4 - ORIENTE E OCCIDENTE - René Guénon
Indice
Premessa 9
Parte prima:
Illusioni occidentali
I Civiltà
e progresso 20
II La
superstizione della scienza 38
III La
superstizione della vita 66
IV Terrori
immaginari e pericoli reali 84
Parte seconda:
Possibilità di riavvicinamento
I Tentativi
infruttuosi 104
II L'accordo
sul principi 126
III Costituzione
e compito dell'élite 145
IV Intesa
e non fusione 164
Conclusione 184
Aggiunta 196
Premessa
Rudyard Kipling scrisse un giorno queste
parole: «East is East and West
is West, and never the twain shall meet, L’Oriente è
l’Oriente e l’Occidente è l’Occidente, e i due mai s’incontreranno». Vero è
che, nel seguito del testo, egli modifica la sua affermazione, ammettendo che
«la differenza scompare quando due uomini forti si trovino a faccia a faccia,
dopo essere venuti dalle estremità della terra»; in realtà anche questa
precisazione non è del tutto soddisfacente, perché è ben poco probabile che
così dicendo egli abbia pensato ad una «forza» di ordine spirituale. Comunque
sia, l’abitudine è di citare isolatamente il primo verso, come se tutto ciò che
rimane nel pensiero del lettore fosse l’idea della differenza insormontabile
che esso esprime; indubbiamente quest’idea rappresenta l’opinione della maggior
parte degli Europei, e si sente in essa affiorare tutta la stizza del
conquistatore costretto ad ammettere che coloro che crede di aver vinto e
sottomesso portano in sé qualcosa su cui egli non può aver presa. Ma, qualunque
sia il sentimento che ha dato origine a una tale opinione, quel che ci
interessa innanzi tutto è sapere se essa sia fondata, o in quale misura lo è.
Certamente, se si considera lo stato attuale delle cose, si trovano molteplici
indizi che sembrano giustificarla; e tuttavia se noi la condividessimo
completamente, se pensassimo che nessun avvicinamento è possibile né mai lo
sarà, non avremmo intrapreso a scrivere questo libro.
Forse più di chiunque altro noi abbiamo
coscienza di tutta la distanza che separa l’Oriente dall’Occidente, soprattutto
9
Oriente e Occidente
dall’Occidente moderno; del resto, nella nostra
Introduzione generale allo
studio delle dottrine indù, abbiamo particolarmente
insistito sulle differenze, a tal punto che qualcuno ha potuto pensare a una
certa esagerazione. Siamo tuttavia persuasi di non aver detto nulla che non sia
rigorosamente esatto; nello stesso tempo abbiamo però preso in considerazione,
nella conclusione del nostro studio, le condizioni di un riavvicinamento
intellettuale, il quale, pur se verosimilmente abbastanza lontano, ci appariva
ciò nonostante possibile. Se allora ci pronunciammo contro le false
assimilazioni tentate da certi Occidentali, è proprio perché esse sono uno del
principali ostacoli che si oppongono a questo riavvicinamento; quando si parte
da una concezione erronea, sovente i risultati sono opposti al fine che ci si
era proposto. Rifiutandosi di vedere le cose come sono e di riconoscere certe
differenze attualmente irriducibili, ci si condanna a non comprendere nulla
della mentalità orientale, e in tal modo non si fa che aggravare e perpetuare i
malintesi, mentre, al contrario, bisognerebbe prima di tutto cercare di
dissiparli. Fintanto che gli Occidentali immagineranno che esista un solo tipo
di umanità e non ci sia che una sola «civiltà», a diversi gradi di sviluppo,
nessuna intesa sarà mai possibile. La verità è che esistono molteplici civiltà,
le quali si sono sviluppate in direzioni molto differenti, e che la civiltà
dell’Occidente moderno presenta caratteri tali da far di essa un’eccezione
piuttosto singolare.
Non si dovrebbe mai parlare di superiorità o di
inferiorità, in senso assoluto, senza precisare da quale punto di vista si
considerano le cose che si intendono confrontare; ammesso che effettivamente
esse siano comparabili. Non esiste una civiltà superiore alle altre sotto tutti
gli aspetti, e ciò sia perché non è possibile all’uomo sviluppare la propria
attività in modo uguale e contemporaneamente in tutte le direzioni, sia perché
esistono sviluppi che si dimostrano veramente incompatibili. È però lecito pensare
che una certa gerarchia debba essere rispettata, e che le cose di carattere
intellettuale, per esempio, valgano più di quelle di ordine materiale; se così
è, una civiltà che si dimostri inferiore nel riguardi delle prime, quando pur
sia incontestabilmente
10
Premessa
superiore dal secondo punto di vista, si
troverà sempre ad essere svantaggiata nell’insieme, qualunque siano le
apparenze esteriori: è questo il caso della civiltà occidentale quando sia
messa a confronto con le civiltà orientali. Sappiamo perfettamente che questo
modo di vedere infastidisce la gran maggioranza degli Occidentali, contrario
com’è a tutti i loro pregiudizi; ma, a parte ogni questione di superiorità,
essi saranno almeno disposti ad ammettere che le cose a cui attribuiscono
l’importanza più grande non necessariamente interessano tutti gli uomini nella
stessa misura, che certuni possono anche considerarle come completamente
trascurabili, e che si può dar prova d’intelligenza in altri modi oltre che
costruendo delle macchine. Sarebbe già qualcosa se gli Europei arrivassero a
capire questo e si comportassero di conseguenza; le loro relazioni con gli
altri popoli ne risulterebbero un poco modificate, e in modo grandemente
vantaggioso per tutti.
Questo è però soltanto l’aspetto più esteriore
della questione: se gli Occidentali riconoscessero che non tutto, nelle altre
civiltà, è necessariamente da disprezzare per l’unica ragione che esse sono
differenti dalla propria, nulla più impedirebbe loro di studiare queste civiltà
nel modo giusto, senza il partito preso, cioè, di denigrarle, e senza ostilità
preconcetta; grazie a uno studio di questo genere taluni di essi non
tarderebbero forse ad accorgersi di tutto quel che manca a loro stessi, soprattutto
da un punto di vista puramente intellettuale. Presupponiamo naturalmente che
costoro sarebbero stati in grado di pervenire, almeno in una certa misura, alla
comprensione vera dello spirito delle diverse civiltà, ciò che richiede ben
altro che lavori di semplice erudizione; indubbiamente non tutti sono atti a
tale comprensione, ma se qualcuno lo fosse, come pare nonostante tutto
probabile, ciò potrebbe essere sufficiente per condurre presto o tardi a
risultati inestimabili. Già abbiamo fatto allusione alla funzione che potrebbe
avere un’élite intellettuale se essa giungesse a costituirsi nel mondo occidentale,
nel quale agirebbe a modo di «fermento» per preparare e dirigere nel senso più
favorevole una trasformazione mentale che un giorno o l’altro, si voglia o no,
diventerà
11
Oriente e Occidente
inevitabile. Alcuni, del resto, cominciano a
sentire più o meno confusamente che le cose non possono continuare
indefinitamente ad andare nel senso in cui vanno, e addirittura a parlare di un
«fallimento» della civiltà occidentale come di una possibilità, cosa che solo
pochi anni fa nessuno avrebbe osato fare; sennonché le vere cause che possono
provocare questo fallimento sembrano ancora sfuggir loro in gran parte. Poiché
queste cause sono precisamente, nello stesso tempo, quelle che impediscono ogni
intesa tra l’Oriente e l’Occidente, dalla loro conoscenza si potrà trarre un
doppio beneficio: lavorare a preparare questa intesa sarà anche sforzarsi per
evitare le catastrofi da cui l’Occidente è minacciato per colpa propria; i due
fini sono molto più strettamente collegati di quanto si potrebbe credere.
