti religiosi¹. In una cosa di tal genere, la gerarchia dei rapporti normali è rigorosamente rispettata, giacché, secondo questi rapporti le applicazioni di carattere meno elevato o più esteriore devono discendere da quelle che hanno un carattere più principiale; se perciò consideriamo, per contenerci a questi soli esempi, cose quali la «seconda nascita» o la purificazione mediante gli elementi, è il loro significato iniziatico a essere in realtà il primo di tutti, e le loro altre applicazioni devono esserne derivate più o meno direttamente poiché in nessuna forma tradizionale potrebbe esserci qualcosa di più principiale dell’iniziazione e del suo ambito proprio, ed è in questo aspetto «interiore» che risiede veramente lo spirito di qualsiasi tradizione.

¹ Possiamo far rilevare che, secondo questo punto di vista, l’ordinazione religiosa rappresenta un’«esteriorizzazione» dell’iniziazione sacerdotale, e che il «sacro» dei re rappresenta un’«esteriorizzazione» dell’iniziazione regale, occasionate sia l’una sia l’altra da condizioni in cui le funzioni corrispondenti abbiano cessato di essere riservate a iniziati, come erano in epoca precedente.

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XXIV

La preghiera e l’incantazione

Abbiamo appena visto che vi sono casi in cui la distinzione fra le due sfere exoterica ed esoterica non appare in maniera molto netta a causa del modo particolare in cui sono costituite certe forme tradizionali, modo che mantiene una sorta di continuità fra l’una e l’altra; ci sono invece altri casi nel quali tale distinzione è perfettamente netta, e così è in particolare quando l’exoterismo rivesta la forma specificamente religiosa. Per dare di questi ultimi casi un esempio preciso e ben definito, considereremo la differenza che esiste tra la preghiera – nella sfera exoterica – e, nella sfera esoterica, quella che chiameremo l’«incantazione», servendoci di questo termine in mancanza di uno più chiaro nelle lingue occidentali e riservandoci di definirlo esattamente più avanti. Per quanto concerne la preghiera, dobbiamo prima di tutto far rilevare che, quantunque nel linguaggio corrente si intenda quasi sempre questa parola in un senso molto vago e talvolta ci si spinga fino a farne un sinonimo del termine «orazione» in tutta la sua generalità, noi pensiamo che convenga conservarla o restituirle il significato molto più specifico e limitato che le deriva dalla sua etimologia, giacché la parola «preghiera» significa propriamente ed esclusivamente «domanda», e solo abusivamente può essere impiegata per designare qualcos’altro; nel corso delle considerazioni che seguono noi la intenderemo dunque in questo solo senso.

Prima di tutto, per mostrare in qual modo si possa comprendere la preghiera, consideriamo una qualsiasi collettività, sia essa

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La preghiera e l’incantazione

religiosa o sia semplicemente «sociale» nel senso più esteriore o addirittura totalmente profano in cui la parola è intesa abitualmente nella nostra epoca¹: ogni membro di questa collettività è legato a essa in una certa misura, determinata dall’estensione della sfera d’azione della collettività in questione, e nella stessa misura deve logicamente partecipare – come contropartita – a certi vantaggi, soltanto materiali in alcuni casi (come quello delle nazioni attuali, per esempio, o come quello dei diversi generi di associazioni fondate su una pura e semplice solidarietà di interessi, ed è evidente che tali casi sono propriamente quelli in cui ci si trova in presenza di organizzazioni del tutto profane), ma che possono altresì, in altri casi, riferirsi a modalità extracorporee dell’individuo, vale a dire a quella che nel suo insieme può essere chiamata la sfera psichica (consolazioni o altri favori d’ordine sentimentale e qualche volta anche di un ordine più elevato), o anche – quantunque materiali – essere ottenibili con mezzi in apparenza immateriali, diciamo, con più precisione, con l’intervento di elementi che pur non appartenendo alla sfera corporea tuttavia agiscono direttamente su di essa (l’ottenimento di una guarigione per mezzo della preghiera è un esempio particolarmente chiaro di quest’ultimo caso). Tutto ciò che precede si riferisce solamente alle modalità dell’individuo, giacché tali vantaggi non possono mai uscire dalla sfera individuale, la sola che di fatto toccano le collettività – di qualunque carattere siano – che non costituiscano organizzazioni iniziatiche (queste ultime essendo le sole che abbiano esplicitamente come scopo di andare al di là di tale dominio) e che si preoccupano delle contingenze e delle applicazioni che presentino un interesse d’ordine pratico, da un qualsiasi punto di vista, e non soltanto – naturalmente – nel senso più grossolanamente «utilitaristico», al quale si confinano esclusivamente le organizzazioni

¹ Ovviamente il constatare l’esistenza di fatto di organizzazioni sociali puramente profane, vale a dire prive di qualsiasi elemento che presenti un carattere tradizionale, non comporta minimamente il riconoscimento della loro legittimità.

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Considerazioni sull’iniziazione

puramente profane, il cui campo d’azione non può estendersi più in là della sfera corporea.

Si può perciò dire che ogni collettività disponga, oltre i mezzi d’azione esclusivamente materiali nel senso comune della parola – vale a dire situati unicamente nella sfera corporea – di una forza di carattere sottile costituita in qualche modo dagli apporti di tutti i suoi membri passati e presenti, la quale è di conseguenza tanto più considerevole e tale da produrre effetti più intensi, quanto più la collettività sia antica e composta da un maggior numero di membri¹; del resto, è evidente che tale considerazione «quantitativa» sta essenzialmente a indicare che ciò di cui si tratta è la sfera individuale, al di là della quale essa non potrebbe più assolutamente essere pertinente. Ciascuno dei membri potrà, occorrendo, utilizzare a proprio profitto una parte di questa forza e, a tale scopo, gli basterà mettere la sua individualità in armonia con l’insieme della collettività di cui fa parte, risultato che otterrà conformandosi alle regole stabilite da quest’ultima e appropriate per le diverse circostanze che possono presentarsi; se l’individuo formula a questo punto una domanda, tutto sommato, coscientemente o no, la formulerà – per lo meno nel modo più immediato – a quello che si potrebbe chiamare lo spirito della collettività (sebbene la parola «spirito» sia certamente impropria in un caso del genere, poiché in fondo si tratta soltanto di un’entità psichica). Conviene tuttavia aggiungere che le cose non si riducono soltanto a questo in tutti i casi: nel caso delle collettività che appartengono a una forma tradizionale autentica e regolare, caso che è quello delle collettività religiose, e in cui l’osservanza delle regole di cui abbiamo parlato consiste nel compimento di determinati riti, si ha inoltre l’intervento di quella che propriamente abbiamo chiamato un’influenza spirituale, la quale deve però essere qui concepita in quanto «discendente» nella sfera individuale ed

¹ Quanto diciamo può essere vero anche per organizzazioni profane, ma è evidente che queste ultime possono in ogni caso utilizzare tale forza soltanto inconsciamente e per risultati di carattere esclusivamente corporeo.

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La preghiera e l’incantazione

esercitantevi la sua azione per il tramite della forza collettiva in cui prende il suo punto di appoggio¹.

Qualche volta, la forza di cui parliamo, o più esattamente la sintesi dell’influenza spirituale con la forza collettiva a cui per così dire si «incorpora», può concentrarsi su di un «supporto» di carattere corporeo, come un luogo o un oggetto determinato che adempie al ruolo di vero e proprio «condensatore»² ‑ e produrvi delle manifestazioni sensibili, come quelle riferite nella Bibbia a proposito dell’Arca dell’Alleanza e del Tempio di Salomone; in proposito. potremmo inoltre citare, a titolo di esempio – e a gradi variabili – i luoghi di pellegrinaggio, le tombe e le reliquie dei santi o di altri personaggi venerati dagli aderenti di questa o quella forma tradizionale. Risiede in ciò la causa principale dei «miracoli» che si producono nelle diverse religioni, fatti la cui esistenza è incontestabile e non si limita a una determinata religione; è implicito poi, che nonostante l’idea che se ne ha comunemente, questi fatti non devono venire considerati contrari alle leggi naturali, così come – da un altro punto di vista – il «sovra-razionale» non deve essere confuso con l’«irrazionale». In realtà, qui è opportuno ripeterlo, le influenze spirituali hanno anch’esse le loro leggi, e tali leggi, anche se di ordine diverso da quello delle forze naturali (sia psichiche che corporee), non possono non presentare certe analogie con queste ultime; ed è inoltre possibile determinare circostanze particolarmente favorevoli alla loro azione, circostanze che potranno provocare e dirigere – se possiedono le conoscenze necessarie a questo fine – coloro che ne sono i dispensatori in ragione delle funzioni di cui sono investiti in un’organizzazione tradizionale.

¹ Si può osservare che nella dottrina cristiana il ruolo dell’influenza spirituale corrisponde all’azione della «grazia», e quello della forza collettiva alla «comunione dei santi».

² In un caso del genere si è in presenza di una costituzione paragonabile a quella di un essere vivente completo, con un «corpo» che è il «supporto» del quale parliamo, un’«anima» che è la forza collettiva, e uno «spirito» che è naturalmente l’influenza spirituale che agisce tramite gli altri due elementi.

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Considerazioni sull’iniziazione

È opportuno notare che i «miracoli» sono, in se stessi e indipendentemente dalla loro causa, che è la sola ad avere un carattere trascendente, fenomeni puramente fisici, e come tali percepibili da uno o più dei cinque sensi esterni; d’altronde tali fenomeni sono i soli che possono essere constatati generalmente e indistintamente da tutta la massa del popolo o dei «credenti» ordinari, la cui comprensione effettiva non si estende oltre i limiti della modalità corporea dell’individualità.

I vantaggi che possono ottenersi con la preghiera e con la pratica dei riti di una collettività sociale o religiosa (riti comuni a tutti i suoi membri senza eccezione – perciò di ordine puramente exoterico ed evidentemente privi di qualsiasi carattere iniziatico – e in quanto non assunti, sotto un altro profilo, come capaci di fornire la base di una «realizzazione» spirituale) sono essenzialmente relativi e contingenti, ma per l’individuo non sono affatto trascurabili, poiché è egli stesso, in quanto tale, relativo e contingente; egli avrebbe quindi torto se se ne privasse volontariamente quando sia ricollegato a qualche organizzazione in grado di procurarglieli. Di conseguenza. dal momento che non è possibile non tener conto della natura dell’essere umano quale di fatto è, nell’ordine di realtà al quale esso appartiene, non è assolutamente biasimevole, anche per chi sia qualcosa di diverso da un semplice «credente» (operando in questa occasione, tra «credenza» e «conoscenza» una distinzione che in fondo corrisponde a quella esistente fra l’exoterismo e l’esoterismo), conformarsi. per uno scopo interessato in quanto individuale, e al di fuori di ogni considerazione propriamente dottrinale, alle prescrizioni esteriori di una religione o di una legislazione tradizionale, a patto che non attribuisca a quel che attende da esse se non la sua giusta importanza e il posto che legittimamente le compete, e purché inoltre la collettività non imponga a ciò condizioni che – quand’anche comunemente ammissibili – costituirebbero una vera impossibilità di fatto in questo caso particolare; con queste sole riserve, la preghiera, sia essa rivolta all’entità collettiva o, per il suo tramite, all’influenza spirituale che agisce attraverso di essa, è perfettamente lecita,

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La preghiera e l’incantazione

anche secondo l’ortodossia più rigorosa nel campo della dottrina pura¹.

Queste considerazioni faranno capire meglio, con il confronto che permettono di operare, quanto diremo ora a proposito dell’«incantazione»; ed è essenziale rilevare che ciò che chiamiamo in questo modo non ha assolutamente niente in comune con le pratiche magiche alle quali si dà talvolta lo stesso nome²; del resto ci siamo già sufficientemente spiegati a riguardo della magia perché sia impossibile che nasca qualche confusione e sia necessario insistere ancora sull’argomento. L’incantazione di cui parliamo, contrariamente alla preghiera, non è per nulla una domanda, e anzi non presuppone neppure l’esistenza di qualcosa d’esteriore (ciò che invece presuppone qualsiasi domanda), in quanto l’esteriorità non si può concepire se non in rapporto all’individuo, che qui si tratta appunto di superare; l’incantazione è un’aspirazione dell’essere verso l’Universale, con lo scopo di ottenere quella che potremmo chiamare, in un linguaggio dall’apparenza un po’ «teologica», una grazia spirituale, vale a dire una illuminazione interiore, che naturalmente potrà essere più o meno completa secondo i casi. L’azione dell’influenza spirituale deve essere qui intesa allo stato puro, se così ci si può esprimere; invece di cercare di farla discendere su di lui, come nel caso della preghiera, l’essere tende al contrario a elevarsi a essa. L’incantazione, la quale resta in tal modo definita come un’operazione in linea di principio del tutto interiore, può tuttavia, in un grande numero di casi, trovare un’espressione e un «supporto» esteriore in parole o gesti che costituiscono determinati riti

¹ Dev’essere chiaro che «preghiera» non è assolutamente sinonimo di «adorazione»; è possibilissimo che si richiedano benefici a qualcuno senza con ciò «divinizzarlo» in alcun modo.

² La parola «incantazione» ha subito nell’uso corrente un processo di degenerazione simile a quello della parola francese «charme», la quale è anch’essa comunemente usata nella stessa accezione, mentre il latino carmen da cui essa deriva denominava in origine la poesia intesa nel suo senso propriamente «sacro»; non è forse privo d’interesse notare che la parola carmen presenta una stretta somiglianza con il sanscrito karma, inteso nel senso di «azione rituale» come già ci è occorso di dire.

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Considerazioni sull’iniziazione

iniziatici, come il mantra nella tradizione indù o il dhikr in quella islamica, e devono essere considerati capaci di determinare delle vibrazioni ritmiche che hanno una ripercussione attraverso un campo più o meno esteso nella serie indefinita degli stati dell’essere. Per quanto il risultato effettivamente ottenuto possa essere più o meno completo, come già abbiamo detto, lo scopo finale da raggiungere è sempre la realizzazione in sé dell’«Uomo Universale», mediante la comunione perfetta della totalità degli stati, armonicamente e conformemente gerarchizzata, in sviluppo integrale nei due sensi dell’«ampiezza» e dell’«esaltazione», vale a dire tanto nell’espansione orizzontale delle modalità di ciascun stato quanto nella sovrapposizione verticale dei diversi stati, secondo la raffigurazione geometrica da noi esposta particolareggiatamente in un altro studio¹.

Questo ci porta a fare un’altra distinzione che tiene conto dei differenti gradi a cui si può pervenire a seconda dell’estensione del risultato ottenuto tendendo verso tale scopo; e per incominciare, in basso e al di fuori della gerarchia in tal modo definita, c’è da mettere la folla dei «profani», vale a dire, nel senso in cui la parola deve essere intesa in questo contesto, di tutti coloro che, come i semplici credenti delle religioni, possono ottenere risultati attuali soltanto in relazione con la loro individualità corporea ed entro i limiti di questa porzione o modalità speciale dell’individualità, poiché la loro coscienza effettiva non va né più lontano né più in alto del campo racchiuso in tali confini ristretti. Tuttavia fra questi credenti, ce ne sono alcuni, per quanto in numero limitato, che acquisiscono qualcosa di più (ed è il caso di quei mistici, che in certo qual senso si potrebbero considerare più «intellettuali» degli altri): senza uscire dalla loro individualità, ma in «prolungamenti» di quest’ultima, essi percepiscono indirettamente certe realtà di ordine superiore, non come esse sono in se stesse, ma tradotte simbolicamente e rivestite da forme psichiche o mentali. Si tratta ancora di fenomeni (vale a dire – in senso etimologico – di

¹ Si veda Il Simbolismo della Croce.

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La preghiera e l’incantazione

apparenze sempre relative e illusorie in quanto formali), ma di fenomeni sovrasensibili, che non sono constatabili da tutti e possono comportare per coloro che li percepiscono qualche certezza, sempre incompleta, frammentaria e dispersa, ma tuttavia superiore alla credenza pura e semplice alla quale si sostituisce; tale risultato si ottiene d’altronde passivamente, cioè senza l’intervento della volontà, e con i mezzi ordinari indicati dalle religioni, in particolare con la preghiera e con il compimento delle opere prescritte, giacché anche queste cose non escono ancora dalla sfera dell’exoterismo.

A un grado molto più elevato, e in qualche modo già profondamente separato dal precedente, si situano coloro che, avendo esteso la loro coscienza fino ai limiti estremi dell’individualità integrale, giungono a percepire direttamente gli stati superiori del loro essere senza però parteciparvi effettivamente; siamo qui nella sfera dell’iniziazione, ma tale iniziazione, reale ed effettiva per quanto riguarda l’estensione dell’individualità nelle sue modalità extra-corporee, è ancora soltanto teorica e virtuale nei confronti degli stati superiori, poiché non ha come risultato attuale il possesso di questi ultimi. Essa produce certezze incomparabilmente più complete, più sviluppate e più coerenti di quelle relative al caso precedente, giacché non appartiene più alla sfera fenomenica; tuttavia, colui che le acquisisce può essere paragonato a un uomo che conosca la luce soltanto attraverso i raggi che arrivano fino a lui (nel caso precedente, la conosceva soltanto attraverso riflessi od ombre proiettate nel campo della sua ristretta coscienza individuale, come i prigionieri della simbolica caverna di Platone), mentre per conoscere perfettamente la luce nella sua intima ed essenziale realtà, bisogna risalire fino alla sua sorgente, e identificarsi con la sorgente stessa¹. L’ultimo caso è quello che corrisponde

¹ Questo è quanto la tradizione islamica denomina haqqul-yaqîn, mentre il grado precedente, che corrisponde alla «vista» senza identificazione, è chiamato aynul-yaqîn, e il primo – quello che i semplici credenti possono ottenere per mezzo dell’insegnamento exoterico ‑ è ilmul-yaqîn.

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Considerazioni sull’iniziazione

alla pienezza dell’iniziazione reale ed effettiva, vale a dire alla presa di possesso cosciente e volontaria della totalità degli stati dell’essere, secondo i due sensi da noi prima indicati; questo è il risultato completo e finale dell’incantazione, ben diverso, come si può vedere, da tutti quelli che i mistici possono ottenere con la preghiera, poiché non è altro che la perfezione della conoscenza metafisica pienamente realizzata; lo Yogi della tradizione indù, o il Sûfî della tradizione islamica, quando si intendano tali termini nel loro rigoroso e vero significato, è colui che è giunto a questo grado supremo e ha in tal modo realizzato nel suo essere la totale possibilità dell’«Uomo Universale».

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XXV

Sulle prove iniziatiche

Affronteremo ora la questione di quelle che vengono chiamate le «prove» iniziatiche, le quali in fondo non sono che un caso particolare dei riti di questo tipo, ma un caso abbastanza importante perché meriti di essere trattato a parte, tanto più che anch’esso dà luogo a non poche concezioni sbagliate; la parola stessa «prove», di cui ci si serve sotto molteplici significati, entra probabilmente per qualcosa in questi equivoci, a meno che, forse, alcune delle accezioni che ha assunto correntemente non derivino già da precedenti confusioni, cosa che è del pari possibilissima. In effetti non si capisce bene per qual ragione si dia comunemente il nome di «prova» a qualsiasi accadimento doloroso, né perché di qualcuno che soffre si dica che è «provato»; è difficile vedere in un fatto del genere qualcosa di diverso da un semplice abuso di linguaggio, di cui potrebbe non essere senza interesse ricercare l’origine. Comunque stiano le cose, quest’idea comune delle «prove della vita» esiste, anche se non corrisponde a niente di ben definito, ed è quella che più di ogni altra ha fatto nascere certe false assimilazioni al riguardo delle prove iniziatiche, al punto di indurre qualcuno a vedere in queste ultime null’altro che un’immagine simbolica delle prime, cosa che, per uno strano rovesciamento delle cose, farebbe pensare che sono i fatti della vita umana esteriore ad avere un valore effettivo e a contare veramente dallo stesso punto di vista iniziatico. Se così fosse, le cose sarebbero veramente troppo semplici, e di conseguenza tutti gli uomini sarebbero,

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Considerazioni sull’iniziazione

senza che lo sospettino, candidati all’iniziazione; basterebbe a ognuno aver incontrato e superato qualche circostanza difficile – cosa che accade più o meno a tutti – per ottenere tale iniziazione, di cui d’altronde sarebbe ben difficile dire da chi e in base a cosa sarebbe stata conferita. Crediamo di aver già detto abbastanza sulla vera natura dell’iniziazione per non dover insistere sull’assurdità di conseguenze simili; la verità è che la «vita ordinaria», come si intende oggi, non ha assolutamente nulla a che vedere con la sfera iniziatica, dal momento che corrisponde a una concezione totalmente profana; e se, al contrario, si guardasse alla vita umana secondo una concezione tradizionale e normale, si potrebbe dire che è essa che può essere assunta come simbolo, e non l’inverso.

Quest’ultimo punto merita che su di esso ci si soffermi un momento: è noto che il simbolo deve sempre appartenere a un ordine di realtà inferiore rispetto a ciò che viene simboleggiato (cosa che – è bene ricordarlo di sfuggita – basta per demolire tutte le interpretazioni «naturalistiche» immaginate dai moderni); le realtà della sfera corporea, poiché sono quelle dell’ordine più basso e più ristrettamente limitato, non potranno perciò essere simboleggiate da checchessia, e inoltre non lo necessitano affatto, dal momento che sono direttamente e immediatamente afferrabili da tutti. Per contro, qualsiasi avvenimento o fenomeno, per quanto insignificante, potrà sempre, a motivo della corrispondenza esistente tra tutti gli ordini di realtà, essere assunto come simbolo di una realtà di ordine superiore, della quale è in certo qual modo un’espressione sensibile, per la ragione stessa che esso ne procede come una conseguenza procede dal suo principio; e a tale titolo – per quanto possa in se stesso essere privo di valore e di interesse – potrà presentare un significato profondo per chi sia capace di vedere al di là delle apparenze immediate. Si tratterà di una trasposizione il cui risultato non avrà evidentemente più nulla in comune con la «vita ordinaria», né con la vita esteriore qualunque sia il modo in cui la si consideri, e questa avrà semplicemente fornito il punto d’appoggio che permetterà, a un essere dotato di speciali

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Sulle prove iniziatiche

attitudini, di uscire dalle sue limitazioni; e tale punto d’appoggio – insistiamo su questo fatto – potrà essere del tutto qualunque, poiché quella che ha rilievo qui è la natura propria dell’essere che se ne servirà. Di conseguenza, e ciò ci riporta all’idea comune delle «prove», non è affatto impossibile che la sofferenza sia, in determinati casi particolari, l’occasione o il punto di partenza di uno sviluppo di possibilità latenti, ma questo esattamente come qualsiasi altra cosa può esserlo in altri casi; intendiamo dire un’occasione, e nulla più; e questo non può autorizzare ad attribuire alla sofferenza in sé nessuna speciale virtù che la privilegi, a onta di tutte le declamazioni che si profondono sull’argomento. Notiamo inoltre che questo ruolo assolutamente contingente e accidentale della sofferenza, quand’anche – come da noi fatto – ricondotto nelle sue giuste proporzioni, è certamente molto più ridotto in campo iniziatico che in certe altre «realizzazioni» di carattere più esteriore; è soprattutto nei mistici che esso diventa in certo qual modo abituale e sembra assumere un’importanza di fatto che può trarre in inganno (e – ovviamente – gli stessi mistici per primi), cosa che senza dubbio si spiega, per lo meno in parte, con considerazioni di natura specificamente religiosa¹. C’è da aggiungere, inoltre, che la psicologia profana ha sicuramente contribuito per la sua parte a diffondere su questo tema le idee più confuse e più sbagliate; ma a ogni buon conto, si tratti di semplice psicologia oppure di misticismo, queste sono cose che non hanno assolutamente niente in comune con l’iniziazione.

Chiarito così l’argomento, ci resta ancora da indicare la spiegazione di un fatto che potrebbe sembrare, agli occhi di qualcuno, capace di provocare un’obiezione: quantunque le circostanze difficili o dolorose siano per certo, come dicevamo poco fa, comuni alla vita di tutti gli uomini, capita piuttosto di

¹ Sarebbe però forse il caso di chiedersi se questa esaltazione della sofferenza sia veramente connaturata con la forma particolare della tradizione cristiana, o non le sia piuttosto stata «sovraimposta» in qualche modo dalle tendenze naturali del temperamento occidentale.

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Considerazioni sull’iniziazione

frequente che coloro che seguono una via iniziatica le vedano moltiplicarsi in modo insolito. Questo fatto è, assai semplicemente, dovuto a una sorta di ostilità inconsapevole dell’ambiente, ostilità a cui abbiamo già avuto modo di fare allusione in precedenza: sembra che questo mondo, intendiamo l’insieme degli esseri e delle cose stesse che costituiscono l’ambito dell’esistenza individuale, si sforzi in tutti i modi di trattenere chi stia accingendosi a sfuggirgli; reazioni simili tutto sommato sono perfettamente normali e comprensibili, e per quanto possano essere sgradevoli non è certamente il caso di stupirsene. Si tratta propriamente solo di ostacoli suscitati da forze ostili, e niente affatto, come sembra che talvolta qualcuno pensi a torto, di «prove» volute e imposte dalle potenze che presiedono all’iniziazione; bisogna finirla una volta per tutte con le favole di questo genere, sicuramente molto più prossime alle fantasticherie occultistiche che non alle realtà iniziatiche.

Quelle che vengono chiamate prove iniziatiche sono qualcosa di completamente diverso, e ci basteranno poche parole per metter fine a ogni equivoco in modo radicale: esse sono essenzialmente dei riti, cosa che le sedicenti «prove della vita» evidentemente non sono in nessun modo; né esse potrebbero esistere se non avessero tale carattere rituale, o essere sostituite da qualcosa che non possieda questo stesso carattere. Si può vedere subito, da quanto diciamo, come gli aspetti sui quali si insiste di più siano in realtà del tutto secondari: se queste prove fossero veramente destinate, secondo la nozione più «semplicistica» che si ha di esse, a far emergere se un candidato all’iniziazione possiede le qualità richieste, si sarà d’accordo che esse sarebbero alquanto prive di efficacia, ed è facile capire come coloro che si adeguano a questo modo di vedere siano tentati di giudicarle senza valore; sennonché, normalmente, chi sia stato ammesso a subirle deve già esser stato, con altri mezzi più adeguati, riconosciuto «bene e debitamente qualificato»¹; bisogna

¹ Si veda, a proposito di questa espressione tradizionale, quanto abbiamo detto alla nota 2 di p. 42. [N.d.T.]

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Sulle prove iniziatiche

perciò che si tratti di qualcosa di totalmente diverso. Si potrebbe dire, allora, che tali prove costituiscano un insegnamento dato in forma simbolica, e destinato a essere meditato in seguito; ciò è verissimo, ma potrebbe esser detto di qualsiasi altro rito, poiché tutti essi, come abbiamo affermato in precedenza, hanno in comune questo carattere simbolico, e conseguentemente un significato che tocca a ciascuno approfondire nella misura delle sue proprie capacità. La ragion d’essere essenziale del rito – come abbiamo spiegato in primo luogo – è l’efficacia che è legata a esso; questa efficacia è del resto – ovviamente – in diretto rapporto con il significato simbolico incluso nella sua forma, ma è ciò nondimeno indipendente da una comprensione attuale di tale senso in coloro che prendono parte al rito. È perciò opportuno porsi innanzi tutto da tale punto di vista dell’efficacia diretta del rito; il resto, quale ne sia l’importanza, non può venire che in secondo luogo, e tutto quel che abbiamo detto finora è sufficientemente esplicito a tal proposito da dispensarci di dilungarci ulteriormente.

Per maggior precisione diremo che le prove sono riti preliminari o propedeutici all’iniziazione vera e propria; esse ne costituiscono il preambolo necessario, per modo che l’iniziazione è in qualche modo la loro conclusione o il loro risultato finale immediato. Occorre osservare che esse rivestono spesso la forma di «viaggi» simbolici; questo punto, però, lo rileviamo soltanto di passata, perché non possiamo pensare di diffonderci qui sul simbolismo del viaggio in generale, e diremo solo che – sotto questo aspetto – le prove si presentano come una «ricerca» (o meglio una «cerca»¹, come si diceva nel linguaggio del medioevo) che conduce l’essere dalle «tenebre» del mondo profano alla «luce» iniziatica; sennonché tale forma, che sotto questo aspetto è autoesplicativa, è però in qualche modo solo accessoria, per quanto appropriata sia alla realtà che è in questione. In fondo, le prove sono essenzialmente dei riti di purificazione; ed è questo che fornisce la vera spiegazione della stessa

¹ «Queste», in francese. [N.d.T.]

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Considerazioni sull’iniziazione

parola «prove» che qui assume perciò un significato prettamente «alchemico», ben lontano dunque dal significato comune che ha dato origine agli errori da noi segnalati. Ora, quel che importa per conoscere il principio fondamentale del rito, è il prender atto che la purificazione avviene attraverso gli «elementi», nel senso cosmologico del termine, e il motivo di ciò può esser molto facilmente espresso in poche parole: chi dice elemento dice semplice, e chi dice semplice dice incorruttibile. Conseguentemente, la purificazione rituale avrà sempre come «supporto» materiale i corpi che simboleggiano gli elementi e ne portano le denominazioni (giacché deve esser ben compreso che gli elementi in sé non sono assolutamente i corpi ritenuti «semplici» – cosa che sarebbe del resto una contraddizione –, ma ciò a partire da cui tutti i corpi sono formati), o per lo meno uno di questi corpi; e ciò riceve parimenti applicazione in campo tradizionale exoterico, in particolare per quel che riguarda i riti religiosi, nei quali tale modo di purificazione è adottato non solo per gli esseri umani, ma altresì per altri esseri viventi, per oggetti inanimati e per luoghi o edifici. Se l’acqua sembra in questo caso rivestire un ruolo preminente nei confronti degli altri corpi presi per rappresentare gli elementi, bisogna dire che questo ruolo non è però esclusivo; forse si potrebbe spiegare tale preponderanza osservando che l’acqua è inoltre, in tutte le tradizioni, più particolarmente il simbolo della «sostanza universale». Comunque sia, è quasi inutile dire che i riti in questione, lustrazioni, abluzioni o aventi altre forme (compreso il rito cristiano del battesimo, riguardo al quale abbiamo già indicato che rientra anch’esso in tale categoria), non hanno assolutamente – alla stregua dei digiuni, anch’essi di carattere rituale, o del divieto di determinati alimenti – nulla a che vedere con prescrizioni di igiene o di pulizia corporale, secondo la concezione insipiente di taluni moderni che, intendendo per partito preso ricondurre ogni cosa a una spiegazione puramente umana, paiono compiacersi nello scegliere sempre l’interpretazione più grossolana che sia possibile immaginare. È però anche vero che le cosiddette spiegazioni «psicologiche»,

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Sulle prove iniziatiche

per quanto abbiano un’apparenza di maggior sottigliezza, non valgono in fondo di più; tutte trascurano similmente di tener conto della sola cosa che in realtà conti, vale a dire che l’azione effettiva dei riti non è né una «credenza» né un concetto teorico, ma un fatto positivo.

Si può ora capire perché, quando le prove rivestono la forma di «viaggi» successivi, questi ultimi siano messi rispettivamente in rapporto con i diversi elementi; e ci rimane soltanto da indicare in qual senso, dal punto di vista iniziatico, il termine «purificazione» deve essere compreso. Ciò a cui si mira è riportare l’essere a uno stato di semplicità indifferenziata, paragonabile, come abbiamo detto in precedenza, a quello della materia prima (intesa qui naturalmente in senso relativo), acciocché esso sia atto a ricevere la vibrazione del Fiat Lux iniziatico; occorre che l’influenza spirituale, la cui trasmissione gli conferirà tale prima «illuminazione», non incontri in lui nessun ostacolo dovuto a «preformazioni» disarmoniche provenienti dal mondo profano¹; è questa la ragione per cui egli deve essere preventivamente ridotto a tale stato di materia prima, e ciò – se ci si vuol riflettere un istante – fa vedere con sufficiente chiarezza come il processo iniziatico e la «Grande Opera» ermetica siano in realtà una sola e stessa cosa: la conquista della Luce divina che è l’essenza unica di ogni spiritualità.

¹ La purificazione è perciò anche – sotto questo aspetto – ciò che in linguaggio kabbalistico si direbbe una «dissoluzione delle scorze»; in relazione con questo punto abbiamo similmente segnalato in altra sede il significato simbolico dello «spogliamento dai metalli» (Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXII).

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XXVI

Sulla morte iniziatica

Un’altra delle questioni che, come quella delle prove, sembrano essere scarsamente comprese dalla maggioranza di quei nostri contemporanei che hanno la pretesa di trattare di queste cose, è quella della cosiddetta «morte iniziatica»; ci è infatti frequentemente capitato di imbatterci, a questo proposito, in un’espressione come quella di «morte fittizia», espressione che testimonia dell’incomprensione più completa delle realtà di quest’ordine. Coloro che si esprimono in questo modo vedono soltanto, evidentemente, l’esteriorità del rito e non hanno nessuna idea degli effetti che esso deve produrre su coloro che sono veramente qualificati; se così non fosse, essi si renderebbero conto che tale «morte», ben lungi dall’essere «fittizia» è invece, in un certo senso, anche più reale della morte intesa nel senso ordinario della parola, poiché è evidente che il profano, morendo, non diviene con ciò stesso iniziato, e la distinzione tra l’ordine profano (comprendendovi non soltanto ciò che è privo di carattere tradizionale, ma anche qualsiasi exoterismo) e l’ordine iniziatico è, a dire il vero, la sola che oltrepassi le contingenze inerenti agli stati particolari dell’essere e che abbia, di conseguenza, un valore profondo e permanente dal punto di vista universale. Ci accontenteremo di ricordare, a questo riguardo, che tutte le tradizioni insistono sulla differenza essenziale che esiste negli stati postumi dell’essere umano, a seconda che si tratti del profano o dell’iniziato; se le conseguenze della morte, assunta nella sua accezione abituale, sono in tal modo

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Sulla morte iniziatica

condizionate da questa distinzione, è dunque perché il cambiamento che dà accesso all’ordine iniziatico corrisponde a un grado superiore di realtà.

È bene chiarire che la parola «morte» dev’essere presa qui nel suo senso più generale, secondo il quale si può dire che ogni cambiamento di stato, qualunque esso sia, è al tempo stesso una morte e una nascita, a seconda che lo si consideri dall’uno o dall’altro lato: morte in rapporto allo stato antecedente, nascita in rapporto a quello successivo. L’iniziazione è generalmente descritta come una «seconda nascita», cosa che essa è effettivamente; ma questa «seconda nascita» implica necessariamente la morte al mondo profano e la segue in qualche modo immediatamente, poiché non si tratta, per esprimerci esattamente, che delle due facce di uno stesso cambiamento di stato. Per quanto riguarda il simbolismo del rito, esso sarà naturalmente fondato sull’analogia che esiste tra tutti i cambiamenti di stato: in ragione di questa analogia, la morte e la nascita in senso ordinario simboleggiano la morte e la nascita iniziatica, le immagini prese da esse essendo trasposte dal rito in un altro ordine di realtà. È il caso di notare in special modo, a questo riguardo, che ogni cambiamento di stato dev’esser visto come se avvenisse nelle tenebre, ciò che spiega il simbolismo del colore nero in rapporto con la realtà in questione¹: il candidato all’iniziazione deve passare attraverso l’oscurità completa prima di accedere alla «vera luce». È in questa fase di oscurità che si effettua quella che viene indicata come la «discesa agli Inferi», di cui abbiamo parlato più ampiamente altrove²: si tratta, potremmo dire, di una specie di «ricapitolazione» degli stati antecedenti, per mezzo della quale le possibilità riferentisi allo stato profano saranno definitivamente esaurite, acciocché l’essere possa da quel momento sviluppare liberamente le possibilità d’ordine

¹ Questa spiegazione è ugualmente valida per quanto riguarda le fasi della «Grande Opera» ermetica, fasi che, come abbiamo già indicato, corrispondono rigorosamente a quelle dell’iniziazione.

² Cfr. L’Ésotérisme de Dante.

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Considerazioni sull’iniziazione

superiore che porta in sé, e la cui realizzazione appartiene propriamente all’ambito iniziatico.

D’altra parte, poiché considerazioni simili sono applicabili a qualsiasi cambiamento di stato, e visto che i gradi ulteriori e successivi dell’iniziazione corrispondono naturalmente anch’essi a cambiamenti di stato, si può dire che vi sarà nuovamente, per l’accesso a ciascuno di essi, morte e nascita, benché il «taglio», se è permesso esprimersi così, sia meno netto e di importanza meno fondamentale rispetto a quello relativo alla prima iniziazione, per il passaggio, cioè, dall’ambito profano all’ambito iniziatico. D’altro canto, è evidente che i cambiamenti subiti dall’essere nel corso del suo sviluppo sono realmente in molteplicità indefinita; i gradi iniziatici conferiti ritualmente, in qualsiasi forma tradizionale, non possono quindi corrispondere che a una specie di classificazione generale delle principali tappe da percorrere, e ciascuno di essi può riassumere in sé tutto un insieme di tappe secondarie e intermedie. Ma vi è, in questo processo, un punto più particolarmente importante, in cui il simbolismo della morte dovrà apparire nuovamente nel modo più esplicito, e ciò richiede ulteriori spiegazioni.

La «seconda nascita», vista come corrispettiva della prima iniziazione, è propriamente, come abbiamo già detto, quella che si può chiamare una rigenerazione psichica; ed è infatti nell’ordine psichico, cioè nell’ordine in cui si situano le modalità sottili dell’essere umano, che devono effettuarsi le prime fasi dello sviluppo iniziatico; ma queste ultime non costituiscono uno scopo in se stesse, e sono soltanto preparatorie in rapporto alla realizzazione di possibilità di ordine più elevato, cioè dell’ordine spirituale nel vero senso della parola. Il punto del processo iniziatico al quale abbiamo fatto allusione è perciò quello che segnerà il passaggio dall’ambito psichico all’ambito spirituale; e questo passaggio potrà essere considerato costituire più particolarmente una «seconda morte» e una «terza nascita»¹. È

¹ Nel simbolismo massonico, ciò corrisponde all’iniziazione al grado di Maestro.

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Sulla morte iniziatica

opportuno aggiungere che questa «terza nascita» sarà rappresentata più come una «resurrezione» che come una nascita ordinaria, poiché non si tratta più di un «inizio» nel senso della prima iniziazione; le possibilità già sviluppate, e acquisite una volta per tutte, dovranno ritrovarsi dopo questo passaggio, ma «trasformate», in modo analogo a quello per cui il «corpo glorioso» o «corpo di resurrezione» rappresenta la «trasformazione» delle possibilità umane, al di là delle condizioni limitative che definiscono il modo d’esistenza dell’individualità come tale.

La questione, ricondotta così all’essenziale, è in fondo abbastanza semplice; ciò che la complica, come capita quasi sempre, sono le confusioni che si commettono mescolando a essa considerazioni che si riferiscono in realtà a cose del tutto diverse. È quel che si verifica specialmente riguardo alla «seconda morte», a cui molti pretendono di dare un significato particolarmente sfavorevole, non sapendo fare certe distinzioni essenziali tra i diversi casi in cui questa espressione può essere usata. La «seconda morte», secondo quanto abbiamo detto, altro non è che la «morte psichica»; questo fatto può considerarsi suscettibile di prodursi, a scadenza più o meno lunga dopo la morte corporea – per l’uomo ordinario – al di fuori di ogni processo iniziatico; ma allora questa «seconda morte» non darà accesso alla sfera spirituale, e l’essere, uscendo dallo stato umano, passerà semplicemente a un altro stato individuale di manifestazione. Si tratta di una eventualità temibile per il profano, il quale ha tutti i vantaggi nell’essere mantenuto in quelli che abbiamo chiamato i «prolungamenti» dello stato umano, cosa che è d’altronde, in tutte le tradizioni, la principale ragione d’essere dei riti funerari. Ma la cosa è del tutto diversa per l’iniziato, perché questi realizza le possibilità stesse dello stato umano soltanto per riuscire a superarlo, e perché deve necessariamente uscire da tale stato, senza che abbia del resto bisogno per questo di attendere la dissoluzione dell’apparenza corporea, per passare agli stati superiori.

Aggiungiamo ancora, per non trascurare nessuna possibilità, che vi è un altro aspetto sfavorevole della «seconda morte», il

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Considerazioni sull’iniziazione

quale si riferisce propriamente alla «contro-iniziazione»; quest’ultima, infatti, imita nelle sue fasi l’iniziazione vera, ma i suoi risultati sono in qualche modo all’inverso di questa e, evidentemente, essa non può in nessun caso condurre alla sfera spirituale, giacché, al contrario, non fa che allontanarne l’essere sempre di più. Allorché l’individuo che segue questa via arriva alla «morte psichica» si trova in una situazione non esattamente simile a quella del profano puro e semplice, ma molto peggiore, in ragione dello sviluppo che ha dato alle possibilità inferiori dell’ordine sottile; ma su questo argomento non insisteremo oltre, e ci accontenteremo di rinviare alle allusioni che su di esso abbiamo già fatto in altre occasioni¹, poiché, a dire il vero, è questo un caso che può presentare interesse soltanto da un punto di vista molto speciale, il quale, comunque sia, non ha assolutamente nulla a che vedere con la vera iniziazione. La sorte dei «maghi neri», come comunemente vengono chiamati, non riguarda che loro stessi, e sarebbe perlomeno inutile alimentare le divagazioni più o meno fantasiose a cui questo argomento dà luogo anche troppo spesso; di loro vale la pena di occuparsi soltanto per denunciarne i misfatti quando le circostanze lo esigano, e per opporvisi nella misura del possibile; e disgraziatamente, in un’epoca come la nostra, tali misfatti sono notevolmente più numerosi e gravi di quanto possano immaginare coloro che non hanno avuto occasione di rendersene conto direttamente.

¹ Vedere Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XXXV e XXXVIII.