Denunciare gli errori e le illusioni
occidentali, come abbiamo nuovamente intenzione di fare in primo luogo, non è
dunque affatto un’opera di critica vana e puramente negativa; le ragioni di
questa attitudine sono ben altrimenti profonde, né noi mettiamo in ciò alcuna
intenzione «satirica», che del resto si addirebbe assai poco al nostro
carattere; se qualcuno ha creduto di vedere qualcosa di simile nel nostro
atteggiamento si è singolarmente sbagliato. Da parte nostra, preferiremmo di
gran lunga non aver bisogno di dedicarci a questo lavoro piuttosto ingrato, e
poterci accontentare di esporre certe verità senza mai doverci preoccupare
delle interpretazioni false, le quali non fanno che complicare e imbrogliare le
questioni senza nessun costrutto; sennonché è indispensabile tener conto anche
di queste contingenze, giacché, se non cominciassimo con lo sbarazzare il
campo, tutto quel che abbiamo da dire rischierebbe di rimanere incompreso.
D’altra parte, anche quando sembri che ci limitiamo a eliminare errori o a
rispondere ad obiezioni, possiamo sempre trovare l’occasione di esporre cose
che hanno un’importanza realmente positiva; mostrare perché certi tentativi di
riavvicinamento fra Oriente e Occidente sono falliti, non è già forse, ad
esempio, far intravedere per contrasto le condizioni a cui una simile impresa
sarebbe invece suscettibile di successo? Speriamo perciò che le nostre
intenzioni non siano fraintese; e se non cerchiamo di dissimulare le
12
Premessa
difficoltà e gli ostacoli, se al contrario
insistiamo su di essi, ciò è dovuto al fatto che per poterli appianare e
superare bisogna prima di tutto conoscerli. Non possiamo soffermarci su
considerazioni troppo secondarie, né domandarci ciò che piacerà o non piacerà
ad ognuno; l’argomento che affrontiamo è ben altrimenti serio, anche a volersi
contenere a quelli che possiamo chiamare i suoi aspetti esteriori, vale a dire
a quanto non si riferisce all’ordine dell’intellettualità pura.
In effetti, noi non intendiamo far qui
un’esposizione dottrinale, e ciò che diremo sarà in generale accessibile a un
pubblico più vasto di quello che le vedute espresse nella nostra Introduzione generale allo studio delle
dottrine indù hanno potuto raggiungere. Neppure
quest’opera, tuttavia, era stata scritta per pochi «specialisti»; se qualcuno è
stato in questo senso tratto in inganno dal suo titolo, è perché questi
argomenti sono abitualmente l’appannaggio di eruditi che li studiano in modo
piuttosto ostico e, ai nostri occhi, privo di vero interesse. Il nostro
atteggiamento è ben diverso: per noi si tratta essenzialmente, non di
erudizione, ma di comprensione, che è totalmente diverso; non è certo fra gli
«specialisti» che si hanno le maggiori probabilità d’incontrare le possibilità
di una comprensione estesa e profonda, al contrario; e salvo rarissime
eccezioni, non è su di loro che c’è da contare per formare quell’élite intellettuale di
cui abbiamo parlato. È probabile che taluni abbiano giudicato un male il nostro
attacco all’erudizione, o piuttosto ai suoi abusi e ai suoi pericoli, pur se ci
siamo astenuti accuratamente da tutto quel che avrebbe potuto presentare i
caratteri di una polemica; sennonché, una delle ragioni per le quali abbiamo
condotto questo attacco, è precisamente che l’erudizione, con i suoi metodi
speciali, ha l’effetto di distogliere da determinate cose proprio coloro che
sarebbero più capaci di comprenderle. Molti infatti, vedendo che si tratta di
dottrine indù e pensando subito al lavoro di qualche orientalista, immaginano
che «non è pane per i loro denti»; ora, fra costoro vi sono certamente degli
individui che hanno il torto più completo a pensare in questo modo, e ai quali
forse non occorrerebbero molti sforzi per acquisire conoscenze
13
Oriente e Occidente
che gli stessi orientalisti non hanno e non
avranno mai: una cosa è l’erudizione, un’altra il sapere reale, e anche se non
sempre i due sono incompatibili, non è affatto vero che essi siano
necessariamente solidali. Indubbiamente se l’erudizione acconsentisse a
contenersi nel compito ausiliario che deve normalmente competerle, non
troveremmo nulla a ridire, dal momento che con ciò stesso cesserebbe di essere
pericolosa, e anzi, potrebbe avere qualche utilità; entro questi confini
riconosceremmo molto volentieri il suo valore relativo. Ci sono casi in cui il
«metodo storico» è legittimo, e l’errore contro cui ci siamo dichiarati
consiste soltanto nel credere che esso sia applicabile a tutto, e nel voler
trarre da esso qualche cosa di diverso da ciò che può effettivamente dare;
pensiamo di aver dimostrato altrove 1, senza con ciò esserci messi
minimamente in contraddizione con noi stessi, di essere capaci di applicare
questo metodo altrettanto bene quanto chiunque altro, quando ne sia il caso, e
ciò dovrebbe essere sufficiente a provare che non abbiamo nessun «partito
preso» contro di esso. Ogni questione deve essere trattata seguendo il metodo
che conviene alla sua natura; è un ben strano fenomeno questo, di cui
l’Occidente ci dà abitualmente spettacolo, d’una confusione di ordini diversi e
di differenti domini. Insomma, occorre saper mettere ogni cosa al suo posto, e
noi non abbiamo mai detto niente di diverso; sennonché, seguendo questa linea,
ci si accorge per forza che vi sono cose che possono essere soltanto secondarie
e subordinate nei confronti di altre, nonostante le manie «ugualitaristiche» di
certi nostri contemporanei; è per questo che l’erudizione, anche quando
presenti qualche valore, non può essere per noi che un mezzo, e mai un fine in
se stessa.
Queste spiegazioni ci sono parse necessarie per
diverse ragioni: prima di tutto, teniamo a dire quel che pensiamo nel modo più
netto possibile, tagliando corto con ogni malinteso, anche nel caso che questo
sorga nonostante le nostre precauzioni, ciò
1. Le
Tbéosophisme, histoire d’une pseudo-religion.
14
Premessa
che è pressoché inevitabile. Pur riconoscendosi
generalmente la chiarezza dei nostri scritti, ci sono state talvolta attribuite
delle intenzioni che non abbiamo mai avuto; avremo qui l’occasione di dissipare
alcuni equivoci e di precisare certi punti sui quali non ci eravamo forse
sufficientemente spiegati. In secondo luogo: la diversità degli argomenti che
trattiamo nei nostri studi non compromette affatto l’unità della concezione che
vi presiede; teniamo anzi, in particolare, all’affermazione espressa di questa
unità, che potrebbe passare inosservata a coloro che vedono le cose troppo in
superficie. I nostri studi sono talmente legati gli uni agli altri che per
molti dei punti che toccheremo qui, avremmo dovuto, ai fini di un’esposizione
più completa, rimandare il lettore alle indicazioni complementari che si
trovano negli altri nostri scritti; questo l’abbiamo fatto soltanto quando ci è
parso strettamente indispensabile; per tutti gli altri casi, ci accontenteremo
di questo avvertimento dato una volta per tutte e in modo generale, al fine di
non importunare il lettore con riferimenti troppo numerosi. Sempre in
quest’ordine di idee, dobbiamo ancora far notare che, anche quando non
giudichiamo che sia il caso di dare all’espressione del nostro pensiero una forma
propriamente dottrinale, ciò non impedisce che ci ispiriamo costantemente alle
dottrine di cui abbiamo compreso la verità: è lo studio delle dottrine
orientali che ci ha permesso di scorgere i difetti dell’Occidente e la falsità
di un gran numero delle idee che hanno corso nel mondo moderno; è in queste
dottrine, e soltanto in esse, che abbiamo trovato, come già ci è occorso di
dire altrove, delle cose di cui l’Occidente non ci ha mai offerto il minimo
equivalente.
In quest’opera, come del resto nelle altre
nostre, non abbiamo assolutamente la pretesa di esaurire tutte le questioni che
saremo condotti ad esaminare; pensiamo che non ci possa venir rimproverato di
non scrivere tutto in un solo libro, ciò che, d’altra parte, sarebbe
assolutamente impossibile. Quel che ci accontenteremo di indicare qui, lo
potremo forse riprendere e spiegare più completamente altrove, se le
circostanze ce lo permetteranno; se ciò non si avvererà, quel che ne avremo
detto potrà
15
Oriente e Occidente
almeno suggerire ad altri delle riflessioni che
suppliranno, in modo utilissimo per loro, agli sviluppi che non avremo noi
stessi potuto fornire. Vi sono cose che a volte è interessante notare
incidentalmente anche se non ci si può soffermare su di esse, e noi non
pensiamo che sia meglio passarle interamente sotto silenzio; conoscendo però la
mentalità di un certo pubblico, crediamo necessario avvertire che in ciò non vi
è da vedere niente di straordinario. Sappiamo troppo bene cosa valgano i
cosiddetti «misteri», di cui nella nostra epoca si è tanto sovente abusato, i
quali non sono tali se non perché coloro che ne parlano sono i primi a non
capirne niente; il vero mistero è soltanto quello che per la sua stessa natura
è inesprimibile. Non pretendiamo tuttavia che sia sempre ugualmente bene dire
in modo aperto qualsiasi verità, o che non vi siano dei casi in cui un certo
riserbo si impone per ragioni di opportunità, o cose che sarebbe più dannoso
che utile esporre pubblicamente; ma ciò avviene soltanto in certi campi di
conoscenza in fondo abbastanza ristretti, e se d’altronde qualche volta ci
capita di fare allusione a cose di questo genere, 1 non manchiamo
mai di dichiarare formalmente di cosa si tratta, senza ricorrere a nessuna di
quelle chimeriche proibizioni che gli scrittori di certe scuole tirano in ballo
ad ogni piè sospinto, vuoi per provocare la curiosità dei loro lettori, vuoi,
più semplicemente, per dissimulare il loro imbarazzo. Simili artifici ci sono
del tutto estranei, non meno che le creazioni puramente letterarie; il nostro
proposito è soltanto di dire ciò che è, nella misura in cui lo conosciamo e
come lo conosciamo. Non possiamo dire tutto quel che pensiamo perché ciò ci
condurrebbe spesso troppo lontano dal nostro argomento, e anche perché il
pensiero va oltre i limiti dell’espressione in cui si cerca di racchiuderlo;
non diciamo però mai nient’altro che quel che realmente pensiamo. Per questo
non possiamo ammettere che le nostre intenzioni
1. Questo ci è accaduto effettivamente, a più
riprese, nella nostra opera su L’Erreur spirite, a proposito di certe
ricerche sperimentali il cui interesse non ci sembra compensare gli
inconvenienti, ma che per scrupolo di verità dovevamo tuttavia indicare come
possibili.
16
Premessa
siano travisate, che ci si facciano dire cose
diverse da quelle che diciamo, o che si cerchi di scoprire, dietro ciò che
diciamo, non sappiamo bene qual pensiero dissimulato o mascherato, che è
completamente immaginario. Saremo sempre invece riconoscenti a coloro che ci
segnaleranno dei punti su cui parrà loro utile avere più ampi schiarimenti, e
ci sforzeremo di dar loro soddisfazione in futuro; ma abbiano costoro la
compiacenza di attendere che ci sia data la possibilità di farlo, e non si
affrettino a trarre conclusioni su dati insufficienti; e, soprattutto, non
attribuiscano a nessuna dottrina la responsabilità delle imperfezioni o delle
lacune della nostra esposizione.
17
Parte prima
Illusioni occidentali
I
Civiltà e progresso
La civiltà occidentale moderna appare nella
storia come una vera e propria anomalia; fra tutte quelle che sono più o meno
completamente conosciute, questa civiltà è la sola a essersi sviluppata in un
senso puramente materiale, e questo sviluppo mostruoso, il cui inizio coincide
con quello che si è convenuto chiamare Rinascimento, è stato accompagnato, come
fatalmente doveva, da una regressione intellettuale corrispondente; se non
diciamo equivalente, è perché si tratta di due ordini di cose tra i quali non può
esistere nessuna misura comune.
Questa regressione è giunta a un punto tale
che gli Occidentali d’oggi non sanno più che cosa possa essere
l’intellettualità pura, o meglio, non sospettano nemmeno che qualcosa di simile
possa esistere; è questa la causa del loro disprezzo, non solo per le civiltà
orientali, ma per lo stesso Medio Evo europeo, il cui spirito sfugge loro non
meno completamente. Come far comprendere l’interesse di una conoscenza tutta
speculativa a gente per cui l’intelligenza non è che un mezzo per agire sulla
materia e piegarla a scopi pratici, e per cui la scienza, nel ristretto senso
in cui la intendono, vale soprattutto nella misura in cui è capace di portare
ad applicazioni industriali? Né si creda che stiamo esagerando; è sufficiente
guardarsi attorno per rendersi conto che tale è la mentalità dell’immensa
maggioranza dei nostri contemporanei, e l’esame stesso della filosofia, a
partire da Bacone e da Cartesio non fa che confermare queste constatazioni.
Ricordiamo soltanto che Cartesio ridusse l’intelligenza alla ragione e assegnò
a ciò che egli credeva di poter
20
Civiltà e progresso
chiamare metafisica l’unico compito di servire
da fondamento alla fisica; aggiungiamo che questa fisica stessa era
essenzialmente destinata, nel suo pensiero, a preparare la costituzione delle
scienze applicate: meccanica, medicina e morale, termine ultimo del sapere
umano quale egli lo concepiva. Le tendenze così affermate non sono già forse le
stesse che caratterizzano, a prima vista, tutto lo sviluppo del mondo moderno?
Negare o ignorare ogni conoscenza pura e
sovrarazionale significò aprire la via che doveva logicamente condurre, da un
lato al positivismo e all’agnosticismo (che traggono la loro origine dalle
limitazioni più ristrette dell’intelligenza e del suo oggetto), dall’altro a
tutte le teorie sentimentalistiche e volontaristiche, le quali si sforzano di
cercare nell’infrarazionale quel che dalla ragione non possono avere. Di fatto,
anche coloro che ai giorni nostri vogliono reagire al razionalismo, accettano tuttavia
l’identificazione di tutta l’intelligenza con la sola ragione, e credono che
quest’ultima sia una facoltà puramente pratica, incapace di uscire dal dominio
della materia.