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XXVII

Nomi profani e nomi iniziatici

Parlando precedentemente dei diversi generi di segreti di tipo più o meno esteriore che possono esistere in certe organizzazioni, iniziatiche o no, abbiamo menzionato fra gli altri il segreto che si riferisce ai nomi dei loro membri; e può di fatto sembrare – a prima vista – che sia un segreto da classificare fra le semplici misure di precauzione destinate a proteggere se stessi contro i pericoli che possono derivare da eventuali nemici, senza che sia necessario cercare ragioni più profonde. In effetti così è in non pochi casi, per lo meno in quelli nei quali si è in presenza di organizzazioni segrete puramente profane; tuttavia, quando in questione siano le organizzazioni iniziatiche può darsi che si tratti di qualcos’altro, e che un simile segreto ‑come tutto il resto ‑ rivesta un carattere veramente simbolico. Vale tanto più la pena di soffermarsi un po’ su tale punto, in quanto la curiosità dei nomi è una delle manifestazioni più abituali dell’«individualismo» moderno, e in quanto essa – quando abbia la pretesa di appuntarsi sulle cose della sfera iniziatica – è un altro dei sintomi di un’ignoranza grave delle realtà di questo tipo, e di una deprecabile tendenza a volerle ricondurre al livello delle contingenze profane. Lo «storicismo» dei nostri contemporanei non è soddisfatto se non mette nomi propri su tutte le cose, e se non può attribuirle, cioè, a individualità umane definite, secondo la concezione più limitata che ci si possa fare di esse, quella che ha corso nella vita profana e che non tiene conto se non della sola modalità corporea. Il fatto che l’origine

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Considerazioni sull’iniziazione

delle organizzazioni iniziatiche non possa mai essere ricondotta a individualità simili, a tal proposito dovrebbe già far riflettere; e quando si tratti di organizzazioni che operano nell’ambito più profondo, i loro stessi membri non possono venire identificati, non perché dissimulino la loro identità – il che, per quanta cura vi pongano, potrebbe non essere sempre efficace –, ma perché, rigorosamente parlando, non sono «personaggi» nel senso che vorrebbero gli storici, cosicché chiunque creda di poterli nominare cadrà con ciò inevitabilmente in errore¹. Prima di passare a spiegazioni più diffuse sull’argomento, diremo che qualcosa di analogo si ritrova, mantenendo le proporzioni, a ogni gradino della scala iniziatica, anche ai più elementari, per modo che, se un’organizzazione iniziatica è realmente quel che deve essere, l’indicazione di uno qualunque dei suoi membri con un nome profano, quand’anche sia «materialmente» esatta, sarà sempre intaccata da falsità, più o meno come lo sarebbe la confusione tra un attore e un personaggio di cui questi reciti la parte e del quale ci si ostinasse ad attribuirgli il nome in tutte le circostanze della sua esistenza.

Abbiamo già insistito sulla concezione dell’iniziazione come «seconda nascita»; è precisamente come conseguenza logica immediata di questa concezione che in numerose organizzazioni l’iniziato riceve un nuovo nome, diverso dal suo nome profano; né si tratta di una semplice formalità, giacché tale nome deve corrispondere, a una modalità parimenti diversa del suo essere, quella la cui realizzazione è resa possibile dall’azione dell’influenza spirituale trasmessa dall’iniziazione; si può inoltre osservare che, anche dal punto di vista exoterico, la stessa pratica esiste, con una ragione analoga, in taluni ordini religiosi. Avremo perciò per lo stesso essere due modalità distinte, una che si manifesta nel mondo profano, l’altra all’interno dell’organizzazione iniziatica²; e, normalmente, ciascuna di esse deve

¹ Questo caso, in Occidente, è in particolare quello dei veri Rosa-Croce.

² La prima deve però essere considerata in possesso di una realtà illusoria nei confronti della seconda, non solo a motivo della differenza dei gradi di realtà al quali esse rispettivamente si riferiscono, ma altresì perché, come abbiamo

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Nomi profani e nomi iniziatici

avere il suo nome proprio, giacché quello dell’una non si adatta all’altra, perché sono situate in due ambiti che sono realmente diversi. Ma ci si può spingere più in là: a ogni grado di iniziazione effettiva corrisponde ancora un’altra modalità dell’essere; questi dovrebbe perciò ricevere un nuovo nome per ognuno di tali gradi, e quand’anche esso non gli venga di fatto attribuito, ciò nondimeno esiste – si può dire – quale espressione caratteristica di questa modalità, giacché in realtà un nome non è altro se non questo. Ora, dal momento che tali modalità nell’essere sono disposte secondo una gerarchia, lo stesso avviene dei nomi che rispettivamente li rappresentano; un nome sarà perciò tanto più vero quanto più corrisponderà a una modalità di natura più profonda, giacché in tal modo esprimerà qualcosa di più vicino alla vera essenza dell’essere. Di conseguenza – contrariamente all’opinione comune – è il nome profano che è il meno vero di tutti, perché è quello che è attribuito alla modalità più esteriore e alla manifestazione più superficiale; così è soprattutto in una civiltà che abbia perduto qualsiasi carattere di tradizionalità, e nella quale un nome simile non esprima pressoché più nulla della natura dell’essere. Per quanto si riferisce poi a quello che può esser detto il vero nome dell’essere umano, il più vero di tutti – nome che è del resto un vero e proprio «numero» nel senso pitagorico e kabbalistico della parola –, esso è quello che corrisponde alla modalità centrale della sua individualità, vale a dire alla sua restaurazione nello «stato primordiale», perché è quello che costituisce l’espressione integrale della sua essenza individuale.

Da queste considerazioni risulta che un nome iniziatico non ha da esser conosciuto nel mondo profano, poiché rappresenta una modalità dell’essere che in tale mondo non potrebbe manifestarsi, perché la sua conoscenza cadrebbe in certo qual modo nel vuoto, non trovandovi nulla a cui possa applicarsi realmente.

spiegato poco fa, la «seconda nascita» implica necessariamente la «morte» dell’individualità profana, la quale non può più sussistere se non a titolo di semplice apparenza esteriore.

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Considerazioni sull’iniziazione

Inversamente, il nome profano rappresenta una modalità di cui l’essere deve spogliarsi quando entra nell’ambito iniziatico, e che allora non è più per lui se non una semplice parte che sostiene all’esterno; tale nome in quest’ambito non ha perciò alcun valore perché quel che esprime è in qualche modo inesistente in rapporto a esso. E però ovvio che tali ragioni profonde della distinzione, e per così dire della separazione, tra il nome iniziatico e il nome profano, in quanto indicanti «entità» effettivamente differenti, possono non essere coscienti in tutti i «luoghi» in cui il cambiamento di nome sia praticato di fatto; può accadere che, in seguito a un processo degenerativo di talune organizzazioni iniziatiche, si giunga in esse al punto di cercare di spiegarlo con motivi del tutto esteriori, ad esempio presentandolo come una semplice misura di prudenza, cosa che – tutto sommato – ha più o meno lo stesso valore delle interpretazioni del rituale e del simbolismo in senso morale o politico, e non impedisce affatto che all’origine sia esistito qualcosa di totalmente diverso. Per converso, quando si tratti di organizzazioni solo profane, questi motivi esteriori sono realmente valevoli, e in esse non potrebbe esistere niente di più, a meno che, in certi casi, non sussista anche, come abbiamo già detto a proposito dei riti, il desiderio di imitare le procedure delle organizzazioni iniziatiche, naturalmente – però – senza che ciò possa corrispondere alla minima realtà; e questo fa vedere come, ancora una volta, apparenze simili possano di fatto sovrapporsi a cose della natura più differente.

Ora però, tutto quel che abbiamo detto finora di questa molteplicità di nomi che rappresentano altrettante modalità dell’essere, si riferisce unicamente a estensioni dell’individualità umana comprese nella sua realizzazione integrale, ossia – iniziaticamente – all’ambito dei «piccoli misteri», come spiegheremo in modo più preciso nel seguito della nostra esposizione. Quando l’essere passa ai «grandi misteri», vale a dire alla realizzazione di stati sovraindividuali, egli passa con ciò di là dal nome e dalla forma, giacché, com’è insegnato dalla dottrina indù, codeste (nâma-rûpa) sono le espressioni rispettive dell’essenza

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Nomi profani e nomi iniziatici

e della sostanza dell’individualità. Un essere simile non ha perciò veramente più alcun nome, perché questa è una limitazione dalla quale si è ormai liberato; egli potrà, se è il caso, assumere qualsiasi nome per manifestarsi nella sfera individuale, ma tale nome non avrà su di lui nessuna influenza e avrà per lui non diversa natura «accidentale» da quella di un semplice vestito che si può abbandonare o cambiare a volontà. In questo consiste la spiegazione di quanto dicevamo più sopra: quando si tratti di organizzazioni di questo tipo, i loro membri non hanno un nome, né hanno un nome esse stesse; in tali condizioni, cosa può ancora esistere che possa offrirsi alla presa della curiosità profana? Quand’anche quest’ultima riesca a scoprire qualche nome, essi non avranno se non un valore del tutto convenzionale; e tale fatto può già prodursi, non poche volte, per quanto riguarda organizzazioni di stato inferiore a quello da noi menzionato, organizzazioni in cui saranno ad esempio utilizzate «firme collettive», che rappresenteranno, vuoi tali organizzazioni nel loro insieme, vuoi funzioni intese indipendentemente dalle individualità che le ricoprono. Tutto ciò, ripetiamo, discende dalla natura stessa delle cose di ordine iniziatico, per le quali le considerazioni individuali non contano nulla, e non ha affatto come fine quello di sviare certe ricerche, anche se poi questa ne risulta una conseguenza di fatto; ma come potrebbero fare i profani per supporre qualcosa che sia diverso dalle intenzioni che essi stessi potrebbero avere?

Da qui proviene altresì – in un gran numero di casi – la difficoltà o addirittura l’impossibilità di identificare gli autori di opere scritte aventi un certo carattere iniziatico¹: o esse sono integralmente anonime, o – che è proprio lo stesso – non hanno

¹ Ciò è del resto suscettibile di applicazione generalizzata in tutte le civiltà tradizionali, e questo a motivo del carattere iniziatico che è inerente agli stessi mestieri, per modo che qualsiasi opera d’arte (o quel che i moderni chiamerebbero in questo modo), di qualunque genere sia, ne partecipa necessariamente in una certa misura. Su tale questione – che è quella del significato superiore e tradizionale dell’«anonimato» – si veda Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. IX.

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Considerazioni sull’iniziazione

come firma se non un marchio simbolico o un nome convenzionale; non esiste del resto alcuna ragione perché i loro autori abbiano avuto nel mondo profano un qualsiasi ruolo apparente. Quando invece opere del genere portano il nome di un individuo che sia per altri versi stato conosciuto come esser stato effettivamente vivente, non per questo si è forse più facilitati, giacché non è per una ragione del genere che si saprà esattamente con chi o con cosa si ha a che fare: un individuo simile può benissimo essere stato soltanto un portaparola, oppure una mascheratura; in un caso consimile la sua opera presunta potrà comportare conoscenze che egli non avrà mai realmente avuto; egli può non essere se non un iniziato di grado inferiore, o anche un semplice profano, che sarà stato scelto per ragioni contingenti qualunque¹, e a questo punto non è evidentemente l’autore che ha importanza, bensì unicamente l’organizzazione che l’ha ispirato.

D’altro canto, anche nell’ambito profano, ci si può stupire dell’importanza che ai giorni nostri si attribuisce all’individualità di un autore e a tutto quel che da vicino o da lontano ha attinenza con essa; forse che il valore dell’opera dipende in qualche modo da cose di questo genere? Sotto un altro profilo, è facile da constatare che la preoccupazione di dare il proprio nome a una qualsiasi opera si incontra tanto meno frequentemente in una civiltà quanto più strettamente questa sia legata ai principi tradizionali, dei quali, di fatto, l’«individualismo» sotto tutte le sue forme è la negazione vera e propria. Si comprenderà senza difficoltà che tutte queste cose sono collegate tra di loro, né vogliamo insistere ulteriormente su di esse, tanto più che ne abbiamo già parlato spesso in altre occasioni; sennonché

¹ A titolo di esempio, sembra che questo sia stato, almeno in parte, il caso dei romanzi del Santo Graal; è pure a una questione di questo genere che in fondo si riferiscono tutte le discussioni alle quali ha dato origine la «personalità» di Shakespeare, anche se – di fatto – coloro che vi si sono applicati non hanno mai saputo portare la questione sul suo vero terreno, per modo che tutto quel che han saputo fare è stato soltanto di ingarbugliarla in modo pressoché inestricabile.

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Nomi profani e nomi iniziatici

ci è sembrato non inutile – in questa – sottolineare che il tipo di azione dello spirito antitradizionale, caratteristico dell’epoca moderna, è la causa principale dell’incomprensione delle realtà iniziatiche e della tendenza a ridurle ai punti di vista profani. È questo spirito che, sotto nomi come «umanesimo» e «razionalismo», si sforza – da diversi secoli – di ricondurre tutto alle proporzioni dell’individualità umana comune, intendiamo dire della porzione ristretta che ne conoscono i profani, e di negare tutto quel che supera tale sfera esiguamente limitata, in particolare – perciò – tutto quel che ha attinenza con l’iniziazione, a qualunque livello. Non c’è quasi neppure bisogno di far rilevare come le considerazioni che abbiamo qui esposto si fondino essenzialmente sulla dottrina metafisica degli stati molteplici dell’essere, della quale sono un’applicazione diretta¹; come potrebbe una simile dottrina essere capita da chi abbia la pretesa di fare dell’uomo individuale, e addirittura della sua sola modalità corporea, un tutto completo e chiuso, un essere che è sufficiente a se stesso, invece di vedere in esso se non quel che esso è in realtà, vale a dire la manifestazione contingente e transitoria di un essere in un particolarissimo dominio fra quelli la cui moltitudine indefinita, nel suo insieme, costituisce l’Esistenza universale, e ai quali corrispondono – sempre per quest’essere – altrettante modalità e stati differenti, di cui gli sarà possibile prender coscienza precisamente seguendo la via che gli viene aperta dall’iniziazione?

¹ Si veda, in merito all’esposizione completa della realtà in questione, il nostro studio sugli Stati molteplici dell’Essere.

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XXVIII

Il simbolismo del teatro

Abbiamo poco fa equiparato la confusione di un essere con la sua manifestazione esteriore e profana, a quella che si commetterebbe se si volesse identificare un attore con un personaggio di cui egli interpreti la parte; per far capire a qual punto il paragone sia esatto non saranno qui fuori luogo alcune considerazioni generali sul simbolismo del teatro, anche se esse si applicano alle realtà della sfera propriamente iniziatica non esclusivamente per quel che riguarda il solo teatro. È ovvio infatti che un simbolismo simile può essere attribuito al carattere originario delle arti e dei mestieri, i quali tutti possedevano un valore di tal genere per il fatto di essere ricollegati a un principio superiore dal quale procedevano quali applicazioni contingenti, e sono diventati profani – come abbiamo spiegato assai di frequente – soltanto in conseguenza del decadimento spirituale dell’umanità lungo il corso della marcia discendente del suo ciclo storico.

Si può dire, in linea generale, che il teatro sia un simbolo della manifestazione, della quale esprime nel modo più perfetto possibile il carattere illusorio¹; e questo simbolismo può essere considerato vuoi dal punto di vista dell’attore, vuoi da quello del teatro stesso. L’attore è un simbolo del «Sé», ovvero della personalità, manifestantesi attraverso una serie indefinita di stati

¹ Non diciamo irreale; va da sé che l’illusione deve essere considerata soltanto una minore realtà.

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Il simbolismo del teatro

e di modalità, i quali possono essere riguardati come altrettante parti diverse; ed è da rilevare l’importanza che aveva l’antico uso della maschera per la perfetta esattezza di questo simbolismo¹. Sotto la maschera l’attore rimane infatti se stesso nel corso di tutte le sue parti, così come la personalità è «intoccata» da tutte le sue manifestazioni; l’abolizione della maschera, al contrario, obbliga l’attore a modificare la propria fisionomia e sembra così alterare in certo qual modo la sua identità essenziale. In ogni caso, tuttavia, l’attore rimane in fondo qualcosa di diverso da quanto sembra essere, così come la personalità è qualcosa di diverso dai molteplici stati manifestati, che non sono se non le apparenze esteriori e mutevoli delle quali si riveste per realizzare, secondo i modi diversi che si adattano alla sua natura, le indefinite possibilità che essa contiene in se stessa nella permanente attualità della non-manifestazione.

Passando all’altro punto di vista, possiamo dire che il teatro è un’immagine del mondo: sia l’uno che l’altro sono propriamente una «rappresentazione», poiché il mondo stesso, il quale non esiste se non come conseguenza ed espressione del Principio, da cui dipende essenzialmente per tutto quel che è, può essere inteso come un simbolo, al suo livello, dell’ordine principiale, e tale carattere simbolico gli conferisce inoltre un valore superiore a quello che esso non abbia di per se stesso, perché è in simile modo che partecipa di un grado di realtà più elevato². In arabo il teatro è indicato con la parola tamthîl, la quale, come tutte quelle che derivano dalla comune radice mathl, ha il significato proprio di rassomiglianza, confronto, immagine o raffigurazione; e alcuni teologi musulmani si servono dell’espressione âlam tamthîl, che si potrebbe tradurre con

¹ È del resto il caso di segnalare che tale maschera si diceva persona in latino; la personalità è – letteralmente – quel che si nasconde sotto la maschera dell’individualità.

² È sempre la visione del mondo, vuoi in quanto riferito al Principio, vuoi soltanto inteso per quel che esso è di per se stesso, che costituisce la differenza fondamentale tra il punto di vista delle scienze tradizionali e quello delle scienze profane.

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Considerazioni sull’iniziazione

«mondo figurato» o con «mondo di rappresentazione», per indicare tutto ciò che, nelle Scritture sacre, viene descritto in termini simbolici e non deve essere inteso nel senso letterale. È da notare specialmente come taluni di essi applichino in particolare tale espressione a ciò che ha qualche attinenza con gli angeli e con i demoni, i quali «rappresentano» effettivamente gli stati superiori e inferiori dell’essere, e di fatto non possono evidentemente essere descritti se non in modo simbolico con termini presi dal mondo sensibile; e – per una coincidenza per lo meno curiosa – è conosciuto d’altro canto il ruolo notevole che precisamente avevano angeli e demoni nel teatro religioso del medioevo occidentale.

Il teatro, in effetti, non necessariamente deve limitarsi a rappresentare il mondo umano, vale a dire un solo stato di manifestazione; esso può anche rappresentare i mondi superiori e inferiori. Nei «misteri» medievali la scena era, per questa ragione, divisa in piani diversi, che corrispondevano ai differenti mondi, generalmente ripartiti secondo una divisione ternaria: cielo, terra, inferno; e l’azione che si svolgeva simultaneamente in tali differenti divisioni rappresentava appropriatamente la simultaneità essenziale degli stati dell’essere. I moderni, che non comprendono più nulla di un simile simbolismo, hanno finito con il ritenere una «ingenuità» – per non dire una balordaggine – quel che qui aveva invece il senso più profondo; ed è stupefacente la rapidità con cui si è prodotta tale incomprensione, che è così rimarchevole negli scrittori del secolo XVII; simile radicale frattura tra la mentalità del medioevo e quella dei tempi moderni non è certo uno degli enigmi minori della storia.

E poiché abbiamo parlato dei «misteri», crediamo non inutile segnalare la peculiarità di tale denominazione dal duplice significato: [in francese la loro grafia è «mystères»] mentre a rigor di termini etimologici bisognerebbe scrivere «mistères», poiché la parola deriva dal latino ministerium, che significa «ufficio» o «funzione», il che indica chiaramente a qual punto le rappresentazioni teatrali di questo tipo fossero in origine considerate far parte integrante della celebrazione delle feste

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Il simbolismo del teatro

religiose¹. Ma ciò che è strano è che tale nome si sia contratto e abbreviato in modo da diventare esattamente un omonimo di «mystères», e da essere alla fine confuso con quest’altra parola, di origine greca e dalla derivazione completamente diversa; sarà soltanto per allusione ai «misteri» della religione, messi in scena nelle rappresentazioni di questo nome, che ha potuto prodursi tale assimilazione? Può darsi che questa sia una ragione abbastanza plausibile; ma secondo un’altra prospettiva, se si pensa che rappresentazioni simboliche analoghe avevano luogo nei «misteri» dell’antichità, in Grecia e probabilmente anche in Egitto², si può aver la tentazione di vedere in tale fatto qualcosa che risale a molto prima, e quasi il sintomo della continuità di una certa tradizione esoterica e iniziatica che si manifesta all’esterno – a intervalli più o meno distanti l’uno dall’altro – con forme e caratteristiche simili, e con l’adattamento richiesto dalla diversità delle circostanze di tempo e di luogo³. Ci è del resto toccato abbastanza sovente segnalare, in altre occasioni, l’importanza – quale procedimento del linguaggio simbolico – delle assimilazioni fonetiche tra parole filologicamente distinte; si tratta di qualcosa che in verità non presenta nessuna caratteristica di arbitrarietà, checché ne possano pensare la maggior parte dei nostri contemporanei, e si apparenta piuttosto direttamente con i modi di interpretazione che fanno capo al nirukta indù; sennonché i segreti della costituzione intima del linguaggio sono oggi a tal punto perduti che è a malapena possibile fare allusione a essi senza che tutti pensino che si tratti di «false etimologie», o addirittura di banali «giochi di parole», e lo stesso Platone, il quale ha talvolta fatto ricorso a questo genere di

¹ Ugualmente da ministerium, nel senso di «funzione», deriva d’altronde la parola «mestiere», come abbiamo segnalato in un’altra occasione (Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. VIII).

² A simili rappresentazioni simboliche si può inoltre ricollegare direttamente la «messa in azione» rituale delle «leggende» iniziatiche delle quali abbiamo parlato prima.

³ L’«esteriorizzazione» in modo religioso, nel medioevo, può essere stata la conseguenza di un adattamento di questo genere; essa non costituisce perciò un’obiezione valida contro il carattere esoterico di tale tradizione in sé e per sé.

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Considerazioni sull’iniziazione

interpretazioni – come incidentalmente abbiamo segnalato a proposito dei «miti» – non trova grazia di fronte alla «critica» pseudo-scientifica di menti limitate dai pregiudizi moderni.

Per terminare queste poche osservazioni, segnaleremo ancora, nel simbolismo del teatro, un altro angolo visuale, quello che si riferisce all’autore drammatico: i diversi personaggi, quali altrettante produzioni mentali di quest’ultimo, possono venir considerate rappresentare sue modificazioni secondarie e in certo qual modo suoi prolungamenti, più o meno come accade per le forme sottili prodotte nello stato di sogno¹. La stessa osservazione si attaglierebbe del resto alla produzione di qualsivoglia opera d’immaginazione, di qualunque genere si tratti; sennonché, nel caso specifico del teatro, di speciale c’è questo, che tale produzione viene realizzata in modo sensibile, dando l’immagine vera e propria della vita, così come accade nel sogno. L’autore ha perciò, a tal riguardo, una funzione veramente «demiurgica», dal momento che produce un mondo che trae tutto da se stesso; e in questo egli è il simbolo vero e proprio dell’Essere che produce la manifestazione universale. In questo caso, come in quello del sogno, l’unità essenziale del produttore delle «forme illusorie» non è influenzata da simile molteplicità di modificazioni accidentali, alla stessa stregua dell’Essere che produce la manifestazione, l’unità del quale, neppure essa, è influenzata dalla molteplicità della manifestazione. Per cui, da qualsiasi punto di vista ci si ponga, si ritrova sempre nel teatro quel carattere che è la sua ragione profonda – per quanto ignorata essa sia da coloro che l’hanno ridotto a qualcosa di puramente profano – carattere che è quello di costituire – per sua stessa natura – uno dei simboli più perfetti della manifestazione universale.

¹ Cfr. Gli Stati molteplici dell’Essere, cap. VI.

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«Operativo» e «speculativo»

Quando abbiamo trattato della questione delle qualificazioni iniziatiche, abbiamo fatto allusione a un malinteso molto diffuso, vertente sul significato della parola «operativo» e di conseguenza anche su quello della parola «speculativo», che della prima è in qualche modo l’opposto; e, come dicevamo allora, ci sembra che valga la pena di insistere in modo speciale su questo argomento, giacché vi è uno stretto rapporto tra tale malinteso e la generale ignoranza di quel che deve essere realmente l’iniziazione. Storicamente, se così si può dire, la questione si pone in modo più particolare a proposito della Massoneria, giacché è in essa che i termini in questione sono abitualmente usati; ma non ci sembra difficile da capire che essa ha in fondo una portata molto più ampia, e come anzi si tratti di qualcosa che, secondo modalità differenti, ha le qualità per applicarsi a tutte le forme iniziatiche; ed è questo che ne determina tutta l’importanza dal punto di vista da cui ci poniamo noi.

Il punto di partenza dell’errore che segnaliamo consiste in questo: per il fatto che la forma dell’iniziazione massonica è legata a un mestiere – cosa che del resto, come abbiamo indicato, è ben lungi dal costituire un caso eccezionale – e che i suoi simboli e i suoi riti, in una parola i suoi metodi propri, in tutto ciò che hanno di «specifico», assumono essenzialmente il loro appoggio nel mestiere di costruttore, si è finito col confondere «operativo» con «corporativo», fermandosi in tal modo all’aspetto più esteriore e più superficiale delle cose, com’è naturale

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Considerazioni sull’iniziazione

che capiti a chi non abbia nessuna idea, o addirittura nessun sospetto, della «realizzazione» iniziatica. L’opinione che è più diffusa potrebbe perciò venir formulata in questo modo: i Massoni «operativi» erano esclusivamente uomini di mestiere; a poco a poco essi «accettarono» fra di loro – in certo qual modo a titolo onorifico – persone estranee all’arte di costruire¹; sennonché, alla fine, accadde che questo secondo elemento divenne predominante, e da qui ebbe origine la trasformazione della Massoneria «operativa» in Massoneria «speculativa», la quale non ebbe più con il mestiere se non un rapporto fittizio o «ideale». Tale Massoneria «speculativa» risale, com’è noto, all’inizio del secolo XVIII; sennonché qualcuno, constatata la presenza di membri non artigiani nell’antica Massoneria «operativa», crede di poter dedurre da questo fatto che costoro erano già Massoni «speculativi». A ogni buon conto, si sembra pensare – in modo più o meno unanime – che il cambiamento che diede origine alla Massoneria «speculativa» sia un segno di superiorità nei confronti di ciò da cui quest’ultima è derivata, quasi che essa rappresentasse un «progresso» in senso «intellettuale» e corrispondesse a una concezione di livello più elevato; e non si manca – in merito a questo fatto – di opporre le «speculazioni» del «pensiero» alle occupazioni del mestiere, come se si trattasse di cose di questo genere quando siano in causa realtà che sono comprese, non nel campo delle attività profane, ma nella sfera iniziatica.

Di fatto, anticamente non si faceva altra distinzione al di fuori di quella che esisteva tra i Massoni «liberi», i quali erano uomini di mestiere la cui denominazione traeva origine dalle franchigie che erano state accordate dai sovrani alle loro corporazioni, e senza dubbio – inoltre – (dovremmo forse dire addirittura prima di tutto) dal fatto che la condizione di uomo libero

¹ Di fatto queste persone dovevano tuttavia avere per lo meno qualche legame indiretto con quest’arte, non foss’altro che a titolo di «protettori» (o patrons, nel senso inglese della parola); in modo analogo – più tardi – gli stampatori (il cui rituale era costituito, nella sua parte principale, dalla «leggenda» di Faust) «accettarono» tutti coloro che avessero qualche rapporto con l’arte del libro, vale a dire non soltanto i librai, ma anche gli autori.

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«Operativo» e «speculativo»

di nascita era una delle qualificazioni richieste per essere ammessi all’iniziazione¹, e – dicevamo – dei Massoni «accettati», che invece non appartenevano alla professione, e fra i quali un posto a parte era riservato agli ecclesiastici, iniziati in Logge speciali² per poter svolgere la funzione di «cappellani» nelle Logge ordinarie; ma sia gli uni che gli altri erano allo stesso modo, sia pure a differente titolo, membri di un’unica organizzazione, la quale era la Massoneria «operativa»; e come avrebbe potuto essere altrimenti, se nessuna Loggia poteva funzionare senza essere dotata di un «cappellano», perciò senza contare almeno un Massone «accettato» fra i suoi membri³? Corrisponde del resto al vero che sia fra i Massoni «accettati», e in conseguenza di una loro azione, che si formò la Massoneria «speculativa»⁴; e questo può tutto sommato spiegarsi abbastanza semplicemente con il fatto che essi, che non erano direttamente collegati con il mestiere e non avevano – proprio per questo – una base così solida per il lavoro iniziatico svolto sotto la forma in questione, potevano più facilmente o più completamente di altri perdere di vista una parte di quel che l’iniziazione comporta, e diremo addirittura la parte più importante, giacché essa è quella che concerne propriamente la «realizzazione»⁵.

¹ Non è possibile, senza far deviare le parole dal loro legittimo significato, dare un’altra interpretazione all’espressione «nato libero» (free-born) attribuita al candidato all’iniziazione, espressione che non ha nulla a che vedere con l’«affrancamento» da un qualsivoglia sedicente «pregiudizio»!

² Tali Logge erano dette Lodges of Jakin, e lo stesso «cappellano» era chiamato Brother-Jakin nell’antica Massoneria «operativa».

³ In realtà dovremmo dire che la Loggia ne contava obbligatoriamente addirittura due, e che il secondo era un medico.

⁴ Questi Massoni non avevano d’altronde ricevuto la totalità dei gradi «Operativi», ed è questo che spiega l’esistenza, agli inizi della Massoneria «moderna», di certe lacune che occorse colmare in seguito, cosa che non fu possibile se non con l’intervento dei sopravvissuti della Massoneria «antica», molto più numerosi – ancora nel secolo XVIII – di quanto non credano generalmente gli storici.

⁵ Abbiamo già in precedenza messo in rilievo tale differenza, a proposito dello stato attuale del Compagnonaggio e della Massoneria; i «Compagnoni» chiamano volentieri i Massoni «loro Fratelli speculativi», e anche se questa

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Considerazioni sull’iniziazione

Occorre inoltre aggiungere che forse essi erano anche, a motivo della loro situazione sociale e delle loro relazioni con l’esterno, più accessibili a certi influssi del mondo profano, politici, filosofici o di altro genere, che agivano anch’essi nello stesso senso, «distraendoli» – nell’accezione propria del termine – dal lavoro iniziatico, se pur non arrivassero addirittura ad indurli a commettere deplorevoli confusioni tra le due sfere, come si vide fin troppo spesso in seguito.

A questo punto, pur avendo preso lo spunto da considerazioni storiche per comodità di esposizione, giungiamo al fondo vero e proprio della questione: il passaggio dall’«operativo» allo «speculativo», ben lungi dal costituire un «progresso» come i moderni vorrebbero, che non ne capiscono il significato, dal punto di vista iniziatico ne è esattamente tutto l’opposto; esso comporta, se non necessariamente una deviazione in termini propri, per lo meno una decadenza, nel senso di una menomazione; e, come abbiamo appena detto, è una menomazione che consiste nella negligenza e nell’oblio di tutto quel che è «realizzazione» – stante che a essere veramente «operativo» è ciò che ha tale carattere – per lasciare soltanto più permanere, dell’iniziazione, una visione puramente teorica. Occorre infatti non dimenticare che «speculazione» e «teoria» sono sinonimi; e va da sé che il termine «teoria» non deve qui essere inteso nel suo senso originario di «contemplazione», ma unicamente nell’accezione che ha sempre nel linguaggio di oggi, e che la parola «speculazione» esprime senza dubbio in modo più definito, giacché suggerisce – con la sua stessa derivazione – l’idea di qualcosa che altro non è che un «riflesso», come l’immagine che si vede in uno specchio¹, ossia una conoscenza indiretta, per opposizione alla conoscenza effettiva che è la conseguenza

espressione implica il riconoscimento di una comunanza di origini, risente però talvolta di una certa sfumatura di sprezzo, la quale – a dire il vero – non è totalmente ingiustificata, come si potrà capire dalle considerazioni che stiamo esponendo.

¹ La parola speculum significa infatti «specchio» in latino.

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«Operativo» e «speculativo»

immediata della «realizzazione», o – piuttosto – che fa una sola cosa con quest’ultima. Sotto un altro profilo, la parola «operativo» non deve essere presa per un equivalente esatto di «pratica», perché tale termine si riferisce sempre all’«azione» (il che del resto è rigorosamente conforme alla sua etimologia); per modo che non potrebbe venir usato in questa circostanza senza equivoco o improprietà¹; in realtà si tratta di quel «compimento» dell’essere che è la «realizzazione» iniziatica, con tutto l’insieme dei mezzi di diversa natura che possono essere utilizzati in vista di tale scopo; e non è senza interesse osservare che una parola di simile origine – il termine «opera» – è impiegata precisamente in tal senso nella terminologia alchemica.

È di conseguenza facile rendersi conto di quel che rimane nel caso di un’iniziazione che sia soltanto più «speculativa»: permane pur sempre la trasmissione iniziatica, poiché la «catena» tradizionale non è stata interrotta; ma al posto della possibilità di una iniziazione effettiva tutte le volte che non venga a frapporlesi l’ostacolo di qualche difetto individuale, non c’è più se non un’iniziazione virtuale, e condannata per forza di cose a rimanere tale, poiché la limitazione «speculativa» significa propriamente che questo stadio non può più essere superato, perché tutto quel che va più lontano è d’ordine «operativo» per definizione. Ciò non vuol però dire, beninteso, che in un caso simile i riti non abbiano più effetto, giacché essi restano sempre – quand’anche coloro che li eseguono non ne abbiano consapevolezza – veicolo dell’influenza spirituale; sennonché quest’effetto è per così dire «differito» in quanto a sviluppo «in atto», e resta come un germe a cui manchino le condizioni necessarie per la sua maturazione, tali condizioni risiedendo nel lavoro «operativo» in virtù – solo – del quale l’iniziazione può essere resa effettiva.

A tal proposito, dobbiamo ancora insistere sul fatto che una decadenza simile che colpisca un’organizzazione iniziatica tuttavia

¹ In fondo tra i due significati c’è tutta la differenza che esiste in greco tra i significati rispettivi delle due parole praxis e poêsis.

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Considerazioni sull’iniziazione

non cambia nulla della sua natura essenziale, e che già la sola continuità della trasmissione è sufficiente acciocché – se circostanze più favorevoli si presentassero – una restaurazione sia sempre possibile, restaurazione che dovrebbe allora essere concepita, necessariamente, come un ritorno allo stato «operativo». Soltanto che, è evidente che più un’organizzazione è sminuita in un tal modo, più aumentano le possibilità di deviazioni almeno parziali, le quali possono del resto naturalmente prodursi in molti sensi diversi; e tali deviazioni, pur se hanno un carattere solo accidentale, renderanno una restaurazione sempre maggiormente difficile di fatto, anche se – nonostante tutto – essa resta ancora possibile in linea di principio. Comunque sia, un’organizzazione iniziatica che possieda una filiazione autentica e legittima, quale che sia lo stato più o meno degradato in cui si trovi ridotta al presente, non potrà sicuramente mai essere confusa con una qualsiasi pseudo-iniziazione, la quale tutto sommato non è che puro nulla, né con la contro-iniziazione, la quale è invece veramente qualcosa, ma qualcosa di assolutamente negativo, che procede direttamente all’opposto del fine che essenzialmente si propone ogni iniziazione vera¹.

Sotto un diverso riguardo, l’inferiorità del punto di vista «speculativo», come l’abbiamo spiegata, fa inoltre vedere – quasi per sovrammercato – che il «pensiero», coltivato per se stesso, non può in nessun caso essere considerato lo scopo di una organizzazione iniziatica come tale; quest’ultima non è assolutamente un raggruppamento in cui si debba «filosofeggiare» o dedicarsi a discussioni «accademiche», nonché a qualsivoglia altro genere di occupazione profana². La «speculazione»

¹ Abbiamo avuto, a diverse riprese, l’occasione di constatare che simili precisazioni sono tutt’altro che superflue; dobbiamo conseguentemente protestare in modo formale contro qualsiasi interpretazione che tenda, per una confusione volontaria o involontaria, ad applicare a una qualsivoglia organizzazione iniziatica ciò che nei nostri scritti si riferisca in realtà vuoi alla pseudo-iniziazione, vuoi alla contro-iniziazione.

² Non siamo mai riusciti a capire cosa voglia dire esattamente l’espressione «società di pensiero» che qualcuno ha inventato per denominare una categoria

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«Operativo» e «speculativo»

filosofica, quando si introduca in una simile organizzazione è già una vera e propria deviazione, mentre la «speculazione» indirizzata su ciò che ha rapporto con la sfera iniziatica, se si riduce a se stessa invece di essere, come normalmente dovrebbe, una semplice preparazione al lavoro «operativo», costituisce soltanto quella menomazione di cui abbiamo detto in precedenza. Anche questa è una distinzione importante, ma la crediamo sufficientemente chiara perché non sia il caso di insisterci di più; concludendo, si può dire che si è in presenza di deviazione – più o meno grave secondo i casi – tutte le volte che ci sia confusione tra il punto di vista iniziatico e il punto di vista profano. Ciò non va mai perso di vista quando si voglia giudicare del grado di decadenza a cui un’organizzazione iniziatica può essere giunta; ma, facendo astrazione da ogni caso di deviazione, si possono sempre – in modo esattissimo – applicare i termini «operativo» e «speculativo» nei confronti di una organizzazione iniziatica quale essa sia – e anche quando essa non assuma un mestiere quale «supporto» –, facendoli corrispondere rispettivamente all’iniziazione effettiva e all’iniziazione virtuale.

di raggruppamenti che sembra piuttosto mal definita; quel che invece è sicuro, è che – anche se esiste realmente qualcosa a cui si possa attagliare un tale appellativo –, esso non potrà in ogni caso avere il minimo rapporto con qualsivoglia organizzazione iniziatica.

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Iniziazione effettiva e iniziazione virtuale

Quantunque la distinzione tra l’iniziazione effettiva e l’iniziazione virtuale possa già essere sufficientemente capita con l’aiuto delle considerazioni che precedono, essa è così importante da indurci a cercare di precisarla ulteriormente; e, a tal riguardo, faremo subito rilevare che, fra le condizioni dell’iniziazione da noi enunciate all’inizio, il ricollegamento a un’organizzazione tradizionale regolare (presupponendo ovviamente la qualificazione) è sufficiente per l’iniziazione virtuale, mentre il lavoro interiore che viene in seguito riguarda propriamente l’iniziazione effettiva, la quale è ‑ diremmo ‑, a tutti i suoi gradi, lo sviluppo «in atto» delle possibilità a cui dà accesso l’iniziazione virtuale. L’iniziazione virtuale è perciò l’iniziazione intesa nel senso più preciso della parola, vale a dire quasi un’«entrata» o un «incominciamento»; è chiaro che ciò non vuole assolutamente dire che essa possa essere considerata come qualcosa di sufficiente a se stessa, ma soltanto che essa è il punto di partenza necessario di tutto il resto; quando si sia entrati in una via, ciò che occorre fare è seguirla, e, se si può, seguirla fino in fondo. Il tutto potrebbe venir riassunto con queste poche parole: entrare nella via è l’iniziazione virtuale; seguire la via è l’iniziazione effettiva; sennonché ‑ sfortunatamente ‑ di fatto molti restano sulla soglia, e non sempre perché siano essi stessi incapaci di andar più lontano, ma anche, soprattutto nelle attuali condizioni del mondo occidentale, in conseguenza del decadimento di certe organizzazioni, le quali, diventate unicamente

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Iniziazione effettiva e iniziazione virtuale

«speculative» come abbiamo appena spiegato, non possono, proprio per questo, aiutarli in alcun modo nel loro lavoro «operativo», fosse pure negli stadi più elementari, e non gli forniscono nulla che possa permetter loro di sospettare che neppure esista una qualsivoglia «realizzazione». E tuttavia, in queste stesse organizzazioni, non è che non si continui a parlare, a ogni momento, di «lavoro» iniziatico, o per lo meno di qualcosa che viene ritenuto tale; ci si può allora porre legittimamente questa domanda: in qual senso e in quale misura ciò corrisponde ancora a una qualche realtà?

Per rispondere a tale domanda ricorderemo che l’iniziazione è essenzialmente una trasmissione, e aggiungeremo che ciò si può intendere in due differenti sensi: da un lato, trasmissione di un’influenza spirituale, e, dall’altro, trasmissione di un insegnamento tradizionale. In primo luogo va considerata la trasmissione dell’influenza spirituale, non soltanto perché essa deve logicamente precedere qualsiasi insegnamento ‑ cosa che è di per sé troppo evidente quando si sia capita la necessità del ricollegamento tradizionale ‑ ma anche e soprattutto perché è essa che costituisce essenzialmente l’iniziazione in senso stretto, a tal punto che, se si dovesse trattare solamente di iniziazione virtuale, tutto potrebbe in fondo limitarsi a essa, senza che ci sia bisogno di farla ancora seguire da un qualsiasi insegnamento. Di fatto, l’insegnamento iniziatico, del quale dovremo precisare in seguito il particolare carattere, non può essere se non un ausilio esteriore apportato al lavoro interiore di realizzazione, con lo scopo di appoggiarlo e guidarlo per quanto è possibile; è in fondo, questa, la sua unica ragion d’essere, e in ciò esclusivamente può consistere il lato esteriore e collettivo di un vero «lavoro» iniziatico, se si comprende realmente quest’ultimo nel suo significato legittimo e normale.

Ora, quel che rende un po’ più complessa la questione è il fatto che i due tipi di trasmissione da noi indicati, pur essendo in effetti distinti a motivo della differenza della loro natura, non possono tuttavia essere mai interamente separati l’uno dall’altro; e questo fatto richiede alcune altre spiegazioni, anche se

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Considerazioni sull’iniziazione

tale punto l’abbiamo già in qualche modo trattato implicitamente quando abbiamo parlato degli stretti rapporti che uniscono il rito e il simbolo. In effetti i riti sono essenzialmente, e innanzi tutto, il veicolo dell’influenza spirituale, la quale senza di essi non può in alcun modo essere trasmessa; sennonché essi comportano nello stesso tempo necessariamente ‑ a motivo del fatto che hanno, in tutti gli elementi di cui sono costituiti, un carattere simbolico ‑ anche un insegnamento di per se stessi, perché, come abbiamo detto, i simboli sono precisamente il solo linguaggio che realmente si attagli all’espressione delle verità di ordine iniziatico. Inversamente, i simboli sono essenzialmente un mezzo di insegnamento, e non solo di insegnamento esteriore, ma altresì di qualcosa di più, in quanto debbono servire soprattutto come «supporti» per la meditazione, la quale è per lo meno l’inizio di un lavoro interiore; però, sempre tali simboli, in quanto elementi dei riti e a motivo del loro carattere «non-umano», sono anche supporti dell’influenza spirituale vera e propria. Del resto, quando si rifletta che il lavoro interiore sarebbe inefficace senza l’azione o, se si preferisce, senza la collaborazione di tale influenza spirituale, si potrà capire da ciò come la meditazione sui simboli assuma essa stessa, in certe condizioni, il carattere di un vero e proprio rito, e di un rito che ‑ questa volta ‑ non conferisce soltanto più l’iniziazione virtuale, ma permette di ottenere un grado più o meno avanzato di iniziazione effettiva.

Per contro, invece di servirsi dei simboli in questo modo, ci si può anche limitare a «speculare» su di essi, senza prefiggersi nulla di più; dicendo questo non intendiamo certo avanzare che sia illegittimo spiegare i simboli, nella misura in cui ciò è possibile, e cercare di sviluppare, con commenti appropriati, i diversi significati che essi contengono (a condizione, però ‑ ciò facendo ‑ che si eviti con cura qualsiasi «sistematizzazione», incompatibile con l’essenza stessa del simbolismo); ma intendiamo che ciò non dovrebbe, in ogni caso, essere considerato se non come una semplice preparazione a qualcos’altro, ed è proprio questo che, per definizione, sfugge necessariamente al punto di vista

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Iniziazione effettiva e iniziazione virtuale

«speculativo» in quanto tale. Quest’ultimo non può che confinarsi in uno studio esteriore dei simboli, studio che non può evidentemente essere in grado di far passare coloro che vi si dedicano dall’iniziazione virtuale all’iniziazione effettiva; e, ancora, esso si ferma nella maggior parte dei casi ai significati più superficiali, giacché, per penetrare oltre, occorre già un grado di comprensione che ‑ in realtà ‑ presuppone qualcosa di completamente diverso dalla semplice «erudizione»; e c’è da ritenersi già fortunati se esso non si perde più o meno completamente in considerazioni «a latere», come quando, ad esempio, si voglia trovare nei simboli un pretesto di «moralizzazione», o derivarne sedicenti applicazioni sociali, se non addirittura politiche, le quali non hanno sicuramente nulla di iniziatico e neppure di tradizionale. In quest’ultimo caso si è già valicato il confine oltre il quale il «lavoro» di certe organizzazioni cessa completamente di essere iniziatico, quand’anche in modo del tutto «speculativo», per cadere in modo puro e semplice nel punto di vista profano; tale confine è naturalmente anche quello che separa la semplice decadenza dalla deviazione ed è anche troppo facile capire come mai la «speculazione», presa come fine a se stessa, si possa prestare pericolosamente a scivolare dall’una all’altra in modo quasi insensibile.

Possiamo ora concludere le nostre osservazioni su questo argomento: finché si «speculi» soltanto, fosse pure attenendosi al punto di vista iniziatico e senza deviare in una maniera o nell’altra, ci si troverà in qualche modo rinchiusi in una impasse, poiché non così si potrà andare d’un sol passo al di là dell’iniziazione virtuale; e del resto quest’ultima esisterebbe lo stesso, anche in assenza di qualsiasi «speculazione», dal momento che è l’immediata conseguenza della trasmissione dell’influenza spirituale. L’effetto del rito mediante il quale tale trasmissione è effettuata è «differito» ‑ come dicevamo in precedenza ‑ e rimane allo stato latente e «non sviluppato» finché non si passi dallo «speculativo» all’«operativo»; ciò significa che le considerazioni teoriche non hanno reale valore, come lavoro propriamente iniziatico, se non in quanto siano destinate a preparare la «realizzazione»;

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Considerazioni sull’iniziazione

e di fatto esse ne sono una preparazione necessaria, ma questo è proprio quel che il punto di vista «speculativo» di per se stesso è incapace di riconoscere, e ciò di cui ‑ per conseguenza ‑ non può assolutamente dar coscienza a coloro che confinano in esso il loro orizzonte.

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XXXI

Sull’insegnamento iniziatico

Dobbiamo tornare nuovamente sui caratteri che sono propri dell’insegnamento iniziatico, caratteri secondo i quali esso si distingue profondamente da qualsiasi insegnamento profano; si tratterà qui di quella che può esser detta l’esteriorità di tale insegnamento, ovverosia dei mezzi d’espressione attraverso i quali esso può venir trasmesso in una certa misura e fino a un certo punto, a titolo di preparazione al lavoro puramente interiore in grazia del quale l’iniziazione, da virtuale che era alla sua partenza, diventerà più o meno completamente effettiva. Molta gente, che non si rende conto di quel che dev’essere realmente l’insegnamento iniziatico, non vede in esso nulla più, quale particolarità degna di nota, dell’uso del simbolismo; se è verissimo che quest’ultimo riveste in essa una funzione essenziale, occorre però sapere perché le cose stiano così; ora, costoro, esaminandole in modo del tutto superficiale e fermandosi alle apparenze e alle forme esteriori. non comprendono assolutamente la ragion d’essere e ‑ si potrebbe dire ‑ financo la necessità del simbolismo, simbolismo che, in tali condizioni, non possono che trovare strano e per lo meno inutile. Essi pensano in effetti che la dottrina iniziatica non sia altro, in fondo, se non una filosofia come le altre, forse un po’ diversa, certo, nei suoi metodi, ma a ogni buon conto niente di più, giacché la loro mentalità è siffatta da renderli incapaci di concepire null’altro; ora, per le ragioni che abbiamo esposto in precedenza, è ben certo che la filosofia non ha nulla a che vedere con il simbolismo, e in un certo qual senso gli si oppone addirittura. Quelli stessi che, nonostante questo

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Considerazioni sull’iniziazione

abbaglio, acconsentiranno comunque a riconoscere all’insegnamento di una dottrina simile un qualche valore sotto questo o quel profilo, e per motivi qualsiasi, che abitualmente di iniziatico non hanno nulla, anche loro non potranno mai riuscire se non a pensarlo al massimo come una specie di prolungamento dell’insegnamento profano, una sorta di complemento dell’«educazione» ordinaria, a uso di una élite relativa¹. Ora, forse è ancor meglio che si neghi totalmente il suo valore ‑ cosa che equivale in fondo a ignorarlo in modo puro e semplice ‑ piuttosto che lo si sminuisca in questo modo, e troppo spesso si presenti sotto il suo nome e in suo luogo l’espressione di modi di vedere qualsivogliano, più o meno coordinati, su ogni sorta di cose che, in realtà, non sono iniziatiche né in se stesse, né per il modo in cui vengono trattate; tutto ciò costituisce quella deviazione del lavoro «speculativo» alla quale abbiamo già fatto allusione.

Esiste anche un’altra maniera di intendere l’insegnamento iniziatico, maniera che è non meno falsa della precedente, anche se in apparenza esattamente opposta: è quella che consiste nel volerlo contrapporre all’insegnamento profano, quasi che esso si situasse in certo qual modo allo stesso livello, attribuendogli come oggetto una certa scienza particolare, più o meno vagamente definita, in tutte le occasioni posta in contraddizione e in conflitto con le altre scienze, anche se sempre dichiarata superiore a queste ultime per ipotesi e senza che le ragioni ne siano mai nettamente messe in chiaro. Questo modo di vedere è soprattutto quello degli occultisti e di altri pseudo-iniziati, i quali però sono in realtà lontani dal dispregiare l’insegnamento profano tanto quanto dicono, giacché da esso prendono non pochi imprestiti più o meno mascherati, e per di più, tale loro atteggiamento di opposizione non va molto d’accordo con la costante preoccupazione che mettono in mostra, sotto un altro riguardo, di trovare dei punti di accordo tra la dottrina tradizionale

¹ Ovviamente, coloro che sono qui in causa sono parimenti incapaci di concepire cosa sia l’élite nell’unico vero senso della parola, senso che ha anche un valore propriamente iniziatico, come spiegheremo più avanti.

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Sull’insegnamento iniziatico

‑ o di quella che ritengono sia tale ‑ e le scienze moderne; in fondo, quel che è vero è che opposizione e confronto presuppongono che si tratti di cose della stessa natura. Qui siamo di fronte a un duplice errore: da un lato, è la confusione della conoscenza iniziatica con lo studio di una scienza tradizionale più o meno secondaria (sia essa la magia o qualunque altra cosa di tal genere), e, dall’altro, l’ignoranza di quel che costituisce la differenza essenziale tra il punto di vista delle scienze tradizionali e quello delle scienze profane; sennonché, dopo tutto quel che abbiamo già detto, non è il caso di insistere ulteriormente su questo argomento.

Ora, se l’insegnamento iniziatico non è né il prolungamento dell’insegnamento profano, come vorrebbero gli uni, né la sua antitesi, come sostengono gli altri, se non costituisce né un sistema filosofico né una scienza speciale, la ragione ne è che esso in realtà ha una natura del tutto diversa; non è però il caso di cercare di fornirne una definizione in modo proprio, perché questo equivarrebbe nuovamente a deformarlo in modo inevitabile. L’uso costante del simbolismo nella trasmissione di questo insegnamento può già bastare per fare intravedere che le cose stanno così quando si ammetta, com’è semplicemente logico fare senza eppure andare più a fondo nella questione, che un modo di espressione del tutto differente dal linguaggio comune deve esser fatto per esprimere idee anch’esse diverse da quelle che esprime quest’ultimo, e concezioni che non si lasciano tradurre integralmente da parole, concezioni per le quali occorre un linguaggio meno circoscritto, più universale, in quanto sono anch’esse di un genere più universale. Bisogna inoltre aggiungere che, se le concezioni iniziatiche sono essenzialmente diverse alle concezioni profane, è per il fatto che procedono innanzi tutto da una mentalità diversa da quella da cui discendono queste ultime¹, dalle quali differiscono più per il punto di vista dal

¹ In realtà, come vedremo più avanti, a tale proposito il termine «mentalità» è insufficiente, ma non bisogna dimenticare che al presente si tratta soltanto di uno stadio preparatorio alla vera conoscenza iniziatica, e nel quale ‑ di conseguenza ‑ non è ancora possibile far diretto ricorso all’intelletto trascendente.

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Considerazioni sull’iniziazione

quale prendono in considerazione il loro oggetto che dall’oggetto esaminato; d’altronde così è necessariamente dal momento che questo oggetto non può essere «specialistico», perché se fosse tale ciò equivarrebbe a pretendere di imporre alla conoscenza iniziatica una limitazione che è incompatibile con la sua stessa natura.

È di conseguenza facile ammettere che, da un lato, tutto quel che può essere preso in considerazione dal punto di vista profano può esserlo anche ‑ ma allora in modo totalmente diverso e con un’altra comprensione ‑ dal punto di vista iniziatico (giacché, come spesso abbiamo detto, in realtà non esiste una sfera profana alla quale per loro natura propria appartengano certe cose, ma solo un punto di vista profano, punto di vista che in fondo non è che un modo illegittimo e deviato di vedere le cose)¹, mentre, da un altro lato, ci sono cose che sfuggono totalmente a ogni punto di vista profano² e sono esclusivamente proprie al solo ambito iniziatico.

Che il simbolismo ‑ il quale è in qualche modo la forma sensibile di ogni insegnamento iniziatico ‑ sia in effetti realmente un linguaggio più universale che non i linguaggi comuni, è cosa che abbiamo già spiegato in precedenza, e non ha luogo di dubitarne un solo istante se si pensa soltanto che ogni simbolo è capace di interpretazioni multiple, che non entrano minimamente in conflitto tra di loro, ma si completano al contrario le une con le altre, e sono tutte ugualmente vere quantunque

¹ Quel che diciamo qui potrebbe applicarsi tanto al punto di vista tradizionale in generale quanto al punto di vista propriamente iniziatico; dal momento che si tratta soltanto di distinguerli dal punto di vista profano non c’è in fondo da fare tra l’uno e l’altro nessuna differenza sotto questo riguardo.

² E anche ‑ occorre aggiungere ‑ dal punto di vista tradizionale exoterico, il quale è, tutto sommato, il modo legittimo e normale di intendere quel che è deformato dal punto di vista profano, per cui entrambi si rivolgono in qualche modo a uno stesso ambito, cosa che non diminuisce affatto la loro differenza profonda; sennonché, al di là di questo ambito, che può esser detto exoterico, poiché coinvolge allo stesso tempo e indistintamente tutti gli uomini, c’è l’ambito esoterico e propriamente iniziatico, il quale può soltanto essere ignorato da coloro che si contengono nella sfera exoterica.

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Sull’insegnamento iniziatico

discendano da punti di vista differenti; e se le cose così stanno, è evidentemente perché il simbolo è meno l’espressione di un’idea precisamente definita e delimitata (al modo delle idee «chiare e distinte» della filosofia cartesiana, ritenute integralmente esprimibili da parole) di quanto non sia la rappresentazione sintetica e schematica di tutto un insieme di idee e concezioni che ciascuno potrà afferrare secondo le sue proprie attitudini intellettuali e nella misura in cui sia preparato alla loro comprensione. Di conseguenza, il simbolo, a chi riuscirà a penetrare il suo significato profondo, potrà far concepire incomparabilmente di più di tutto quel che è possibile esprimere direttamente; è per questa ragione che esso è il solo mezzo adatto a trasmettere ‑ per quanto si possa ‑ tutto quell’inesprimibile che costituisce l’ambito vero e proprio dell’iniziazione, o meglio, per parlare più rigorosamente, a deporre le concezioni di quest’ordine, in germe, nell’intelletto dell’iniziato, il quale dovrà poi farle passare dalla potenza all’atto, e svilupparle ed elaborarle con il suo lavoro personale, giacché nessuno può fare null’altro che non sia prepararlo a tale lavoro, tracciando per lui, con formule appropriate, il piano che competerà a lui di realizzare in se stesso per giungere al possesso effettivo di quell’iniziazione che dall’esterno ha ricevuto solo virtualmente. E non bisogna dimenticare, inoltre, che se l’iniziazione simbolica, la quale non è che la base e il supporto dell’iniziazione effettiva, è necessariamente la sola che possa venir conferita esteriormente, essa può essere almeno conservata e trasmessa anche da chi non ne comprenda né il significato né la portata; è sufficiente che i simboli siano conservati inalterati perché siano sempre capaci di risvegliare, in colui che ne è atto, tutte le concezioni di cui raffigurano la sintesi. È in ciò ‑ lo ricordiamo ancora una volta ‑ che risiede il vero segreto iniziatico, che è per sua natura inviolabile e si difende da solo contro la curiosità dei profani, e del quale il segreto relativo di certi segni esteriori è solamente una raffigurazione simbolica; tale segreto ciascuno potrà penetrarlo di più o di meno secondo l’ampiezza del suo orizzonte intellettuale, ma quand’anche l’abbia penetrato integralmente

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Considerazioni sull’iniziazione

non potrà mai comunicare effettivamente a un altro quel che ne avrà compreso egli stesso; potrà al massimo aiutare a giungere a tale comprensione quei soli che ne sono attualmente capaci.

Questo non impedisce assolutamente che le forme sensibili che sono in uso per la trasmissione dell’iniziazione esteriore e simbolica abbiano ‑ anche al di fuori della loro funzione essenziale di supporto e veicolo dell’influenza spirituale ‑ il loro valore proprio in quanto mezzo di insegnamento; a tal riguardo, può esser rilevato (e ciò ci riconduce alla connessione intima che c’è tra il simbolo e il rito) che esse traducono i simboli fondamentali in gesti, assumendo tale parola nel senso più ampio, come da noi fatto precedentemente, e che ‑ in tal modo ‑ esse fanno in certa qual maniera «vivere» all’iniziato l’insegnamento che gli è proposto¹, che è il modo più adeguato e il più generalmente applicabile di preparargliene l’assimilazione, giacché tutte le manifestazioni dell’individualità umana si traducono necessariamente, nelle sue attuali condizioni di esistenza, in modi diversi dell’attività vitale. Non è però il caso, con questo, che si pretenda di fare della vita, come molti moderni vorrebbero, una sorta di principio assoluto; l’espressione di un’idea in modo vitale non è dopo tutto se non un simbolo come gli altri, allo stesso titolo a cui lo è, ad esempio, la sua traduzione in modo spaziale, la quale costituisce un simbolo geometrico o un ideogramma; sennonché essa è, si potrebbe dire, un simbolo che, per la sua natura particolare, è capace di penetrare più immediatamente d’ogni altro all’interno dell’individualità umana. In fondo, se ogni processo di iniziazione presenta nelle sue diverse fasi una corrispondenza sia con la vita umana individuale, sia addirittura con l’insieme della vita terrestre, la ragione ne è che lo sviluppo della manifestazione vitale stessa, particolare o generale, «microcosmica» o «macrocosmica», si effettua secondo un piano analogo a quello che l’iniziato deve realizzare in se stesso,

¹ Da qui quella che abbiamo chiamato la «messa in azione» delle «leggende» iniziatiche; ci si potrà anche riferire a quel che abbiamo detto sul simbolismo del teatro.

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Sull’insegnamento iniziatico

per realizzare se stesso nell’espansione completa di tutte le potenzialità del suo essere. Si tratta sempre e dappertutto di piani corrispondenti a una stessa concezione sintetica, per modo che essi sono principialmente identici, e quantunque tutti differenti l’uno dall’altro e variati in modo indefinito nella loro realizzazione, essi procedono da un «archetipo» unico, piano universale tracciato dalla Volontà suprema che è simbolicamente indicata come il «Grande Architetto dell’Universo».

Conseguentemente, ogni essere tende, in modo cosciente o no, a realizzare, con mezzi appropriati alla sua particolare natura, quello che le forme iniziatiche occidentali, fondandosi sul simbolismo «costruttivo», chiamano il «piano del Grande Architetto dell’Universo»¹, e a concorrere con ciò, secondo la funzione che gli si addice nell’insieme cosmico, alla realizzazione totale di questo stesso piano, realizzazione che altro non è, tutto sommato, se non l’universalizzazione della sua propria realizzazione personale. È nel punto preciso del suo sviluppo in cui un essere prende realmente coscienza di tale finalità che incomincia per lui l’iniziazione effettiva, la quale dovrà condurlo per gradi, e secondo la sua via personale, a quella realizzazione integrale che si compie, non attraverso lo sviluppo isolato di determinate facoltà speciali, ma mediante lo sviluppo completo, armonico e gerarchico, di tutte le possibilità implicate nell’essenza di quest’essere. D’altronde, poiché la fine è necessariamente la stessa per tutto ciò che ha uno stesso principio, è nei mezzi impiegati per arrivarvi che risiede esclusivamente quel che è proprio a ciascun essere, considerato entro i limiti della speciale funzione che è determinata per lui dalla sua natura individuale e che, quale essa sia, deve essere vista come un elemento necessario dell’ordine universale e totale; e, per la stessa natura delle cose, simile diversità delle vie particolari persiste finché non sia effettivamente oltrepassato l’ambito delle possibilità individuali.

¹ Tale simbolismo non è del resto esclusivamente proprio delle sole forme occidentali; il Vishwakarma della tradizione indù, in particolare, è esattamente la stessa cosa del «Grande Architetto dell’Universo».

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Considerazioni sull’iniziazione

Di conseguenza, l’istruzione iniziatica, intesa nella sua universalità, deve comprendere, a guisa di altrettante applicazioni, in varietà indefinita, di uno stesso principio trascendente, tutte le vie di realizzazione che sono proprie, non soltanto di ciascuna categoria di esseri, ma altresì di ciascun essere individuale preso in particolare; e, comprendendole in tal modo tutte in se stessa, essa le totalizza e le sintetizza nell’unità assoluta della Via universale¹. Per cui, se i principi dell’iniziazione sono immutabili, le sue modalità possono, e devono, variare in modo da adattarsi alle condizioni molteplici e relative dell’esistenza manifestata, condizioni la cui diversità fa sì che, in qualche modo matematicamente, non possano esserci due cose identiche in tutto l’universo, come già abbiamo spiegato in altre occasioni². Si può perciò dire che è impossibile che ci siano, per due individui diversi, due iniziazioni esattamente simili, financo dal punto di vista esteriore e rituale, e a maggior ragione dal punto di vista del lavoro interiore dell’iniziato; l’unità e l’immutabilità del principio non esigono affatto una uniformità e una immobilità che del resto sono di fatto irrealizzabili, e che, in realtà, non rappresentano se non il loro riflesso «invertito» al grado più basso della manifestazione; e la verità è che l’insegnamento iniziatico, implicando un adattamento alla diversità indefinita delle nature individuali, si oppone con ciò all’uniformità che l’insegnamento profano considera al contrario come suo «ideale». Le modificazioni di cui si tratta si limitano del resto, beninteso, alla traduzione esteriore della conoscenza iniziatica e alla sua assimilazione da parte di questa o di quell’individualità, perché, nella misura in cui una simile traduzione è possibile, essa deve necessariamente tener conto delle relatività e delle contingenze, mentre ciò che essa esprime ne è indipendente nell’universalità della sua essenza principiale, giacché comprende tutte le possibilità nella simultaneità di un’unica sintesi.

¹ Questa Via universale è il Tao della tradizione estremo-orientale.

² Cfr. in particolare Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. VII.

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Sull’insegnamento iniziatico

L’insegnamento iniziatico, esteriore e trasmissibile in forme, in realtà non è, e non può essere – l’abbiamo già detto e vi insistiamo nuovamente –, se non una preparazione dell’individuo ad acquisire la vera conoscenza iniziatica per effetto del suo lavoro personale. Si potrà così indicargli la via da seguire, il piano da realizzare, e disporlo ad assumere l’atteggiamento mentale e intellettuale necessari per arrivare a una comprensione effettiva e non semplicemente teorica; si potrà inoltre assisterlo e guidarlo controllandone il lavoro in modo costante, ma questo è tutto, perché nessun altro, foss’anche un «Maestro» nell’accezione più completa della parola¹, può fare questo lavoro per lui. Quel che l’iniziato deve necessariamente acquisire da sé, perché né nessuno né nulla di esterno a lui possono comunicarglielo, è in definitiva il possesso effettivo del segreto iniziatico propriamente detto; perché possa riuscire a realizzare questo possesso in tutta la sua estensione e con tutto ciò che essa implica, occorre che l’insegnamento che serve in qualche modo come base e come supporto per il suo lavoro personale sia costituito in modo tale da aprirsi su possibilità realmente illimitate, e gli permetta così di estendere indefinitamente le sue concezioni, insieme in larghezza e in profondità, invece di circoscriverle, come fa ogni punto di vista profano, entro i limiti più o meno ristretti di una teoria sistematica o di una formula verbale qualunque.

¹ Intendiamo riferirci con queste parole a quello che la tradizione indù chiama Guru, e la tradizione islamica Sheikh, che non hanno nulla in comune con le fantasiose idee che di essi si hanno in certi ambienti pseudo-iniziatici occidentali.

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I limiti del mentale

Parlavamo poco fa della mentalità necessaria per l’acquisizione della conoscenza iniziatica, mentalità completamente diversa dalla mentalità profana, e alla formazione della quale contribuisce grandemente l’osservanza dei riti e delle forme esteriori in uso nelle organizzazioni tradizionali, senza che questo nulla tolga dei loro altri effetti di ordine più profondo; ma occorre che si comprenda bene che ciò corrisponde solo a uno stadio preliminare, costituente una preparazione ancora esclusivamente teorica, e non certo all’iniziazione effettiva. È il caso – in effetti – di insistere sull’insufficienza del mentale rispetto a ogni conoscenza di tipo propriamente metafisico e iniziatico; siamo obbligati a servirci del termine «mentale», preferendolo a qualunque altro¹, come equivalente del sanscrito manas, perché esso gli si ricollega attraverso il suo radicale; vogliamo dunque intendere con tale parola l’insieme delle facoltà di conoscenza che sono specificamente caratteristiche dell’individuo umano (esso stesso indicato in diverse lingue con termini che hanno la medesima radice), delle quali la ragione è la principale.

¹ La lingua francese non possiede altri termini di questa radice oltre all’aggettivo «mental» (qui usato come sostantivo); l’italiano ha invece il termine «mente», che è in queste condizioni e poteva forse sostituire la parola «mentale», un po’ inusitata in questo senso. Il traduttore ha preferito conservare l’aggettivo sostantivato di cui R. Guénon si è servito nel corso di tutta la sua opera. [N.d.T.]

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I limiti del mentale

Abbiamo precisato abbastanza sovente la distinzione tra la ragione, facoltà di ordine puramente individuale, e l’intelletto puro, che è – al contrario – sovraindividuale, perché sia inutile che vi ritorniamo in quest’occasione; ricorderemo soltanto che la conoscenza metafisica, nel vero senso della parola, poiché è d’ordine universale, sarebbe impossibile se non esistesse nell’essere una facoltà dello stesso tipo, quindi trascendente rispetto all’individuo: tale facoltà è propriamente l’intuizione intellettuale. In effetti, essendo ogni conoscenza essenzialmente un’identificazione, è evidente che l’individuo – in quanto tale – non può raggiungere la conoscenza di quel che è di là dall’ambito individuale, cosa che sarebbe contraddittoria; tale conoscenza è possibile soltanto perché l’essere che è un individuo umano in un certo stato contingente di manifestazione è altresì allo stesso tempo, qualcos’altro: sarebbe assurdo dire che l’uomo, come uomo e con i suoi mezzi umani, può superare se stesso; sennonché, l’essere che appare in questo mondo come un uomo è, in realtà, una cosa tutta diversa in virtù del principio permanente e immutabile che lo costituisce nella sua essenza profonda¹. Qualsiasi conoscenza che si possa dire veramente iniziatica è il frutto di una comunicazione stabilita coscientemente con gli stati superiori; ed è a una tale comunicazione che si riferiscono nettamente, se si comprendono nel loro vero significato e senza tener conto dell’abuso che troppo spesso se ne fa nel linguaggio comune della nostra epoca, termini come «ispirazione» e «rivelazione»².

La conoscenza diretta d’ordine trascendente, con la certezza assoluta che implica, è di tutta evidenza – in se stessa – incomunicabile

¹ Si tratta della distinzione fondamentale tra il «Sé» e l’«io», ovvero la personalità e l’individualità, distinzione che è al principio della teoria metafisica degli stati molteplici dell’essere.

² Queste due parole indicano in fondo la stessa cosa, guardata da due punti di vista un po’ diversi: quella che è «ispirazione» per l’essere che la riceve, diventa «rivelazione» per gli altri esseri, ai quali egli la trasmette, nella misura in cui ciò è possibile, manifestandola esteriormente attraverso un qualsiasi modo d’espressione.

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Considerazioni sull’iniziazione

e inesprimibile; ogni espressione, poiché è necessariamente formale per sua definizione stessa, e di conseguenza individuale¹, non è adeguata a essa e di essa può dare soltanto, se si può dire così, un riflesso nell’ambito umano. Tale riflesso può aiutare taluni esseri a conseguire realmente quella stessa conoscenza, risvegliando in essi le facoltà superiori, ma, come già abbiamo detto, non può assolutamente dispensarli dal fare personalmente quel che nessuno può fare per loro; esso è unicamente un «supporto» per il loro lavoro interiore. Del resto, a questo riguardo, occorre fare una grande differenza, in quanto mezzi d’espressione, tra i simboli e il linguaggio ordinario; abbiamo spiegato in precedenza che i simboli, in virtù del loro carattere essenzialmente sintetico, sono particolarmente adatti a servire come punto d’appoggio all’intuizione intellettuale, mentre il linguaggio, che è essenzialmente analitico, è propriamente soltanto lo strumento del pensiero discorsivo e razionale. E bisogna per di più aggiungere che i simboli, a causa del loro aspetto «non-umano», portano in sé un’influenza la cui azione è atta a risvegliare direttamente la facoltà intuitiva in coloro che li meditino nel modo voluto; sennonché questo si riferisce unicamente al loro impiego in certo qual modo rituale quali supporti di meditazione, e non certamente ai commenti verbali che è possibile effettuare sul loro significato, i quali non rappresentano in ogni caso che uno studio ancora esteriore di essi². Poiché il linguaggio umano è per sua stessa costituzione strettamente legato all’esercizio della facoltà razionale, ne consegue che tutto ciò che è espresso o tradotto a mezzo di esso assume necessariamente – in modo più o meno esplicito – la forma di un «ragionamento»; ma occorre però capire che può esserci soltanto una rassomiglianza del tutto apparente ed esteriore –

¹ Ricorderemo che la forma è, fra le condizioni dell’esistenza manifestata, quella che caratterizza propriamente qualsiasi stato individuale come tale.

² Ciò non vuol dire – beninteso – che colui che spiega i simboli servendosi del linguaggio comune ne abbia necessariamente egli stesso soltanto una conoscenza esteriore, ma esclusivamente che quest’ultima è tutto quel che egli può comunicare agli altri per mezzo di simili spiegazioni.

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I limiti del mentale

rassomiglianza di forme e non di fondo –, tra il ragionamento comune, vertente sulle cose delle sfera individuale, che sono quelle a cui esso è propriamente e direttamente applicabile, e quello che è destinato a riflettere, per quanto è possibile, qualcosa delle verità di ordine sovraindividuale. Per questo abbiamo detto che l’insegnamento iniziatico non deve mai rivestire una forma «sistematica», ma deve al contrario aprirsi sempre su possibilità illimitate, in modo da mantenere riservata la parte dell’inesprimibile, che in realtà è tutto l’essenziale; e, con ciò, lo stesso linguaggio, quando sia applicato alle verità di questo tipo, partecipa in certo qual modo del carattere dei simboli veri e propri¹. Comunque sia, colui che in virtù dello studio di una qualsiasi esposizione dialettica, sia giunto a una conoscenza teorica di talune di queste verità, non ha tuttavia ancora affatto di esse una conoscenza diretta e reale (o per essere più esatti, «realizzata»), in vista della quale simile conoscenza discorsiva e teorica non può costituire nulla più di una semplice preparazione.

Tale preparazione teorica, per quanto indispensabile sia di fatto, non ha tuttavia in se stessa se non un valore di mezzo contingente e accidentale; finché ci si limita a essa, non si potrà parlare di iniziazione effettiva, neanche al livello più elementare. Se non intervenga nulla di più e di diverso, si tratterà soltanto di qualcosa di analogo – in un ambito più elevato – di quel che è una qualunque «speculazione» che si riferisca a un’altra sfera², giacché una conoscenza di questo genere, semplicemente teorica, coinvolge soltanto il mentale, mentre la conoscenza

¹ Quest’uso superiore del linguaggio è soprattutto possibile quando si tratti di lingue sacre, le quali sono siffatte precisamente perché costituite in maniera tale da portare in se stesse un tal carattere propriamente simbolico; esso è naturalmente molto più difficile se effettuato con le lingue comuni, soprattutto quando queste ultime siano abitualmente impiegate soltanto per esprimere punti di vista profani, com’è il caso delle lingue moderne.

² Una simile «speculazione», nell’ambito esoterico, potrebbe essere confrontata, non con la filosofia – che si riferisce solo a un punto di vista profano –, ma piuttosto con quel che la teologia è nella sfera tradizionale exoterica e religiosa.

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Considerazioni sull’iniziazione

effettiva coinvolge «lo spirito e l’anima», vale a dire, in una parola, tutto l’essere. È d’altronde questa la ragione per la quale, anche al di fuori del punto di vista iniziatico, i semplici mistici, senza oltrepassare i confini della sfera individuale, sono ciò nonostante, nel loro ambito che è quello della tradizione exoterica, incontestabilmente superiori non soltanto ai filosofi, ma pure ai teologi, giacché anche la più piccola particola di conoscenza effettiva vale incomparabilmente di più di tutti i ragionamenti che derivano soltanto dal mentale¹.

Finché la conoscenza coinvolge soltanto il mentale, essa non è se non una semplice conoscenza «per riflesso», come quella delle ombre che vedono i prigionieri della caverna simbolica di Platone, quindi una conoscenza indiretta e del tutto esteriore; passare dall’ombra alla realtà, afferrata direttamente in se stessa, equivale propriamente a passare dall’«esterno» all’«interno», e anche – secondo il punto di vista dal quale ci poniamo qui più specialmente – dall’iniziazione virtuale all’iniziazione effettiva. Tale passaggio comporta la rinuncia al mentale, ossia a qualunque facoltà discorsiva, la quale è ormai diventata impotente, giacché non è in grado di superare i limiti impostile dalla sua stessa natura²; solo l’intuizione intellettuale è di là da questi limiti, in quanto non appartiene alla sfera delle facoltà individuali. Servendosi del simbolismo tradizionale fondato sulle corrispondenze organiche, si può dire che il centro della

¹ Dobbiamo precisare che questa superiorità dei mistici va intesa esclusivamente come riferita al loro stato interiore, giacché, sotto un altro aspetto, può succedere che – come abbiamo già indicato in precedenza – in mancanza di preparazione teorica, essi siano incapaci di esprimerne checchessia in modo intelligibile; e bisogna inoltre tener conto del fatto che, a onta di quel che hanno veramente «realizzato», essi rischiano costantemente di disperdersi, per la buona ragione che non possono superare le possibilità di ordine individuale.

² Tale rinuncia non vuole assolutamente significare che la conseguente conoscenza, di cui qui si parla, sia in qualche modo contraria od opposta alla conoscenza mentale, per ciò che questa ha di valido e di legittimo nel suo ambito relativo, ossia nella sfera individuale; non si ripeterà mai troppe volte – a evitare ogni equivoco al proposito – che il «sovrarazionale» non ha nulla in comune con l’«irrazionale».

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I limiti del mentale

coscienza deve essere allora trasferito dal «cervello» al «cuore»¹; al fine dell’effettuazione di un simile trasferimento qualsiasi «speculazione» e qualunque dialettica non sono evidentemente più di nessun ausilio; ed è soltanto a partire da questo punto che è possibile parlare veramente di iniziazione effettiva. Il punto in cui questa incomincia è perciò ben al di là di quello in cui finisce tutto quel che si può trovare di relativamente valido in qualsivoglia «speculazione»; tra l’una e l’altra esiste un vero e proprio abisso, che solo la rinuncia al mentale – come abbiamo appena detto – permette di superare. Colui che si aggrappi al ragionamento e non se ne liberi al momento voluto rimane prigioniero della forma, la quale è la limitazione per cui si definisce lo stato individuale; non oltrepasserà perciò mai quest’ultimo, e non andrà mai più lontano dell’«esterno», ciò che equivale a dire che rimarrà legato al ciclo indefinito della manifestazione. Il passaggio dall’«esterno» all’«interno» è altresì il passaggio dalla molteplicità all’unità, dalla circonferenza al centro, al punto unico dal quale è possibile per l’essere umano, restaurato nelle prerogative dello «stato primordiale», elevarsi agli stati superiori² e con la realizzazione totale della sua vera essenza, essere infine effettivamente e attualmente quel che è potenzialmente da tutta l’eternità. Colui che conosce se stesso nella «verità» dell’«Essenza» eterna e infinita³, quegli conosce e possiede ogni cosa in se stesso e da se stesso,

¹ Non c’è quasi bisogno di ricordare che il «cuore», assunto simbolicamente a rappresentare il centro dell’individualità umana considerata nella sua integralità, viene sempre posto in corrispondenza, da tutte le tradizioni, con l’intelletto puro, il che non ha assolutamente alcun rapporto con la «sentimentalità» che gli attribuiscono le concezioni profane dei moderni.

² Cfr. L’Ésotérisme de Dante, pp. 58-61.

³ Intendiamo qui il termine «verità» nel senso della parola araba haqîqah, e il termine «essenza» nel senso di Edh-Dhât. – A ciò si riferisce nella tradizione islamica questo hadîth: «Colui che conosce se stesso conosce il suo Signore» (Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu); e tale conoscenza è ottenuta mediante quello che viene chiamato l’«occhio del cuore» (aynul-qalb), il quale altro non è che l’intuizione intellettuale stessa, come esprimono queste parole di El-Hallâj: «Vidi il mio Signore con l’occhio del mio cuore e dissi: chi sei? Rispose: te» (Raaytu Rabbî bi-ayni qalbî faqultu man anta, qâla anta).

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Considerazioni sull’iniziazione

poiché è giunto a quello stato incondizionato che non lascia fuori di sé nessuna possibilità, e un tale stato – nei confronti del quale tutti gli altri, per elevati che siano, non sono ancora se non stadi preliminari senza nessuna comune misura con esso¹ –, tale stato, che è il fine ultimo di ogni iniziazione, è propriamente ciò che si deve comprendere come «Identità Suprema».

¹ Ciò non dev’essere inteso soltanto con riferimento agli stati che corrispondono solo a estensioni dell’individualità, ma altresì agli stati sovraindividuali ancora condizionati.

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XXXIII

Conoscenza iniziatica e «cultura» profana

Abbiamo già fatto rilevare prima come occorra evitare ogni confusione tra la conoscenza dottrinale di ordine iniziatico, anche quando sia ancora soltanto teorica e semplicemente propedeutica alla «realizzazione», e tutto quel che è istruzione puramente esteriore o sapere profano, il quale non ha nessun rapporto con tale conoscenza. Dobbiamo tuttavia insistere ancora più specialmente su questo punto giacché abbiamo dovuto troppo spesso constatarne la necessità: occorre farla finita con il pregiudizio troppo diffuso che pretende che quella che si è convenuto chiamare la «cultura», in senso profano e «mondano», abbia un qualsiasi valore, foss’anche a titolo di preparazione, nei confronti della conoscenza iniziatica, mentre essa non ha, e non può avere veramente, nessun punto di contatto con quest’ultima.

In linea di principio si tratta in effetti, puramente e semplicemente di un’assenza di rapporto: l’istruzione profana, a qualunque grado la si prenda in esame, ai fini della conoscenza iniziatica non può servire a nulla, e (fatte le necessarie riserve sulla degradazione intellettuale che comporta l’adozione del punto di vista profano in sé) neppure è incompatibile con quest’ultima¹; sotto questo profilo, essa si presenta unicamente come

¹ È evidente – in particolare – che chi abbia ricevuto l’istruzione profana e «obbligatoria» nelle scuole non potrà esserne tenuto per responsabile, né essere a motivo di ciò riguardato come «squalificato» per l’iniziazione; l’intera questione è di sapere quale «impronta» ne porterà per il seguito, giacché è questo che dipende realmente dalle sue possibilità proprie.

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Considerazioni sull’iniziazione

qualcosa di indifferente, allo stesso titolo dell’abilità manuale acquisita con la pratica di un mestiere meccanico, o anche della «cultura fisica» tanto alla moda ai giorni nostri. In fondo, queste sono cose che, per chi si ponga dal punto di vista che ci occupa qui, appartengono tutte esattamente allo stesso ordine; sennonché il pericolo è che ci si lasci attirare dall’ingannevole apparenza di una sedicente «intellettualità» che non ha assolutamente nulla a che vedere con l’intellettualità pura e vera, e l’abuso costante della parola «intellettuale» che, precisamente, viene perpetrato dai nostri contemporanei basta a provare che si tratta di un pericolo fin troppo reale. Ne risulta spesso, tra gli altri inconvenienti, una tendenza a voler unire – o piuttosto mescolare – tra di loro cose che sono di natura tutta diversa; senza che sia il caso di riparlare a questo proposito dell’intrusione di una «speculazione» prettamente profana in certe organizzazioni iniziatiche occidentali, ricorderemo soltanto la vanità – da noi segnalata in svariate occasioni – di tutti i tentativi fatti per instaurare un legame o un qualunque confronto tra la scienza moderna e la conoscenza tradizionale¹. Qualcuno si spinge perfino, in questo senso, fino al punto di aver la pretesa di trovare nella prima «conferme» per la seconda, quasi che quest’ultima, che riposa su principi immutabili, potesse trarre il minimo beneficio da una conformità accidentale e del tutto esteriore con qualcuno dei risultati ipotetici e incessantemente mutevoli di quella ricerca incerta ed esitante che i moderni si compiacciono di decorare col nome di «scienza»!

Ma non è su questo aspetto della questione che ci tocca insistere in particolare in quest’occasione, e neppure sul pericolo che si corre, quando si accordi un’importanza esagerata a un simile sapere inferiore (e spesso anche assolutamente illusorio), di dedicarvi tutta la propria attività a detrimento di una conoscenza

¹ Cfr. in particolare Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XVIII e XXXII.

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Conoscenza iniziatica e «cultura» profana

superiore, la cui stessa possibilità giungerà così a essere totalmente disconosciuta o ignorata. È fin troppo noto che questo caso è in effetti quello della maggioranza dei nostri contemporanei; e, per costoro, la questione di un rapporto con la conoscenza iniziatica, o addirittura tradizionale in generale, non si pone evidentemente più, dal momento che essi non sospettano neppure dell’esistenza di una conoscenza simile. Ma, senza neanche andare a toccare questa estremità, l’istruzione profana può costituire ben spesso di fatto, se non di principio, un ostacolo all’acquisizione della vera conoscenza, ossia tutto il contrario di una preparazione efficace, e ciò per diverse ragioni, sulle quali dobbiamo ora spiegarci un po’ più in particolare.

Innanzi tutto, l’educazione profana impone determinate abitudini mentali delle quali può essere più o meno difficile sbarazzarsi in seguito; è fin troppo facile constatare che le limitazioni e financo le deformazioni che sono l’abituale conseguenza dell’insegnamento universitario sono spesso irrimediabili; e per sfuggire completamente a questa deleteria influenza occorrono disposizioni particolari che non possono essere se non eccezionali. Parliamo qui in modo del tutto generale, e non ci dilungheremo su certi inconvenienti più specifici, quali la ristrettezza di vedute che deriva inevitabilmente dalla «specializzazione», o la «miopia intellettuale» che è l’abituale accompagnamento dell’«erudizione» coltivata per se stessa; quel che è essenziale osservare è che, se la conoscenza profana in sé e per sé è semplicemente indifferente, i metodi con i quali essa è inculcata sono in realtà la negazione stessa di quelli che aprono l’accesso alla conoscenza iniziatica.