Bergson ha scritto testualmente:
«L’intelligenza, considerata dal punto di vista di quel che pare essere il suo
scopo originario, è la facoltà di fabbricare oggetti artificiali, in
particolare utensili per fare altri utensili (sic), e di variarne
indefinitamente la fabbricazione»1. E ancora: «L’intelligenza, anche
quando non operi sulla materia bruta, segue le abitudini acquisite durante
questa operazione: essa applica forme che sono le forme stesse della materia
non organizzata. Essa è fatta per questo genere di lavoro. Soltanto questo
genere di lavoro la soddisfa pienamente. E questo essa esprime dicendo che
soltanto così giunge alla distinzione e alla chiarezza»2. Da
quest’ultima frase si capisce facilmente come non si tratti affatto
dell’intelligenza vera e propria, ma semplicemente della concezione cartesiana
dell’intelligenza, ciò che è ben diverso; e alla superstizione della ragione
1. L’Évolution
créatrice, p. 151.
2. Ibidem, p. 174.
21
Oriente e Occidente
la «filosofia nuova», come la chiamano i suoi
seguaci, ne sostituisce un’altra, sotto un certo aspetto ancora più grossolana:
la superstizione della vita. Il razionalismo, impotente ad elevarsi fino alla
verità assoluta, lasciava almeno sussistere la verità relativa; l’intuizionismo
contemporaneo abbassa questa verità a nulla più che a una rappresentazione
della realtà sensibile, o, più precisamente, a una rappresentazione di tutto
ciò che la realtà sensibile ha di inconsistente e di incessantemente mutevole;
infine, il pragmatismo completa l’eliminazione della nozione stessa di verità
con l’identificarla a quella di utilità, il che significa semplicemente
sopprimerla.
Se abbiamo un po’ schematizzato le cose, non
le abbiamo tuttavia per nulla alterate, e, qualunque siano state le fasi
intermedie, le tendenze fondamentali sono effettivamente quelle che abbiamo
descritto; i pragmatisti, i quali conducono il loro pensiero alle sue estreme
conseguenze, si dimostrano i più autentici rappresentanti del pensiero
occidentale moderno: che interesse può avere la verità in un mondo le cui
aspirazioni, per essere unicamente materiali e sentimentali, e non
intellettuali, trovano completa soddisfazione nell’industria e nella morale,
campi nel quali si può far benissimo a meno di concepire la verità? Senza
dubbio non si è arrivati a questo estremo in un colpo solo, e molti Europei
protesteranno forse di non esserci ancora giunti affatto; noi però pensiamo qui
soprattutto agli Americani, i quali, se così si può dire, si trovano in una
fase più «avanzata» della stessa civiltà: tanto mentalmente quanto
geograficamente, l’America attuale è di fatto l’«Estremo Occidente»; e l’Europa
la seguirà senza ombra di dubbio se nulla verrà ad arrestare l’evolversi delle
conseguenze implicite nel presente stato di cose.
Ma la cosa forse più straordinaria è la
pretesa di fare di questa civiltà anormale il tipo stesso di tutte le civiltà,
di considerarla come «la civiltà» per eccellenza, o addirittura come la sola
che meriti questo nome. A questa illusione, e quasi a completamento di essa, si
accompagna la credenza nel «progresso», considerato in un modo non meno
assoluto, e identificato naturalmente, nella sua essenza, a quello sviluppo
materiale che assorbe ogni attività
22
Civiltà e progresso
degli Occidentali moderni. È curioso
constatare come certe idee, per poco che corrispondano, beninteso, alle
tendenze generali di un ambiente e di un’epoca, arrivino a propagarsi e ad
imporsi rapidamente; tale è il caso delle idee di «civiltà» e di «progresso» da
tanta gente credute ingenuamente universali e necessarie, quando in realtà sono
invece di recentissima invenzione, al punto che ancora oggi i tre quarti almeno
dell’umanità persistono nell’ignorarle o nel non tenerle nel minimo conto.
Jacques Bainville ha fatto notare che «se il
verbo civilizzare si trova già con il significato che noi gli attribuiamo nei
buoni autori del secolo XVIII, il sostantivo civiltà («civilisation»)
non s’incontra che nelle opere degli economisti dell’epoca che precedette
immediatamente la Rivoluzione. Littré cita un esempio preso da Turgot. Littré,
che aveva fatto lo spoglio di tutta la nostra letteratura, non ha potuto
risalire più lontano. Così, il termine civiltà non ha più di un secolo e mezzo
di esistenza. Esso ha finito con l’entrare nel dizionario dell’Accademia solo
nell’anno 1835, cioè un po’ meno di cento anni fa... L’antichità, di cui ancora
viviamo, nemmeno essa aveva una parola per esprimere ciò che noi intendiamo per
civiltà. Se trovasse questo termine da tradurre in un compito di latino, il
giovane studente sarebbe in un bell’imbarazzo... La vita delle parole non è
punto indipendente dalla vita delle idee. Il termine civiltà, di cui i nostri
avi facevano benissimo a meno (forse perché possedevano la cosa), è apparso nel
secolo XIX sotto l’influenza di idee nuove. Le scoperte scientifiche, lo
sviluppo delle industrie, del commercio, della prosperità e del benessere,
avevano creato una specie di entusiasmo e financo di profetismo. Il concetto di
progresso indefinito, apparso verso la seconda metà del secolo XVIII, contribuì
a convincere la specie umana di essere entrata in una nuova èra, l’èra della
civiltà assoluta. Se chiamiamo il periodo contemporaneo l’èra della civiltà, e
confondiamo la civiltà con l’Evo Moderno, ciò è dovuto a un prodigioso utopista
oggi completamente dimenticato: Fourier... La civiltà era dunque il grado di
sviluppo e di perfezionamento a cui le nazioni europee erano pervenute nel
secolo
23
Oriente e Occidente
XIX. Questo termine, da tutti compreso anche
se da nessuno definito, abbracciava tanto il progresso materiale quanto il
progresso morale, l’uno appoggiato all’altro, l’uno unito all’altro
inseparabilmente. La civiltà era dunque l’Europa stessa; si trattava di un
brevetto che il mondo europeo conferiva a se stesso» 1. Questo è
esattamente quel che pensiamo anche noi; e abbiamo voluto conservare questa
citazione, anche se un po’ lunga, per far vedere che non siamo i soli a
pensarlo.
Dunque queste due idee di «civiltà» e di
«progresso», strettissimamente associate l’una all’altra, non risalgono che
alla seconda metà del secolo XVIII, e cioè all’epoca che, fra le altre cose,
vide nascere anche il materialismo 2; esse furono propagate e rese
popolari soprattutto dal sognatori socialisti dell’inizio del secolo XIX.
Bisogna convenire che la storia delle idee permette talvolta di fare delle
constatazioni alquanto sorprendenti, e di ridurre certe immaginazioni al loro
giusto valore; ancor più lo permetterebbe se essa fosse costituita e studiata
come dovrebbe essere, e se non fosse, come del resto la storia ordinaria,
falsificata da interpretazioni tendenziose o costretta in lavori di semplice
erudizione e in insignificanti ricerche su questioni del tutto secondarie. La
storia vera può essere pericolosa per certi interessi politici; ed è
ragionevole chiedersi se non sia per tal motivo che in questo campo certi
metodi sono imposti ufficialmente, ad esclusione di tutti gli altri: in modo
cosciente o incosciente si esclude a priori tutto quel che permetterebbe
di veder chiaro in molte cose, ed è così che si viene formando l’«opinione
pubblica».