Poi bisogna tener conto, come di un ostacolo che è lungi dall’essere trascurabile, di quella specie di infatuazione che è frequentemente causata da un presunto sapere ed è inoltre, in non poche persone, tanto più accentuata quanto maggiormente tale sapere è più elementare, inferiore e incompleto; del resto, senza che sia neppure il caso di uscire dalle contingenze della «vita ordinaria», i danni dell’istruzione «primaria» in proposito sono riconosciuti volentieri da tutti coloro che non sono accecati da

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Considerazioni sull’iniziazione

certe idee preconcette. È cosa evidente che, tra due ignoranti, quello che si rende conto di non saper nulla si trova in una disposizione molto più favorevole per l’acquisizione della conoscenza di quegli che crede di saper qualcosa; si potrebbe dire che le possibilità naturali del primo sono intatte, mentre quelle del secondo sono in qualche modo «inibite» e non possono più svilupparsi liberamente. D’altra parte, anche dando per scontata un’egual buona volontà nei due individui considerati, resterebbe sempre in ogni caso da tener conto che uno dei due avrebbe da disfarsi preventivamente delle idee false di cui è ingombro il suo mentale, mentre l’altro sarebbe per lo meno dispensato da questo lavoro preliminare e negativo, il quale costituisce uno dei significati di quella che l’iniziazione massonica denomina simbolicamente come la «spoliazione dai metalli».

Con questo si spiega con facilità un fatto che abbiamo frequentemente avuto occasione di constatare e che riguarda le persone dette «colte»; è noto cosa si intenda comunemente con tale parola: non si tratta neppure di gente fornita di una qualche istruzione, sia pur non molto solida, per quanto limitata e inferiore possa esserne la portata, ma di una «vernice» superficiale su ogni sorta di cose, di una educazione soprattutto «letteraria», in tutti i casi puramente libresca e verbale, che permette di parlare con sufficienza di tutto, comprese le cose che si ignorano più completamente, e tale da ingannare coloro che, sedotti da questa brillante apparenza, non si accorgono che essa non nasconde che il vuoto. Una simile «cultura» produce in generale, a un altro livello, effetti confrontabili con quelli che ricordavamo poco fa trattando dell’istruzione primaria, o «elementare»; le eccezioni certamente esistono, giacché può capitare che qualcuno che ha ricevuto una «cultura» del genere sia dotato di disposizioni naturali abbastanza felici da indurlo a giudicarla solo nel suo giusto valore e a non lasciarsi imbrogliare da essa; ma non esageriamo certo se diciamo che, al di fuori di tali eccezioni, la gran maggioranza delle persone «colte» dev’essere classificata fra coloro il cui stato mentale è fra i più sfavorevoli per la ricezione della vera conoscenza. C’è in costoro, nei confronti

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Conoscenza iniziatica e «cultura» profana

di quest’ultima, una sorta di resistenza spesso inconsapevole, talvolta anche voluta; quelli stessi che non negano formalmente, per partito preso e a priori, tutto ciò che è di natura esoterica o iniziatica, danno per lo meno prova, nei suoi confronti, di una totale mancanza d’interesse, e può capitare addirittura che manifestino come un vanto la loro ignoranza di queste cose, quasi che essa fosse, ai loro propri occhi, uno degli indizi della superiorità che la loro «cultura» è in grado di conferirgli! E non si creda che dicendo queste cose siamo spinti dalla minima intenzione caricaturale; non facciamo che descrivere esattamente quel che abbiamo visto in svariate circostanze, non solo in Occidente, ma anche in Oriente, dove però questo tipo d’uomo «colto» ha fortunatamente abbastanza poco importanza, non essendo comparso se non assai di recente e come prodotto di una certa educazione «occidentalizzata», cosa da cui si deduce – notiamolo di sfuggita – che un tal uomo «colto» è necessariamente allo stesso tempo un «modernista»¹. La conclusione che si può trarre da tutto ciò è che le persone di questa risma sono semplicemente i meno «iniziabili» dei profani, e che sarebbe perfettamente irragionevole tenere nel minimo conto la loro opinione, foss’anche solo per cercare di adattare a essa la presentazione di certe idee; d’altronde è opportuno aggiungere che la preoccupazione per l’«opinione pubblica» in generale è uno degli atteggiamenti che sono il più possibile «anti-iniziatici».

In questa occasione ci resta ancora da precisare un punto che si ricollega direttamente con le considerazioni già fatte: si tratta del fatto che qualsiasi conoscenza esclusivamente «libresca» non ha niente in comune con la conoscenza iniziatica, quand’anche intesa nel suo stadio semplicemente teorico. Dopo quel che abbiamo detto poco fa ciò può anche sembrare evidente, giacché tutto quel che è soltanto libresco fa incontestabilmente parte dell’educazione più esteriore; se vi insistiamo è perché ci si

¹ Sui rapporti di un simile «modernismo» con l’opposizione a ogni esoterismo, si veda Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XI.

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Considerazioni sull’iniziazione

potrebbe ingannare nel caso in cui tale studio verta su libri il cui contenuto sia di natura iniziatica. Chi legge libri di questo tipo al modo delle persone «colte», o pure chi li studia alla maniera degli «eruditi» e secondo i metodi profani, non sarà con questo minimamente più vicino alla vera conoscenza, a causa del fatto che la sua lettura è caratterizzata da disposizioni che non gli permettono di penetrare il senso reale dei libri che legge né di assimilarne il contenuto in una qualunque misura; l’esempio degli orientalisti, con l’incomprensione totale di cui danno generalmente prova è un’illustrazione particolarmente impressionante di quel che stiamo dicendo. Del tutto differente è il caso di chi, prendendo questi stessi libri come «supporti» del suo lavoro interiore – che è la funzione per la quale essi sono essenzialmente destinati – sappia vedere al di là delle parole e trovi in essi un’occasione e un punto d’appoggio per lo sviluppo delle sue proprie possibilità; in tal caso si ritorna, tutto sommato, alla questione dell’uso propriamente simbolico di cui è capace il linguaggio, e del quale abbiamo parlato in precedenza. Ciò, si capirà senza sforzo, non ha più nulla in comune con il semplice studio libresco, quand’anche i libri ne siano il punto di partenza; il fatto di ammassare nella propria memoria nozioni verbali non produce neppure l’ombra di una conoscenza reale; la sola che conti è la penetrazione dello «spirito» avvolto sotto le forme esteriori, penetrazione che presuppone che l’essere porti in se stesso possibilità corrispondenti, giacché qualsiasi conoscenza è essenzialmente identificazione; e, in assenza di tale qualificazione inerente alla natura stessa di quell’essere, le più elevate espressioni della conoscenza iniziatica, nella misura in cui essa è esprimibile, e persino le Scritture sacre di tutte le tradizioni, non saranno mai se non «lettera morta» e flatus vocis.

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XXXIV

Mentalità scolastica e pseudo-iniziazione

Uno dei segni caratteristici della maggior parte delle organizzazioni pseudo-iniziatiche moderne è la maniera in cui esse si servono di certi paragoni presi dalla «vita ordinaria», vale a dire in fondo dall’attività profana nell’una o nell’altra delle forme che riveste più abitualmente nel mondo contemporaneo. Né si tratta di sole analogie le quali, nonostante l’indisponente banalità delle immagini che vengono impiegate e il fatto che sono le più lontane possibile da qualsiasi simbolismo tradizionale, potrebbero ancora essere più o meno valide entro certi limiti; più o meno – diciamo – perché non bisogna dimenticare che in fondo il punto di vista profano, proprio in quanto tale, comporta sempre qualcosa di illegittimo, essendo una vera e propria negazione del punto di vista tradizionale; ma quel che è ancora più grave è che simili cose sono intese nel modo più letterale, che va fino a una specie di assimilazione di pretese realtà spirituali con forme di attività che, per lo meno nelle condizioni attuali, sono letteralmente all’opposto di qualsiasi spiritualità. È così che, in certe scuole occultistiche che abbiamo conosciuto un tempo, non si faceva che parlare senza tregua di «debiti da pagare», ed era un’idea che era spinta fino all’ossessione; nel teosofismo e nelle sue derivazioni più o meno dirette è soprattutto di «lezioni da imparare» che si fa questione costantemente, e tutto vi è descritto in termini «scolastici», il che ci riporta nuovamente alla confusione tra la conoscenza iniziatica e l’insegnamento profano. L’intero Universo è concepito come una grande

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scuola nella quale gli esseri passano da una classe all’altra a mano a mano che abbiano «appreso la loro lezione»; la rappresentazione di queste classi successive è d’altronde intimamente legata alla concezione «reincarnazionistica», ma non è questo il punto che ci interessa ora, giacché è sull’errore concernente queste immagini «scolastiche» e sulla mentalità essenzialmente profana da cui procedono che ci proponiamo di richiamare l’attenzione, indipendentemente dalla relazione che esse possono avere di fatto con questa o quella teoria particolare.

L’istruzione profana, così com’essa è costituita nel mondo moderno, e sulla quale si modellano tutte le rappresentazioni in questione, è evidentemente una delle cose che al più alto grado presentano un carattere antitradizionale; si potrebbe addirittura dire che essa non sia fatta in qualche modo che per questo, o per lo meno che è in tal carattere che risiede la sua prima e principale ragion d’essere, poiché è evidente che si tratta di uno degli strumenti più potenti di cui si possa disporre per arrivare a distruggere lo spirito tradizionale. È inutile insistere qui di nuovo su questo genere di considerazioni; sennonché c’è un altro punto che può sembrare meno evidente a prima vista, ed è il seguente: quand’anche una simile deviazione non si fosse prodotta, rappresentazioni «scolastiche» di questo tipo sarebbero tuttavia errate quando si abbia la pretesa di applicarle all’ambito iniziatico, perché l’istruzione esteriore, anche se essa non sarebbe stata allora profana com’è attualmente, e sarebbe stata al contrario legittima e perfino tradizionale nel suo genere, ciò nondimeno è qualcosa di totalmente diverso, per la sua natura e la sua stessa destinazione, da quel che si riferisce all’ordine iniziatico. Si avrebbe perciò in tutti i casi una confusione tra l’exoterismo e l’esoterismo, confusione che metterebbe in evidenza non solo ignoranza della vera natura dell’esoterismo, ma financo perdita del senso tradizionale in generale, cosa che di conseguenza è evidentemente – di per se stessa – una manifestazione della mentalità profana; sennonché, per far meglio comprendere ciò che intendiamo, val la pena di precisare un po’ più di quanto non abbiamo fatto finora alcune delle differenze profonde

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Mentalità scolastica e pseudo-iniziazione

che esistono tra l’istruzione esteriore e l’iniziazione, cosa che farà inoltre apparire più chiaramente un difetto che già si incontra in certe organizzazioni iniziatiche autentiche, ma in stato di decadenza, e che naturalmente si ritrova a maggior ragione – accentuato fino alla caricatura – nelle organizzazioni pseudo-iniziatiche a cui abbiamo alluso.

A tal proposito, dobbiamo dire, per cominciare, che nello stesso insegnamento universitario, o piuttosto alle sue origini, c’è qualcosa che è molto meno semplice e persino più enigmatico di quel che non si creda abitualmente, mancando la volontà di porsi una domanda che dovrebbe invece venir subito in mente a chiunque sia capace della minima riflessione: se c’è una verità evidente, infatti, è che non si può conferire o trasmettere ad altri qualcosa che non si possieda in proprio¹; come hanno perciò potuto essere istituiti al loro inizio i gradi universitari, se non grazie all’intervento, sotto l’una o l’altra forma, di un’autorità di natura superiore? Si deve perciò esser trattato di un’esteriorizzazione vera e propria², la quale può anche essere considerata allo stesso tempo una «discesa» in quella sfera inferiore a cui appartiene di necessità qualsiasi insegnamento «pubblico», foss’anche esso costituito su basi le più rigorosamente tradizionali (lo chiameremmo allora volentieri «scolastico», seguendo l’uso del medioevo, per riservare di preferenza il termine «scolare» al senso profano abituale)³; del resto, è in virtù

¹ Abbiamo visto uno scrittore massonico affermare che «il primo iniziato ha pur dovuto iniziarsi da solo», e questo nell’intenzione evidente di negare l’origine «non-umana» dell’iniziazione; dire una cosa più assurda non sarebbe facile, come abbiamo fatto vedere spiegando qual è la vera natura dell’iniziazione; ma, qualunque sia l’ambito di cui si tratti, è non meno assurdo supporre che qualcuno abbia potuto dare a se stesso quel che non aveva, e a maggior ragione trasmetterlo; una questione del genere l’abbiamo già sollevata in altra sede a proposito del carattere altamente sospetto della trasmissione psicanalitica (Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXIV).

² Abbiamo già parlato di una simile «esteriorizzazione» – in un altro ambito – a proposito del rapporto esistente tra certi riti exoterici e alcuni riti iniziatici.

³ Questa distinzione, legittimamente possibile nella lingua francese, che ha entrambi i termini, «scolastique» e «scolaire», a esprimere la differenza messa

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di tale «discesa» che simile insegnamento poteva partecipare effettivamente, entro i confini della sua sfera propria, allo spirito della tradizione. Ciò concorda perfettamente, da un lato, con quel che si sa sui caratteri generali dell’epoca a cui risale l’origine delle Università, ovverosia del medioevo, e pure, dall’altro e più particolarmente, con il fatto troppo poco osservato che la distinzione di tre gradi universitari è abbastanza chiaramente ricalcata sulla costituzione di una gerarchia iniziatica¹. A questo proposito ricordiamo anche che, come da noi indicato in altra sede², le scienze del trivium e del quadrivium, mentre rappresentavano, secondo il loro significato exoterico, le divisioni di un programma di insegnamento universitario, erano anche, in virtù di una trasposizione appropriata, poste in corrispondenza con gradi d’iniziazione³; ma è assiomatico che una corrispondenza del genere, rispettando rigorosamente i rapporti normali delle differenti sfere, non può in alcun modo implicare il trasferimento, nell’ambito iniziatico, di cose quali un sistema di classi ed esami come quello che necessariamente è coinvolto dall’insegnamento esteriore. Non è quasi il caso di aggiungere che, dal momento che le Università occidentali sono state fatte deviare dal loro spirito originario e non possono di conseguenza più

qui in luce dall’Autore, è quasi impossibile da rendere in italiano, lingua che normalmente non possiede che la prima forma. Di fatto esiste anche l’accezione «scolare», ma l’uso la limita a una sola locuzione, che non ha nulla a che vedere con l’argomento trattato in questo capitolo; per questo motivo abbiamo adottato nella traduzione del suo titolo («Mentalité scolaire et pseudo-initiation») la forma «scolastico», mentre, secondo la distinzione fatta da R. Guénon, il termine che meglio si adattava era «scolare». [N.d.T.]

¹ I tre gradi di «baccelliere», «licenziato» e «dottore» riproducono la divisione ternaria che è frequentemente adottata dalle organizzazioni iniziatiche, e si trova in particolare nella Massoneria con i tre gradi di «Apprendista», «Compagno» e «Maestro».

² Cfr. L’Ésotérisme de Dante, pp. 10-5.

³ Si ha allora un’altra divisione, non più ternaria, ma settenaria, divisione che era, in particolare, in uso nell’organizzazione medievale dei «Fedeli d’Amore», e altresì, nell’antichità, nei misteri mitriaci; in tali due casi i sette gradi o «scalini» dell’iniziazione venivano similmente messi in rapporto con i sette cieli planetari.

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avere il mimino legame con un principio superiore in grado di legittimarle, i gradi che vi si sono conservati, invece di essere quasi un’immagine esteriore di gradi iniziatici, ne sono soltanto più una semplice parodia, così come una cerimonia profana è la parodia o la contraffazione di un rito, e come le stesse scienze profane sono – sotto più di un riguardo – una parodia delle scienze tradizionali; quest’ultimo caso è del resto in tutto confrontabile con quello dei gradi universitari, i quali, pur essendosi conservati in modo costante, rappresentano però attualmente un vero e proprio «residuo» di quel che erano in origine, allo stesso modo in cui le scienze profane sono, come da noi spiegato in più di un’occasione, un «residuo» delle antiche scienze tradizionali.

Abbiamo fatto poco fa allusione agli esami, ed è su questo punto che vorremmo ora insistere un poco: gli esami, come si può del resto constatare osservando come siano di pratica costante nelle più diverse civiltà, hanno un loro posto e una loro ragion d’essere nell’insegnamento esteriore – anche quello tradizionale – nel quale, in certo qual modo per definizione, non si dispone di nessun criterio di tipo diverso; sennonché, quando si tratti al contrario di un ambito puramente interiore come quello dell’iniziazione, essi diventano totalmente vani e inefficaci, e potranno al massimo – normalmente – avere non altro ruolo se non simbolico, più o meno come il segreto riguardante determinate forme rituali non è se non un simbolo del vero segreto iniziatico; essi sono d’altra parte perfettamente inutili in un’organizzazione iniziatica fintantoché questa sia veramente tutto quel che dev’essere. Soltanto che, di fatto, occorre tener conto di certi casi di decadenza, nei quali più nessuno essendo capace di applicare i criteri reali (soprattutto a motivo del completo oblio delle scienze tradizionali che sole possono fornirli, come abbiamo detto a proposito delle qualificazioni iniziatiche), vi si supplisce per quanto è possibile istituendo, per il passaggio da un grado all’altro, esami più o meno simili nella forma, se non nel programma, agli esami universitari, esami i quali – come questi ultimi –, non possono in definitiva che vertere su cose «apprese»,

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così come, in assenza di un’autorità interiore effettiva, si istituiscono forme amministrative paragonabili a quelle dei governi profani. Tali due cose, non essendo tutto sommato se non due effetti di una stessa causa, appaiono d’altronde abbastanza collegate tra di loro, non soltanto nella realtà, ma altresì – nelle organizzazioni pseudo-iniziatiche – in quanto rappresentazioni immaginarie: in quest’ordine di idee, i teosofisti, i quali si servono anche così volentieri di immagini «scolastiche», per altri versi si raffigurano quello che chiamano il «governo occulto del mondo» suddiviso in diversi «dipartimenti», le cui funzioni si ispirano troppo chiaramente a quelle dei ministeri e delle amministrazioni del mondo profano. Quest’ultima osservazione ci porta del resto al riconoscimento di quale possa essere la fonte principale degli errori di questo genere: essa è che gli inventori di organizzazioni pseudo-iniziatiche, non conoscendo – sia pure dal di fuori – nessuna organizzazione autenticamente iniziatica che non appartenga alla categoria di quelle che sono pervenute al grado di decadenza da noi ricordato (ed è del tutto naturale che ciò accada, perché queste sono le uniche che ancora permangano ai giorni nostri nel mondo occidentale), hanno creduto di non poter far meglio che imitarle, e le hanno inevitabilmente imitate in ciò che esse hanno di più esteriore, aspetto che è altresì quello più contaminato dalla degenerazione in questione e nel quale essa prende più nettamente corpo in cose come quelle di cui stiamo trattando; e, non contenti di introdurre tale imitazione nella costituzione delle proprie organizzazioni, l’hanno per così dire proiettata in immagine in un «altro mondo», vale a dire nella rappresentazione che essi si fanno del mondo spirituale o di quello che credono sia tale. Il risultato ottenuto è che, mentre le organizzazioni iniziatiche, fintantoché non abbiano subito nessuna deviazione, sono costituite a immagine del vero mondo spirituale, la caricatura di quest’ultimo si trova – inversamente – essere a immagine delle organizzazioni pseudo-iniziatiche, le quali, volendo copiare certe organizzazioni iniziatiche per rivestirne le apparenze, in realtà ne hanno preso solo gli aspetti deformati da copiature dal mondo profano.

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Mentalità scolastica e pseudo-iniziazione

Si tratti di organizzazioni iniziatiche più o meno degenerate o di organizzazioni pseudo-iniziatiche, si vede che quel che si origina in tal modo, mediante l’introduzione delle forme profane, è esattamente l’inverso di quella «discesa» che avevamo in mente quando parlavamo dell’origine delle istituzioni universitarie, e in virtù della quale, in un’epoca di civiltà tradizionale, quel che era exoterico si modellava in qualche modo su quel che era esoterico, e l’inferiore sul superiore; ma la grande differenza tra i due casi consiste in ciò: che, in quello di un’iniziazione sminuita, o anche deviata fino a un certo punto, la presenza di tali forme parassitarie non impedisce che la trasmissione di un’influenza spirituale si abbia nonostante tutto sempre, mentre in quello della pseudo-iniziazione, dietro le stesse forme non c’è che il puro e semplice vuoto. Ciò di cui i promotori della pseudo-iniziazione non hanno il minimo sospetto è che, trasportando le loro idee «scolari» – e altre cose dello stesso genere –, fin nella loro rappresentazione dell’ordine universale, essi hanno inscritto da soli su quest’ultima il marchio della loro mentalità profana; ma la cosa che più spiace è che coloro ai quali essi presentano queste concezioni fantasmagoriche non siano più di loro capaci di individuare tale marchio, marchio che, se essi fossero in grado di rendersi conto di tutto quel che significa, dovrebbe esser sufficiente a metterli in guardia contro simili intraprese e financo a distoglierli per sempre da esse.

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XXXV

Iniziazione e passività

Abbiamo detto in precedenza che tutto ciò che ha a che fare con la conoscenza iniziatica non può assolutamente diventare argomento di discussioni qualsivogliano, e che del resto, in generale, la discussione è, se così si può dire, un procedimento profano per eccellenza; qualcuno ha preteso dedurre da questo fatto la conseguenza che l’insegnamento iniziatico doveva esser ricevuto «passivamente», e ha pure voluto trarne un’argomentazione diretta contro la stessa iniziazione. Anche questo è un equivoco che è particolarmente importante dissipare: l’insegnamento iniziatico, per essere realmente profittevole, richiede naturalmente un atteggiamento mentale «ricettivo», ma «ricettività» non è affatto sinonimo di «passività»; e tale insegnamento esige al contrario, da parte di chi lo riceve, uno sforzo costante di assimilazione che è proprio qualcosa di essenzialmente attivo, e anche attivo al grado più alto che si possa concepire. In realtà è piuttosto all’insegnamento profano che si potrebbe rivolgere, con una certa ragione, il rimprovero di passività, giacché esso si propone non altro scopo se non quello di fornir dati che devono essere «appresi», molto più che compresi, il che sta a dire che l’allievo tali dati li deve semplicemente registrare e immagazzinare nella memoria, senza che debbano costituire l’oggetto di nessuna reale assimilazione; a motivo del carattere del tutto esteriore di tale insegnamento e dei suoi risultati, l’attività personale e interiore si viene evidentemente a trovare ridotta al minimo, quando pure non sia del tutto inesistente.

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Iniziazione e passività

Al fondo dell’equivoco in questione c’è del resto qualcosa di ancor più grave; in effetti abbiamo spesso notato, in coloro che si pretendono avversari dell’esoterismo, una deplorevole tendenza a confonderlo con le sue contraffazioni, e di conseguenza a inglobare negli stessi attacchi cose che sono in realtà le più diverse, a volte addirittura le più opposte. Anche qui, evidentemente, abbiamo un altro esempio dell’incomprensione moderna; l’ignoranza di tutto quel che si riferisce all’ambito esoterico e iniziatico è talmente completa e generale nella nostra epoca, che a tal proposito non ci si può stupire di nulla, e questa può essere una scusa, in non pochi casi, per coloro che agiscono in tal modo; si è tuttavia tentati, talvolta, di domandarsi se si tratti veramente di una spiegazione sufficiente per chi voglia andare più a fondo nelle cose. Prima di tutto, non fa dubbio che tale incomprensione e tale ignoranza stesse rientrino in quel piano di distruzione di ogni idea tradizionale la cui realizzazione si estende lungo tutto il periodo moderno, e che, di conseguenza, esse non possano che essere volute e alimentate dalle influenze sovversive che lavorano a questa distruzione; ma, al di là di questa considerazione d’ordine del tutto generale, sembra che ci sia inoltre, in tutto ciò a cui stiamo alludendo, qualcosa che corrisponde a un disegno più preciso e più nettamente definito. In effetti, quando si vede confondere deliberatamente l’iniziazione con la pseudo-iniziazione e addirittura con la contro-iniziazione, mescolando il tutto in maniera così inestricabile che nessuno possa raccapezzarsi, è veramente assai difficile, per poco che si sia capaci di un po’ di riflessione, non chiedersi chi o che cosa tragga vantaggi da tutte queste confusioni. Sia ben chiaro, non è una questione di buona o mala fede che vogliamo sollevare qui; del resto essa non avrebbe che un’importanza ben secondaria, giacché la nocività delle idee false che vengono in questo modo diffuse non ne risulterebbe né aumentata né diminuita; ed è possibilissimo che lo stesso partito preso di cui danno prova taluni sia unicamente dovuto al fatto che obbediscono inconsapevolmente a qualche suggestione. La conclusione che si deve trarre da ciò, è che i nemici della tradizione iniziatica le loro vittime

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Considerazioni sull’iniziazione

non le fanno soltanto fra coloro che attirano nelle organizzazioni che «controllano» direttamente o indirettamente, e che coloro stessi che credono di combatterli sono talvolta, di fatto, strumenti altrettanto utili, anche se in un altro modo, per gli scopi che si propongono. È doppiamente vantaggioso per la contro-iniziazione, quando non sia in condizione di riuscire a mascherare i suoi procedimenti e i suoi scopi, il far attribuire gli uni e gli altri alla vera iniziazione, perché in tal modo essa nuoce incontestabilmente a quest’ultima e nello stesso tempo evita il pericolo che la minaccerebbe, distogliendo gli animi che potrebbero aver trovato la strada che conduce a certe scoperte.

Queste riflessioni abbiamo avuto modo di farcele più d’una volta¹, e, nuovamente, abbiamo avuto occasione di ripetercele a proposito di un libro pubblicato qualche anno fa in Inghilterra da un ex membro di certe organizzazioni dal carattere essenzialmente sospetto, intendiamo dire di organizzazioni pseudo-iniziatiche che sono fra quelle in cui si distingue più nettamente il marchio di un’influenza della contro-iniziazione; quantunque le abbia abbandonate e si sia addirittura schierato apertamente contro di esse, non è tuttavia con ciò rimasto meno fortemente influenzato dall’insegnamento che aveva in esse ricevuto, e questo è soprattutto visibile nella concezione che ha dell’iniziazione. Tale concezione, in cui domina precisamente l’idea della «passività», è abbastanza strana da meritare di essere presa più particolarmente in esame; essa funge da idea direttrice per quella che vuol essere una storia delle organizzazioni iniziatiche, o sedicenti tali, dall’antichità ai giorni nostri, storia che è fantasmagorica al più alto grado, nella quale tutto è frammischiato nella maniera da noi ricordata poco fa, ed è sostenuto da una quantità di citazioni stravaganti, la maggior parte delle quali sono tratte da «fonti» assai dubbie; ma, poiché non abbiamo certo l’intenzione di fare qui una specie di recensione del libro in questione, non è questo che ci interessa al presente, né quanto

¹ A questo proposito ci sono, dietro certe campagne antimassoniche, dei «retroscena» assolutamente incredibili.

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Iniziazione e passività

nel libro sia semplicemente consonante con certe tesi «convenute» che invariabilmente si ritrovano in tutti i lavori del genere. Preferiamo limitarci – poiché è questo che è secondo noi più «istruttivo» – a far vedere gli errori impliciti nell’idea direttrice vera e propria, errori di cui l’autore è manifestamente debitore alle sue precedenti relazioni, al punto di non far altro, tutto sommato, che contribuire a diffondere e a dar credito alle vedute di coloro dei quali crede di esser diventato l’avversario, e a continuare a prendere per l’iniziazione quel che gli è stato presentato come tale, ma che in realtà non è se non una delle vie che possono servire a preparare molto efficacemente agenti o strumenti per la contro-iniziazione.

Naturalmente tutto ciò è confinato in un ambito determinato che è puramente psichico, e conseguentemente non può avere nessun rapporto con la vera iniziazione, inteso che quest’ultima, al contrario, è d’ordine essenzialmente spirituale; in questo libro si tratta molto di magia e – come abbiamo già spiegato a sufficienza – non sono operazioni magiche di qualsiasi genere che possano costituire in nessun modo un processo iniziatico. Vi troviamo inoltre la curiosa credenza che qualsiasi iniziazione debba fondarsi sul risveglio e sull’ascensione di quella forza sottile che la tradizione indù indica con il nome di Kundalinî, quando di fatto non si tratta, quanto a quest’ultima, che di un metodo proprio a certe forme iniziatiche molto particolari; del resto non è la prima volta che dobbiamo constatare, in quelle che volentieri denomineremmo le leggende anti-iniziatiche, una sorta di ossessione per Kundalinî che è per lo meno strana, e le cui ragioni, in generale, non si vedono chiaramente. Qui la cosa si trova abbastanza strettamente legata a una certa interpretazione del simbolismo del serpente, preso in un senso esclusivamente «malefico»; l’autore sembra non avere la minima idea del doppio significato di taluni simboli, questione molto importante, che abbiamo già sviluppato in un’altra occasione¹. Comunque sia, il Kundalinî-Yoga, com’è praticato

¹ Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXX.

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Considerazioni sull’iniziazione

soprattutto nell’iniziazione tantrica, è sicuramente una cosa tutta diversa dalla magia; ma ciò che viene abusivamente inteso sotto questo nome – nel caso che ci occupa – può anche essere soltanto magia; se poi non si trattasse che di pseudo-iniziazione, indubbiamente sarebbe qualcosa di meno ancora della magia, cioè una pura e semplice illusione; ma se interviene in qualche misura la contro-iniziazione, può benissimo trattarsi di una reale deviazione, e addirittura di una sorta di «inversione», culminante in una presa di contatto, non già con un principio trascendente o con gli stati superiori dell’essere, ma molto semplicemente con la «luce astrale», noi diremmo piuttosto con il mondo delle «influenze erranti», vale a dire, insomma, con la parte più bassa della sfera sottile. L’autore, che accetta l’espressione «luce astrale»¹, denomina questo risultato con il termine «illuminazione», il quale diventa così stranamente equivoco; invece di applicarsi a qualcosa di puramente intellettuale e all’acquisizione di una conoscenza superiore, come normalmente dovrebbe se fosse inteso in un senso iniziatico legittimo, si riferisce soltanto a fenomeni di «chiaroveggenza» o ad altri «poteri» di analoga categoria, assai poco interessanti in se stessi, e del resto – in questo caso – soprattutto negativi giacché sembra che servano infine a rendere colui che ne è afflitto accessibile alle suggestioni emananti da pretesi «Maestri» sconosciuti, i quali nella fattispecie non sono che sinistri «maghi neri».

Ammettiamo assai volentieri l’esattezza di una simile descrizione per quanto riguarda certe organizzazioni ausiliarie della contro-iniziazione, poiché quest’ultima non cerca in effetti, in maniera generale, se non di ridurre i loro membri a semplici strumenti da poter utilizzare a suo piacimento; ci chiediamo soltanto, giacché la cosa non è perfettamente chiara, quale funzione precisa abbia il sedicente «iniziato» nelle operazioni magiche che devono produrre un simile risultato, e pare in

¹ L’origine di questa espressione risale a Paracelso, ma di fatto essa è conosciuta soprattutto attraverso le divagazioni occultistiche alle quali ha servito come pretesto.

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Iniziazione e passività

effetti che non possa trattarsi, in fondo, che del ruolo del tutto passivo di un «soggetto», nel senso in cui gli «psichisti» di ogni tipo intendono la parola. Sennonché quel che noi contestiamo nel modo più assoluto è che questo risultato abbia qualsiasi cosa in comune con l’iniziazione, la quale esclude al contrario qualsiasi passività; abbiamo spiegato fin dall’inizio che questa è una delle ragioni per le quali essa è incompatibile con il misticismo; a maggior ragione essa lo è con qualcosa che implica una passività di un genere incomparabilmente più basso di quella dei mistici, passività che alla fine dei conti rientra in quella che si è preso l’abitudine di indicare, da quando è stato inventato lo spiritismo, con l’appellativo comune di «medianità». E diciamo di sfuggita che forse ciò di cui stiamo trattando è abbastanza comparabile a quella che fu l’origine reale della «medianità» e dello stesso spiritismo; d’altra parte, quando la «chiaroveggenza» sia ottenuta attraverso certi «allenamenti» psichici, quand’anche Kundalinî non c’entri per niente, essa ha abitualmente come effetto di rendere l’essere «suggestionabile» al massimo grado, com’è provato dalla costante conformità, alla quale abbiamo già alluso in precedenza, delle sue visioni con le speciali teorie della scuola a cui appartiene; non è quindi difficile comprendere quali siano tutti i vantaggi che possono trarne dei veri «maghi neri», vale a dire dei rappresentanti coscienti della contro-iniziazione. Non più difficile è rendersi conto che tutto questo è agli antipodi della finalità dell’iniziazione, la quale è propriamente quella di «liberare» l’essere da tutte le contingenze, e non assolutamente di imporgli nuovi legami che vengano ad aggiungersi a quelli che condizionano naturalmente l’esistenza dell’uomo comune; l’iniziato non è un «soggetto», egli è anzi esattamente il contrario; qualsiasi tendenza alla passività non può che essere un ostacolo all’iniziazione, e, quando sia predominante, essa costituisce una «squalificazione» irrimediabile. Per di più, in ogni organizzazione iniziatica che abbia conservato una chiara coscienza del suo vero scopo, tutte le pratiche ipnotiche, o di diverso tipo, che comportino l’uso di un «soggetto» sono tenute per illegittime e rigorosamente proibite;

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Considerazioni sull’iniziazione

e aggiungeremo che è addirittura prescritto che si mantenga sempre un atteggiamento attivo nei confronti degli stati spirituali transitori che possono essere ottenuti nei primi stadi della «realizzazione», a evitare con ciò qualsiasi pericolo di «autosuggestione»¹; in tutto rigore, dal punto di vista iniziatico, la passività è concepibile e ammissibile soltanto ed esclusivamente nei confronti del Principio supremo.

Sappiamo perfettamente che a quel che stiamo dicendo si potrà obiettare che certe vie iniziatiche comportano una sottomissione più o meno completa a un guru; sennonché tale obiezione non ha assolutamente nessun valore, prima di tutto perché si tratta di una sottomissione pienamente acconsentita, e, non di un assoggettamento che si imponga all’insaputa del discepolo, poi perché il guru è sempre conosciuto perfettamente da quest’ultimo, il quale è in relazione reale e diretta con lui, e non è affatto un personaggio sconosciuto che si manifesti «in astrale», vale a dire – fatta astrazione da ogni fantasmagoria – che agisca attraverso una specie di influsso «telepatico» inviando suggestioni senza che il discepolo che le riceve sia in grado di sapere da dove gli vengano. Inoltre, tale sottomissione non ha che il carattere, si potrebbe dire, di un semplice mezzo «pedagogico» di necessità esclusivamente transitoria; non solo un vero istruttore spirituale non ne abuserà mai, ma se ne servirà soltanto per rendere il discepolo capace di affrancarsene il più presto possibile, giacché, se c’è un’affermazione invariabile in un simile caso, è che il vero guru è puramente interiore, che egli non è altri che il «Sé» dell’essere stesso, che il guru esteriore non fa altra cosa se non rappresentarlo per tutto il tempo in cui l’essere non è ancora in grado di mettersi in comunicazione cosciente con questo «Sé». L’iniziazione deve precisamente portare alla coscienza pienamente realizzata ed effettiva del «Sé»,

¹ È quanto uno Sheikh esprimeva un giorno con le seguenti parole: «Bisogna che l’uomo domini lo hâl (stato spirituale non ancora stabilizzato), e non che lo hâl domini l’uomo» (Lâzim el-insân yarkab el-hâl, wa laysa el-hâl yarkab el-insân).

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Iniziazione e passività

caso che evidentemente non può essere né quello di bambini sotto custodia né di automi psichici; la «catena» iniziatica non è concepita per legare l’essere, ma, all’opposto, per fornirgli un appoggio che gli permetta di elevarsi indefinitamente e di superare le proprie limitazioni di essere individuale e condizionato. Anche quando a essere in questione siano le applicazioni contingenti che possono coesistere secondariamente con lo scopo essenziale, un’organizzazione iniziatica non sa che farsi di strumenti passivi e ciechi, la cui collocazione normale non può in tutti i casi essere se non nel mondo profano, inteso che sono privi di qualsiasi qualificazione; quel che essa deve trovare nei suoi membri – a tutti i gradi e in tutte le funzioni – è una collaborazione cosciente e volontaria, che comporti tutta la comprensione effettiva di cui ognuno sia capace; e nessuna gerarchia vera può realizzarsi e conservarsi su una base diversa da questa.

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XXXVI

Iniziazione e «servizio»

Fra le caratteristiche delle organizzazioni pseudo-iniziatiche moderne forse non ce n’è una che sia più generalizzata e più sorprendente di quella costituita dal fatto di attribuire un valore esoterico e iniziatico a considerazioni che un senso più o meno accettabile possono realmente averlo soltanto nell’ambito exoterico; simile confusione, che bene s’accorda con l’uso di quelle immagini tratte dalla «vita ordinaria» di cui abbiamo trattato in precedenza, è del resto in qualche modo inevitabile da parte di profani che, volendo farsi passare per quel che non sono, hanno la pretesa di parlare di cose che non conoscono e di cui naturalmente si fanno un’idea che è a misura di quel che sono in grado di capire. Non meno naturalmente, le considerazioni di questo tipo sulle quali costoro insistono maggiormente sono sempre consonanti con le tendenze che predominano nell’epoca attuale, e le seguono persino nelle loro variazioni più o meno secondarie; ci si potrebbe chiedere, a tal proposito, come il fatto di subire in questo modo l’influsso del mondo profano possa conciliarsi con la minima pretesa iniziatica; ma è scontato che gli interessati non si accorgono assolutamente di quel che c’è di contraddittorio in un atteggiamento del genere. Sarebbe facile fare il nome di organizzazioni di questo tipo che al loro inizio davano l’illusione di una qualche sorta di intellettualità, perlomeno a chi non andasse al fondo delle cose, e in seguito hanno finito con il limitarsi sempre più alle peggiori banalità sentimentali; ed è evidente che questo prevalere del sentimentalismo

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Iniziazione e «servizio»

non fa che corrispondere a quel che si può constatare altresì, al presente, nel «mondo esterno». Sia da una parte che dall’altra si incontrano del resto esattamente le stesse formule tanto vuote quanto magniloquenti, formule che sono l’effetto di quelle «suggestioni» alle quali facevamo allusione prima, anche se coloro che se ne servono non sono certo sempre personalmente consapevoli degli scopi a cui tendono tutte queste cose; e l’aspetto ridicolo che esse prendono agli occhi di chiunque sappia sia pur poco riflettere, assume proporzioni anche maggiori nel caso in cui esse servano per parodie di esoterismo. Tale apparenza di ridicolo è del resto un vero e proprio «marchio» delle influenze che agiscono realmente dietro tutto ciò, quand’anche coloro che vi obbediscono siano ben lontani dal sospettarlo; non vogliamo però qui dilungarci su queste osservazioni d’ordine generale; quel che intendiamo invece è soltanto prendere in esame un caso che ci sembra particolarmente significativo, e che per di più si riconduce in certo qual modo a quel che dicevamo poco fa a proposito della «passività».

Nella speciale fraseologia delle organizzazioni in questione ci sono alcune parole che ritornano uniformemente con insistenza sempre crescente: queste parole sono «servizio» e «servitori»; esse si ritrovano sempre più frequentemente dappertutto e a ogni proposito; si tratta di una specie di ossessione, ed è legittimo chiedersi a quale tipo di «suggestione» possano questa volta corrispondere. È indubbio che in questo loro uso entri in parte la mania occidentale dell’«umiltà», o per lo meno, per parlare più esattamente, della sua esibizione esteriore, giacché la realtà può essere assai diversa, come quando – negli stessi ambienti – le dispute più violente e più cariche d’odio si accompagnano a grandi discorsi sulla «fraternità universale». Va da sé, d’altronde, che in questo caso si tratta di un’«umiltà» tutta «laica» e «democratica», in perfetto accordo con un «ideale» che consiste, non nell’elevare l’inferiore nella misura in cui ne sia capace, ma nell’abbassare – al contrario – il superiore al suo livello; è chiaro, infatti, che occorre essere compenetrati da questo «ideale» moderno, essenzialmente antigerarchico, per non accorgersi di

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Considerazioni sull’iniziazione

quanto c’è di sgradevole in espressioni simili, anche se può capitare che le intenzioni che soggiacciono a esse siano del tutto lodevoli di per se stesse; indubbiamente bisognerebbe – sotto questo profilo – distinguere tra le applicazioni diversissime che possono esserne fatte, ma quel che qui ci importa è esclusivamente lo stato d’animo che le parole usate tradiscono.

A ogni buon conto, se queste considerazioni generali sono ugualmente valide in tutti i casi, esse non sono sufficienti quando si tratti più in particolare di pseudo-iniziazione; esiste in questo caso, in più, una confusione dovuta da un lato alla preponderanza che i moderni attribuiscono all’azione, e dall’altro a quella che essi assegnano al punto di vista sociale, fattori che li spingono a immaginare che queste cose debbano intervenire anche in un ambito con il quale esse non hanno nulla a che fare. Per uno di quegli strani capovolgimenti di ogni ordine normale ai quali è abituata la nostra epoca, le attività più esteriori finiscono con l’essere ritenute condizioni essenziali dell’iniziazione, a volte addirittura come il suo stesso scopo, giacché, per quanto incredibile ciò possa essere, c’è qualcuno che nell’iniziazione non vede altro che un mezzo per meglio «servire»; e – si noti bene – la circostanza aggravante, in questo caso, è che tali attività sono di fatto concepite nel modo più profano, private come sono del carattere tradizionale, anche se naturalmente del tutto exoterico, che potrebbero per lo meno rivestire se fossero intese secondo un punto di vista religioso; sennonché, tra la religione e il semplice moralismo «umanitario» che è caratteristico degli pesudo-iniziati d’ogni categoria vi è sicuramente un bel po’ di differenza!