Ma ritorniamo alle due idee di cui abbiamo
parlato, per precisare che, assegnando loro un’origine così poco lontana nel
1. L’Avenir de
la Civilisation: Revue Universelle, 1° marzo 1922, pagg. 586-587.
2. La parola «materialismo» è stata immaginata da
Berkeley, che se ne serviva soltanto per designare la credenza nella realtà
della materia; il materialismo nel senso attuale, cioè la teoria secondo cui
non esiste nient’altro che la materia, non risale che a La Mettrie e a
d’Holbach; esso non deve essere confuso con il meccanicismo, di cui si trova
qualche esempio già nell’antichità.
24
Civiltà e progresso
tempo, intendiamo considerare unicamente
l’accezione assoluta, e secondo noi illusoria, che oggi si dà loro più
comunemente. Altra cosa è il senso relativo che le stesse parole possono avere,
e poiché questo senso è perfettamente legittimo, riferendosi ad esso non si può
dire che si tratti di idee nate in un momento determinato; poco importa che
esse siano state espresse in un modo o in un altro, e se un termine è comodo
non vediamo inconvenienti ad usarlo nel fatto che esso sia recente. Per questo
diciamo molto volentieri noi stessi che esistono molteplici e diverse
«civiltà»; sarebbe piuttosto difficile definire esattamente quel complesso
insieme di elementi di diverso carattere che costituiscono ciò che viene detto
una civiltà, tuttavia ognuno sa abbastanza bene cosa si intenda con questa
parola. Pensiamo che non sia nemmeno necessario tentare di racchiudere in una
formula rigida i caratteri generali di ogni civiltà, o i caratteri particolari
di una civiltà determinata; si tratterebbe di un modo di procedere alquanto
artificiale, e noi diffidiamo molto degli schemi ristretti di cui si compiace
la mentalità sistematica.
Come vi sono «delle civiltà», vi sono anche,
durante lo sviluppo di ciascuna di esse, o durante certi periodi più o meno
estesi di questo sviluppo, «dei progressi» che si riferiscono non certo a tutto
indistintamente, ma a questo o a quel campo definito; insomma, si tratta
soltanto di una maniera diversa di dire che una civiltà si sviluppa in un certo
senso, in una certa direzione; sennonché, se vi sono dei progressi, vi sono
pure dei regressi, e talvolta le due cose possono avvenire simultaneamente in campi
differenti. Per questa ragione, e su questo teniamo ad insistere, tutto ciò è
eminentemente relativo; ma se si vogliono prendere le stesse parole in senso
assoluto, allora esse non corrispondono più ad alcuna realtà, e soltanto così
possono venire a dominare quelle nuove idee che hanno corso da meno di due
secoli, e nel solo Occidente. Indubbiamente, «il Progresso» e «la Civiltà» con
la maiuscola possono fare un eccellente effetto in certe frasi tanto vuote
quanto declamatorie, adattissime a impressionare la folla, per la quale la
parola serve meno ad esprimere un pensiero che a supplire alla sua mancanza; a
questo
25
Oriente e Occidente
titolo queste due parole hanno una funzione
molto importante nell’arsenale di formule di cui i «dirigenti» contemporanei si
servono per svolgere con successo la straordinaria opera di suggestione
collettiva senza la quale la mentalità specificamente moderna non potrebbe
mantenersi per lungo tempo. A questo proposito, non crediamo che sia mai stata
sufficientemente notata l’analogia, peraltro evidente, tra l’azione di un
oratore e quella di un ipnotizzatore (dello stesso ordine è anche quella del
domatore); segnaliamo incidentalmente questo argomento di studio all’attenzione
degli psicologi. Certamente, in maggiore o minore misura, il potere delle
parole si è già esercitato in altre epoche, ma ciò di cui non si hanno esempi è
questa gigantesca allucinazione collettiva per effetto della quale tutta una
parte dell’umanità è giunta a scambiare le più vane chimere per realtà
incontestabili; e fra questi idoli della mentalità moderna quelli che stiamo
denunciando sono forse i più perniciosi di tutti.
Ma ritorniamo alla genesi dell’idea di
progresso, o, se si vuole, dell’idea di progresso indefinito, acciocché siano
posti fuori causa quei progressi speciali e limitati di cui non intendiamo
affatto contestare l’esistenza. È probabilmente in Pascal che si può trovare la
prima traccia di quest’idea, applicata però ad un unico angolo visuale: è noto
il brano 1 in cui egli paragona l’umanità a «uno stesso uomo che
sempre permane, imparando continuamente durante il corso dei secoli», dando
prova di quella mentalità antitradizionale che è una delle particolarità
dell’Occidente moderno col dichiarare che «quelli che noi chiamiamo antichi
erano veramente nuovi ad ogni cosa», e che perciò le loro opinioni hanno un
peso irrilevante. A questo riguardo Pascal ebbe almeno un precursore, giacché
Bacone, con la stessa intenzione, aveva già detto: «Antiquitas saeculi,
juventus mundi».
È facile scoprire il sofisma incosciente su
cui una tale concezione si fonda: questo sofisma consiste nella supposizione
che
1. Frammento di
un Traité du Vide.
26
Civiltà e progresso
l’umanità, nel suo insieme, segua uno sviluppo
continuo e lineare; si tratta di una prospettiva «semplicistica» al massimo
grado, in contraddizione con tutti i fatti conosciuti. La storia ci mostra
infatti, in ogni epoca, civiltà indipendenti le une dalle altre, spesso anche
divergenti, alcune delle quali nascono e si sviluppano mentre le altre decadono
e muoiono, o sono annientate bruscamente in qualche cataclisma; e non è
assolutamente vero che le civiltà nuove raccolgano sempre il retaggio delle
antiche. Chi per esempio oserebbe sostenere seriamente che gli Occidentali
moderni hanno tratto profitto, sia pure indirettamente, della maggior parte
delle conoscenze che i Caldei e gli Egizi avevano accumulato, per non parlare
delle civiltà il cui nome non è nemmeno giunto fino a noi? Del resto, non è
affatto necessario risalire così indietro nel passato, giacché esistono
scienze, coltivate nel Medio Evo europeo, di cui ai giorni nostri non si ha più
la minima idea.
Volendo ad ogni costo conservare la
rappresentazione dell’«uomo collettivo» proposta da Pascal (il quale lo chiama
molto impropriamente «uomo universale»), bisognerà dunque dire che, se vi sono
dei periodi in cui egli impara, altri ve ne sono in cui dimentica, ovvero dire
che mentre impara talune cose ne dimentica altre; sennonché la realtà è ancora
più complessa, giacché esistono simultaneamente, e sempre sono esistite,
civiltà che non si compenetrano affatto, ignorandosi a vicenda: è ben questa la
situazione della civiltà occidentale, oggi più che mai, nei confronti delle
civiltà orientali. In fondo, l’origine dell’illusione che ha trovato
espressione in Pascal è semplicemente questa: gli Occidentali, a partire dal
Rinascimento, hanno preso l’abitudine di considerarsi, essi soli, gli eredi e i
continuatori dell’antichità greco-romana, e di non riconoscere o ignorare
sistematicamente tutto il resto; appunto in ciò consiste quello che noi
chiamiamo il «pregiudizio classico». L’umanità di cui parla Pascal comincia con
i Greci e continua con i Romani, poi c’è nella sua esistenza una discontinuità
che corrisponde al Medio Evo, nel quale egli, come tutti i suoi contemporanei
del secolo XVII, non può vedere che un periodo di sonno; infine viene il
Rinascimento, cioè il
27
0riente e Occidente
risveglio di quell’umanità che, a partire da
quel momento, sarà composta dall’insieme dei popoli europei. È un errore
strano, che rivela un orizzonte mentale singolarmente ristretto, e consiste nel
prendere la parte per il tutto; del suo influsso si potrebbero scoprire
molteplici esempi in parecchi campi: gli psicologi, ad esempio, restringono
generalmente le loro osservazioni a un solo tipo di umanità, quella
dell’Occidente moderno, ed estendono abusivamente i risultati così ottenuti
fino a pretendere di trarne senza eccezioni, i caratteri dell’uomo in generale.