Sotto un altro aspetto, è incontestabile che il sentimentalismo, in tutte le sue forme, disponga sempre a una certa «passività»; è attraverso questa constatazione che ci riportiamo alla questione da noi trattata in precedenza, ed è altresì per sua virtù che si trova, molto probabilmente, la principale ragion d’essere della «suggestione» che stiamo prendendo in esame ora, e in tutti i casi quella che la rende particolarmente pericolosa. In effetti, a forza di ripetere a qualcuno che deve «servire» qualunque

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Iniziazione e «servizio»

cosa, fossero anche vaghe entità «ideali», si finisce con il provocare in lui disposizioni tali da renderlo disposto a «servire» di fatto, quando gli se ne presenterà l’occasione, tutto quel che pretenderà di incarnare simili entità, o di rappresentarle in maniera più positiva; e gli ordini che potrà riceverne, quale ne sia il carattere, e quand’anche si tratti delle peggiori stravaganze, troveranno in lui allora l’obbedienza di un vero «servitore». Si comprenderà senza fatica come questo sia uno dei mezzi migliori che sia possibile escogitare per preparare strumenti che la contro-iniziazione potrà utilizzare a suo piacimento; e, per sovrammercato, esso ha inoltre il vantaggio di essere uno dei meno compromettenti, poiché la «suggestione», in casi del genere, può benissimo venire esercitata da illusi qualsiasi, ovverosia da altri strumenti incoscienti, senza che coloro che li dirigono a loro insaputa abbiano mai bisogno di apparire direttamente.

E non ci si venga a obiettare che dov’è questione di «servizio» si potrebbe in fin dei conti trattare di quella che la tradizione indù chiamerebbe una via di bhakti; nonostante la presenza dell’elemento sentimentale che quest’ultima implica in certa misura (senza però che tale elemento degeneri mai in «sentimentalismo») essa è tutta un’altra cosa; e anche quando si voglia rendere bhakti, in qualche lingua occidentale, con «devozione», come si fa nella maggior parte dei casi, anche se si tratta al massimo di un’accezione derivata e se il significato principale ed essenziale di tale parola è in realtà quello di «partecipazione», come indicato da Ananda K. Coomaraswamy, «devozione» non vuol dire «servizio», o, per lo meno, si tratterà esclusivamente di «servizio divino» e non – come dicevamo poco fa – «servizio» a favore di chicchessia o di qualsivoglia cosa. Quanto al «servizio» di un guru, se proprio si voglia usare questo termine, là dove la cosa esiste, esso va inteso – è il caso di ripeterlo – soltanto a titolo di disciplina preparatoria, concernente esclusivamente quelli che potrebbero esser detti gli «aspiranti», e non assolutamente coloro che siano già arrivati a un’iniziazione effettiva; e questo mostra nuovamente come il carattere di alta finalità spirituale così stranamente attribuito

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Considerazioni sull’iniziazione

dagli pseudo-iniziati al «servizio» sia ben lontano dall’essere reale. E per finire, visto che occorre sforzarsi di prevedere tutte le obiezioni possibili, per quanto riguarda i legami che esistono tra i membri di un’organizzazione iniziatica, evidentemente non si può attribuire il nome di «servizio» all’aiuto che il superiore porta in quanto tale all’inferiore, né più genericamente a rapporti nel corso dei quali la duplice gerarchia dei gradi e delle funzioni – sulla quale torneremo nuovamente in seguito – deve essere sempre rigorosamente osservata.

Non ci dilungheremo di più su questo argomento, tutto sommato piuttosto sgradevole; sennonché abbiamo creduto che fosse necessario – vedendo a quanti «servizi» diversi e sospetti la gente è oggi invitata da tutte le parti – segnalare il pericolo che si nasconde dietro a tutto questo, e dire il più chiaramente possibile come stiano a tal proposito veramente le cose. Per concludere in due parole aggiungeremo soltanto questo: l’iniziato non ha da essere un «servitore», o, per lo meno, non ha da esserlo se non nei confronti della Verità¹.

¹ In arabo el-Haqq il quale è – occorre non dimenticarlo – uno dei principali nomi divini.

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XXXVII

Il dono delle lingue

Alla questione dell’insegnamento iniziatico e dei suoi adattamenti si ricollega abbastanza direttamente quella di ciò che è chiamato il «dono delle lingue», il quale è spesso menzionato fra i privilegi dei veri Rosa-Croce, o, per parlare più esattamente (giacché il termine «privilegio» potrebbe troppo facilmente dar luogo a false interpretazioni), fra i loro segni caratteristici, ma che è inoltre tale da sopportare una applicazione molto più estesa di quella che è in tal modo fatta a una forma tradizionale particolare. A dire il vero, non sembra che sia mai stato spiegato molto chiaramente cosa si debba intendere con questa espressione dal punto di vista propriamente iniziatico, giacché molti di coloro che l’hanno usata sembrano averla interpretata quasi unicamente nel suo senso più letterale, cosa che è insufficiente, quantunque indubbiamente anche il senso letterale possa in certo qual modo essere giustificato. In effetti, il possesso di certe chiavi del linguaggio può fornire, per comprendere e parlare le lingue più diverse, mezzi molto differenti da quelli di cui si dispone abitualmente; ed è ben certo che nell’ordine delle scienze tradizionali esiste quella che potrebbe essere chiamata una filologia sacra, totalmente diversa dalla filologia profana nata nell’Occidente moderno. Tuttavia, pur accettando questa prima interpretazione e collocandola nel suo ambito proprio, che è quello delle applicazioni contingenti dell’esoterismo, è consentito prendere in considerazione soprattutto un suo senso simbolico, di ordine più elevato, che le si sovrappone senza

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Considerazioni sull’iniziazione

affatto contraddirla, e inoltre si accorda con i dati iniziatici comuni a tutte le tradizioni, siano esse d’Oriente o d’Occidente.

Da questo punto di vista si può dire che chi possiede veramente il «dono delle lingue» è colui che parla a ciascuno il suo proprio linguaggio, nel senso che si esprime sempre in una forma appropriata ai modi di pensare degli uomini a cui si rivolge. È anche a questo che si fa allusione, in modo più esteriore, quando si dice che i Rosa-Croce dovevano adottare il costume e le abitudini dei paesi in cui si trovavano; e qualcuno aggiunge inoltre che essi dovevano assumere un nome nuovo tutte le volte che cambiavano paese, come se rivestissero in tale circostanza una nuova individualità. Per cui il Rosa-Croce, in virtù del grado spirituale che aveva raggiunto, non era più legato in modo esclusivo a nessuna forma definita, né alle condizioni particolari di alcun luogo determinato¹, ed è per questo che era un «Cosmopolita» nel vero senso della parola². Lo stesso insegnamento si ritrova nell’esoterismo islamico: Mohyddin ibn Arabi dice che «il vero saggio non si lega a nessuna credenza», perché è al di là di tutte le credenze particolari, avendo ottenuto la conoscenza di quello che è il loro principio comune; ma è precisamente per questa ragione che egli può, a seconda delle circostanze, parlare il linguaggio proprio a ciascuna credenza. Checché possano pensare i profani, ciò non è il frutto né di «opportunismo», né di qualche sorta di dissimulazione; al contrario, si tratta della conseguenza necessaria di una conoscenza che è superiore a tutte le forme, ma che non può essere comunicata (nella misura in cui è comunicabile) se non attraverso

¹ Potremmo aggiungere: né ad alcuna epoca particolare; ma questo, che si riferisce direttamente al carattere di «longevità», richiederebbe, per essere ben capito, spiegazioni più diffuse di quelle che possono trovar luogo qui; daremo però più avanti alcune indicazioni sulla questione della «longevità».

² Si sa che il nome «Cosmopolita» è servito da firma «coperta» a diversi personaggi che, quantunque non fossero essi stessi dei veri Rosa-Croce, nonostante ciò sembrano veramente essere stati utilizzati come porta-parola da questi ultimi nella trasmissione esteriore di certi insegnamenti, e potevano di conseguenza identificarsi a essi in una certa misura, in quanto sostenevano questa particolare funzione.

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Il dono delle lingue

forme, ciascuna delle quali, per ciò stesso che è un adattamento particolare, non può convenire a tutti gli uomini indistintamente. Per capire di cosa si tratti, si può paragonare ciò alla traduzione di uno stesso pensiero in lingue differenti: il pensiero è evidentemente sempre lo stesso, perché esso è, in sé, indipendente da ogni espressione; ma tutte le volte che è espresso in un’altra lingua, esso diventa accessibile a uomini che, in assenza di tale traduzione, non avrebbero potuto conoscerlo; e del resto questo paragone è rigorosamente conforme al simbolismo del «dono delle lingue».

È arrivato a questo punto colui che ha raggiunto, attraverso una conoscenza diretta e profonda (e non soltanto teorica e verbale), il fondo identico di tutte le dottrine tradizionali; che ha trovato, ponendosi nel punto centrale dal quale esse sono emanate, la verità una che si nasconde sotto la diversità e la molteplicità delle forme esteriori. La differenza, in effetti, è sempre e soltanto nella forma e nell’apparenza; il fondo essenziale è dappertutto e sempre il medesimo, perché non c’è che una sola verità, anche se ha aspetti molteplici secondo i punti di vista più o meno speciali dai quali la si considera, e poiché, come dicono gli iniziati musulmani, «la dottrina dell’Unità è unica»¹; ma una varietà di forme è necessaria per adattarsi alle condizioni mentali di questo o quel paese, di questa o quell’epoca, o, se si preferisce, per corrispondere ai diversi punti di vista specifici che sono determinati da tali condizioni; e coloro che si fermano alla forma vedono soprattutto le differenze, al punto di prenderle talvolta addirittura per opposizioni, mentre esse, al contrario, scompaiono per coloro che vedono al di là. Costoro possono in seguito ridiscendere nella forma, ma senza esserne più assolutamente condizionati, senza che la loro conoscenza profonda ne sia modificata in alcun modo; essi possono, così come si traggono le conseguenze da un principio, realizzare procedendo dall’alto in basso, dall’interno all’esterno (ed è in questo che la vera sintesi è, come abbiamo spiegato in precedenza, tutto l’opposto

¹ Et-tawhîdu wâhidun.

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Considerazioni sull’iniziazione

del «sincretismo» volgare), tutti gli adattamenti della dottrina fondamentale. È in questo modo che, per riprendere sempre lo stesso simbolismo, non essendo più costretti a parlare una lingua determinata, essi possono parlarle tutte, in quanto hanno preso conoscenza del principio da cui tutte le lingue derivano per adattamento; quelle che noi qui chiamiamo lingue sono tutte le forme tradizionali, religiose o d’altro genere, le quali in effetti non sono che adattamenti della grande Tradizione primordiale e universale, rivestimenti diversi della verità unica.

Coloro che hanno oltrepassato tutte le forme particolari e hanno raggiunto l’universalità, e «sanno» in tal modo ciò che gli altri possono soltanto «credere», sono necessariamente «ortodossi» nei confronti di ogni tradizione regolare; e, nello stesso tempo, sono i soli che si possono dire pienamente ed effettivamente «cattolici», nel senso rigorosamente etimologico della parola¹, mentre gli altri non possono mai esserlo se non virtualmente, per una sorta di aspirazione che non ha ancora realizzato il suo oggetto, o di un movimento che, pur se diretto verso il centro, non è ancora riuscito realmente a raggiungerlo.

Coloro che sono passati al di là della forma sono, per ciò stesso, liberati dalle limitazioni inerenti alla condizione individuale dell’umanità ordinaria; coloro stessi che sono giunti soltanto al centro dello stato umano, senza aver ancora realizzato effettivamente gli stati superiori, sono per lo meno, in ogni caso, affrancati dalle limitazioni per le quali l’uomo decaduto da quello «stato primordiale» nel quale essi sono reintegrati è legato a una individualità, e tutte le forme della sfera umana hanno il loro principio immediato nel punto stesso in cui essi sono situati. Per questo essi sono in grado, come dicevamo poco fa, di rivestire individualità diverse per adattarsi a tutte le circostanze; tali individualità, per loro, non hanno veramente più importanza di semplici vestimenti. Si può da questo comprendere

¹ La parola «cattolico», intesa in tal modo nella sua accezione originaria, torna frequentemente negli scritti di ispirazione più o meno direttamente rosacrociana.

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Il dono delle lingue

cosa significhi veramente il cambiamento di nome, e ciò si ricollega naturalmente a quanto abbiamo esposto in precedenza riguardo al nomi iniziatici; negli stessi ordini monastici, la sua ragion d’essere, tutto sommato, in fondo non è diversa, giacché anche quivi l’individualità profana¹ deve scomparire per far posto a un essere nuovo, e anche quando il simbolismo non è più interamente compreso nel suo senso profondo, esso conserva tuttavia ancora, di per sé, una certa efficacia.

Se si capiscono queste poche indicazioni si capirà anche perché i veri Rosa-Croce non abbiano mai potuto costituire qualcosa che assomigli anche solo da lontano a una «società», e neppure una qualsiasi organizzazione esteriore; essi hanno indubbiamente potuto, come fanno ancora in Oriente – e soprattutto in Estremo Oriente –, iniziati d’un grado comparabile al loro, ispirare più o meno direttamente, e in qualche modo invisibilmente, organizzazioni esteriori formate temporaneamente in vista di questo o quello scopo speciale e definito; ma, benché tali organizzazioni possano per questa ragione esser dette «rosacrociane», essi non vi si legavano in alcun modo e, salvo forse in qualche caso del tutto eccezionale, non vi ricoprivano nessun ruolo apparente. Quelli che a partire dal secolo XIV sono stati in Occidente chiamati i Rosa-Croce, e che hanno ricevuto altre denominazioni in altri tempi e in altri luoghi, giacché il nome qui ha un valore puramente simbolico e deve esso stesso adattarsi alle circostanze, non sono una qualsiasi organizzazione; essi sono la collettività degli esseri che sono pervenuti a uno stesso stato superiore a quello dell’umanità ordinaria, a uno stesso grado di iniziazione effettiva, della quale abbiamo testé indicato uno degli aspetti essenziali, e i quali possiedono inoltre gli stessi caratteri interiori, ciò che per essi basta per riconoscersi tra di loro senza aver bisogno di nessun segno esteriore.

¹ A pieno rigore, qui occorrerebbe piuttosto dire la modalità profana dell’individualità, poiché è evidente che, nella sfera exoterica (come qui) il cambiamento non può essere abbastanza profondo da riferirsi a qualcosa di più che non a semplici modalità.

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Considerazioni sull’iniziazione

Per questo essi non hanno altro luogo di riunione se non «il Tempio dello Spirito Santo, che è dappertutto», per cui le descrizioni che talvolta ne sono state fatte possono essere intese soltanto simbolicamente; ed è anche questa la ragione per cui essi rimangono necessariamente sconosciuti ai profani in mezzo ai quali vivono, a loro esteriormente simili, anche se completamente diversi, perché i loro soli segni distintivi sono puramente interiori e possono essere percepiti soltanto da coloro che hanno raggiunto lo stesso sviluppo spirituale, di modo che il loro influsso, che è collegato più a un’«azione di presenza» che non a una qualsiasi attività esteriore, si esercita per vie che sono totalmente incomprensibili agli uomini comuni.

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XXXVIII

Rosa-Croce e Rosacrociani

Giacché siamo venuti a parlare dei Rosa-Croce, non sarà forse inutile, benché questo argomento si riferisca più a un caso particolare che all’iniziazione in generale, aggiungere qualche precisazione su di esso, tenuto conto che della denominazione di Rosa-Croce ai giorni nostri ci si serve in modo vago e sovente abusivo, applicandola indistintamente ai personaggi più diversi, fra i quali senza dubbio ben pochi ne avrebbero realmente diritto. Per evitare tutte queste confusioni ci pare che la miglior cosa sia stabilire una netta distinzione tra Rosa-Croce e Rosacrociani, il secondo di questi due termini prestandosi senza inconvenienti a una più ampia estensione del primo; ed è probabile che la maggior parte di coloro che si pretendono essere Rosa-Croce, e sono comunemente indicati come tali, non siano stati veramente se non dei Rosacrociani. Per capire l’utilità e l’importanza di una simile distinzione occorre innanzi tutto ricordare che, come abbiamo detto poco fa, i veri Rosa-Croce non hanno mai costituito un’organizzazione con forme esteriori definite, mentre ci furono, per lo meno a partire dall’inizio del secolo XVII, numerose associazioni che possono essere denominate rosacrociane¹,

¹ In particolare, è a una organizzazione di questo genere che Leibnitz appartenne; abbiamo già trattato in altra sede dell’ispirazione manifestamente rosacrociana di alcune delle sue concezioni, ma abbiamo anche mostrato come non sia possibile pensare che egli abbia ricevuto più di una iniziazione semplicemente virtuale, incompleta, per di più, anche sotto il profilo teorico (si veda: Les Principes du Calcul infinitésimal).

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Considerazioni sull’iniziazione

il che non vuole affatto dire che i loro membri siano stati dei Rosa-Croce; anzi, si può esser certi che non lo fossero, e ciò per il solo fatto che facevano parte di tali associazioni, cosa che può sembrare paradossale e perfino contraddittoria a prima vista, ma è tuttavia facilmente comprensibile se si tiene conto delle considerazioni che abbiamo esposto in precedenza.

La distinzione che indichiamo è lungi dal ridursi a una semplice questione di terminologia; essa si riferisce in realtà a qualcosa che è di un ordine molto più profondo, giacché il termine Rosa-Croce, come abbiamo spiegato, è propriamente la denominazione di un grado iniziatico effettivo, vale a dire di un certo stato spirituale il cui possesso, evidentemente, non è legato in modo necessario al fatto di appartenere a una certa organizzazione definita. Ciò che esso rappresenta è quella che si può chiamare la perfezione dello stato umano, poiché il simbolo stesso della Rosa-Croce raffigura, con i due elementi di cui è composto, la reintegrazione dell’essere nel centro di questo stato e la piena espansione delle sue possibilità individuali a partire da tale centro; questo simbolo indica perciò in modo esattissimo la restaurazione dello «stato primordiale», o, che è la stessa cosa, il compimento dell’iniziazione ai «piccoli misteri». D’altro canto, dal punto di vista che può esser chiamato «storico», occorre tener conto del fatto che la denominazione Rosa-Croce, legata espressamente all’impiego di un certo simbolismo, è stata usata soltanto in certe circostanze definite di tempo e di luogo, fuori delle quali sarebbe illegittimo applicarla; si potrebbe dire che coloro che possedevano il grado in questione sono apparsi come Rosa-Croce soltanto in queste circostanze e per ragioni contingenti, mentre hanno potuto, in altre circostanze, apparire sotto altri nomi e sotto altri aspetti. Questo, beninteso, non vuol dire che il simbolo a cui tale nome si riferisce non possa essere molto più antico dell’uso che ne è stato fatto in questo modo, e, come accade per ogni simbolo veramente tradizionale, sarebbe senza dubbio addirittura vano ricercare di esso un’origine definita. Quel che intendiamo dire è soltanto che il nome tratto dal simbolo è stato applicato a un

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Rosa-Croce e Rosacrociani

grado iniziatico solo a partire dal secolo XIV, e, per di più, unicamente nel mondo occidentale; esso è perciò applicabile soltanto con riferimento a una certa forma tradizionale, che è quella dell’esoterismo cristiano, o, ancor più precisamente, dell’ermetismo cristiano; su ciò che bisogna intendere esattamente con il termine «ermetismo» ritorneremo più avanti.

Quel che abbiamo testé detto è indicato nella «leggenda» stessa di Christian Rosenkreutz, il cui nome è del resto puramente simbolico, e nel quale è fortemente dubbio che sia da riconoscere un personaggio storico, checché ne possa aver detto qualcuno, ma appare invece come la rappresentazione di quella che può essere chiamata una «entità collettiva»¹. Il senso generale della «leggenda» di questo supposto fondatore, e in particolare dei viaggi che gli vengono attribuiti², sembra essere che, dopo la distruzione dell’ordine del Tempio, gli iniziati all’esoterismo cristiano si riorganizzarono, d’accordo con gli iniziati all’esoterismo islamico, per mantener vivo, nella misura del possibile, il legame che era stato apparentemente rotto con questa distruzione; una tale riorganizzazione dovette effettuarsi in una maniera più nascosta, in qualche modo invisibile, e senza assumere appoggio in una istituzione conosciuta esteriormente, la quale, in quanto tale, avrebbe potuto essere un’altra volta distrutta³. Gli ispiratori di questa organizzazione furono propriamente i veri Rosa-Croce, o, se si vuole, furono i possessori del grado iniziatico di cui abbiamo parlato, considerati particolarmente in quanto ebbero questo ruolo, ruolo che si protrasse fino al momento in cui, in seguito ad altri avvenimenti storici, il legame tradizionale in questione fu rotto definitivamente per il mondo

¹ Tutto ben considerato questa «leggenda» è dello stesso tipo delle altre «leggende» iniziatiche a cui abbiamo già in precedenza fatto allusione.

² Ricorderemo qui l’allusione da noi precedentemente fatta al simbolismo iniziatico del viaggio; esistono inoltre, soprattutto in connessione con l’ermetismo, molti altri viaggi, come quelli, ad esempio, di Nicolas Flamel, i quali sembrano avere prima di tutto un significato simbolico.

³ Di qui il nome di «Collegio degli Invisibili» dato talvolta alla collettività dei Rosa-Croce.

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Considerazioni sull’iniziazione

occidentale, cosa che ebbe luogo nel corso del secolo XVII¹. È detto che i Rosa-Croce si ritirarono allora in Oriente, il che significa che non ci fu più ormai in Occidente nessuna iniziazione che permettesse di giungere effettivamente a questo grado, e inoltre che l’azione che si era esercitata fino ad allora in esso per la conservazione dell’insegnamento tradizionale corrispondente cessò di manifestarsi. per lo meno in modo regolare e normale².

Quanto a sapere chi furono i veri Rosa-Croce, e a dire con certezza se questo o quel personaggio fu uno di loro, questa appare una cosa del tutto impossibile, per il fatto stesso che si tratta essenzialmente di uno stato spirituale, di conseguenza puramente interiore, del quale sarebbe molto imprudente voler giudicare da segni esteriori qualsivogliano. Per di più, a causa della natura del loro ruolo, i Rosa-Croce non hanno potuto, in quanto tali, lasciare nessuna traccia visibile nella storia profana, cosicché, quand’anche i loro nomi potessero essere conosciuti, essi non direbbero indubbiamente nulla a nessuno; a questo proposito, rimanderemo a quanto abbiamo già detto dei cambiamenti di nome, che spiega a sufficienza quale sia la realtà delle cose. Per quanto riguarda i personaggi i cui nomi sono conosciuti, in particolare come autori di questi o di quegli scritti, e che sono comunemente indicati come Rosa-Croce, la cosa più probabile è che, in molti casi, essi fossero influenzati o ispirati più o meno direttamente dai Rosa-Croce, al quali servirono in qualche modo da porta parola³, cosa che esprimeremo dicendo

¹ La data precisa di questa rottura è indicata, nella storia esteriore dell’Europa, dalla conclusione dei trattati di Westfalia, i quali misero fine a quel che ancora sussisteva della «cristianità» medioevale per sostituirvi un’organizzazione puramente «politica» nel senso moderno e profano della parola.

² Sarebbe del tutto inutile cercare di determinare «geograficamente» il luogo di ritiro dei Rosa-Croce; di tutte le ipotesi che sono state emesse su questo argomento, la più vera è certamente quella secondo cui essi si ritirarono nel «regno del prete Gianni», intendendo quest’ultimo, come da noi spiegato in altra sede (Il Re del Mondo, Adelphi., pp. 17-21), come nient’altro che una rappresentazione del centro spirituale supremo, nel quale sono in effetti conservate allo stato latente, fino alla fine del ciclo attuale, tutte le forme tradizionali che, per una ragione o per l’altra, hanno cessato di manifestarsi all’esterno.

³ È fortemente dubbio che un Rosa-Croce abbia mai scritto di persona un

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Rosa-Croce e Rosacrociani

che furono soltanto dei Rosacrociani, abbiano essi o no fatto parte di qualcuno dei raggruppamenti ai quali si può attribuire la stessa denominazione. Per contro, se è accaduto eccezionalmente che un vero Rosa-Croce abbia avuto una parte negli avvenimenti esteriori, questo sarà avvenuto in qualche modo nonostante la sua qualità piuttosto che a causa di essa, e allora gli storici possono essere ben distanti dal sospettare tale qualità, talmente le due cose appartengono ad ambiti diversi. Certo che tutto ciò è poco soddisfacente per i curiosi, ma questi devono pur rassegnarsi; molte sono del resto le cose che sfuggono in tal modo ai mezzi di investigazione della storia profana, i quali necessariamente, per la loro natura stessa, non permettono di percepire nulla più di quel che possiamo chiamare l’«esterno» degli avvenimenti.

C’è da aggiungere ancora un’altra ragione per cui i veri Rosa-Croce dovettero restare sempre sconosciuti, ed è che nessuno di essi può mai affermarsi tale, così come, nell’iniziazione islamica, nessun Sûfî autentico può attribuirsi questo titolo. Si tratta anzi di una similitudine che è particolarmente interessante far notare, anche se, a dire il vero, tra le due denominazioni non c’è equivalenza, giacché ciò che è implicito nel nome Sûfî è in realtà di un ordine più elevato di quel che indica quello di Rosa-Croce e si riferisce a possibilità che oltrepassano quelle dello stato umano, anche se inteso nella sua perfezione; a rigor di termini esso dovrebbe essere riservato esclusivamente all’essere che sia pervenuto alla realizzazione dell’«Identità Suprema», vale a dire al fine ultimo di ogni iniziazione¹; ma è

qualsiasi documento, e, in tutti i casi, quando anche ciò sia avvenuto, la forma non potrà essere stata che rigorosamente anonima, poiché la sua stessa qualità gli impediva di presentarsi come un semplice individuo che parlasse in suo proprio nome.

¹ Non è privo di interesse indicare che la parola Sûfî, per il valore delle lettere che la compongono, equivale numericamente a el-hikmah el-ilahiyah, vale a dire «la saggezza divina». La differenza tra il Rosa-Croce e il Sûfî corrisponde esattamente a quella esistente, nel Taoismo, tra l’«uomo vero» e l’«uomo trascendente».

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Considerazioni sull’iniziazione

implicito che un essere simile possiede a fortiori il grado che rende tale il Rosa-Croce e può, se è necessario, adempiere le funzioni corrispondenti. Del nome Sûfî si fa del resto comunemente lo stesso abuso di quello di Rosa-Croce, fino ad attribuirlo talvolta a coloro che sono soltanto sulla via che porta all’iniziazione effettiva, anche se non hanno ancora neppure raggiunto i primi gradi di quest’ultima; a tal proposito si può osservare che una simile estensione illegittima viene data non meno abitualmente alla parola Yogi per quel che riguarda la tradizione indù, talché questo termine, il quale indica anch’esso in modo proprio colui che ha raggiunto la meta suprema, ed è perciò l’equivalente esatto di Sûfî, accade che sia applicato a coloro che sono ancora soltanto agli stadi preliminari e addirittura alla preparazione più esteriore. Non soltanto in un caso simile, ma anche in quello di chi sia giunto ai gradi più elevati senza tuttavia esser pervenuto al termine finale, la denominazione che si adatta veramente è quella di mutaçawwuf; e dal momento che il Sûfî vero e proprio non è caratterizzato da nessuna distinzione esteriore, questa stessa denominazione sarà la sola che egli potrà assumere o accettare, e non per considerazioni puramente umane come la prudenza o l’umiltà, ma perché il suo stato spirituale costituisce veramente un segreto incomunicabile¹. Una distinzione analoga, in un ambito più ristretto (poiché non oltrepassa i confini dello stato umano), è quella che si può esprimere mediante i due termini Rosa-Croce e Rosacrociano, il secondo dei quali può indicare qualsiasi aspirante allo stato di Rosa-Croce, qualunque sia il grado a cui è effettivamente arrivato, e anche se ha ancora soltanto ricevuto un’iniziazione semplicemente virtuale nella forma a cui tale denominazione di fatto si applica propriamente. Da un altro punto di vista, si può estrarre da quanto abbiamo detto una sorta di criterio negativo, nel senso che, se qualcuno si è autodichiarato

¹ È d’altronde questo, in arabo, uno dei significati della parola sirr, «segreto», nel particolare uso che se ne fa nella terminologia «tecnica» dell’esoterismo.

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Rosa-Croce e Rosacrociani

Rosa-Croce o Sûfî, si può con ciò stesso affermare, senza neppure aver bisogno di esaminare più a fondo le cose, che egli non lo era certamente nella realtà.

Un altro criterio negativo deriva dal fatto che i Rosa-Croce non si legarono mai ad alcuna organizzazione esteriore; se qualcuno è conosciuto come membro di un’organizzazione del genere, si potrà nuovamente affermare che, per lo meno finché ne fece attivamente parte, non fu un vero Rosa-Croce. Si può segnalare inoltre che le organizzazioni di questo tipo non portarono il titolo di Rosa-Croce se non molto tardivamente, poiché le si videro apparire in tale forma, come dicevamo in precedenza, solo all’inizio del secolo XVII, vale a dire poco prima del momento in cui i veri Rosa-Croce si ritirarono dall’Occidente; ed è anche visibile, da molti indizi, che quelle che si fecero allora conoscere con questo titolo erano già più o meno deviate, o in tutti i casi molto lontane dalla fonte originaria. A maggior ragione ciò accadde per le organizzazioni che si costituirono ancora più tardi sotto lo stesso vocabolo, e di cui la maggior parte non avrebbero senza dubbio potuto vantare nessuna filiazione autentica e regolare dai Rosa-Croce, per quanto indiretta potesse essere quest’ultima¹; e non parliamo neppure, beninteso, delle molteplici formazioni pseudo-iniziatiche contemporanee, che di rosacrociano non hanno se non il nome usurpato, non possedendo alcuna traccia di una qualsiasi dottrina tradizionale e avendo semplicemente adottato, per un’iniziativa del tutto individuale dei loro fondatori, un simbolo che ciascuno interpreta secondo la propria fantasia, a difetto della conoscenza del suo vero senso, il quale sfugge a questi pretesi Rosacrociani come al primo profano venuto.

C’è ancora un punto su cui dobbiamo tornare per maggior precisione: abbiamo detto che all’origine del Rosacrocianesimo dovette verificarsi una collaborazione tra iniziati ai due esoterismi cristiano e islamico; tale collaborazione dovette protrarsi

¹ Così accadde verosimilmente, nel secolo XVIII, per organizzazioni come quella conosciuta sotto il nome di «Rosa-Croce d’Oro».

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Considerazioni sull’iniziazione

anche in seguito, poiché si trattava precisamente di conservare il legame tra le iniziazioni d’Oriente e d’Occidente. Ci spingeremo anche più lontano: gli stessi personaggi, siano essi venuti dal Cristianesimo o dall’Islamismo, hanno potuto, se sono vissuti in Oriente e in Occidente (e le allusioni costanti ai loro viaggi, ogni questione di simbolismo a parte, fanno pensare che si trattò di molti fra di loro), essere sia Rosa-Croce sia Sûfî (o mutaçawwufin dei gradi superiori), lo stato spirituale che avevano raggiunto implicando che essi erano al di là delle differenze esistenti tra le forme esteriori, le quali non inficiano in nulla l’unità essenziale e fondamentale della dottrina tradizionale. È tuttavia sottinteso che va mantenuta, tra Taçawwuf e Rosacrocianesimo, la distinzione che è quella di due forme differenti di insegnamento tradizionale; e i Rosacrociani, discepoli più o meno diretti dei Rosa-Croce, sono unicamente coloro che seguono la via speciale dell’ermetismo cristiano; ma non può esserci nessuna organizzazione iniziatica pienamente degna di questo nome e in possesso della coscienza effettiva del suo scopo, che non abbia, al vertice della sua gerarchia, degli esseri che siano andati al di là della diversità delle apparenze formali. Costoro potranno, secondo le circostanze, apparire come Rosacrociani, come mutaçawwufin, o anche sotto altri aspetti; essi sono veramente il legame vivente tra tutte le tradizioni, perché, in virtù della loro coscienza dell’unità, partecipano effettivamente alla grande Tradizione primordiale, da cui tutte le altre sono derivate per adattamento ai tempi e ai luoghi, ed è una come la Verità stessa.

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XXXIX

Grandi misteri e piccoli misteri

Nei capitoli che precedono abbiamo in diverse riprese fatto allusione alla distinzione tra i «grandi misteri» e i «piccoli misteri», denominazioni prese dall’antichità greca, le quali sono però suscettibili di un’applicazione affatto generale; ci tocca adesso insistere un po’ su di essa al fine di precisar bene come vada intesa questa distinzione. Quel che innanzi tutto occorre capir bene è che non si tratta di generi diversi d’iniziazione, ma di stati o gradi di una stessa iniziazione, quando si intenda quest’ultima come qualcosa che deve costituire un insieme completo che ha da essere perseguito fino al suo termine ultimo; in linea di principio i «piccoli misteri» sono perciò soltanto una preparazione ai «grandi misteri», giacché la loro stessa conclusione non è ancora se non una tappa della via iniziatica. Se diciamo in linea di principio è perché è ben evidente che, di fatto, ogni essere può andare solamente fino al punto nel quale si fermano le sue proprie possibilità; di conseguenza certuni potranno essere qualificati esclusivamente per i «piccoli misteri», o anche solo per una porzione più o meno limitata di essi; ma ciò significa soltanto che essi non sono in grado di seguire la via iniziatica fino alla fine, e non che seguano una via diversa da quella di coloro che possono andare più lontano di loro.

I «piccoli misteri»comprendono tutto quel che ha attinenza con lo sviluppo delle possibilità dello stato umano considerato nella sua integralità; essi si concludono perciò in quella che noi abbiamo chiamato la perfezione di tale stato, vale a dire in quella

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Considerazioni sull’iniziazione

che tradizionalmente viene indicata come la restaurazione dello «stato primordiale». I «grandi misteri» riguardano propriamente la realizzazione degli stati sovraumani: preso l’essere nel punto in cui l’hanno lasciato i «piccoli misteri» – punto che è il centro dell’ambito dell’individualità umana –, essi lo conducono di là da quest’ambito, e attraverso gli stati sovraindividuali, ma ancora condizionati, lo portano fino allo stato incondizionato che – solo – è il vero obiettivo, ed è indicato come la «Liberazione finale», ovvero come l’«Identità suprema». Per caratterizzare rispettivamente queste due fasi si può, applicando il simbolismo geometrico¹, parlare di «realizzazione orizzontale» e di «realizzazione verticale», la prima avente per scopo di servire di base alla seconda; questa base è simbolicamente rappresentata dalla terra, che corrisponde alla sfera umana, e la realizzazione sovraumana è allora descritta come un’ascensione attraverso i Cieli, i quali corrispondono agli stati superiori dell’essere². È del resto facile capire perché la seconda presupponga necessariamente la prima: il punto centrale dello stato umano è il solo in cui sia possibile la comunicazione diretta con gli stati superiori, comunicazione che si effettua secondo l’asse verticale che incontra in quel punto l’ambito umano; occorre perciò aver prima raggiunto tale centro per potere in seguito elevarsi, secondo la direzione dell’asse, agli stati sovraindividuali; e questa è la ragione per cui – adottando il linguaggio di Dante – il «Paradiso terrestre» è una tappa sulla via che conduce al «Paradiso celeste»³.

Abbiamo citato e spiegato in altra sede un testo in cui Dante mette il «Paradiso celeste» e il «Paradiso terrestre» rispettivamente in rapporto con quelle che devono essere – dal punto di

¹ Si veda l’esposizione da noi fattane nel Simbolismo della Croce.

² Abbiamo spiegato più ampiamente tale rappresentazione nell’Ésotérisme de Dante.

³ Nella tradizione islamica gli stati ai quali conducono i «piccoli misteri» e i «grandi misteri» vengono denominati rispettivamente «uomo primordiale» (el-insân el-qadîm) e «uomo universale» (el-insân el-kâmil); questi due termini corrispondono perciò propriamente all’«uomo vero» e all’«uomo trascendente» del Taoismo, da noi ricordati in una nota precedente.

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Grandi misteri e piccoli misteri

vista tradizionale – le funzioni dell’autorità spirituale e del potere temporale, vale a dire, in altri termini, con la funzione sacerdotale e la funzione regale¹; ci accontenteremo qui di ricordare brevemente le conseguenze importanti che discendono da questa corrispondenza, dal punto di vista che ci occupa al presente. Ne risulta di fatto che i «grandi misteri» sono in rapporto diretto con l’«iniziazione sacerdotale» e i «piccoli misteri» con l’«iniziazione regale»²; utilizzando i termini presi dall’organizzazione indù delle caste, possiamo perciò dire che, normalmente, i primi possono essere considerati come la sfera propria dei Brâhmani e i secondi come quella degli Kshatriya³. Si può dire, inoltre, che il primo di questi due ambiti sia di ordine «sovrannaturale» o «metafisico», mentre il secondo è soltanto d’ordine «naturale» o «fisico», il che corrisponde in effetti bene alle attribuzioni rispettive dell’autorità spirituale e del potere temporale; e d’altro canto questo permette inoltre di caratterizzare nettamente il tipo di conoscenza a cui si riferiscono i «grandi misteri» e i «piccoli misteri», conoscenza che essi mettono in opera per la parte della realizzazione iniziatica che li riguarda: i secondi comportano essenzialmente la conoscenza della natura (intesa, questo è assiomatico, dal punto di vista tradizionale e non dal punto di vista profano, che è quello delle scienze moderne), e i primi la conoscenza di ciò che è di là dalla natura. La conoscenza metafisica pura dipende perciò propriamente dai «grandi misteri», e la conoscenza delle scienze tradizionali dai «piccoli misteri»; siccome la prima è però il principio dal quale derivano necessariamente tutte le scienze tradizionali, ne discende di conseguenza che i «piccoli misteri» dipendono essenzialmente

¹ Cfr. Autorità spirituale e Potere temporale, Luni, 1995, cap. VIII. Questo testo è il passo nel quale Dante, alla fine del suo trattato De Monarchia, definisce le attribuzioni rispettive del Papa e dell’Imperatore, che rappresentano la pienezza di queste due funzioni nella costituzione della «Cristianità».

² Le funzioni sacerdotale e regale comportano l’insieme delle applicazioni i cui principi sono forniti rispettivamente dalle iniziazioni corrispondenti, da cui l’uso delle espressioni «arte sacerdotale» e «arte regale» per indicare tali applicazioni.

³ Su questo punto, si veda anche Autorità spirituale e Potere temporale, ediz. cit., cap. II.

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Considerazioni sull’iniziazione

dai «grandi misteri» e hanno in essi il loro stesso principio, così come il potere temporale, per essere legittimo, dipende dall’autorità spirituale e ha in essa il suo principio.

Abbiamo parlato soltanto dei Brâhmani e degli Kshatriya, ma non bisogna dimenticare che i Vaishya possono anch’essi esser qualificati per l’iniziazione; di fatto, troviamo dappertutto, in quanto destinate più particolarmente a loro, le forme iniziatiche fondate sull’esercizio dei mestieri, forme sulle quali non abbiamo intenzione di tornare diffusamente, poiché ne abbiamo sufficientemente spiegato altrove il principio e la ragion d’essere¹, e perché del resto ne abbiamo dovuto riparlare proprio qui in diverse riprese, inteso che è precisamente a tali forme che fa capo tutto quel che permane quanto a organizzazioni iniziatiche in Occidente. Per i Vaishya, a maggior ragione ancora che per gli Kshatriya, la sfera iniziatica che conviene propriamente è quella dei «piccoli misteri»; questa comunanza di ambito ‑ se così si può dire ‑ ha d’altronde indotto frequenti contatti tra le forme d’iniziazione destinate agli uni e agli altri², e, di conseguenza, relazioni piuttosto strette tra le organizzazioni dalle quali tali forme sono rispettivamente praticate³. È evidente che di là dallo stato umano le differenze individuali, sulle quali essenzialmente si fondano le iniziazioni di mestiere, scompaiono totalmente e non possono più avere nessuna funzione; dal momento in cui l’essere sia pervenuto allo «stato primordiale», le differenziazioni che originano le diverse funzioni «specialistiche» non esistono più, quantunque tutte queste funzioni abbiano in esso ugualmente la loro fonte, o piuttosto proprio per quello; ed è di fatto a questa fonte comune che si tratta propriamente di risalire, procedendo fino al termine dei

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. VIII.

² In Occidente è nella cavalleria che si trovavano, nel medioevo, le forme d’iniziazione adatte agli Kshatriya, o per lo meno a quello che deve essere considerato l’equivalente più esatto possibile di questi ultimi.

³ Questo spiega, per contenerci qui a un solo esempio caratteristico, come un’espressione come quella di «arte regale» abbia potuto essere usata e conservata fino ai giorni nostri da un’organizzazione come la Massoneria, legata per le sue origini all’esercizio di un mestiere.

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Grandi misteri e piccoli misteri

«piccoli misteri», per possedere nella sua pienezza tutto ciò che è implicato dall’esercizio di una funzione qualsivoglia.

Se prendiamo in esame la storia dell’umanità quale la insegnano le dottrine tradizionali, in accordo con le leggi cicliche, dobbiamo dire che, in origine, l’uomo ‑ allora nel pieno possesso del suo stato di esistenza ‑, aveva naturalmente per tale ragione stessa le possibilità corrispondenti a tutte le funzioni, anteriormente a ogni distinzione fra queste ultime. La divisione di tali funzioni avvenne in uno stadio più avanzato, configurante uno stato già inferiore allo «stato primordiale», ma nel quale ogni essere umano, pur non avendo più se non certe possibilità definite, possedeva ancora spontaneamente la coscienza effettiva di queste possibilità. Fu solo in un periodo di maggior oscurazione che simile coscienza si perdette; e da quel momento diventò necessaria l’iniziazione per permettere all’uomo di ritrovare, con questa coscienza, lo stato anteriore al quale essa corrisponde; è questo, di fatto, il primo dei suoi scopi, quello che essa più immediatamente si propone. Ciò implica, perché sia possibile, una trasmissione risalente, attraverso una «catena» ininterrotta, fino allo stato che si tratta di restaurare, e in tal modo, di grado in grado, fino allo stesso «stato primordiale»; e ancora, giacché l’iniziazione non si ferma qui, e inteso che i «piccoli misteri» non sono che la preparazione ai «grandi misteri», ovverosia alla presa di possesso degli stati superiori dell’essere, occorre in definitiva risalire al di là delle origini stesse dell’umanità; ed è questa la ragione per cui la questione di una origine «storica» dell’iniziazione si presenta totalmente priva di significato. La stessa cosa ‑ del resto ‑ avviene per ciò che riguarda l’origine dei mestieri, delle arti e delle scienze intesi secondo la loro concezione tradizionale e legittima, poiché essi tutti, attraverso differenziazioni e adattamenti molteplici ma secondari, derivano del pari dallo «stato primordiale», che li contiene in principio tutti, e in virtù del quale essi si ricollegano agli altri ordini di esistenza, anche al di là dell’umanità, cosa che è d’altronde necessaria perché essi possano, ciascuno al suo livello e secondo la sua misura, concorrere effettivamente alla

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Considerazioni sull’iniziazione

realizzazione del «piano del Grande Architetto dell’Universo».