È indispensabile notare come Pascal parlasse
ancora soltanto di un progresso intellettuale, nei limiti in cui egli e la sua
epoca concepivano l’intellettualità; solo alla fine del secolo XVIII apparve,
con Turgot e Condorcet, l’idea di progresso estesa a tutti gli ordini di
attività; e quest’idea era allora così lontana dall’essere generalmente
accettata, che Voltaire si affrettò a volgerla in ridicolo. Non è qui il caso
di fare la storia completa delle diverse modificazioni che la stessa idea subì
nel corso del secolo XIX, e delle complicazioni pseudo-scientifiche di cui fu
sovraccaricata quando, sotto il nome di «evoluzionismo», la si volle applicare,
non più solo all’umanità, ma a tutto l’insieme degli esseri viventi.
L’evoluzionismo, nonostante le molteplici divergenze, più o meno importanti, è
diventato un vero e proprio dogma ufficiale: si insegna come una legge che è
proibito discutere quella che non è se non la più gratuita e infondata di tutte
le ipotesi; a maggior ragione ciò avviene per la concezione del progresso
umano, che in questa prospettiva appare semplicemente come un’applicazione
particolare dell’evoluzionismo.
Sennonché prima di arrivare a ciò, si è
passati attraverso varie vicissitudini, tant’è vero che fra gli stessi fautori
del progresso ve ne sono alcuni che non hanno potuto esimersi dal formulare
riserve abbastanza gravi: Auguste Comte, il quale aveva cominciato con l’essere
discepolo di Saint-Simon, ammetteva un progresso indefinito per durata, ma non
in estensione; per lui il cammino dell’umanità poteva essere rappresentato da
una curva con un asintoto, al quale la curva si avvicina indefinitamente senza
che mai lo raggiunga; in questo modo l’ampiezza del progresso possibile,
28
Civiltà e progresso
cioè la distanza tra lo stato attuale e lo
stato ideale, rappresentata dalla distanza tra la curva e l’asintoto, andrebbe
diminuendo continuamente. Non vi è nulla di più facile che mettere in evidenza
le confusioni su cui si fonda la fantastica teoria a cui Comte diede il nome di
«legge dei tre stati», la principale delle quali consiste nel supporre che
l’unico oggetto di ogni possibile conoscenza sia la spiegazione dei fenomeni
naturali. Come Bacone e Pascal, egli paragonava gli antichi a dei bambini; altri,
più recentemente, hanno creduto di fare meglio assimilandoli ai selvaggi, che
essi chiamano «primitivi», mentre, da parte nostra, non possiamo considerarli
che dei degenerati 1. Alcuni, d’altra parte, non potendo fare a meno
di constatare che in ciò che è loro noto della storia dell’umanità esistono
alti e bassi, sono giunti a parlare di un «ritmo del progresso»; sarebbe forse
più semplice e più logico, in queste condizioni, non parlare più assolutamente
di progresso, ma poiché bisogna salvaguardare ad ogni costo il dogma moderno,
si è arrivati a supporre che comunque sia «il progresso» esiste, come risultato
finale di tutti i progressi parziali e di tutti i regressi. Queste restrizioni
e queste discordanze dovrebbero far riflettere, ma ben pochi sembrano
accorgersene; le diverse scuole non possono mettersi d’accordo tra di loro,
però rimane inteso che si deve ammettere il progresso e l’evoluzione, senza di
che non si potrebbe probabilmente aver diritto alla qualità di «civilizzati».
Degna di nota è ancora un’altra osservazione:
se si ricerca quali siano i rami del preteso progresso di cui più si parla
oggi, quelli a cui sembra che nel pensiero dei nostri contemporanei tutti gli
altri si riconducano, ci si rende conto che essi si riducono a
1. Nonostante l’influsso della «scuola
sociologica», anche negli ambienti «ufficiali» vi sono studiosi che condividono
il nostro pensiero su questo punto; in particolare, Georges Foucart,
nell’introduzione alla sua opera intitolata Histoire des Religions et
Méthode comparative, difende la tesi della «degenerazione», e cita molti
autori che l’hanno condivisa. Il Foucart fa a questo proposito un’eccellente
critica della «scuola sociologica» e dei suoi metodi, e dichiara testualmente
che «non bisogna confondere il totemismo o la sociologia con l’etnologia
seria».
29
Oriente e Occidente
due, il «progresso materiale» e il «progresso
morale»; sono i soli che Jacques Bainville abbia citato come compresi nell’idea
corrente di «civiltà», e noi pensiamo che non abbia torto. È vero che alcuni
parlano anche di «progresso intellettuale», ma quest’espressione, per loro, è
essenzialmente un sinonimo di «progresso scientifico», e si applica soprattutto
allo sviluppo delle scienze sperimentali e delle loro applicazioni. Ecco
ricomparire dunque quella degradazione dell’intelligenza che consiste nell’identificare
quest’ultima con la più ristretta e la più bassa di tutte le sue applicazioni:
l’azione sulla materia in vista della sola utilità pratica; in definitiva il
cosiddetto «progresso intellettuale» non è dunque che lo stesso «progresso
materiale», e se l’intelligenza si riducesse a questo sarebbe giocoforza
accettare la definizione che Bergson dà di essa. E in realtà, la maggior parte
degli Occidentali attuali non concepiscono che l’intelligenza possa essere
qualcosa di diverso; non si tratta neanche più della ragione in senso
cartesiano, ma della parte più infima di essa, delle sue operazioni più
elementari, di quel che rimane sempre strettamente legato a quel mondo
sensibile di cui gli Occidentali han fatto il campo unico ed esclusivo di ogni
loro attività. Per coloro che sanno dell’esistenza di qualcos’altro e danno
ancora alle parole il loro vero significato, la nostra non è affatto un’epoca
di «progresso intellettuale», ma, esattamente al contrario, un’epoca di
decadenza, o meglio ancora di profondo scadimento intellettuale; e poiché
esistono modi di sviluppo propriamente incompatibili, è proprio questo il
prezzo del «progresso materiale», il solo di cui l’esistenza sia un fatto reale
in questi ultimi secoli: progresso scientifico, se si vuole, ma in un’accezione
estremamente ristretta, e progresso industriale ben più ancora che scientifico.
Sviluppo materiale e intellettualità pura
vanno veramente in sensi opposti; chi si sprofonda nel primo si allontana
necessariamente dalla seconda; si tenga ben presente che diciamo
intellettualità e non razionalità, perché la sfera della ragione, in un certo
modo, non è che intermedia tra quella dei sensi e quella dell’intelletto
superiore: pur se la ragione riceve un riflesso di quest’ultimo (anche quando
lo neghi e creda di essere la più alta facoltà dell’essere
30
Civiltà e progresso
umano), è sempre dai dati sensibili che essa
trae le nozioni che elabora. Intendiamo dire che la generalità, oggetto
proprio della ragione (e quindi della scienza, che della ragione è il
prodotto), se pur non è di ordine sensibile, procede tuttavia
dall’individualità, percepita dai sensi; si può dire che essa è di là dal
sensibile ma non al di sopra di esso. Di trascendente non c’è che l’universalità,
oggetto dell’intelletto puro, nei confronti della quale la stessa generalità
rientra semplicemente nell’individuale. È questa la distinzione fondamentale,
da noi spiegata più ampiamente altrove 1, tra la conoscenza
metafisica e la conoscenza scientifica; la ricordiamo qui perché l’assenza
totale della prima e lo sviluppo disordinato della seconda costituiscono i
caratteri più evidenti della civiltà occidentale nel suo stato presente.