Dobbiamo ancora aggiungere che, siccome i «grandi misteri» hanno come ambito la conoscenza metafisica pura, la quale è essenzialmente una e immutabile in ragione del suo carattere principiale, è soltanto nella sfera dei «piccoli misteri» che possono prodursi deviazioni; e questa potrebbe essere la spiegazione di non pochi fatti che riguardano certe organizzazioni iniziatiche incomplete. In linea generale, tali deviazioni presuppongono che il legame normale con i «grandi misteri» sia stato troncato, per modo che i «piccoli misteri» hanno finito con l’esser presi come fine a se stessi; e in simili condizioni essi non possono neppur più portare realmente alla loro conclusione, ma si disperdono in qualche modo in uno sviluppo di possibilità più o meno secondarie, sviluppo che, non essendo più ordinato in vista di un fine superiore, rischia conseguentemente di assumere un carattere «disarmonico», carattere che costituisce precisamente la deviazione. Sotto un altro profilo è altresì in questo stesso campo dei «piccoli misteri» ‑ e solamente in esso ‑ che la contro-iniziazione è in grado di opporsi alla vera iniziazione e di entrare in conflitto con essa¹; quello dei «grandi misteri», che si riferisce agli stati sovraumani e all’ordine puramente spirituale, è per sua natura propria di là da una simile opposizione, di conseguenza totalmente chiuso a tutto ciò che non sia la vera iniziazione secondo l’ortodossia tradizionale. Da tutto ciò discende che la possibilità di sviamenti sussiste fintantoché l’essere non sia ancora reintegrato nello «stato primordiale», ma cessa di esistere dal momento in cui abbia raggiunto il centro dell’individualità umana; ed è per tale motivo che si può dire che colui che è arrivato a questo punto ‑ vale a dire al compimento dei «piccoli misteri» ‑ è già virtualmente «liberato»², anche se effettivamente «liberato» possa esserlo soltanto quando avrà percorso la via dei «grandi misteri» e abbia infine realizzato l’«Identità Suprema».

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXXVIII.

² Questi è colui che nella terminologia buddhistica è chiamato anâgamî, ossia «quegli che non ritorna» a uno stato di manifestazione individuale.

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XL

Iniziazione sacerdotale e iniziazione regale

Benché quel che abbiamo appena detto sia tutto sommato sufficiente a fornire un’idea abbastanza precisa dell’iniziazione sacerdotale e dell’iniziazione regale, pensiamo che sia bene insistere ancora un po’ sulla questione dei loro rapporti, a motivo di certe concezioni errate che abbiamo incontrato da diverse parti, e che tendono tutte a presentare ciascuna di queste due iniziazioni come tale da formare di per se stessa un tutto completo, per modo che l’impressione è che si abbia a che fare non con due gradi gerarchici differenti, ma con due tipi di dottrina irriducibili. L’intenzione principale di coloro che diffondono una concezione simile sembra essere, in generale, quella di opporre le tradizioni orientali, le quali sarebbero del tipo sacerdotale o contemplativo, alle tradizioni occidentali, che sarebbero del tipo regale e guerriero o attivo; e anche quando non ci si spinga fino a proclamare la superiorità delle ultime sulle prime, si ha per lo meno la pretesa di metterle su un piede di parità. Aggiungiamo per inciso che tutto ciò va quasi sempre di pari passo, per quel che riguarda le tradizioni occidentali, con l’esposizione di vedute storiche piuttosto fantasiose sulla loro origine, quali ‑ ad esempio ‑ l’ipotesi di una «tradizione mediterranea» primitiva e unica che probabilmente non è mai esistita.

In realtà all’origine, e prima della divisione delle caste, le due funzioni sacerdotale e regale non esistevano nello stato distinto e differenziato; esse erano contenute sia l’una che l’altra nel loro principio comune, il quale è di là dalle caste e dal quale queste

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Considerazioni sull’iniziazione

ultime sono uscite soltanto in una fase ulteriore del ciclo dell’umanità terrestre¹. È d’altronde evidente che, dal momento in cui le caste furono distinte, tutte le organizzazioni sociali dovettero ‑ sotto l’una o l’altra forma ‑ comportarle egualmente tutte, dal momento che esse rappresentano funzioni diverse che debbono necessariamente coesistere; non è concepibile che una società sia composta unicamente da Brâhmani, né che un’altra sia composta unicamente da Kshatriya. La coesistenza di queste funzioni implica normalmente la loro gerarchizzazione, conformemente alla loro natura propria e, conseguentemente, a quella degli individui che le ricoprono; il Brâhmano è superiore allo Kshatriya per natura, e non affatto perché abbia assunto più o meno arbitrariamente il primo posto nella società; egli lo è perché la conoscenza è superiore all’azione, perché la sfera «metafisica» è superiore alla sfera «fisica», come il principio è superiore a quel che da esso deriva; e da ciò discende anche, non meno naturalmente, la distinzione tra i «grandi misteri», che costituiscono propriamente l’iniziazione sacerdotale, e i «piccoli misteri», che costituiscono propriamente l’iniziazione regale. Così stando le cose, qualsiasi tradizione, per essere regolare e completa, deve comportare allo stesso tempo, nel suo aspetto esoterico, le due iniziazioni, o più esattamente le due parti dell’iniziazione, vale a dire i «grandi misteri» e i «piccoli misteri», la seconda ‑ del resto ‑ essenzialmente subordinata alla prima, come indicano abbastanza chiaramente gli stessi termini che rispettivamente le denominano. Tale subordinazione non ha potuto essere negata se non dagli Kshatriya ribelli, i quali si sono sforzati di rovesciare i rapporti normali e ‑ in taluni casi ‑ hanno potuto riuscire a costituire una sorta di tradizione irregolare e incompleta, ridotta a quel che corrisponde all’ambito dei «piccoli misteri», il solo di cui avessero conoscenza, e presentando falsamente questi ultimi come se costituissero la dottrina totale². In un simile caso l’iniziazione regale sola permane, degenerata,

¹ Cfr. Autorità spirituale e Potere temporale, ediz. cit., cap. I.

² Cfr. Autorità spirituale e Potere temporale, ediz. cit., cap. III.

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Iniziazione sacerdotale e iniziazione regale

però, e deviata per il fatto stesso di non essere più ricollegata al principio che la legittimava; quanto al caso contrario, quello in cui esista soltanto l’iniziazione sacerdotale, è sicuramente impossibile trovarne da nessuna parte il minimo esempio. Questo basta a rimettere a punto le cose: se veramente ci sono due tipi di organizzazioni tradizionali e iniziatiche, la ragione ne è che uno di essi è regolare e normale e l’altro irregolare e anormale, l’uno completo e l’altro incompleto (e ‑ occorre aggiungere ‑ incompleto verso l’alto); diversamente non può accadere, e ciò in maniera generale, tanto in Occidente quanto in Oriente.

Sicuramente, per lo meno nell’attuale stato di cose, come abbiamo detto in più di un’occasione, le tendenze contemplative sono molto più ampiamente diffuse in Oriente, e le tendenze attive (o piuttosto «all’azione», nel senso esteriore) in Occidente; ma, nonostante tutto, si tratta soltanto di una questione di proporzioni e non di esclusività. Se in Occidente ci fosse un’organizzazione tradizionale (e qui intendiamo dire un’organizzazione tradizionale integrale, che possieda effettivamente i due aspetti esoterico ed exoterico), essa dovrebbe normalmente ‑ così come quelle dell’Oriente ‑ comportare sia l’iniziazione sacerdotale, sia l’iniziazione regale, quali che siano le forme particolari che esse possano assumere per adattarsi alle condizioni dell’ambiente, sempre però mantenendo il riconoscimento della superiorità della prima sulla seconda, e ciò qualsiasi sia il numero degli individui che sarebbero rispettivamente atti a ricevere l’una o l’altra di tali due iniziazioni, giacché il numero non c’entra, e non potrebbe assolutamente modificare quel che è inerente alla natura stessa delle cose¹.

¹ A evitare ogni possibile equivoco, dobbiamo precisare che sarebbe assolutamente sbagliato supporre, secondo ciò che abbiamo detto circa la corrispondenza rispettiva delle due iniziazioni con i «grandi misteri» e con i «piccoli misteri», che l’iniziazione sacerdotale non comporti il passaggio attraverso i «piccoli misteri»; sennonché la verità è che tale passaggio può effettuarsi molto più rapidamente in un caso simile, a motivo del fatto che i Brâhmani, per loro natura, sono portati più direttamente alla conoscenza principiale, e ‑ di conseguenza ‑

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Considerazioni sull’iniziazione

Ciò che può indurre in errore è il fatto che in Occidente, quantunque l’iniziazione regale non vi esista più ‑ come del resto l’iniziazione sacerdotale¹ ‑ si ritrovano più facilmente le vestigia della prima che non quelle della seconda; ciò è dovuto innanzi tutto ai legami che generalmente esistono tra l’iniziazione regale e le iniziazioni di mestiere, come abbiamo indicato in precedenza, e a motivo dei quali simili vestigia possono incontrarsi nelle organizzazioni derivate da codeste iniziazioni di mestiere e ancora oggi sopravvivono nel mondo occidentale². Però c’è forse anche qualcosa di più: per un fenomeno abbastanza strano, si vede talvolta riapparire in maniera più o meno frammentaria ma tuttavia assai riconoscibile, qualcosa di quelle tradizioni impoverite e deviate che furono, in circostanze molto diverse di tempo e di luogo, il prodotto della rivolta degli Kshatriya, e il carattere «naturalistico» delle quali costituisce sempre la principale impronta³. Senza che sia il

hanno meno bisogno di attardarsi in uno sviluppo particolareggiato di possibilità contingenti, per modo che i «piccoli misteri» possono per loro essere ridotti al minimo, vale a dire soltanto a quel che ne costituisce l’essenziale e mira immediatamente all’ottenimento dello «stato primordiale».

¹ È assiomatico che in tutta la nostra esposizione intendiamo questi termini nel loro senso più generale, in quanto indicanti le iniziazioni che convengono rispettivamente alla natura degli Kshatriya e a quella dei Brâhmani, giacché, per quanto riguarda l’esercizio delle corrispondenti funzioni nel campo sociale, il «sacro» [in francese sacre: causa=creazione] dei re e l’ordinazione sacerdotale rappresentano soltanto delle «esteriorizzazioni», come abbiamo detto precedentemente, ossia non appartengono più che all’ambito exoterico, e non comportano nessuna iniziazione, fosse essa anche semplicemente virtuale.

² Si potrebbe ricordare in particolare, al riguardo, l’esistenza di gradi «cavallereschi» fra gli alti gradi che si sono sovrapposti alla Massoneria propriamente detta; quale possa esser stata di fatto la loro origine storica più o meno antica ‑ questione sulla quale sarebbe sempre possibile discutere indefinitamente senza mai arrivare a nessuna precisa soluzione ‑ il principio stesso della loro esistenza non può spiegarsi realmente se non mediante questa considerazione, ed è questo tutto quel che veramente importa dal punto di vista dal quale ci poniamo al presente.

³ Le manifestazioni di questo tipo sembrano aver avuto la loro ampiezza maggiore nell’epoca del Rinascimento, ma ancora ai giorni nostri esse sono lontane dall’essere scomparse, anche se hanno generalmente un carattere molto nascosto e se sono completamente ignorate, non soltanto dal

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Iniziazione sacerdotale e iniziazione regale

caso di dilungarsi ulteriormente su di esse, segnaleremo solo la preponderanza attribuita, in simili casi, a un certo punto di vista «magico» (e con tale parola non bisogna del resto intendere esclusivamente la ricerca di effetti esteriori più o meno straordinari, come si può osservare quando si tratti soltanto di pseudo-iniziazione), risultato dell’alterazione delle scienze tradizionali separate dal loro principio metafisico¹.

La «commistione delle caste», ossia in fin dei conti la distruzione di ogni vera gerarchia, caratteristica dell’ultimo periodo del Kali-Yuga², rende inoltre più difficile per chi non vada fino al fondo delle cose, la determinazione esatta della reale natura di elementi come quelli ai quali stiamo facendo riferimento; e, per di più, è indubbio che non siamo ancora arrivati al grado estremo della confusione. Il ciclo storico, partito da un livello superiore alla distinzione delle caste, deve concludersi, attraverso una discesa graduale della quale abbiamo delineato in un’altra occasione le diverse tappe³, a un livello inferiore a questa stessa distinzione, giacché ci sono evidentemente, come in precedenza abbiamo già indicato, due maniere opposte di essere al di fuori delle caste: si può esserne al di là o al di qua, al di sopra della più elevata o al di sotto della più bassa di esse; e se il primo di questi due casi era normalmente quello degli uomini dell’inizio del ciclo, il secondo sarà diventato quello dell’immensa maggioranza nella sua fase finale; già fin da ora se ne vedono indizi sufficientemente chiari perché sia inutile fermarci di più sull’argomento, giacché, a meno di non essere totalmente

«gran pubblico», ma pure dalla maggioranza di coloro che hanno la pretesa di essere degli specialisti nello studio di quelle che si è convenuto chiamare, in modo vago, le «società segrete».

¹ Occorre aggiungere che queste iniziazioni inferiori e deviate sono naturalmente quelle che più facilmente offrono il fianco all’azione di influenze emananti dalla contro-iniziazione; ricorderemo in proposito quel che abbiamo detto in altra sede sull’utilizzazione di tutto ciò che presenti carattere di «residuo», in vista di un’opera di sovversione (si veda Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XXVI e XXVII).

² Su questo argomento si veda in particolare il Vishnu-Purâna.

³ Cfr. Autorità spirituale e Potere temporale, ediz. cit., cap. VII.

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Considerazioni sull’iniziazione

accecati da certi pregiudizi, nessuno può negare che la tendenza al livellamento verso il basso sia una delle caratteristiche più evidenti dell’epoca attuale¹.

Tuttavia, si potrebbe ancora obiettare questo: se la fine di un ciclo deve necessariamente coincidere con l’inizio di un altro, come potrà mai essere che il punto più basso si congiunga con il punto più alto? Abbiamo già risposto a una tale domanda in altra sede²: di fatto si dovrà operare un raddrizzamento, ed esso non sarà possibile, precisamente, se non quando il punto più basso sarà stato raggiunto: ciò si ricollega propriamente a segreto del «ribaltamento dei poli». Tale raddrizzamento dovrà però essere preparato ‑ anche visibilmente ‑ prima della fine del ciclo attuale; ma potrà essere preparato solo da colui che, unendo in sé le potenze del Cielo e della Terra, quelle dell’Oriente e dell’Occidente, manifesterà all’esterno, tanto nel campo della conoscenza quanto in quello dell’azione, il duplice potere sacerdotale e regale conservato attraverso le epoche, nell’integrità del suo principio unico, dai detentori nascosti della Tradizione primordiale. Sarebbe cosa vana, però, il voler cercare di sapere fin d’ora quando e come si produrrà questa manifestazione e del resto, senza alcun dubbio, essa sarà molto diversa da tutto quel che si potrebbe immaginare in proposito; i «misteri del Polo» (el-asrâr-el-qutbâniyah) sono sicuramente ben protetti, e nulla potrà esserne conosciuto prima che sia compiuto il tempo stabilito.

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. VII.

² Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, capp. XX e XXXIII.

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XLI

Qualche considerazione sull’ermetismo

Abbiamo detto in precedenza che i Rosa-Croce erano propriamente degli esseri pervenuti al compimento effettivo dei «piccoli misteri», e che l’iniziazione rosacrociana, da loro ispirata, era una forma particolare che si incorporava nell’ermetismo cristiano; accostando questo a quel che abbiamo appena spiegato, deve essere già possibile capire che l’ermetismo, in maniera generale, appartiene all’ambito di quella che è denominata l’«iniziazione regale». Sarà tuttavia opportuno aggiungere qualche precisazione sull’argomento, giacché, anche a tale proposito, numerose sono le confusioni che si sono prodotte, e la stessa parola «ermetismo» è usata da molti nostri contemporanei in modo assai vago e incerto; né con ciò vogliamo parlare soltanto degli occultisti, per i quali la cosa è troppo evidente, ma alludere anche al fatto che ci sono molte altre persone che, pur studiando la questione in maniera più seria, sembrano, forse a causa di certe idee preconcette, non essersi rese esattamente conto di cosa si tratti realmente.

Occorre innanzi tutto notare che la parola «ermetismo» indica che si tratta di una tradizione di origine egizia, rivestita in seguito di una forma ellenizzata, indubbiamente in epoca alessandrina, e sotto questa forma trasmessa, nel medioevo, sia al mondo islamico sia al mondo cristiano, e, aggiungeremo, al secondo in gran parte per l’intermediazione del primo¹, come

¹ Anche questo è da accostare a quanto abbiamo detto dei rapporti che il Rosacrocianesimo ebbe, fin dalle sue origini, con l’esoterismo islamico.

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Considerazioni sull’iniziazione

provano i numerosi termini arabi o arabizzati adottati dagli ermetisti europei, a cominciare dalla stessa parola «alchimia» (el-kimyâ)¹. Sarebbe perciò totalmente abusivo estendere questa denominazione ad altre forme tradizionali, allo stesso modo per cui sarebbe abusivo, ad esempio, chiamare «Kabbala» qualcosa che non sia l’esoterismo ebraico²; non, beninteso, che non ne esistano degli equivalenti da altre parti, e ne esistono di fatto a tal punto che quella scienza tradizionale che è l’alchimia³ ha la sua corrispondenza esatta in dottrine come quelle dell’India, del Tibet e della Cina, anche se con modi di espressione e metodi di realizzazione naturalmente piuttosto diversi; sennonché, quando si pronuncia la parola «ermetismo», si specifica con ciò stesso che si intende parlare di una forma chiaramente determinata, la cui provenienza può essere soltanto greco-egizia. In effetti, la dottrina così denominata è con ciò stesso fatta risalire a Hermes, in quanto questi era dai Greci ritenuto identico al Thoth egizio; questo fatto presenta d’altronde tale dottrina come essenzialmente derivata da un insegnamento sacerdotale, poiché Thoth, nella sua funzione di conservatore e trasmettitore della tradizione, non è altra cosa se non la rappresentazione dell’antico sacerdozio egizio, o piuttosto, per parlare in modo più esatto, del principio di ispirazione «sovraumana» dal quale quest’ultimo traeva la sua autorità e in nome del

¹ Questa parola è araba nella sua forma, ma non nel suo radicale; essa deriva verosimilmente dal nome Kêmi, o «Terra nera», dato all’antico Egitto, il che indica nuovamente l’origine di ciò di cui si tratta.

² Il significato della parola Qabbalah è esattamente lo stesso della parola «tradizione»; ma poiché tale parola è ebraica, non vi è ragione, quando ci si serva di una lingua diversa dall’ebraico, di applicarla a forme tradizionali differenti da quella a cui essa propriamente appartiene, e il farlo non potrebbe che dar luogo a confusioni. Alla stessa stregua, la parola Taçawwuf, in arabo, può essere assunta a indicare tutto ciò che ha un carattere esoterico e iniziatico, in qualsiasi forma tradizionale; ma quando ci si esprima in un’altra lingua, è opportuno riservarla alla forma islamica, alla quale appartiene per la sua origine.

³ Osserviamo fin d’ora che non bisogna confondere o identificare in modo puro e semplice alchimia e ermetismo: parlando rigorosamente, quest’ultimo è una dottrina, e la prima è soltanto una sua applicazione.

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Qualche considerazione sull’ermetismo

quale formulava e comunicava la conoscenza iniziatica. Né è il caso di vedere in ciò la minima contraddizione con il fatto che questa dottrina appartiene propriamente all’ambito dell’iniziazione regale, giacché dev’essere ben chiaro che, in ogni tradizione regolare e completa, è il sacerdozio che, in virtù della sua funzione essenziale di insegnamento, conferisce entrambe le iniziazioni, direttamente o indirettamente, e assicura così la legittimità effettiva dell’iniziazione regale stessa, ricollegandola al suo principio superiore, nello stesso modo in cui il potere temporale può trarre la sua legittimità soltanto da una consacrazione ricevuta dall’autorità spirituale¹.

Detto questo, la questione principale che si presenta è la seguente: ciò che si è conservato sotto il nome di «ermetismo» può essere considerato costituire una dottrina tradizionale completa in se stessa? La risposta può essere soltanto negativa, perché si tratta, rigorosamente parlando, solo di una conoscenza di tipo non metafisico, ma esclusivamente cosmologico, intendendo del resto questa parola nella sua duplice applicazione «macrocosimca» e «microcosmica», poiché è implicito che in tutte le concezioni tradizionali vi è sempre una stretta corrispondenza tra questi due punti di vista. Non è perciò ammissibile che l’ermetismo, nel senso che questa parola ha assunto a partire dall’epoca alessandrina e da allora costantemente conservato, rappresenti, foss’anche a titolo di «riadattamento», l’integralità della tradizione egizia, tanto più che ciò sarebbe nettamente contraddittorio con il ruolo essenziale ricoperto in quest’ultima dal sacerdozio, ruolo che abbiamo appena ricordato; benché, a dire il vero, il punto di vista cosmologico sembri essere stato in essa particolarmente sviluppato, per lo meno nella misura in cui è ancora attualmente possibile saperne qualcosa di un po’ preciso, e sia in ogni caso quel che di più apparente si ritrova in tutte le vestigia che ne rimangono, si tratti di testi o di monumenti, non bisogna dimenticare che esso non può mai

¹ Cfr. Autorità spirituale e Potere temporale, ediz. cit., cap. II.

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Considerazioni sull’iniziazione

essere se non un punto di vista secondario e contingente, un’applicazione della dottrina principiale alla conoscenza di ciò che possiamo chiamare il «mondo intermedio», vale dire della sfera della manifestazione sottile in cui si situano i prolungamenti extra-corporei dell’individualità umana, o le stesse possibilità il cui sviluppo concerne propriamente i «piccoli misteri»¹.

Potrebbe essere interessante, ma senza dubbio abbastanza difficile, ricercare come questa parte della tradizione egizia abbia potuto trovarsi in qualche modo isolata e conservarsi in maniera apparentemente indipendente, poi incorporarsi all’esoterismo islamico e all’esoterismo cristiano del medioevo (cosa che del resto non avrebbe potuto fare una dottrina completa), al punto di diventare veramente parte integrante dell’uno e dell’altro, e di fornir loro tutto un simbolismo che, in virtù di una trasposizione appropriata, ha talvolta persino potuto servire da veicolo a verità di un ordine più elevato². Non vogliamo addentrarci qui in considerazioni storiche molto complesse; checché ne sia di questa particolare questione, ricorderemo che le scienze di tipo cosmologico sono effettivamente quelle che, nelle civiltà tradizionali, sono soprattutto state appannaggio degli Kshatriya o dei loro equivalenti, mentre la metafisica pura era propriamente, come già abbiamo detto, appannaggio dei Brâhmani. È questa la ragione per cui, a seguito della rivolta degli Kshatriya contro l’autorità spirituale dei Brâhmani, si

¹ Il punto di vista cosmologico comprende anche, naturalmente, la conoscenza della manifestazione corporea, ma la prende in esame soprattutto in quanto essa si ricollega alla manifestazione sottile come al suo principio immediato, e in ciò si differenzia completamente dal punto di vista profano della fisica moderna.

² In effetti una simile trasposizione è sempre possibile, finché il legame con un principio superiore e veramente trascendente non sia interrotto, ed è da noi stato affermato che la stessa «Grande Opera» ermetica può essere considerata una rappresentazione del processo iniziatico nel suo insieme; sennonché, non si tratta più allora dell’ermetismo in sé, ma dell’ermetismo in quanto può servire come base a qualcosa di un ordine diverso, analogamente a ciò che accade quando lo stesso exoterismo tradizionale sia assunto come base per una forma iniziatica.

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Qualche considerazione sull’ermetismo

sono potute talvolta vedere costituirsi correnti tradizionali incomplete, ridotte a queste sole scienze separate dal loro principio trascendente, e persino, come indicavamo in precedenza, deviate in senso «naturalistico», per negazione della metafisica e disconoscimento del carattere subordinato della scienza «fisica»¹ e, insieme (giacché le due cose si legano strettamente, come devono far sufficientemente comprendere le spiegazioni da noi già date), per negazione dell’origine essenzialmente sacerdotale di ogni insegnamento iniziatico, anche se più particolarmente destinato all’uso degli Kshatriya. Questo non vuol certo dire che l’ermetismo costituisca di per sé una deviazione simile o implichi alcunché di illegittimo, ciò che avrebbe evidentemente reso impossibile la sua incorporazione in forme tradizionali ortodosse; ma occorre riconoscere che esso può abbastanza facilmente prestarvisi per la sua natura stessa, per poco che si presentino circostanze favorevoli a tale deviazione², e questo è del resto, più in generale, il pericolo di tutte le scienze tradizionali, quando siano in qualche modo coltivate per se stesse, ciò che espone a perdere di vista il loro ricollegamento all’ordine dei principi. L’alchimia, che potrebbe essere definita per così dire la «tecnica» dell’ermetismo, è ben effettivamente un’«arte», se si intende con ciò un modo di iniziazione più specialmente appropriato alla natura degli Kshatriya³; ma proprio questo individua con precisione il suo posto esatto nell’insieme di una tradizione regolarmente costituita, e, inoltre, non bisogna

¹ È sottinteso che qui intendiamo la parola nel suo senso antico e rigorosamente etimologico.

² Circostanze simili si sono in particolare presentate, in Occidente, nell’epoca che segna il passaggio dal medioevo ai tempi moderni, e questo spiega l’apparizione e la diffusione, da noi prima segnalata, di certe deviazioni di questo genere nel periodo del Rinascimento.

³ Abbiamo detto che l’«arte regale» è propriamente l’applicazione dell’iniziazione corrispondente; ma l’alchimia ha veramente, di fatto, il carattere di una applicazione della dottrina, e i mezzi dell’iniziazione, considerati ponendosi da un punto di vista in qualche modo «discendente», sono evidentemente un’applicazione del suo stesso principio, mentre, inversamente, dal punto di vista «ascendente», essi sono il «supporto» che permette di accedere a quest’ultimo.

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Considerazioni sull’iniziazione

confondere i mezzi di una realizzazione iniziatica, quali essi possano essere, con il suo fine, il quale, in definitiva, è sempre di conoscenza pura.

Sotto un altro aspetto, occorre guardarsi accuratamente da una certa assimilazione che si tende talvolta a fare tra l’ermetismo e la «magia»; quand’anche si voglia in questo caso considerare quest’ultima in un senso abbastanza diverso da quello in cui è intesa abitualmente, c’è fortemente da temere che un’assimilazione del genere, la quale in fondo è un abuso di linguaggio, possa soltanto provocare confusioni piuttosto incresciose. La magia, nel suo senso proprio, non è infatti, come abbiamo ampiamente spiegato, che una delle più basse fra tutte le applicazioni della conoscenza tradizionale, e non vediamo che possa esserci il minimo interesse a evocarne l’idea quando in realtà si tratta di cose che, per quanto ancora contingenti, sono tuttavia di un livello notevolmente più elevato. Del resto, può anche darsi che in questo caso si tratti di qualcosa di diverso da una semplice questione di terminologia mal applicata: la parola «magia» esercita su qualcuno, nella nostra epoca, un fascino strano, e, come abbiamo già osservato, la preponderanza accordata a un simile punto di vista, non foss’altro che nell’intenzione, è anch’essa legata all’alterazione delle scienze tradizionali separate dal loro principio metafisico; è questo il principale scoglio a cui rischiano di urtarsi tutti i tentativi di ricostituzione o di restaurazione di queste scienze, quando non si incominci da quello che è veramente l’inizio sotto ogni rapporto, vale a dire dal principio vero e proprio, il quale è pure, nello stesso tempo, il fine in vista del quale deve essere normalmente ordinato tutto il resto.

Un altro punto sul quale è il caso di insistere è quello della natura puramente «interiore» della vera alchimia, che è propriamente di ordine psichico se la si assume nella sua applicazione più immediata, e di ordine spirituale quando la si trasponga nel suo senso superiore; è questo, in realtà, che costituisce tutto il suo valore dal punto di vista iniziatico. L’alchimia non ha perciò niente a che vedere con le operazioni materiali di una «chimica» qualsivoglia, nel senso attuale della parola; quasi

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Qualche considerazione sull’ermetismo

tutti i moderni si sono stranamente sbagliati su questo punto, tanto quelli che si sono voluti fare i difensori dell’alchimia, quanto quelli che, al contrario, si sono schierati dalla parte dei suoi detrattori; e tale errore è ancor meno scusabile nei primi di quanto lo sia nei secondi, i quali, per lo meno, non hanno mai preteso di essere in possesso di una qualunque conoscenza tradizionale. È tuttavia assai facile constatare in quali termini gli antichi alchimisti parlino dei «soffiatori»e dei «bruciatori di carbone», nei quali vanno riconosciuti i veri precursori dei chimici attuali, per quanto poco lusinghiera risulti la cosa per questi ultimi; ancora nel secolo XVIII, un alchimista come Pernéty non perde occasione di sottolineare la differenza che c’è tra la «filosofia ermetica» e la «chimica volgare». Per cui, come tante volte abbiamo già detto facendo vedere il carattere «residuale» che hanno le scienze profane nei confronti delle scienze tradizionali (ma queste sono cose talmente estranee alla mentalità attuale che non è mai troppo il ritornarci), ciò che ha dato origine alla chimica moderna non è affatto l’alchimia, con la quale essa non ha in fin dei conti nessun rapporto reale (non più di quanti ne abbia del resto l’«iperchimica» inventata da qualche occultista contemporaneo)¹; essa ne è solamente una deformazione o una deviazione, nata dall’incomprensione di coloro che, profani privi di ogni qualificazione iniziatica e incapaci di penetrare in una qualsiasi misura il vero significato dei simboli, presero ogni cosa alla lettera, secondo l’accezione più esteriore e più comune dei termini impiegati, e, credendo di conseguenza che non si trattasse se non di operazioni materiali, si diedero a una sperimentazione più o meno disordinata, e in ogni caso abbastanza poco degna di interesse sotto più di un aspetto².

¹ L’«iperchimica», per rapporto con l’alchimia, è più o meno quel che l’astrologia moderna, cosiddetta «scientifica», è in rapporto con la vera astrologia tradizionale (Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. X).

² Ci sono ancora, qua e là, degli pseudo-alchimisti di questo tipo, e noi stessi ne abbiamo conosciuto qualcuno, vuoi in Oriente vuoi in Occidente; ma siamo in grado di assicurare che non ne abbiamo mai incontrato nessuno che abbia ottenuto un qualunque risultato che abbia il sia pur minimo rapporto con la prodigiosa quantità di sforzi prodigati in ricerche che finivano con l’assorbire tutta una vita!

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Considerazioni sull’iniziazione

Anche nel mondo arabo l’alchimia materiale è sempre stata tenuta in infimo conto, talvolta addirittura fatta simile a una specie di stregoneria, mentre per contro vi si teneva in grande onore l’alchimia «interiore» e spirituale, spesso denominata con il termine kimiâ es-saâdah, o «alchimia della felicità»¹.

Non è a dire, con ciò, che occorra però negare la possibilità delle trasmutazioni metalliche, le quali rappresentano l’alchimia agli occhi della gente comune; sennonché bisogna riportarle alla loro giusta importanza, che tutto sommato non è maggiore di quella di esperienze «scientifiche» qualsivogliano, e non confondere le une con le altre cose che appartengono a ordini totalmente diversi; non si vede inoltre, a priori, la ragione per cui non potrebbe accadere che trasmutazioni simili siano realizzate seguendo processi che facciano semplicemente parte della chimica profana (e in fondo l’«iperchimica» a cui ci riferivamo poco fa altro non è che un tentativo di questo genere)². La questione ha tuttavia un altro aspetto: l’essere che è giunto alla realizzazione di certi stati interiori può, in virtù della relazione analogica del «microcosmo» con il «macrocosmo», produrre esteriormente effetti corrispondenti; è quindi perfettamente ammissibile che colui che è arrivato a un certo grado nella pratica dell’alchimia «interiore» sia con questo capace di ottenere delle trasmutazioni metalliche o altre cose dello stesso ordine, ma ciò a titolo di conseguenza del tutto accidentale, e senza ricorrere a nessuno dei procedimenti della pseudo-alchimia materiale, ma unicamente per una sorta di proiezione all’esterno delle energie che porta in se stesso. D’altronde, anche qui c’è da fare una distinzione essenziale: si può trattare in questo

¹ In particolare, esiste un trattato di El-Ghazâli che porta tale titolo.

² Ricorderemo a tal proposito che i risultati pratici ottenuti dalle scienze profane non giustificano né legittimano in alcun modo il punto di vista stesso di queste scienze, non più di quanto provino il valore delle teorie da esse formulate, con le quali in realtà non hanno che un rapporto puramente «occasionale».

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Qualche considerazione sull’ermetismo

caso soltanto di un’azione di ordine psichico, vale a dire della messa in opera di influenze sottili appartenenti alla sfera dell’individualità umana, e allora, se si vuole, si tratta nuovamente di alchimia materiale, ma operante con mezzi del tutto diversi da quelli della pseudo-alchimia, i quali si riferiscono esclusivamente all’ambito corporeo; oppure, per un essere che abbia raggiunto un grado di realizzazione più elevato, si può trattare di un’azione esteriore di vere influenze spirituali, come quella che si produce nel «miracoli» delle religioni e di cui abbiamo detto qualche parola in precedenza. Tra i due casi esiste una differenza paragonabile a quella che separa la «teurgia» dalla «magia» (anche se, sarà bene ripeterlo, qui non si tratta propriamente di magia, dimodoché questo lo indichiamo solamente a titolo di similitudine), poiché tale differenza è in fondo quella che esiste tra l’ambito spirituale e l’ambito psichico; se gli effetti apparenti sono talvolta gli stessi sia da una parte sia dall’altra, non per questo le cause che li producono sono meno totalmente e profondamente diverse. Aggiungeremo del resto che coloro che possiedono realmente simili poteri¹ si astengono con cura dal farne mostra per stupire la gente, e generalmente, anzi, non ne fanno nessun uso, perlomeno al di fuori di certe particolari circostanze nelle quali il loro esercizio si presenta legittimato da altre considerazioni².

A ogni buon conto, quel che non bisogna mai perdere di vista, ed è alla base stessa di qualsiasi insegnamento veramente

¹ Del termine «poteri» qui ci si può servire senza abuso, perché si tratta delle conseguenze di uno stato interiore acquisito dall’essere.

² Nella tradizione islamica si trovano esempi evidentissimi di quanto stiamo indicando: si dice così, ad esempio, che Seyidnâ Ali avesse una conoscenza perfetta dell’alchimia in tutti i suoi aspetti, compreso quello che si riferisce alla produzione di effetti esteriori quali le trasmutazioni metalliche, ma che si rifiutò sempre di farne il minimo uso. D’altra parte, si racconta anche che Seyidi Abul-Hasan Esh-Shâdili, durante il suo soggiorno ad Alessandria, tramutò in oro, su richiesta del Sultano d’Egitto che ne aveva in quel momento un urgente bisogno, una grande quantità di metalli vili; ma lo fece senza dover ricorrere ad alcuna operazione di alchimia materiale, né ad alcun mezzo d’ordine psichico, e unicamente per effetto della sua barakah, o influenza spirituale.

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Considerazioni sull’iniziazione

iniziatico, è che ogni realizzazione degna di questo nome è d’ordine essenzialmente interiore, anche se è in grado di avere all’esterno delle ripercussioni di qualsivoglia genere. L’uomo non può trovarne i principi se non in se stesso, e ciò gli è possibile perché egli porta in sé la corrispondenza di tutto ciò che esiste, giacché non bisogna dimenticare che, secondo una formula dell’esoterismo islamico, «l’uomo è il simbolo dell’Esistenza universale»¹; e se egli riesce a penetrare fino al centro del proprio essere, ottiene con ciò la conoscenza totale, con tutto quel che essa implica per sovrammercato: «colui che conosce il proprio Sé conosce il suo Signore»², e allora conosce tutte le cose nella suprema unità del Principio stesso, nel quale è contenuta «eminentemente» ogni realtà.

¹ El-insânu ramzul-wujûd.

² Si tratta dello hadith da noi precedentemente citato: Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu.

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XLII

Trasmutazione e trasformazione

Un’altra questione che si riferisce anch’essa direttamente all’ermetismo è quella della «longevità», «longevità» che è stata considerata una delle caratteristiche dei veri Rosa-Croce, e di cui del resto si parla, le sotto l’una o sotto l’altra forma, in tutte le tradizioni; tale «longevità», il cui ottenimento è generalmente inteso come uno degli scopi dell’alchimia, ed è compreso nel compimento stesso della «Grande Opera»¹, ha diversi significati che occorre aver ben cura di distinguere l’uno dall’altro, perché in realtà si situano a livelli molto diversi fra le possibilità dell’essere. Il senso più immediato, il quale è però, a dire il vero, lungi dall’essere il più importante, è evidentemente quello di un prolungamento della vita corporea; e per comprenderne la possibilità, è opportuno rifarsi all’insegnamento secondo il quale la durata della vita umana è andata riducendosi progressivamente nel corso delle diverse fasi del ciclo percorso dalla presente umanità terrestre dalle sue origini fino all’epoca attuale². Se si considera il processo iniziatico, nella parte di esso che si riferisce ai «piccoli misteri», in quanto tale da far risalire in certo qual modo all’uomo il corso di questo ciclo ‑ come già abbiamo indicato ‑, così da portarlo, di grado in grado, dallo stato presente fino allo «stato primordiale», esso deve con ciò stesso fargli acquisire, a ogni tappa, tutte le possibilità dello stato corrispondente,

¹ La «pietra filosofale» è nel medesimo tempo, sotto altri aspetti, l’«elisir di lunga vita» e la «medicina universale».

² Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XXIII.

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Considerazioni sull’iniziazione

ivi compresa la possibilità di una vita più lunga di quella dell’uomo comune attuale. Che tale possibilità sia o no effettivamente realizzata, è questa un’altra questione; e di fatto si dice che colui che è veramente diventato capace di prolungare la propria vita in questo modo, generalmente se ne astiene, a meno di non avere, per far ciò, ragioni molto speciali, giacché la cosa per lui non ha più nessun reale interesse (alla stregua delle trasmutazioni metalliche e altri effetti dello stesso genere per colui che è in grado di realizzarli, il che si riferisce tutto sommato allo stesso ordine di possibilità); anzi, egli può soltanto avere interesse nel non lasciarsi attardare in tappe che, come questa, sono solo preliminari e molto lontane dal vero fine, giacché la messa in opera di simili risultati secondari e contingenti non può, a tutti i gradi, se non distogliere dall’essenziale.

D’altronde, e ciò può contribuire ulteriormente a ricondurre la possibilità in questione alla sua giusta importanza, è anche detto, in diverse tradizioni, che la durata della vita corporea non può in nessun caso oltrepassare un massimo di mille anni; poca importanza ha il fatto che questo numero abbia da essere inteso alla lettera o debba invece avere un valore simbolico, giacché ciò che conta è che tale durata è in ogni caso limitata, e che di conseguenza la ricerca di una supposta «immortalità corporea» non può che essere perfettamente illusoria¹. Il motivo di una simile limitazione, in fondo, è abbastanza facilmente comprensibile: poiché qualsiasi vita umana costituisce in sé un ciclo analogo a quello dell’umanità presa nel suo insieme, per ogni essere il tempo in qualche modo si «contrae» a mano a mano che egli esaurisce le possibilità dello stato corporeo²; dovrà perciò

¹ Abbiamo conosciuto personalmente scuole che si dicevano esoteriche, le quali si proponevano di fatto come fine l’ottenimento dell’immortalità corporea; occorre dire che si trattava in realtà di scuole pseudo-iniziatiche, il cui caso era inoltre complicato dalla presenza di elementi dal carattere piuttosto sospetto.

² Si constata del resto correntemente che, a mano a mano che l’uomo invecchia, gli anni sembrano per lui trascorrere sempre più rapidamente, ciò che equivale a dire che la durata che essi hanno realmente per lui va sempre maggiormente diminuendo.

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Trasmutazione e trasformazione

necessariamente giungere un momento in cui tale tempo sarà per così dire ridotto a un punto, e allora l’essere non troverà più, letteralmente, nessuna durata in cui gli sia possibile vivere, sicché non vi sarà più altra via, per lui, se non di passare a un altro stato, soggetto a condizioni differenti da quelle dell’esistenza corporea, quand’anche tale stato non sia ancora, in realtà, se non qualcuna delle modalità extra-corporee dell’ambito individuale umano.

Questo ci porta a considerare gli altri significati della «longevità», i quali si riferiscono di fatto a possibilità diverse da quelle dello stato corporeo; ma per ben comprendere come stiano esattamente le cose, occorre prima di tutto precisare chiaramente la differenza che esiste tra la «trasmutazione» e la «trasformazione». Noi assumiamo sempre la parola «trasformazione» nella sua accezione rigorosamente etimologica, che è quella di «passaggio di là dalla forma»; di conseguenza, l’essere non potrà dirsi «trasformato» se non è effettivamente passato a uno stato sovraindividuale (giacché qualsiasi stato individuale, qualunque esso sia, è per ciò stesso formale); si tratta perciò di qualcosa la cui realizzazione appartiene essenzialmente all’ambito dei «grandi misteri». Per quanto riguarda lo stesso corpo, la sua «trasformazione» non può essere che la sua trasposizione in modo principiale; in altri termini, quello che può chiamarsi il corpo «trasformato» è propriamente la possibilità corporea affrancata dalle condizioni limitative a cui è soggetta per quanto si riferisce alla sua esistenza in modo individuale (condizioni che del resto non hanno, come ogni limitazione, se non un carattere puramente negativo) e si ritrova necessariamente, al suo livello e allo stesso titolo di tutte le altre possibilità, nella realizzazione totale dell’essere¹. È evidente che si tratta di qualcosa

¹ Si tratta del significato superiore della «resurrezione» e del «corpo glorioso», anche se tali termini possono inoltre essere talvolta usati a indicare qualcosa che di fatto si situa soltanto nei prolungamenti dello stato umano, ma che corrisponde in qualche modo, in esso, a queste realtà d’ordine principiale ed è come un loro riflesso; è questo soprattutto il caso di certe possibilità inerenti allo «stato primordiale» come quelle di cui diremo più avanti.

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Considerazioni sull’iniziazione

che oltrepassa ogni possibile concezione della «longevità», giacché quest’ultima, per sua stessa definizione, implica necessariamente una durata, e di conseguenza non può andare, pur nell’estensione maggiore di cui sia capace, di là dalla «perpetuità» o dall’indefinità ciclica, mentre, al contrario, ciò di cui stiamo trattando, appartenendo all’ordine principiale, ha con ciò stesso i caratteri dell’eternità, che ne è uno degli attributi essenziali; con la «trasformazione» siamo perciò di là da qualsiasi durata, e non più in una durata di qualche tipo, per quanto indefinitamente prolungata la si possa supporre.

Per contro, la «trasmutazione» è propriamente soltanto un cambiamento di stato, all’interno dell’ambito formale comprendente tutto l’insieme degli stati individuali, o anche, ancor più semplicemente, un cambiamento di modalità, all’interno dell’ambito individuale umano, caso che è del resto il solo da considerare di fatto¹; con tale «trasmutazione» ritorniamo perciò ai «piccoli misteri», ai quali corrispondono in effetti le possibilità di ordine extracorporeo la cui realizzazione può essere compresa nel termine «longevità», quantunque in un senso diverso da quello che abbiamo considerato all’inizio e che non andava di là dall’ordine corporeo propriamente inteso. Anche qui ci sono da fare altre distinzioni, secondo che si tratti di estensioni qualsivogliano dell’individualità umana o della sua perfezione nello «stato primordiale»; e, per cominciare dalle possibilità di ordine meno elevato, diremo subito che è concepibile che, in taluni casi e mediante determinati procedimenti particolari che fanno parte in modo proprio dell’ermetismo o di quel che a esso corrisponde in altre tradizioni (inteso che ciò di cui stiamo trattando è in particolare conosciuto nelle tradizioni indù ed estremo-orientale), gli stessi elementi che costituiscono il corpo possano essere «trasmutati» e «sottilizzati» in modo da essere trasferiti in una

¹ In effetti la considerazione del passaggio ad altri stati individuali non presenta nessun interesse perché la perfezione dello stesso stato umano permette di accedere direttamente agli stati sovraindividuali, come abbiamo spiegato in precedenza.

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Trasmutazione e trasformazione

modalità extra-corporea, nella quale l’essere potrà da allora in poi esistere in condizioni meno ristrettamente limitate di quelle dell’ambito corporeo, in particolare sotto il profilo della durata. In un caso simile, l’essere scomparirà a un certo momento senza lasciare dietro di sé nessuna traccia del proprio corpo; in circostanze particolari egli potrà del resto ricomparire temporaneamente nel mondo corporeo, a motivo delle «interferenze» che esistono tra quest’ultimo e le altre modalità dello stato umano; si possono in questo modo spiegare molti dei fatti che i moderni si affrettano naturalmente a trattare di «leggende», ma nei quali c’è tuttavia qualche realtà¹. Non bisogna però vedere in tali fatti nulla di «trascendente» nel senso proprio di questa parola, dal momento che si tratta ancora, per ciò che li concerne, di semplici possibilità umane, la cui realizzazione, del resto, può avere interesse soltanto per un essere che essa rende capace di svolgere qualche «missione» speciale; fuori di questo caso, si tratterebbe in fondo solo di una «digressione» nel corso del processo iniziatico, e di un arresto più o meno prolungato sulla via che deve normalmente condurre alla realizzazione della restaurazione dello «stato primordiale».

È precisamente delle possibilità di tale «stato primordiale» che ora ci resta ancora da parlare: poiché l’essere che è pervenuto a esso è già virtualmente «liberato», come abbiamo detto prima, si può affermare che con ciò stesso esso è anche virtualmente «trasformato»; è però da intendere bene che la sua «trasformazione» non può essere effettiva, dal momento che esso non è ancora uscito dallo stato umano, del quale ha unicamente realizzato integralmente la perfezione; sennonché le possibilità che esso ha in tal modo acquisito riflettono e «prefigurano» in certo qual modo quelle dell’essere veramente «trasformato», dal

¹ Sembra in effetti che questo sia, in particolare, il caso di certi Siddha dell’India, i quali, a giudicare dalle descrizioni che si danno del loro «luogo di soggiorno», in realtà vivono su «un’altra terra», vale a dire su uno dei dwîpa che compaiono in modo successivo all’esterno nei differenti Manvantara; nei periodi in cui passano allo stato «non-sensibile», costoro si mantengono nei prolungamenti extra-corporei dell’ambito umano.

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Considerazioni sull’iniziazione

momento che è al centro dello stato umano che di fatto si riflettono direttamente gli stati superiori. L’essere che è «situato» in tale punto occupa una posizione realmente «centrale» nei confronti di tutte le condizioni dello stato umano, per modo che, pur senza che ne sia andato al di là, le domina tuttavia in certo qual modo, invece di essere all’opposto dominato da esse com’è il caso dell’uomo comune; e questo è in particolare vero per ciò che riguarda tanto la condizione temporale quanto la condizione spaziale¹. Da qui egli potrà perciò, se lo vuole (ed è d’altronde ben certo che, considerando il grado spirituale che ha raggiunto, non lo vorrà mai senza qualche ragione profonda), trasportarsi in un qualsiasi momento del tempo o in un qualunque luogo dello spazio²; per quanto straordinaria possa sembrare una simile possibilità, essa è tuttavia una semplice, immediata conseguenza della reintegrazione nel centro dello stato umano; e se questo stato di perfezione umana è quello dei veri Rosa-Croce, si può da ciò capire cosa sia in realtà la «longevità» che è loro attribuita, la quale è anche qualcosa di più di quel che tale parola sembra a prima vista comportare, giacché essa è propriamente il riflesso, nell’ambito umano, di quella che è l’eternità principiale vera e propria. Questa possibilità può del resto non manifestarsi in alcun modo all’esterno nel corso ordinario delle cose; sennonché l’essere che l’ha acquisita la possiede ormai in modo permanente e immutabile, e nulla potrebbe fargliela perdere; gli basta ritrarsi dal mondo esterno e rientrare in se stesso, ogni volta che lo ritiene opportuno. per ritrovare sempre, al centro del proprio essere, la vera «fonte d’immortalità».

¹ Sul simbolismo del «mezzo dei tempi» e sui rapporti che sotto tal profilo esistono tra i due punti di vista temporale e spaziale, si veda L’Ésoterisme de Dante, pp. 78-87.

³ Tale possibilità, per quel che riguarda lo spazio, è quella che viene denominata con il termine «ubiquità»; essa è un riflesso dell’«onnipresenza» principiale, così come la possibilità corrispondente per ciò che riguarda il tempo è un riflesso dell’eternità e dell’assoluta simultaneità implicata essenzialmente in quest’ultima.

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XLIII

Sulla nozione dell’élite

C’è una parola che abbiamo usato piuttosto di frequente in altre occasioni, e della quale ci resta ancora da precisare qui il senso ponendoci più specialmente dal punto di vista propriamente iniziatico, cosa che in tali occasioni non avevamo fatto, per lo meno in modo esplicito: è la parola élite, della quale ci siamo serviti per indicare qualcosa che non esiste più nello stato attuale del mondo occidentale, e la cui costituzione; o piuttosto la cui ricostituzione, ci appariva essere la condizione prima ed essenziale di un «raddrizzamento» intellettuale e di una restaurazione tradizionale¹. Questa parola, bisogna pur dirlo, è un’altra di quelle di cui nella nostra epoca si fa uno strano abuso, al punto di servirsene, nel modo più abituale, in accezioni che non hanno più nulla in comune con ciò che queste parole dovrebbero significare normalmente; tali deformazioni, come abbiamo fatto rilevare a proposito di altri argomenti, assumono spesso un vero e proprio aspetto di caricatura e di parodia, e in particolare ciò avviene quando si tratti di termini che, anteriormente a ogni deviazione profana, erano in certo qual modo consacrati in ragione di un loro uso tradizionale, caso che è proprio quello, come si vedrà, della parola élite².

¹ Si vedano: Oriente e Occidente, Luni, 1993 e La Crisi del Mondo moderno.

² Abbiamo segnalato in precedenza una deformazione di questo tipo, e particolarmente assurda, riguardo al significato della parola «adepto»; lo stesso termine «iniziazione» non è maggiormente al riparo da simili abusi, giacché alcuni se ne servono oggi per indicare l’insegnamento rudimentale di un qualsiasi

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Considerazioni sull’iniziazione

Simili termini si ricollegano in qualche modo, a titolo di termini «tecnici», allo stesso simbolismo iniziatico, e non è certo perché dei profani si impadroniscono talvolta di un simbolo che sono incapaci di capire, lo distolgono dal suo senso e ne fanno un’applicazione illegittima, che tale simbolo cessi di essere, in sé, quel che è veramente; non c’è perciò nessuna valida ragione perché l’abuso che viene fatto d’una parola ci obblighi a evitarne l’impiego, e del resto, se così si dovesse fare, non riusciamo a veder bene, con tutto il disordine di cui dà prova il linguaggio attuale, quali termini potrebbero restare alla fine a nostra disposizione.

Quando usammo la parola «élite» come dicevamo poco fa, le false concezioni alle quali essa è comunemente applicata non ci erano ancora sembrate così diffuse come abbiamo dovuto constatare in seguito, e forse di fatto ancora non lo erano, giacché tutte queste cose vanno aggravandosi sempre più rapidamente; in effetti non si è mai tanto parlato dell’«élite», a ogni momento e da ogni parte, come da quando questa non esiste più, e, naturalmente. quel che si intende indicare in tal modo non è mai l’élite compresa nel suo significato vero. Ma c’è ancora di meglio: si è giunti ora a parlare «delle élite», termine nel quale si pretendono comprendere tutti gli individui che vadano sia pur poco al di là della «media» in un qualunque campo di attività, foss’anche il più basso e il più lontano da ogni intellettualità¹. Facciamo subito rilevare che qui il plurale è un vero e proprio illogismo: senza neppure uscire da un semplice punto di vista profano, si potrebbe già dire che la parola è una di quelle che non possono avere plurale perché il loro senso è in qualche modo quello di un «superlativo», o anche perché implicano l’idea di qualcosa che, per sua stessa natura, non è soggetto a frammentazione o a suddivisione; sennonché,

sapere profano, e lo si vede persino apparire nel titolo di opere che, di fatto, hanno soltanto il carattere della più bassa «volgarizzazione».

¹ Nel linguaggio giornalistico si ritrova persino una «élite sportiva», che è veramente l’ultimo grado di degenerazione che si possa far subire a questa parola!

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Sulla nozione dell’élite

per noi c’è campo per il ricorso a qualche altra considerazione di un genere più profondo.

Talvolta, per maggior precisione e per evitare ogni possibile malinteso, noi ci siamo serviti dell’espressione «élite intellettuale»; in realtà quest’espressione è quasi un pleonasmo, giacché non è neppur concepibile che l’élite possa essere se non intellettuale, o, se si preferisce, spirituale; queste due parole sono per noi in definitiva equivalenti, dal momento che ci rifiutiamo assolutamente di confondere l’intellettualità vera con la «razionalità». La ragione di ciò è che la distinzione che determina l’élite non può, per sua stessa definizione, avvenire se non «dall’alto», vale a dire sotto il profilo delle possibilità più elevate dell’essere; ed è facile rendersene conto se si riflette un po’ sul senso vero della parola quale risulta direttamente dalla sua etimologia. In effetti, dal punto di vista propriamente tradizionale, quel che conferisce alla parola élite tutto il suo valore è il fatto che essa è derivata da «eletto»; ed è proprio questo, diciamolo chiaramente, quel che ci ha indotti a servircene come abbiamo fatto, a preferenza di ogni altro termine; sennonché occorre precisare ulteriormente come ciò vada inteso¹. Non bisogna credere che così facendo noi ci fermiamo al senso religioso ed exoterico, che senza dubbio è quello in cui si parla più abitualmente degli «eletti», anche se certamente si tratterebbe di qualcosa che potrebbe facilmente dar luogo a una trasposizione appropriata a ciò che è effettivamente in questione; c’è però qualcos’altro, di cui si potrebbe del resto trovare un’indicazione fin nell’espressione evangelica, così nota e spesso citata pur se forse non sufficientemente capita: Multi vocati, electi pauci.

In fondo, potremmo dire che l’élite, quale noi la intendiamo, rappresenta l’insieme di coloro che possiedano le qualificazioni richieste per l’iniziazione, i quali sono naturalmente sempre

¹ È ovvio che non dobbiamo qui occuparci della concezione sociale moderna e profana di una «elezione» che derivi dal «suffragio universale», operata perciò «dal basso» e con la pretesa di far derivare il superiore dall’inferiore, contrariamente a qualsiasi nozione di vera gerarchia.

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Considerazioni sull’iniziazione

una minoranza fra gli uomini; in un certo senso questi ultimi sono tutti «chiamati», a motivo della situazione «centrale» che l’essere umano occupa, in questo stato di esistenza, fra tutti gli altri esseri che come lui vi si trovano¹, ma ci sono pochi «eletti», e, nelle condizioni dell’epoca attuale, certamente ce ne sono ora meno che mai². Si potrebbe obiettare che una élite simile di fatto esiste sempre, perché, per quanto poco numerosi siano coloro che sono qualificati, nel senso iniziatico della parola, qualcuno per lo meno ce n’è, così come si potrebbe obiettare che del resto qui il numero importa poco³; ciò è vero, ma in questo modo essi rappresentano soltanto un’élite virtuale, o, si potrebbe dire, la possibilità dell’élite, e perché quest’ultima sia effettivamente costituita occorre prima di tutto che essi stessi prendano coscienza della loro qualificazione. D’altronde, si deve comprendere bene che, come abbiamo spiegato in precedenza, le qualificazioni iniziatiche, quali possono essere identificate dal punto di vista propriamente «tecnico», non sono tutte di ordine esclusivamente intellettuale, ma comportano la considerazione degli altri elementi costitutivi dell’essere umano; sennonché questo non cambia assolutamente nulla a quanto abbiamo detto sulla definizione dell’élite, giacché, qualunque siano in sé tali qualificazioni, è sempre in vista di una realizzazione essenzialmente intellettuale o spirituale che esse debbono venir considerate, ed è in questo che risiede in definitiva la loro unica ragion d’essere.

Normalmente, tutti coloro che sono in tal modo qualificati dovrebbero avere con ciò stesso la possibilità di ottenere l’iniziazione;

¹ Questo non è vero soltanto per ciò che riguarda il mondo corporeo, ma anche per ciò che riguarda le modalità sottili che appartengono allo stesso ambito di esistenza individuale.

² Si potrebbe dire che, a motivo del movimento di «discesa» ciclico devono necessariamente essercene sempre di meno; ed è possibile comprendere da ciò cosa voglia significare l’affermazione tradizionale secondo cui il ciclo attuale si chiuderà quando «il numero degli eletti sarà completato».

³ È evidente che, per tutto ciò che si riferisce all’élite, non bisogna mai prospettare se non una questione di «qualità» e non assolutamente di «quantità».

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Sulla nozione dell’élite

se di fatto le cose non stanno così, tutto sommato le ragioni ne sono unicamente da attribuire allo stato presente del mondo occidentale e, sotto questo riguardo, la scomparsa dell’élite cosciente di se stessa e l’assenza di organizzazioni iniziatiche adatte a riceverla assumono l’aspetto di due fatti legati tra di loro, in certo qual modo correlati, senza che sia forse neppure il caso di domandarsi quale dei due abbia potuto essere una conseguenza dell’altro. Sennonché è però evidente che delle organizzazioni iniziatiche che siano veramente e pienamente quel che devono essere, e non semplicemente vestigia più o meno degenerate di quel che fu un tempo, non potrebbero riformarsi che se trovassero elementi che possiedano, non solamente l’attitudine iniziale necessaria quale condizione voluta, ma pure le disposizioni effettive determinate dalla coscienza di una simile attitudine, giacché è innanzi tutto a loro che compete l’«aspirare» all’iniziazione, e sarebbe un rovesciamento di rapporti il pensare che quest’ultima debba pervenire loro indipendentemente da tale aspirazione, aspirazione che è come una prima manifestazione dell’atteggiamento essenzialmente «attivo» che è richiesto da tutto quel che è d’ordine veramente iniziatico. È questa la ragione per cui la ricostituzione dell’élite ‑ intendiamo dire dell’élite cosciente delle sue possibilità iniziatiche, quand’anche queste possano soltanto essere possibilità latenti e non sviluppate finché non sia stato ottenuto un ricollegamento tradizionale regolare ‑ è in questa situazione la condizione prima dalla quale tutto il resto dipende, così come la presenza di materiali preventivamente approntati è indispensabile per la costruzione di un edificio, anche se è evidente che tali materiali non potranno adempiere la funzione a cui sono destinati se non quando abbiano trovato la loro posizione nell’edificio stesso.

Presupponendo l’iniziazione, in quanto ricollegamento a una «catena» tradizionale, realmente ottenuta da coloro che appartengono all’élite, resterà da considerare, per ciascuno di essi, la possibilità di andare più o meno lontano, ossia prima di tutto di passare dall’iniziazione virtuale all’iniziazione effettiva, poi di raggiungere in quest’ultima il possesso di questo o quel

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Considerazioni sull’iniziazione

grado più o meno elevato, secondo l’estensione delle proprie possibilità particolari. Sarà quindi il caso, per il passaggio da un grado all’altro, di prendere in considerazione quella che potrebbe esser detta un’élite all’interno dell’élite stessa¹, ed è in tal senso che alcuni hanno potuto parlare dell’«élite dell’élite»²; in altri termini, si potrà tener conto di «elezioni» successive e sempre più ristrette in quanto al numero degli individui che riguardano, operantisi sempre «dall’alto» e secondo lo stesso principio, e tutto sommato corrispondenti al diversi gradi della gerarchia iniziatica³. È così che di grado in grado si può andare fino all’«elezione» suprema, quella che si riferisce all’«adeptato», vale a dire fino al raggiungimento dello scopo ultimo di ogni iniziazione; e, di conseguenza, l’eletto nel senso più completo della parola, quello che potrebbe esser detto l’«eletto perfetto», sarà colui che giungerà infine alla realizzazione dell’«Identità Suprema»⁴.

¹ Si conservava un’allusione abbastanza chiara a questo fatto ancora nella Massoneria del secolo XVIII, quando vi si parlava della costituzione di un sistema di alti gradi «all’interno» di una comune Loggia.

² È chiaro che in questo caso non si tratta affatto di «élite» diverse, bensì di gradi di una sola e medesima élite.

³ È proprio in questa accezione che la parola «eletto» si ritrova, ad esempio, nella denominazione di certi gradi superiori di diversi Riti massonici, cosa che del resto non significa affatto che si sia conservata sempre la coscienza reale del suo significato e di tutto quel che essa implica veramente.

⁴ Nella tradizione islamica, El-Mustafâ, l’«Eletto», è uno dei nomi del Profeta; quando tale termine è in questo modo usato «per eccellenza», esso si riferisce perciò di fatto all’«Uomo Universale».

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XLIV

Sulla gerarchia iniziatica

Ciò a cui abbiamo accennato alla fine del capitolo precedente, in merito alla gerarchia iniziatica, necessita di essere ulteriormente precisato in alcuni suoi aspetti, giacché, sia sotto tale riguardo sia sotto non pochi altri, troppo frequenti sono le confusioni che si producono, e non soltanto nel mondo puramente profano ‑ cosa che in fondo non farebbe stupire ‑ ma persino fra coloro che per una ragione o per un’altra dovrebbero normalmente essere maggiormente istruiti sull’argomento. Sembra d’altronde che ogni idea di gerarchia, anche fuori della sfera iniziatica, nella nostra epoca sia particolarmente obnubilata, e sia una di quelle contro le quali più in particolare si accaniscono le negazioni dello spirito moderno, il che ‑ a dire il vero ‑ è perfettamente consonante con il carattere essenzialmente antitradizionale di quest’ultimo, carattere di cui, in fondo, l’«egualitarismo» in tutte le sue forme rappresenta semplicemente uno degli aspetti. Pur tenendo conto di tutto ciò è nondimeno strano, e quasi incredibile, per chi non sia privo di ogni facoltà di riflessione, vedere tale «egualitarismo» apertamente accettato, e persino proclamato con insistenza, da membri di organizzazioni iniziatiche le quali, per quanto possano essere impoverite o addirittura deviate sotto più di un punto di vista, conservano tuttavia necessariamente sempre una certa costituzione gerarchica, in mancanza della quale non potrebbero sostenersi in alcun modo¹.

¹ Tale costituzione gerarchica è stata di fatto alterata con l’introduzione di

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Considerazioni sull’iniziazione

È evidentemente una cosa paradossale, e financo contraddittoria, che non può essere spiegata se non attribuendone la causa all’estremo disordine che attualmente regna dappertutto; e del resto, senza un tale disordine le concezioni profane non avrebbero mai potuto invadere ‑ come hanno fatto ‑ un campo che per definizione stessa deve essere loro rigorosamente inibito, e sul quale in condizioni normali esse non possono esercitare assolutamente nessuna influenza. Di più non occorre che diciamo ora, anche perché è ben chiaro che non è a coloro che negano per partito preso qualsiasi gerarchia che possiamo pensare di rivolgerci; quel che volevamo soprattutto dire è che, quando le cose siano giunte a un tal punto, non sorprende che quest’idea sia talvolta più o meno mal capita da coloro stessi che ancora l’ammettono, e che capiti loro di prendere abbaglio sulle differenti applicazioni che è il caso di farne.

Qualsiasi organizzazione iniziatica è di per se stessa essenzialmente gerarchica, al punto che si potrebbe vedere in questo uno dei suoi caratteri fondamentali, quand’anche, ovviamente, tale carattere non le sia esclusivamente proprio, giacché esso esiste anche nelle organizzazioni tradizionali «esteriori», intendiamo dire quelle che appartengono all’ambito exoterico; e può darsi che esso esista addirittura ancora, in un certo senso (inteso che anche in tutte le deviazioni ci sono dei gradi), financo in organizzazioni profane, purché esse siano costituite, nel loro campo, secondo regole normali, per lo meno nella misura in cui tali regole sono compatibili con lo stesso punto di vista profano¹. A ogni buon conto la gerarchia iniziatica ha qualcosa di speciale che la distingue da tutte le altre: è questo il fatto che essa è essenzialmente formata da gradi di «conoscenza», con tutto quel che implica la parola quando sia compresa nel suo

talune forme «parlamentari» tratte dalle istituzioni profane, ma ‑ nonostante tutto ‑ persiste nondimeno nell’organizzazione dei gradi sovrapposti.

¹ Quale esempio di organizzazioni gerarchiche profane si può citare quello degli eserciti moderni, il quale è forse quello che ancora rimane il più definito nelle condizioni attuali, poiché le gerarchie amministrative questo nome in realtà non lo meritano più sotto nessun riguardo.

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Sulla gerarchia iniziatica

vero senso (e quando essa sia intesa nella pienezza di quest’ultimo, allora si tratta in realtà di conoscenza effettiva), giacché è in questo che consistono precisamente i gradi stessi dell’iniziazione, e nessun altro tipo di considerazione potrebbe intervenire in argomento. Qualcuno ha rappresentato tali gradi con una serie di cinte concentriche che debbono venir superate successivamente, immagine che è esattissima, giacché è in effetti a un «centro» che si tratta di avvicinarsi sempre più, per raggiungerlo alla fine all’ultimo grado; altri hanno paragonato anche la gerarchia iniziatica a una piramide i cui gradini vanno restringendosi a mano a mano che ci si innalza dalla base verso la sommità, in modo da arrivare qui nuovamente a un unico punto che ha la stessa funzione del centro nella figura precedente; qualunque sia il simbolismo adottato al proposito, si tratta sempre precisamente di quella gerarchia di gradi a cui intendevamo riferirci quando parlavamo delle distinzioni successive che si effettuano all’interno dell’élite.

Si deve capir bene che tali gradi possono essere indefinitamente molteplici, come gli stati ai quali corrispondono e che necessariamente implicano nella loro realizzazione, giacché è ben veramente di stati differenti ‑ o per lo meno di modalità diverse di uno stato, fintantoché non siano ancora state superate le possibilità individuali umane ‑ che è questione quando la conoscenza sia effettiva e non più semplicemente teorica. Di conseguenza, come già abbiamo indicato in precedenza, i gradi che esistono in qualsiasi organizzazione iniziatica non rappresenteranno mai se non una sorta di classificazione più o meno generale, necessariamente «schematica» qui come in ogni cosa, e in definitiva limitata alla considerazione distinta di talune tappe principali o più nettamente caratterizzate. Secondo il particolare punto di vista dal quale ci si porrà per determinare una simile classificazione, i gradi così distinti di fatto potranno naturalmente essere più o meno numerosi¹, senza che con ciò occorra

¹ Abbiamo in precedenza accennato alle divisioni in tre e in sette gradi, ed è evidente che nella diversità delle forme iniziatiche ne possono esistere ancora molte altre.

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Considerazioni sull’iniziazione

vedere in queste differenze di numero una contraddizione o una qualunque incompatibilità, giacché in fondo una questione del genere non coinvolge nessun principio dottrinale e dipende semplicemente dal metodi più particolari che possono essere propri di ciascuna organizzazione iniziatica, quand’anche fosse all’interno di una medesima forma tradizionale, e a maggior ragione quando si passi da una di tali forme a un’altra.

A dire il vero, in questa materia può esserci una sola distinzione perfettamente netta, ed è quella tra i «piccoli misteri» e i «grandi misteri», vale a dire, come abbiamo spiegato, tra quel che rispettivamente si riferisce allo stato umano e agli stati superiori dell’essere; tutto il resto non rappresenta, nell’ambito dell’uno e degli altri, se non suddivisioni che possono essere più o meno insistite per ragioni d’ordine contingente.

Da un altro punto di vista, occorre ben comprendere ‑ anche ‑ che la ripartizione dei membri di una organizzazione iniziatica nei suoi diversi gradi è in certo qual modo soltanto «simbolica» nei confronti della gerarchia reale, perché l’iniziazione, a un qualsiasi grado, può in molti casi essere esclusivamente virtuale (e in questo caso non può naturalmente trattarsi che di gradi di conoscenza teorica, o per lo meno è questo che essi dovrebbero sempre essere normalmente). Se l’iniziazione fosse sempre effettiva, o lo diventasse obbligatoriamente prima che l’individuo potesse avere accesso a un grado superiore, le due gerarchie coinciderebbero completamente; ma anche se la cosa è perfettamente concepibile in linea di principio, bisogna riconoscere che di fatto essa non è facilmente realizzabile, e ancor meno lo è, in certe organizzazioni, in quanto queste hanno subito un processo di degenerazione più o meno accentuato e in quanto accettano troppo facilmente ‑ e questo a tutti i gradi ‑ membri che per la più gran parte sono sfortunatamente assai poco atti a ottenere qualcosa di più di una semplice iniziazione virtuale. Tuttavia, anche se si tratta di difetti che sono in una certa misura inevitabili, essi non toccano affatto la nozione vera e propria della gerarchia iniziatica, la quale resta totalmente indipendente da tutte le circostanze di questo genere; uno

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Sulla gerarchia iniziatica

stato di fatto, per quanto deprecabile possa essere, non può nulla contro un principio e non è assolutamente in grado di influire su di esso; e la distinzione che abbiamo appena indicato risolve naturalmente l’obiezione che si potrebbe affacciare alla mente di coloro che abbiano avuto l’occasione di constatare, nelle organizzazioni iniziatiche di cui possono avere qualche conoscenza, la presenza, financo nei gradi superiori, per non dire addirittura alla sommità stessa della gerarchia apparente, di individualità alle quali qualsiasi iniziazione effettiva non fa che troppo manifestamente difetto.

Un altro punto che è importante è il seguente: un’organizzazione iniziatica comporta non soltanto una gerarchia di gradi, ma altresì una gerarchia di funzioni, e queste sono due cose che sono completamente distinte e che occorre aver molta cura di non confondere mai, perché la funzione di cui qualcuno può essere investito, qualunque ne sia il livello, non gli conferisce un nuovo grado e non modifica per nulla quello che già possiede. La funzione non ha, per così dire, che un carattere «accidentale» nei confronti del grado: l’esercizio di una determinata funzione può richiedere il possesso di questo o di quel grado, ma non è mai necessariamente collegata a tale grado, per quanto elevato questo possa essere; e, inoltre, la funzione può essere solo temporanea, può prender fine per svariate ragioni, mentre il grado costituisce sempre un’acquisizione permanente, ottenuta una volta per tutte, e che non potrà mai andar perduta in nessuna maniera, si tratti di iniziazione effettiva o anche semplicemente di iniziazione virtuale.

Questo ‑ lo rileviamo nuovamente ‑ termina di precisare il significato reale che è d’uopo attribuire a talune qualificazioni secondarie a cui abbiamo accennato in precedenza: oltre alle qualificazioni richieste per l’iniziazione vera e propria, possono esserci in sovrappiù altre qualificazioni più particolari che sono richieste soltanto per coprire questa o quella funzione in un’organizzazione iniziatica. In effetti, l’attitudine a ricevere l’iniziazione, anche fino al grado più elevato, non implica necessariamente l’attitudine a esercitare una qualsiasi funzione, foss’anche

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Considerazioni sull’iniziazione

la più semplice di tutte; sennonché, in ogni caso, quella che è veramente essenziale è l’iniziazione in sé con i suoi gradi, poiché è essa a influire in una maniera effettiva sullo stato reale dell’essere, mentre la funzione non è assolutamente in grado di modificarlo o di aggiungere checchessia ad esso.

La gerarchia iniziatica veramente essenziale, perciò, è quella dei gradi, ed è d’altronde essa che è, di fatto, in qualche modo l’impronta particolare della costituzione delle organizzazioni iniziatiche; dal momento che in ogni iniziazione è propriamente di «conoscenza» che si tratta, è estremamente evidente che il fatto di essere investiti di una funzione, sotto questo profilo non ha nessuna importanza, anche soltanto per quel che riguarda la semplice conoscenza teorica, e a maggior ragione per quel che riguarda la conoscenza effettiva; esso può dare, ad esempio, la facoltà di trasmettere l’iniziazione ad altri, o anche quella di dirigere determinati lavori, ma non quella di accedere a uno stato più elevato. Non può esserci nessun grado o stato spirituale che sia superiore a quello dell’«adepto»; che coloro che vi sono pervenuti esercitino per sovrammercato determinate funzioni ‑ di insegnamento o d’altro tipo ‑, o che non ne esercitino nessuna, sotto questo profilo non fa assolutamente nessuna differenza; e quel che è vero sotto questo rapporto per il grado supremo lo è ugualmente, a tutti i livelli della gerarchia, per ciascuno dei gradi inferiori¹. Di conseguenza, quando si parla della gerarchia iniziatica senza precisare oltre, è chiaro che si deve intendere che si tratta sempre della gerarchia dei gradi; è la gerarchia dei gradi, e solo essa, che ‑ come dicevamo prima ‑ definisce le «elezioni» successive che vanno gradualmente dal

¹ Ricorderemo che l’«adepto» è propriamente colui che ha ottenuto la pienezza dell’iniziazione effettiva; talune scuole esoteriche fanno tuttavia una distinzione tra quello che indicano col nome di «adepto minore» e quello che indicano col nome di «adepto maggiore»; tali espressioni si devono capire allora ‑ per lo meno nel loro significato originario ‑ a indicare quegli che ha raggiunto la perfezione, rispettivamente, nel campo dei «piccoli misteri» e in quello dei «grandi misteri».

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Sulla gerarchia iniziatica

semplice ricollegamento iniziatico fino all’identificazione con il «centro», e non soltanto ‑ al termine di «piccoli misteri» ‑ con il centro dell’individualità umana, ma pure ‑ al termine dei «grandi misteri» ‑ con il centro stesso dell’essere totale, vale a dire, in altre parole, fino alla realizzazione dell’«Identità Suprema».

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XLV

Sull’infallibilità tradizionale

Dal momento che siamo stati portati a dire qualche parola sulla gerarchia delle funzioni iniziatiche, dobbiamo prendere ancora in esame una questione che a questa si riferisce in modo più particolare, ed è quella dell’infallibilità dottrinale; possiamo a ogni buon conto farlo ponendoci, non soltanto dal punto di vista propriamente iniziatico, ma dal punto di vista tradizionale in generale, il quale comprende sia l’ambito exoterico sia l’ambito esoterico. Ciò che occorre prima di tutto porre come principio, perché si comprenda bene di cosa si tratta, è che a essere propriamente infallibile è la dottrina in sé ‑ ed essa sola ‑, e non assolutamente degli individui umani in quanto tali, quali possano essere del resto questi ultimi; e, se la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»; e si può del resto dire che ogni verità, qualunque sia il suo ordine, se la si consideri dal punto di vista tradizionale, partecipa di tale carattere, giacché essa non è verità se non in quanto si ricollega ai principi superiori e ne deriva a titolo di conseguenza più o meno immediata, o di applicazione in un determinato campo. La verità non è punto fatta dall’uomo come vorrebbero i «relativisti» e i «soggettivisti» moderni ma, al contrario, si impone a lui, e non tuttavia «dall’esterno» al modo di una costrizione «fisica», ma in realtà «dal di dentro», giacché l’uomo

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Sull’infallibilità tradizionale

non è evidentemente obbligato a «riconoscerla» come verità se prima non la «conosce», vale a dire se prima essa non è penetrata in lui ed egli non se l’è realmente assimilata¹. Occorre non dimenticare, di fatto, che ogni conoscenza vera è essenzialmente, in tutta la misura in cui essa esiste realmente, una identificazione del conoscente e del conosciuto: identificazione che è ancora imperfetta e quasi «per riflesso» nel caso di una conoscenza semplicemente teorica, e identificazione perfetta nel caso di una conoscenza effettiva.

Discende da ciò che qualsiasi uomo sarà infallibile quando esprimerà una verità che realmente conosce, vale a dire una verità alla quale egli si è identificato²; sennonché non è affatto in quanto individuo umano che allora lo sarà, ma in quanto egli ‑ a motivo di tale identificazione ‑ rappresenta, per così dire questa verità stessa; a essere assolutamente rigorosi, si dovrebbe in un caso simile dire, non che egli esprime la verità, ma piuttosto che la verità si esprime attraverso di lui. Secondo questo punto di vista l’infallibilità non assume affatto le apparenze di qualcosa di straordinario o di eccezionale, né come qualcosa che costituisca un qualsivoglia «privilegio»; di fatto la possiede chiunque, nella misura in cui è «competente», vale a dire per tutto ciò che conosca nel vero senso della parola³; tutta la difficoltà risiederà naturalmente nel determinare i limiti reali di tale competenza in ciascun caso particolare. È ovvio che questi limiti dipenderanno

¹ Diciamo qui che l’uomo si assimila una verità, perché questo è il modo di parlare più abituale, ma si potrebbe altrettanto bene dire ‑ inversamente ‑ che è lui ad assimilarsi a tale verità; si capirà in seguito l’importanza di questa osservazione.

² Una sola riserva si potrebbe fare, concernente il caso in cui l’espressione o la formulazione della Verità possa essere inadeguata, ed essa inadeguata è necessariamente sempre in una certa misura; sennonché questo non influisce assolutamente sul principio in sé.

³ È così che ‑ per fare l’esempio più semplice ‑ anche un bimbo, se abbia capito e assimilato una verità matematica elementare, sarà infallibile tutte le volte che enuncerà questa verità; all’opposto, non lo sarà affatto quando ripeterà soltanto cose che avrà semplicemente «imparato a memoria», senza averle assimilate in nessun modo.

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Considerazioni sull’iniziazione

dal grado di conoscenza che l’essere avrà raggiunto, e che essi saranno tanto più ampi quanto maggiormente questo grado sarà elevato; di conseguenza è altrettanto scontato che l’infallibilità in un certo campo di conoscenza non comporterà assolutamente l’infallibilità in un altro ambito che sia superiore o più profondo, e che ‑ ad esempio ‑, per applicare questo principio alla divisione più generale che si possa determinare nelle dottrine tradizionali, l’infallibilità in campo exoterico non comporterà affatto l’infallibilità nel campo esoterico e iniziatico.

Nel corso dell’esposizione che precede abbiamo inteso l’infallibilità come qualcosa di propriamente legato alla conoscenza, ovverosia ‑ in definitiva ‑ come connesso con l’essere che questa conoscenza possiede, o più esattamente come inerente allo stato che ha con ciò raggiunto, e questo assolutamente non perché egli sia questo o quell’essere, ma in quanto, in tale stato, egli si è realmente identificato con la parte di verità corrispondente. Si può del resto dire che si tratti di un’infallibilità che in qualche modo non riguarda se non l’essere stesso al quale essa appartiene, in quanto fa parte integrante del suo stato interiore, e non ha da essere riconosciuta da altri, se l’essere in questione non sia espressamente rivestito di una determinata funzione particolare, e più precisamente di una funzione di insegnamento della dottrina; questo eviterà, nella pratica, gli errori di applicazione che sono sempre possibili a motivo della difficoltà, da noi indicata poco fa, di determinare «dal di fuori» i limiti di simile infallibilità. Sennonché c’è inoltre, in ogni organizzazione tradizionale, un’altra specie di infallibilità la quale è ‑ essa ‑ legata esclusivamente alla funzione di insegnamento, qualunque sia del resto il campo in cui viene esercitata, giacché anche questo si applica a entrambe le sfere exoterica ed esoterica, ciascuna delle quali, naturalmente, intesa entro i suoi limiti propri; ed è soprattutto sotto questo riguardo che si può osservare, in modo particolarmente evidente, che l’infallibilità non appartiene affatto agli individui in quanto tali, poiché, in questo caso, essa è totalmente indipendente da ciò che può essere in sé l’individuo che esercita la funzione in questione.

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Sull’infallibilità tradizionale

Occorre qui ritornare a quanto dicevamo in precedenza riguardo all’efficacia dei riti: tale efficacia è essenzialmente connessa con gli stessi riti, in quanto mezzi d’azione di una influenza spirituale; il rito agisce perciò indipendentemente da quel che vale, sotto qualsiasi profilo, l’individuo che lo compie, e addirittura senza che sia necessario che questi abbia una conoscenza effettiva di tale efficacia¹. Ciò che occorre soltanto, se il rito è fra quelli che sono riservati a una funzione specifica, è che l’individuo abbia ricevuto dall’organizzazione tradizionale alla quale appartiene, il potere di eseguirlo in modo valido; nessun’altra condizione è richiesta, e quando la cosa possa necessitare, come abbiamo visto, certe qualità particolari, queste ultime non si riferiscono in tutti i casi al possesso di un determinato grado di conoscenza, ma sono soltanto quelle che rendono possibile all’influenza spirituale di agire in qualche modo attraverso l’individuo senza che la particolare costituzione di esso intrometta qualche ostacolo. L’uomo diventa allora propriamente un «portatore» o un «trasmettitore» dell’influsso spirituale; questa è la sola cosa che conti, poiché di fronte a tale influenza di natura essenzialmente sovraindividuale, e di conseguenza in quanto egli adempie la funzione di cui è investito, la sua individualità non conta più, e anzi scompare del tutto. Abbiamo già insistito sull’importanza di questo ruolo di «trasmettitore», in particolare per quanto concerne i riti iniziatici; è sempre questo ruolo quello che si esercita nei confronti della dottrina quando si tratti di una funzione di insegnamento; e d’altronde tra questi due aspetti, e di conseguenza tra la natura delle funzioni corrispondenti, esiste in realtà un rapporto strettissimo, rapporto che dipende direttamente dal carattere stesso delle dottrine tradizionali.

In effetti, come già spiegammo parlando del simbolismo, non è possibile stabilire una distinzione assolutamente netta ‑ e ancor meno una separazione ‑ tra ciò che ha attinenza con i riti

¹ Ricordiamo che questo è vero tanto per i riti exoterici, com’è espressamente riconosciuto dalla dottrina cattolica, quanto per i riti iniziatici.

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Considerazioni sull’iniziazione

e quel che ha attinenza con la dottrina, perciò tra l’esecuzione dei primi e l’insegnamento della seconda, ruoli i quali, pur se costituiscono esteriormente due funzioni diverse, tuttavia hanno in fondo una stessa natura. Il rito comporta sempre di per se stesso un insegnamento, e la dottrina, a motivo del suo carattere «non-umano» (carattere che ‑ è bene ricordarlo ‑ si traduce in modo particolare nella forma propriamente simbolica della sua espressione), porta anch’essa in sé l’influenza spirituale, per modo che non si tratta veramente che di due aspetti complementari di una stessa e sola realtà; e questa considerazione, quantunque l’abbiamo fatta inizialmente e più in particolare per quel che concerne l’ambito iniziatico, può estendersi altresì ‑ in modo del tutto generale ‑ a tutto ciò che abbia natura tradizionale. In linea di principio non ci sono da fare distinzioni a questo proposito; di fatto, se ne può operare una soltanto, nel senso che, nella sfera iniziatica, lo scopo essenziale essendo di pura conoscenza, una funzione di insegnamento, a un qualsiasi grado, non dovrebbe normalmente essere affidata se non a chi possieda una conoscenza effettiva di quel che deve insegnare (tanto più che ciò che qui conta è meno l’esteriorità dell’insegnamento che non il risultato di natura interiore che esso deve contribuire a produrre in coloro che lo ricevono), mentre nell’ambito exoterico, il cui fine immediato è diverso, quegli che esercita una simile funzione può benissimo avere soltanto una conoscenza teorica sufficiente per esprimere la dottrina in modo intelligibile; sennonché, ad ogni buon conto, non è questa la questione essenziale, per lo meno per quanto riguardi l’infallibilità legata alla funzione in se stessa.