Venendo alla concezione del «progresso
morale», notiamo che essa rappresenta il secondo elemento predominante della
mentalità moderna: la sentimentalità; e la presenza di questo elemento non ci
induce affatto a modificare il giudizio da noi formulato col dire che la
civiltà occidentale è esclusivamente materiale. Siamo perfettamente al corrente
che qualcuno vuole opporre la sfera del sentimento a quella della materia,
facendo dello sviluppo dell’uno una specie di contrappeso all’invadenza
dell’altra, e prendere per ideale l’equilibrio più stabile possibile tra questi
due elementi complementari. È forse questo, fondamentalmente, il pensiero degli
intuizionisti, i quali, associando indissolubilmente l’intelligenza con la
materia, tentano di affrancarsene servendosi di un istinto piuttosto mal
definito. Più certamente ancora è questo il pensiero dei pragmatisti, per i
quali la nozione di utilità, destinata a sostituire quella di verità, si
presenta contemporaneamente sotto l’aspetto materiale e sotto quello morale; si
vede da ciò quanto bene il pragmatismo esprima le tendenze particolari del
mondo moderno, e soprattutto del mondo anglosassone, che di esso è la parte più
rappresentativa.
Di fatto, materialità e sentimentalità, lungi
dall’opporsi, non
1. Introduzione generale allo studio delle
dottrine indù, parte 2a, cap. V.
31
Oriente e Occidente
possono esistere l’una senza l’altra, e
insieme raggiungono il loro sviluppo più estremo; di ciò abbiamo una prova in
America, dove, come abbiamo avuto occasione di notare nel nostri studi sul
teosofismo e sullo spiritismo, le peggiori stravaganze «pseudo-mistiche»
nascono e si diffondono con un’incredibile facilità, e ciò mentre
l’industrialismo e la passione per gli «affari» sono spinti a un grado che
confina con la follia. Quando le cose giungono a questo punto non è più un
equilibrio che viene a stabilirsi tra le due tendenze, sono due squilibrî che
si sommano e invece di compensarsi si aggravano a vicenda. Scoprire la ragione
di questo fenomeno non è difficile: dove l’intellettualità è ridotta al suo
minimo è del tutto naturale che la sentimentalità prenda il sopravvento.
D’altronde, essa è per sua stessa natura molto vicina alla sfera materiale: in
tutto il campo della psicologia non vi è nulla che sia così strettamente
dipendente dall’organismo quanto la sentimentalità, e, checché ne dica Bergson,
è il sentimento, e non l’intelligenza, che si presenta legato alla materia.
Sappiamo perfettamente quel che possono
ribattere gli intuizionisti: l’intelligenza, così come essi la concepiscono, è
legata alla materia inorganica (nelle loro concezioni sono sempre il
meccanicismo cartesiano e i suoi derivati a entrare in gioco); il sentimento,
invece, è legato alla materia vivente, la quale sembra loro occupare un grado
più elevato nella scala delle esistenze. Ma, inorganica o vivente, è sempre di
materia che si tratta, e in queste considerazioni non intervengono che cose
sensibili; decisamente è impossibile per la mentalità moderna, e per i filosofi
che la rappresentano, svincolarsi da questa limitazione. A rigore, quando ci si
voglia riferire al fatto che esiste una dualità di tendenze, bisognerebbe
ricollegarne una alla materia e l’altra alla vita, e questa distinzione può
effettivamente servire a classificare, in modo abbastanza soddisfacente, le
grandi superstizioni della nostra epoca; ma, ripetiamo, sono tutte cose dello
stesso ordine, che in realtà non si possono dissociare l’una dall’altra; si
tratta di cose situate sul medesimo piano, e non poste gerarchicamente l’una al
di sopra dell’altra. Il «moralismo» dei nostri contemporanei non è dunque altro
che il necessario complemento del loro
32
Civiltà e progresso
materialismo pratico 1; e sarebbe
perfettamente illusorio voler esaltare l’uno a detrimento dell’altro, poiché,
essendo necessariamente solidali, tutti e due si sviluppano simultaneamente e
nello stesso senso, senso che è quello di ciò che si è convenuto chiamare «la
civiltà».
Abbiamo visto per quale ragione le concezioni
del «progresso materiale» e del «progresso morale» siano inseparabili, e perché
la seconda occupi, in modo quasi costante come la prima, un posto considerevole
nelle preoccupazioni dei nostri contemporanei. Non abbiamo punto contestato
l’esistenza del «progresso materiale», ma solamente la sua importanza: quel che
sosteniamo è che esso non vale ciò che fa perdere dal punto di vista
intellettuale, e che per pensare diversamente bisogna ignorare tutto della vera
intellettualità; ora, cosa bisogna pensare della realtà del «progresso morale»?
È questa una questione che ci è quasi impossibile discutere seriamente, poiché,
nel campo del sentimento, tutto dipende esclusivamente dall’apprezzamento e
dalle preferenze individuali; ciascuno chiamerà «progresso» quel che è in
conformità con le sue proprie disposizioni, e, in definitiva, non si può dar
ragione più all’uno che all’altro. Coloro che sono sotto l’influsso di tendenze
in armonia con quelle della loro epoca non possono fare a meno di esser
soddisfatti del presente stato di cose, e ciò esprimono a loro modo dicendo che
quest’epoca è in progresso rispetto a quelle che l’hanno preceduta; ma spesso
questa soddisfazione delle loro aspirazioni sentimentali è ancora relativa,
poiché gli avvenimenti non si sviluppano sempre conformemente ai loro desideri,
e allora essi suppongono che il progresso continuerà nel corso delle epoche
future. I fatti vengono ogni tanto a smentire coloro che sono persuasi della
realtà del «progresso morale», inteso secondo la concezione che di esso si ha
più abitualmente,
1. Diciamo materialismo pratico per designare
una tendenza, e per distinguerla dal materialismo filosofico, che è una teoria,
da cui questa tendenza non dipende necessariamente.
33
0riente e Occidente
ma è sufficiente per costoro modificare un
pochino le proprie idee al riguardo, o trasportare in un avvenire più o meno
lontano la realizzazione del loro ideale; e del resto potrebbero trarsi
d’impaccio parlando anch’essi di un «ritmo del progresso». Generalmente, ed è
ancora più semplice, essi si affrettano a dimenticare la lezione
dell’esperienza, come gli incorreggibili sognatori che a ogni nuova guerra non
mancano mai di profetizzare che sarà l’ultima.
In fondo la credenza in un progresso
indefinito non è che la più ingenua e la più grossolana di tutte le forme di
«ottimismo»; qualunque siano le sue modalità, essa è dunque sempre di essenza
sentimentale, anche quando si tratti del «progresso materiale». Se si
obiettasse che noi stessi abbiamo riconosciuto l’esistenza di quest’ultimo,
risponderemmo che non l’abbiamo riconosciuta se non nei limiti in cui i fatti
ce la presentano, e che, con ciò, non ammettiamo affatto che esso debba, né
possa, continuare indefinitamente; del resto, siccome non ci pare affatto che
il progresso sia ciò che c’è di meglio al mondo, preferiremmo chiamarlo, invece
di progresso, semplicemente sviluppo.