Secondo questo punto di vista quel che si può dire è questo: il fatto di essere investiti regolarmente di determinate funzioni permette ‑ da solo e senza nessun’altra condizione¹ ‑ di eseguire determinati riti; allo stesso modo, il fatto di essere investiti regolarmente di una funzione d’insegnamento comporta di per

¹ Quando diciamo regolarmente, questo implica di fatto, necessariamente, il possesso delle qualificazioni richieste.

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Sull’infallibilità tradizionale

se stesso la possibilità di adempiere in modo valido questa funzione, e ‑ per tale ragione ‑ dove necessariamente conferire l’infallibilità entro i limiti in cui simile funzione sarà esercitata; e la ragione, in fondo, ne è la stessa sia nell’uno sia nell’altro caso. Questa ragione è, da un lato, che l’influenza spirituale è connaturata ai riti stessi che ne sono il veicolo, e, dall’altro, che questa stessa influenza spirituale è similmente connaturata con la dottrina in quanto quest’ultima è «non-umana»; è perciò sempre l’influenza spirituale che in definitiva agisce attraverso gli individui, sia nel compimento dei riti, sia nell’insegnamento della dottrina, ed è essa a far sì che questi individui, checché possano essere di per sé, possano esercitare effettivamente la funzione di cui sono investiti¹. In simili condizioni, beninteso, l’interprete autorizzato della dottrina, in quanto esercita la sua funzione come tale, non potrà mai parlare in proprio nome, ma unicamente in nome della tradizione che allora rappresenta e in qualche modo «incarna», ed è la sola a essere veramente infallibile; finché le cose stanno in questo modo, l’individuo non esiste più, se non in qualità di semplice «supporto» della formulazione dottrinale, supporto il quale ‑ in quanto tale ‑ non svolge una parte più attiva di quella che la carta sulla quale è stampato un libro non svolga con riferimento alle idee a cui serve come veicolo. Se peraltro gli accada di parlare in proprio nome, egli non è più ‑ con ciò stesso ‑ nell’esercizio della sua funzione, e non fa allora che esprimere semplici opinioni individuali, e in ciò non è più assolutamente infallibile, non più di quanto lo sarebbe un qualsiasi altro individuo; egli non gode conseguentemente, di per se stesso, di nessun «privilegio», giacché, dal momento in cui la sua individualità ricompare e si impone, egli cessa immediatamente di essere il rappresentante della tradizione per non essere più che un uomo comune, il quale, come qualunque altro, vale esclusivamente ‑ sotto il riguardo dottrinale ‑

¹ È tale azione dell’influenza spirituale, per ciò che riguarda l’insegnamento dottrinale, che il linguaggio della teologia cattolica denomina «assistenza dello Spirito Santo».

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Considerazioni sull’iniziazione

nella misura della conoscenza che possiede realmente in proprio, e il quale in ogni caso, non può avere la pretesa di imporre la sua autorità a chicchessia¹. L’infallibilità di cui è questione è perciò di fatto legata unicamente alla funzione e non affatto all’individuo, giacché, al di fuori dell’esercizio di essa, o se l’individuo cessi di ricoprirla per una qualsiasi ragione, di tale infallibilità non rimane in lui più nulla; e troviamo qui un esempio di quanto dicevamo in precedenza, cioè che la funzione, contrariamente al grado di conoscenza, veramente non aggiunge nulla a quanto l’essere sia di per se stesso e non modifica realmente il suo stato interiore.

Dobbiamo ancora precisare che l’infallibilità dottrinale, quale l’abbiamo definita, è necessariamente limitata come la funzione stessa alla quale è legata, e ciò in diverse maniere: prima di tutto essa può applicarsi soltanto all’interno della forma tradizionale dalla quale la funzione deriva, ed è inesistente nei confronti di tutto quanto appartenga a qualsiasi altra forma tradizionale; in altri termini, nessuno può pretendere di dare giudizi al riguardo di una tradizione in nome di un’altra tradizione, e una pretesa simile sarebbe falsa e illegittima, giacché non si può parlare in nome di una tradizione se non di quanto concerne quella tradizione stessa; e in fin dei conti questa è una cosa evidente per chi non sia affetto da idee preconcette. Poi, se una funzione appartiene a un determinato ambito particolare, essa non può comportare l’infallibilità se non per ciò che si riferisce a questo solo ambito, il quale può, secondo i casi, essere compreso entro confini più i meno ristretti: di conseguenza, ad esempio, senza uscire dalla sfera exoterica, si può

¹ Tutto questo è rigorosamente conforme con la nozione cattolica dell’«infallibilità pontificale»; quel che può sembrare sorprendente in quest’ultima, e che in ogni caso le è specifico, è soltanto che l’infallibilità dottrinale sia concepita in modo tale da essere tutta concentrata, in qualche modo, in una funzione esercitata esclusivamente da un solo individuo, mentre nelle altre forme tradizionali si riconosce generalmente che tutti coloro che esercitano una funzione regolare di insegnamento partecipano di tale infallibilità in una misura che è limitata dall’estensione della loro stessa funzione.

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Sull’infallibilità tradizionale

concepire un’infallibilità che, a motivo del particolare carattere della funzione alla quale è collegata, concerna soltanto questo o quel ramo della dottrina, e non la dottrina nel suo insieme; a maggior ragione, una funzione di natura exoterica, quale essa sia, non può conferire nessuna infallibilità ‑ e di conseguenza nessuna autorità ‑ nei confronti dell’ambito esoterico; e, anche qui, qualsiasi pretesa del contrario, la quale implicherebbe del resto un rovesciamento dei normali rapporti gerarchici, non potrebbe avere se non un valore rigorosamente nullo. È indispensabile osservare sempre queste due distinzioni, da un lato tra le diverse forme tradizionali e dall’altro tra gli ambiti differenti, exoterico ed esoterico¹, per prevenire qualsiasi abuso e qualsiasi errore di applicazione per quanto riguarda l’infallibilità tradizionale: di là dai limiti legittimi che si applicano a ciascun caso, non esiste più infallibilità, perché non si trova nulla a cui essa possa applicarsi in modo valido. Se abbiamo creduto opportuno insistere un po’ su tali cose, è perché sappiamo che troppa gente ha la tendenza a non riconoscere queste verità essenziali, e questo sia perché il suo orizzonte è di fatto limitato a una sola forma tradizionale, sia perché, anche in tale forma, conosce soltanto il punto di vista exoterico; tutto ciò che si può domandare a costoro, affinché sia possibile intendersi, è che sappiano ‑ e vogliano ‑ riconoscere fin dove arriva realmente la loro competenza, al fine di non rischiare mai di debordare sul terreno altrui, cosa che del resto sarebbe soprattutto spiacevole per loro stessi, giacché tutto sommato così facendo non farebbero che fornire la prova di un’incomprensione probabilmente irrimediabile.

¹ Servendosi del simbolismo geometrico, si potrebbe dire che dalla prima di queste due distinzioni l’infallibilità dottrinale è delimitata in senso orizzontale, giacché le forme tradizionali in quanto tali si situano a uno stesso livello, e dalla seconda è delimitata in senso verticale, poiché si tratta allora di sfere sovrapposte gerarchicamente.

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XLVI

Su due motti iniziatici

Negli alti gradi della Massoneria scozzese esistono due motti il cui senso ha un rapporto con alcune delle considerazioni da noi esposte qui in precedenza: uno è Post Tenebras Lux, e l’altro Ordo ab Chao; e a dire il vero il loro significato è così strettamente connesso da essere pressoché identico, anche se il secondo è forse suscettibile di un’applicazione più ampia¹. In effetti essi si riferiscono entrambi all’«illuminazione» iniziatica, il primo direttamente e il secondo in via consequenziale, dato che è la vibrazione originaria del Fiat Lux a determinare l’inizio del processo cosmogonico in conseguenza del quale il «caos» sarà ordinato per diventare il «cosmo»². Le tenebre rappresentano sempre, nel simbolismo tradizionale, lo stato delle potenzialità non sviluppate che costituiscono il «caos»³; e, correlativamente, la luce è messa in rapporto con il mondo manifestato,

¹ Qualora si sostenesse che ‑ da un punto di vista storico ‑ la divisa Ordo ab Chao espresse inizialmente soltanto l’intenzione di mettere ordine nel «caos» dei gradi e degli svariati «sistemi» che erano nati nel corso della seconda metà del secolo XVIII, ciò non costituirebbe un’obiezione valida contro quanto stiamo dicendo, poiché si tratterebbe in ogni caso solo di un’applicazione molto specifica, la quale non impedisce che esistano altri significati più importanti.

² Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. III.

³ Esiste inoltre un altro significato ‑ superiore ‑ del simbolismo delle tenebre, e si riferisce allo stato di non-manifestazione principiale; noi però non abbiamo qui da tener conto che del senso inferiore e propriamente cosmogonico.

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Su due motti iniziatici

nel quale queste potenzialità saranno rese attuali, vale a dire con il «cosmo»¹, attualizzazione che è determinata o «misurata», in ciascun momento del processo di manifestazione, dall’estensione dei «raggi solari» partiti dal punto centrale in cui è stato proferito il Fiat Lux iniziale.

La luce è perciò effettivamente «dopo le tenebre», e ciò non soltanto dal punto di vista «macrocosmico», ma altresì dal punto di vista «microcosmico» che è quello dell’iniziazione, giacché, sotto questo profilo, le tenebre rappresentano il mondo profano dal quale proviene il recipiendario, ovvero lo stato profano in cui questi si trova inizialmente, fino al momento preciso in cui diventerà iniziato col «ricevere la luce». Mediante l’iniziazione l’essere passa perciò «dalle tenebre alla luce», così come il mondo, alla sua origine (e il simbolismo della «nascita» è ugualmente applicabile in entrambi i casi), è passato «dalle tenebre alla luce» in virtù dell’atto del Verbo creatore e ordinatore²; e di conseguenza l’iniziazione è veramente, del resto secondo un carattere molto generale dei riti tradizionali, un’immagine di «ciò che fu fatto all’inizio».

D’altro canto, il «cosmo», in quanto «ordine» o insieme ordinato di possibilità, non è soltanto derivato dal «caos» come stato «non ordinato», ma è inoltre propriamente prodotto a partire da quest’ultimo (ab Chao), nel quale tali possibilità sono

¹ La parola sanscrita loka, «mondo», derivata dalla radice lok che significa «vedere», ha un rapporto diretto con la luce, come mostra d’altronde l’accostamento con il latino lux; d’altro canto il collegamento della parola «Loggia» con loka, possibile evidentemente attraverso l’intermediazione del latino locus che è identico a quest’ultimo termine, è lungi dall’essere privo di senso, poiché la Loggia è considerata un simbolo del mondo o del «cosmo»: è propriamente, in opposizione alle «tenebre esteriori» che corrispondono al mondo profano, il «luogo illuminato e regolare», nel quale tutto viene eseguito secondo il rito, vale a dire conformemente all’«ordine» (rita).

² Il duplice senso della parola «ordine» ha a questo proposito un valore particolarmente significativo: in effetti, il senso di «comando» che pure è collegato a essa si esprime formalmente attraverso la parola ebraica yomar, che traduce l’operazione del Verbo divino nel primo capitolo della Genesi; torneremo su questo punto tra poco.

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Considerazioni sull’iniziazione

contenute allo stato potenziale e «indistinto», e che è in tal modo la materia prima (in senso relativo, ovverosia più esattamente e nei confronti della vera materia prima o sostanza universale, la materia secunda di un particolare mondo)¹ o il punto di partenza «sostanziale» della manifestazione di tale mondo, così come il Fiat Lux ne è, da parte sua, il punto di partenza «essenziale». In modo analogo, lo stato dell’essere prima dell’iniziazione costituisce la sostanza «indistinta» di tutto quel che esso potrà diventare effettivamente in seguito², perché, come già abbiamo detto in precedenza, l’iniziazione non può avere l’effetto di introdurre in lui possibilità che non esistano in lui fin dall’inizio (ed è questa d’altronde la ragion d’essere delle qualificazioni richieste come condizione preventiva), in modo non diverso dal fatto che neppure il Fiat Lux cosmogonico è in grado di aggiungere nulla alle possibilità del mondo per il quale è proferito; sennonché tali possibilità vi si trovano ancora soltanto in uno stato «caotico e tenebroso»³, e occorre l’«illuminazione» perché esse possano incominciare a ordinarsi e, proprio a causa di ciò, a passare dalla potenza all’atto. È cosa che va ben capita, in effetti, che questo passaggio non si effettua istantaneamente, ma prosegue nel corso di tutto il lavoro iniziatico, analogamente al fatto che, dal punto di vista «macrocosmico», esso prosegue durante tutto il corso del ciclo di manifestazione del mondo considerato; il «cosmo», o «ordine», non esiste ancora se non virtualmente in virtù del Fiat Lux iniziale (il quale ‑ in sé e per sé ‑ deve essere concepito come avente carattere di «intemporalità», perché precede lo svolgimento del ciclo di manifestazione e non può quindi situarsi all’interno di quest’ultimo),

¹ Cfr. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. II

² È la «pietra grezza» (rough ashlar) del simbolismo massonico.

³ «Informe e vuoto», secondo un’altra traduzione, però in fondo quasi equivalente, del tohû va-bohû, che Fabre d’Olivet rende come «potenza contingente d’essere in una potenza d’essere», espressione che di fatto caratterizza abbastanza bene l’insieme delle possibilità particolari contenute e quasi avviluppate ‑ allo stato potenziale ‑ nella potenzialità stessa di questo mondo (o stato di esistenza) considerato nella sua integralità.

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Su due motti iniziatici

e, del pari, l’iniziazione non è ancora se non virtualmente compiuta in virtù della comunicazione dell’influenza spirituale della quale la luce è in qualche modo il «supporto» rituale.

Le altre considerazioni che si possono ancora dedurre dal motto Ordo ab Chao si riferiscono piuttosto al ruolo delle organizzazioni iniziatiche verso il mondo esteriore: poiché ‑ come abbiamo appena detto ‑ la realizzazione dell’«ordine», in quanto essa fa una sola cosa con quella della stessa manifestazione nel campo di uno stato di esistenza qual è il nostro mondo, prosegue in modo continuo fino all’esaurimento delle possibilità che vi sono implicate (esaurimento in grazia del quale viene raggiunto l’estremo confine a cui può spingersi la «misura» di questo mondo), tutti gli esseri che sono in grado di prenderne coscienza devono, ciascuno al suo posto e secondo le sue modalità proprie, concorrere effettivamente a tale realizzazione, la quale è anche indicata come quella del «piano del Grande Architetto dell’Universo», nell’ambito generale ed esteriore, mentre ‑ nello stesso tempo ‑ ognuno di essi, in virtù del lavoro iniziatico vero e proprio, realizza in se stesso, interiormente e in particolare, il piano che a quest’ultimo corrisponde dal punto di vista «microcosmico». Si può capire facilmente come tutto ciò sia ‑ in tutti gli ambiti ‑ suscettivo di applicazioni diverse e molteplici; così, per quel che riguarda più specialmente l’ordine sociale, ciò che è in questione qui potrà tradursi nella costituzione di un’organizzazione tradizionale completa, sotto l’ispirazione delle organizzazioni iniziatiche, le quali, costituendo la parte esoterica, saranno in qualche modo lo «spirito» vero e proprio di tutto l’insieme di una simile organizzazione sociale¹; e quest’ultima rappresenta di fatto bene, anche sotto il profilo exoterico, un vero «ordine», in opposizione al «caos» rappresentato dallo stato puramente profano al quale corrisponde l’assenza di una tale organizzazione.

¹ È ciò che, in collegamento con il motto di cui stiamo parlando, viene denominato nella Massoneria scozzese «regno del Santo Impero», per un evidente ricordo della costituzione dell’antica «Cristianità», intesa quale applicazione dell’«arte regale» in una particolare forma tradizionale.

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Considerazioni sull’iniziazione

Ricorderemo ancora, senza insistervi oltre misura, un altro significato di carattere più particolare, il quale è d’altronde legato in modo abbastanza diretto a quello da noi indicato in ultimo, giacché si riferisce tutto sommato allo stesso ambito: tale significato si riferisce all’utilizzazione, per farle concorrere alla realizzazione dello stesso piano d’insieme, di organizzazioni esteriori, inconsapevoli come tali di questo piano e apparentemente opposte le une alle altre, sotto una direzione «invisibile» unica, la quale è ‑ essa ‑ al di là di tutte le opposizioni; a ciò abbiamo già fatto accenno in precedenza, segnalando che la cosa aveva trovato applicazione, in modo particolarmente preciso, nella tradizione estremo-orientale. In se stesse, le opposizioni, a causa dell’azione disordinata che generano, costituiscono di fatto una specie di «caos» per lo meno apparente; sennonché si tratta precisamente di far servire proprio questo «caos» (assumendolo in qualche modo come la «materia» su cui si esercita l’azione dello «spirito» rappresentato dalle organizzazioni iniziatiche dalla natura più elevata e più «interiore») alla realizzazione dell’«ordine» generale, così come, nell’insieme del «cosmo», tutte le cose che sembrano opporsi tra di loro non perciò perdono, infine, la loro reale natura di elementi dell’ordine totale. Perché le cose siano veramente così, occorre che ciò che presiede all’«ordine» adempia, nei confronti del mondo esteriore, la funzione di «motore immobile»: questi, mantenendosi nel punto fisso che è il centro della «ruota cosmica», è per ciò stesso il perno attorno al quale la ruota gira, la norma sulla quale il suo movimento è regolato; ciò può esserlo solo perché non partecipa al movimento, e tale è senza che debba intervenire appositamente, perciò senza intromettersi in nessun modo nell’azione esteriore, la quale appartiene nella sua integralità alla circonferenza della ruota¹. Tutto quel che è coinvolto nelle rotazioni di quest’ultima non può se non aver la natura di modificazione

¹ È questa la definizione vera e propria dell’«attività non agente» della tradizione taoista, ed è inoltre quella da noi denominata in precedenza una «azione di presenza».

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Su due motti iniziatici

contingente che muta e passa; solo permane ciò che, unito al Principio, si mantiene invariabilmente nel centro, immutabile come il Principio stesso; e il centro ‑ che da nulla può essere influenzato nella sua unità indifferenziata ‑ è il punto di partenza della molteplicità indefinita di tali modificazioni, che costituiscono la manifestazione universale; e nello stesso tempo è anche il punto a cui esse confluiscono, giacché è nei suoi versi che esse tutte sono in definitiva ordinate, così come le potenze di ogni essere sono necessariamente ordinate in vista della sua reintegrazione finale nell’immutabilità principiale.

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XLVII

«Verbum, Lux et Vita»

Abbiamo fatto testé allusione all’atto del Verbo che produce quell’«illuminazione» che è all’origine di ogni manifestazione, e che si ritrova analogicamente al punto di partenza del processo iniziatico; questo ci porta, anche se la questione può sembrare un po’ fuori dell’argomento principale del nostro studio (ma, in virtù della corrispondenza dei punti di vista «macrocosmico» e «microcosmico», si tratta in realtà soltanto di un’apparenza), a segnalare la stretta connessione che esiste, dal punto di vista cosmogonico, tra il suono e la luce, connessione espressa in modo chiarissimo dall’associazione, o piuttosto dalla vera e propria identificazione, istituita all’inizio del Vangelo di san Giovanni tra i termini Verbum, Lux et Vita¹. È noto che la tradizione indù, la quale considera la «luminosità» (Taijasa) come la caratteristica fondamentale dello stato sottile (e vedremo presto il rapporto che c’è tra questo fatto e l’ultimo dei tre termini da noi ricordati), afferma per altro verso la primordialità del suono (shabda) fra le qualità sensibili, facendolo corrispondere all’etere (âkâsha) fra gli elementi; questa affermazione, così come l’abbiamo enunciata, si riferisce in modo immediato al mondo corporeo, ma è nello stesso tempo trasponibile anche in

¹ Non è privo d’interesse notare a tal proposito che, nelle organizzazioni massoniche che hanno conservato più completamente le antiche forme rituali, la Bibbia posta sull’altare deve essere aperta precisamente alla prima pagina del Vangelo di san Giovanni.

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«Verbum, Lux et Vita»

altri campi¹, dal momento che in realtà traduce soltanto, nei confronti di quel mondo corporeo che tutto sommato non rappresenta se non un semplice caso particolare, il processo stesso della manifestazione universale. Se si considera quest’ultima nella sua integralità, tale affermazione diventa quella della produzione di tutte le cose in qualsivoglia stato da parte del Verbo, o Parola divina, la quale è così all’inizio o, per meglio dire (giacché si tratta di qualcosa di essenzialmente «in temporale»), al principio di qualsiasi manifestazione², il che è anche espressamente indicato all’inizio della Genesi ebraica, nella quale si vede, come già abbiamo detto, che la prima parola proferita, quale punto di partenza della manifestazione, è il Fiat Lux da cui è illuminato il caos delle possibilità; ciò evidenzia in modo preciso il rapporto diretto che esiste, nell’ordine principiale, tra quelli che possono essere denominati analogicamente il suono e la luce, vale a dire tra ciò di cui il suono e la luce, nel senso ordinario delle due parole, sono le espressioni rispettive nel nostro mondo.

A questo punto occorre fare un’osservazione importante: il verbo amar, usato nel testo biblico, e abitualmente tradotto con «dire», in realtà ha sia in ebraico sia in arabo il senso principale di «comandare» o di «ordinare»; la Parola divina è l’«ordine» (amr) in conseguenza del quale si effettua la creazione, vale a dire la produzione della manifestazione universale, sia essa intesa nel suo insieme, sia in una qualsiasi delle sue modalità³. Anche secondo la tradizione islamica la prima creazione è quella della Luce (En-Nûr), la quale è detta min amri-Llah, vale a dire procedente in modo immediato

¹ Ciò discende evidentemente dal fatto che la teoria su cui riposa la scienza dei mantra (mantra-vidyâ) distingue diverse modalità dei suono: parâ o non manifestato, pasbantî e vaikharî, che è la parola articolata; soltanto quest’ultima si riferisce propriamente al suono come qualità sensibile, appartenente alla sfera corporea.

² Sono esattamente le prime parole del Vangelo di San Giovanni: In principio erat Verbum.

³ Dobbiamo a questo punto ricordare la connessione che esiste tra i due differenti sensi della parola «ordine», da noi già menzionati in una nota precedente.

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Considerazioni sull’iniziazione

dall’ordine o dal comando divino; e tale creazione si situa, se così si può dire, in quel «mondo», cioè in quello stato o grado di esistenza, che per tale ragione è denominato âlamul-amr, e costituisce il mondo spirituale puro vero e proprio. In effetti, la Luce intelligibile è l’essenza (dhât) dello «Spirito» (Er-Rûh), e quest’ultimo, quand’è inteso in senso universale, si identifica con la Luce stessa; è per questa ragione che le espressioni En-Nûr el-Muhammadî e Er-Rûh el-muhammadiyah sono equivalenti, poiché sia l’una sia l’altra indicano la forma principiale e totale dell’«Uomo Universale»¹, il quale è awwalu khalqi’Llah, «il primo della creazione divina». È il vero «Cuore del Mondo». la cui espansione produce la manifestazione di tutti gli esseri, mentre la sua contrazione li riconduce infine nel loro Principio²; e in tal modo esso è «il primo e l’ultimo» (el-awwal wa el-akher) in rapporto alla creazione, così come Allah stesso è «il Primo e l’Ultimo» in senso assoluto³. «Cuore dei cuori e Spirito degli spiriti» (Qalbul-qulûbi wa Rûhul-arwâh), è nel suo seno che si differenziano gli «spiriti» particolari, gli angeli (el-malâikah) e gli «spiriti separati» (el-arwak el mujarradah), i quali sono perciò formati dalla Luce primordiale come loro unica essenza, senza mescolanza con gli elementi che rappresentano le condizioni determinanti dei gradi inferiori dell’esistenza⁴.

¹ Si veda Le Symbolisme de la Croix, p. 58.

² Il simbolismo del doppio movimento del cuore deve essere in questo caso considerato equivalente a quello, ben conosciuto in particolare nella tradizione indù, delle due fasi inverse e complementari della respirazione; in entrambi i casi si tratta sempre di un’espansione e di una contrazione alternate, le quali corrispondono inoltre ai due termini coagula e solve dell’ermetismo, ma a condizione di far ben attenzione a osservare che le due fasi devono venir prese in senso inverso a seconda che le cose siano considerate in rapporto al principio o in rapporto alla manifestazione, perché è l’espansione principiale che determina la «coagulazione» del manifestato, e la contrazione principiale che ne determina la «soluzione».

³ Tutto quel che diciamo qui ha anche un rapporto con il ruolo di Metatron nella Kabbala ebraica.

⁴ È facile constatare che ciò di cui stiamo trattando in questo punto può essere identificato con la sfera della manifestazione sovraindividuale.

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«Verbum, Lux et Vita»

Se ora passiamo a considerare più in particolare il nostro mondo, vale a dire il grado di esistenza a cui appartiene lo stato umano (inteso qui nella sua integralità, e non limitatamente alla sua sola modalità corporea), dobbiamo trovarvi, come «centro», un principio che corrisponda a questo «Cuore universale» e che in qualche modo non ne sia se non la specificazione in rapporto allo stato in questione. È questo il principio che la tradizione indù chiama Hiranyagarbha: esso è un aspetto di Brahmâ, cioè del Verbo produttore della manifestazione¹, e, nello stesso tempo, è anche «Luce», come indica la denominazione di taijasa attribuita allo stato sottile che costituisce il suo «mondo» proprio, del quale esso contiene essenzialmente in sé tutte le possibilità². Qui troviamo il terzo dei termini da noi menzionati al principio: questa luce cosmica, per gli esseri che si manifestano in tale sfera, e in conformità con le loro condizioni particolari di esistenza, appare come «Vita»; Et Vita erat Lux hominum, dice, esattamente in questo senso, il Vangelo di san Giovanni. Hiranyagarbha è perciò, sotto questo aspetto, il «principio vitale» di tutto questo mondo, ed è per tale motivo che viene chiamato jîva-ghana, perché ogni vita è principialmente sintetizzata in esso; la parola ghana sta a indicare che si ritrova qui nella forma «globale» di cui dicevamo prima a proposito della Luce primordiale, di modo che la «vita» vi appare come un’immagine o una riflessione dello «Spirito» a un certo livello di manifestazione³; questa stessa forma è anche la forma

¹ Questi è «produttore» nei confronti del nostro mondo, ma nello stesso tempo è esso stesso «prodotto» nei confronti del Principio supremo, e questa è la ragione per cui è anche chiamato Karya-Brahma.

² Si veda L’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, cap. XIV. Nello stesso nome Hiranyagarbha è chiaramente indicata tale natura luminosa, giacché la luce è simboleggiata dall’oro (hiranya), il quale è esso stesso «luce minerale», e corrisponde, fra i metalli, al sole fra i pianeti; è inoltre noto che il sole è anche, nel simbolismo di tutte le tradizioni, una delle raffigurazioni del «Cuore del Mondo».

³ Questa considerazione può aiutare a definire i rapporti tra lo «spirito» (er-rûh) e l’«anima» (en-nefs); quest’ultima è propriamente il «principio vitale» di ogni essere particolare.

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Considerazioni sull’iniziazione

dell’«Uovo del Mondo» (Brahmânda), di cui Hiranyagarbha è, secondo il significato del suo nome, il «germe» vivificatore¹. In un certo stato, corrispondente a quella prima modalità sottile dell’ordine umano che costituisce propriamente il mondo di Hiranyagarbha (ma, beninteso, senza che ancora ci sia identificazione con il «centro» vero e proprio)², l’essere si sente come un’onda dell’«Oceano primordiale»³, senza che sia possibile dire se quest’onda è una vibrazione sonora o un’onda luminosa; in realtà essa è sia l’una che l’altra, indissolubilmente unite in principio, di là da ogni differenziazione, differenziazione che si produce soltanto in uno stadio ulteriore nello sviluppo della manifestazione. Qui parliamo ovviamente per analogia, giacché è evidente che nello stato sottile non si può trattare del suono e della luce in senso ordinario ‑ vale a dire intendendo l’uno e l’altra come qualità sensibili ‑ ma soltanto di ciò da cui l’uno e l’altra procedono rispettivamente; d’altra parte, la vibrazione o ondulazione, nella sua accezione letterale, altro non è che un movimento che, in quanto tale, implica necessariamente le condizioni di spazio e di tempo che sono proprie della sfera dell’esistenza corporea; tuttavia l’analogia non è con ciò meno esatta, anzi essa è qui l’unico modo possibile di espressione.

Lo stato in questione è quindi in relazione diretta con il principio della Vita, nel senso più universale in cui si possa considerarlo⁴; di ciò si trova quasi un’immagine nelle principali manifestazioni della stessa vita organica, quelle ‑ cioè ‑ che

¹ Si confronti Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, cap. XX.

² Lo stato in questione è quello che la terminologia dell’esoterismo islamico indica con la parola hâl, mentre lo stato che corrisponde all’identificazione con il centro è propriamente un maqâm.

³ Conformemente al simbolismo generale delle Acque, l’«Oceano» (in sanscrito samudra) rappresenta l’insieme delle possibilità contenute in un certo stato di esistenza; ogni onda corrisponde perciò, in tale insieme, alla determinazione di una possibilità particolare.

⁴ Nella tradizione islamica ciò si riferisce in modo più specifico all’aspetto o attributo espresso dal nome divino El-Hayy, che in genere viene tradotto come «il Vivente», ma che si potrebbe rendere molto più esattamente come «il Vivificatore».

356

«Verbum, Lux et Vita»

sono propriamente indispensabili alla sua conservazione, vale a dire nelle pulsazioni del cuore e nei movimenti alternati della respirazione; ed è questo il vero fondamento delle molteplici applicazioni della «scienza del ritmo», il cui ruolo è estremamente importante nella maggior parte dei metodi di realizzazione iniziatica. Tale scienza comprende naturalmente la mantra‑vidyâ, la quale corrisponde in questo caso all’aspetto «sonico»¹; per altro, dal momento che l’aspetto «luminoso» appare più particolarmente nelle nâdî della «forma sottile» (sukshma-sharîra)², si può vedere senza difficoltà il rapporto di tutto questo con la doppia natura luminosa (jyotirmayî) e sonora (shabdamayî o mantramayî) che la tradizione indù attribuisce a Kundalinî, la forza cosmica che, in quanto specialmente residente nell’essere umano, agisce in esso come «forza vitale»³. Ritroviamo dunque sempre i tre termini Verbum, Lux et Vita non separabili l’uno dall’altro, al principio stesso dello stato umano; e, su questo punto così come su tanti altri, possiamo constatare il perfetto accordo delle differenti dottrine tradizionali, le quali altro non sono in realtà che espressioni diverse della Verità una.

¹ È ovvio che questo non si applica esclusivamente ai mantra della tradizione indù, ma anche a quel che vi corrisponde in altre tradizioni, per esempio al dhikr della tradizione islamica; si tratta, in linea assolutamente generale, dei simboli sonori che sono assunti ritualmente quali «supporti» sensibili dell’«incantazione» intesa nel senso da noi spiegato in precedenza.

² Si veda L’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, capp. XIV e XXI.

³ Poiché Kundalinî è rappresentata simbolicamente come un serpente arrotolato su se stesso in forma di anello (kundala), si potrebbe qui ricordare lo stretto rapporto che spesso esiste, nel simbolismo tradizionale, tra il serpente e l’«Uovo del Mondo», a cui alludevamo poco fa trattando di Hiranyagarbha: è così che, secondo gli antichi Egizi, Kneph, sotto forma di serpente, produce l’«Uovo del Mondo» dalla bocca (il che comporta un’allusione al ruolo essenziale del Verbo in quanto produttore della manifestazione); ricorderemo anche il simbolo equivalente dell’«uovo di serpente» dei Druidi, il quale era rappresentato dal riccio di mare fossile.

357

XLVIII

La nascita dell’Avatâra

L’accostamento da noi indicato tra il simbolismo del cuore e quello dell’«Uovo del Mondo» ci porta a segnalare ancora, in merito alla «seconda nascita», un aspetto diverso da quello secondo il quale l’abbiamo preso in esame in precedenza: questo aspetto è quello che la presenta come la nascita di un principio spirituale al centro dell’individualità umana, centro che ‑ com’è noto ‑ è precisamente raffigurato dal cuore. Se è vero che tale principio risiede sempre di fatto nel centro di ogni essere¹, in un caso come quello dell’uomo comune esso vi è però contenuto in un modo tutto sommato latente, e quando si parla di «nascita» si intende propriamente il punto di partenza di uno sviluppo effettivo; e in effetti è proprio tale punto di partenza che è determinato, o per lo meno reso possibile, dall’iniziazione. In un dato senso l’influsso spirituale che è trasmesso da quest’ultima si identificherà perciò al principio stesso di cui è questione; in un altro senso, e se si tiene conto della preesistenza di questo principio nell’essere, si potrà dire che essa ha come effetto di «vivificarlo» (non in sé e per sé, sia ben inteso, ma nei confronti dell’essere nel quale risiede), vale a dire, in definitiva, di rendere «attuale» la sua presenza, la quale non era inizialmente se non potenziale; e, a ogni buon conto, è evidente che il simbolismo della nascita può applicarsi in ugual modo sia nell’uno sia nell’altro caso. Ora, occorre ben comprendere che, in

¹ Cfr. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, cap. III.

358

La nascita dell’Avatâra

virtù dell’analogia costitutiva del «macrocosmo» e del «microcosmo», ciò che è contenuto nell’«Uovo del Mondo» (e non è quasi necessario sottolineare l’evidente rapporto che c’è tra l’uovo e la nascita, ovvero l’inizio dello sviluppo di un essere) è realmente identico a ciò che è pure contenuto simbolicamente nel cuore¹: si tratta di quel «germe» spirituale che, nella sfera macrocosmica è ‑ come già abbiamo detto ‑ indicato dalla tradizione indù come Hiranyagarbha; e tale «germe», nei confronti del mondo al cui centro è situato, è propriamente l’Avatâra primordiale². Ora, il luogo della nascita dell’Avatâra, così come quello di ciò che a esso corrisponde dal punto di vista «microcosmico», è rappresentato precisamente dal cuore, identificato anche ‑ sotto questo rapporto ‑ con la «caverna», il cui simbolismo iniziatico si presterebbe a sviluppi che qui non possiamo pensare di affrontare; è quanto indicano chiaramente testi come il seguente: «Sappi che questo Agni, che è il fondamento del mondo eterno (principiale), e attraverso il quale quest’ultimo può essere raggiunto, è nascosto nella caverna (del cuore)»³. Si potrebbe forse obiettare che, qui come del resto in molti altri casi, l’Avatâra è indicato come Agni, mentre altrove viene detto che è Brahmâ ad avvilupparsi nell’«Uovo del Mondo», denominato per tale ragione Brahmânda, per nascervi come Hiranyagarbha; ma, al di là del fatto che i differenti nomi

¹ Un altro simbolo che a tal proposito ha con il cuore una relazione simile a quella dell’uovo è il frutto, nel cui centro si trova parimenti il germe che rappresenta ciò di cui qui si tratta; kabbalisticamente questo germe viene raffigurato con la lettera iod, la quale è, nell’alfabeto ebraico, il principio di tutte le altre lettere.

² Non si tratta qui degli Avatâra particolari che si manifestano nel corso dei diversi periodi ciclici, ma di quello che è in realtà, e fin dall’inizio, il principio stesso di tutti gli Avatâra, così come, dal punto di vista della tradizione islamica, Er-Rûh el-muhammadiyah è il principio di tutte le manifestazioni profetiche, e, come questo principio, è all’origine stessa della creazione. Ricorderemo che il termine Avatâra esprime precisamente la «discesa» di un principio nella sfera della manifestazione, e altresì ‑ d’altronde ‑ che il nome di «germe» è attribuito al Messia in numerosi testi biblici.

³ Katha Upanishad, I Vallî, shruti 14.

359

Considerazioni sull’iniziazione

in realtà non indicano se non diversi aspetti o attributi divini, i quali sono sempre necessariamente in rapporto gli uni con gli altri, e non sono affatto delle «entità» separate, è il caso di ricordarsi più particolarmente che Hiranyagarbha viene caratterizzato come un principio di natura luminosa, e perciò ignea¹, il che lo apparenta in verità specificamente ad Agni stesso².

Per passare da qui all’applicazione «microcosmica» è sufficiente che si ricordi l’analogia esistente tra il pinda, embrione sottile dell’essere individuale, e il Brahmânda o «Uovo del Mondo»³; e d’altra parte tale pinda ‑ in quanto «germe» permanente e indistruttibile dell’essere ‑ si identifica secondo un altro rapporto con il «nocciolo di immortalità», il quale viene chiamato luz nella tradizione ebraica⁴. Vero è che, in generale, la «localizzazione» del luz non è indicata nel cuore, o, per lo meno, che la sua localizzazione nel cuore è soltanto una di quelle di cui esso è capace, nella sua corrispondenza con l’organismo corporeo, e non si riferisce al caso più abituale; sennonché essa è nondimeno, fra le altre, la «localizzazione» esattamente corrispondente al «luogo» in cui il luz è in immediata relazione con la «seconda nascita». Di fatto, queste «localizzazioni» ‑ le quali sono altresì in rapporto con la dottrina indù dei ckakra o centri sottili dell’essere umano ‑ si riferiscono ad altrettante condizioni di quest’ultimo o fasi del suo sviluppo spirituale, le quali sono le fasi stesse dell’iniziazione effettiva: alla base della colonna vertebrale, è lo stato di «sonno» in cui si trova il luz nell’uomo comune; nel cuore, è la fase iniziale della sua «germinazione», che è propriamente la «seconda nascita»; all’occhio

¹ Il fuoco (Tejas) contiene in sé i due aspetti complementari di luce e di calore.

² È questa la ragione, aggiunta d’altronde alla posizione «centrale» di Hiranyagarbha, che lo fa assimilare simbolicamente al sole.

³ Yathâ pinda tathâ Brahmânda (Cfr. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, pp. 93 e 124).

⁴ Cfr. Il Re del Mondo, pp. 74-7. Si può anche osservare che l’assimilazione della «seconda nascita» ad una «germinazione» del luz ricorda chiaramente la descrizione taoista del processo iniziatico come «endogenia dell’immortale».

360

La nascita dell’Avatâra

frontale, è la perfezione dello stato umano, vale a dire la reintegrazione nello «stato primordiale»; finalmente, alla corona del capo, è il passaggio agli stati sovraindividuali, che deve condurre infine fino all’«Identità Suprema».

Non potremmo dilungarci di più sull’argomento senza entrare in considerazioni che, riferendosi all’esame particolareggiato di taluni simboli speciali, il loro posto più adatto lo troverebbero in altri studi, poiché qui abbiamo voluto contenerci a un punto di vista più generale, e tali simboli non li abbiamo presi in considerazione ‑ nella misura in cui era necessario ‑ se non a titolo di esempi o di «illustrazioni». Ci accontenteremo perciò di aver indicato brevemente, per terminare, che l’iniziazione, in quanto «seconda nascita», in fondo non è altro se non l’«attualizzazione» ‑ nell’essere umano ‑ di quello stesso principio che, nella manifestazione universale, assume l’apparenza dell’«Avatâra».

361

Indice

Prefazione 7

I Via iniziatica e via mistica 13

II Magia e misticismo 20

III Errori diversi riguardo all’iniziazione 25

IV Sulle condizioni dell’iniziazione 31

V Sulla regolarità iniziatica 39

VI Sintesi e sincretismo 49

VII Contro la commistione delle forme tradizionali 55

VIII Sulla trasmissione iniziatica 61

IX Tradizione e trasmissione 71

X Sui centri iniziatici 76

XI Organizzazioni iniziatiche e sette religiose 84

XII Organizzazioni iniziatiche e società segrete 91

XIII Del segreto iniziatico 106

XIV Sulle qualificazioni iniziatiche 114

XV Sui riti iniziatici 130

XVI Il rito e il simbolo 137

XVII Miti, misteri e simboli 143

XVIII Simbolismo e filosofia 153

XIX Riti e cerimonie 161

XX A proposito di «magia cerimoniale» 168

XXI Sui cosiddetti «poteri» psichici 175

XXII Il rifiuto dei «poteri» 182

XXIII Sacramenti e riti iniziatici 188

Indice

XXIV La preghiera e l’incantazione 196

XXV Sulle prove iniziatiche 205

XXVI Sulla morte iniziatica 212

XXVII Nomi profani e nomi iniziatici 217

XXVIII Il simbolismo del teatro 224

XXIX «Operativo» e «speculativo» 229

XXX Iniziazione effettiva e iniziazione virtuale 236

XXXI Sull’insegnamento iniziatico 241

XXXII I limiti del mentale 250

XXXIII Conoscenza iniziatica e «cultura» profana 257

XXXIV Mentalità scolastica e pseudo-iniziazione 263

XXXV Iniziazione e «passività» 270

XXXVI Iniziazione e «servizio» 278

XXXVII Il dono delle lingue 283

XXXVIII Rosa-Croce e Rosacrociani 289

XXXIX Grandi misteri e piccoli misteri 297

XL Iniziazione sacerdotale e iniziazione regale 303

XLI Qualche considerazione sull’ermetismo 309

XLII Trasmutazione e trasformazione 319

XLIII Sulla nozione dell’élite 325

XLIV Sulla gerarchia iniziatica 331

XLV Sull’infallibilità tradizionale 338

XLI Su due motti iniziatici 346

XLVII «Verbum, lux et vita» 352

XLVIII La nascita dell’Avatâra 358

LUNI EDITRICE

Titolo originale

Aperçus sur l’Initiation

Traduzione di

Pietro Nutrizio

ISBN 88-7984-037-1

Finito di stampare il 24 aprile 1996

13 - CONSIDERAZIONI SULL'INIZIAZIONE - René Guénon

Considerazioni

sull’iniziazione

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

XX

XXI

XXII

XXIII

XXIV

XXV

XXVI

XXVII

XXVIII

XXIX

XXX

XXXI

XXXII

XXXIII

XXXIV

XXXV

XXXVI

XXXVII

XXXVIII

XXXIX

XL

XLI

XLII

XLIII

XLIV

XLV

XLVI

XLVII

XLVIII

LUNI EDITRICE

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