Il termine «progresso» è motivo di
inconvenienti incresciosi non di per sé, ma per l’idea di «valore» che ha
finito con l’esser legata quasi invariabilmente ad esso. Questa considerazione
ne suggerisce un’altra: anche dietro il preteso «progresso morale» c’è una
realtà che si dissimula, o, se si preferisce, ne sostiene l’illusione; questa
realtà è lo sviluppo della sentimentalità, che, a parte ogni questione di
apprezzamento, esiste infatti nel mondo moderno in modo altrettanto
incontestabile quanto lo sviluppo dell’industria e del commercio (e abbiamo
detto prima perché questi due sviluppi sono inseparabili). Questo sviluppo,
secondo noi eccessivo e anormale, non può fare a meno di apparire come un
progresso a coloro che mettono la sentimentalità al di sopra di tutto. Si dirà
forse che, poiché abbiamo parlato di semplici preferenze, ci siamo alienati in
partenza il diritto di dar loro torto; ma non è così: quel che dicevamo si
applica al sentimento e soltanto ad esso, nelle sue variazioni da un individuo
all’altro; se si tratta invece di mettere il sentimento,
34
Civiltà e progresso
considerato in generale, al suo giusto posto
in relazione con l’intelligenza, il discorso è un altro, poiché interviene una
gerarchia che è necessario rispettare. Il mondo moderno ha letteralmente
rovesciato i rapporti naturali dei differenti ordini; ancora una volta,
diminuzione nel campo dell’intellettualità (anzi, assenza dell’intellettualità
pura) ed esagerazione nel campo della materialità e in quello della
sentimentalità, sono cose strettamente legate l’una all’altra, e insieme fanno
della civiltà occidentale un’anomalia, per non dire una mostruosità.
Ecco come le cose appaiono quando vengano
considerate fuori da ogni pregiudizio; è in questo modo che le vedono i
rappresentanti più qualificati delle civiltà orientali, e ciò senza nessun
partito preso da parte loro, ché il partito preso è sempre cosa sentimentale e
non intellettuale, e il loro modo di guardare alle cose è puramente
intellettuale. Se gli Occidentali fanno fatica a comprendere questo
atteggiamento, il fatto è che essi sono invincibilmente portati a giudicare gli
altri secondo il loro metro e ad attribuir loro le proprie preoccupazioni e il
proprio modo di pensare, e che il loro orizzonte mentale è così ristretto da
non permettergli di rendersi neppur conto che possano esistere mentalità
diverse; da ciò ha origine la loro totale incomprensione di tutte le concezioni
orientali. Sennonché questa incomprensione non è affatto reciproca: gli
Orientali, quando ne hanno l’occasione e vogliono darsene la pena, non provano
gran difficoltà a penetrare e a comprendere le conoscenze speciali dell’Occidente,
perché sono abituati a speculazioni ben altrimenti vaste e profonde, e chi è
capace del più è anche capace del meno; in generale, però, non è che siano
molto attratti da questo lavoro, il quale rischia di far loro perdere di vista
o almeno trascurare, per ragioni da essi tenute per insignificanti, ciò che per
loro è l’essenziale. La scienza occidentale è analisi e dispersione, la
conoscenza orientale è sintesi e concentrazione; ma avremo occasione di
riparlarne.
Comunque sia, quel che gli Occidentali
chiamano civiltà gli altri chiamerebbero piuttosto barbarie, giacché è proprio
l’essenziale a mancargli, cioè un principio di ordine superiore; e con qual
diritto gli Occidentali pretendono di imporre a tutti il loro
35
Oriente e Occidente
modo di valutare le cose? Inoltre, essi non
dovrebbero dimenticare che sono soltanto una minoranza nell’insieme
dell’umanità terrestre; in effetti una considerazione di questo genere non
prova nulla ai nostri occhi, ma dovrebbe fare una qualche impressione su gente
che ha inventato il «suffragio universale» e crede nelle sue virtù. E se ancora
essi si limitassero a compiacersi nell’affermazione della superiorità
immaginaria che si attribuiscono, quest’illusione non porterebbe danno che a
loro; ma quel che è più terribile è il loro furore di proselitismo: in essi lo
spirito di conquista si traveste di pretesti «moralistici», ed è in nome della
«libertà» che essi vogliono costringere il mondo intero a imitarli! La cosa più
stupefacente è che, nella loro infatuazione, gli Occidentali immaginino in
buona fede di avere del «prestigio» presso gli altri popoli; siccome sono
temuti, come è temuta una forza bruta, essi prendono ciò per ammirazione; un
uomo che si senta minacciato da una valanga è forse per questo pieno di
rispetto e di ammirazione per essa? Per esempio, la sola impressione che le
invenzioni meccaniche suscitano in generale negli Orientali, è un’impressione
di profonda repulsione; tutto ciò sembra loro molto più dannoso che utile, e se
essi si trovano obbligati ad accettare certe necessità dell’epoca attuale, è
con la speranza di potersene sbarazzare un giorno o l’altro; queste cose non li
interessano e non li interesseranno mai veramente.
Quel che gli Occidentali chiamano progresso,
per gli Orientali non è che cambiamento e instabilità; e il bisogno di
cambiamento, cosi caratteristico dell’èra moderna, è ai loro occhi un segno di
manifesta inferiorità: chi è pervenuto a uno stato di equilibrio non sente più
questo bisogno, così come chi sa non cerca più. In queste condizioni è
certamente difficile intendersi, giacché i medesimi fatti provocano
interpretazioni diametralmente opposte da una parte e dall’altra; che cosa
accadrebbe se gli Orientali volessero anch’essi, come gli Occidentali (e con
gli stessi mezzi), imporre il loro modo di vedere? Ma non si tema: niente è più
contrario alla loro natura della propaganda, e preoccupazioni del genere sono
loro completamente estranee; senza predicare la «libertà», essi lasciano che
gli altri pensino quel che vogliono, e anche
36
Civiltà e progresso
quel che si pensa di loro gli è completamente
indifferente. In fondo, tutto quel che domandano è di essere lasciati in pace;
ma è proprio questo che gli Occidentali si rifiutano di ammettere, i quali sono
andati a cercarli in casa loro ‑ non bisogna dimenticarlo ‑ e vi si sono comportati in modo tale che
anche gli uomini più pacifici possono a buon diritto esserne stati esasperati.
Ci troviamo così di fronte a una situazione di
fatto che non può durare indefinitamente; c’è un solo modo per gli Occidentali
di rendersi sopportabili, ed è che essi, per dirla nel linguaggio abituale
della politica coloniale, rinuncino all’«assimilazione» per praticare
l’«associazione», e ciò in tutti i campi; ma anche questo soltanto esige già
una certa modificazione della loro mentalità e la comprensione di qualcuna
almeno delle idee che andiamo esponendo.
37
II
La superstizione della scienza
La civiltà occidentale ha, fra le altre
pretese, quella di essere essenzialmente «scientifica»; sarebbe opportuno
precisare meglio che cosa s’intenda con tale parola, ma di fatto questo
generalmente non si fa, poiché essa è una di quelle a cui i nostri contemporanei
sembrano annettere una sorta di potere misterioso, indipendentemente dal loro
significato. La «Scienza», con la maiuscola, come il «Progresso» e la
«Civiltà», come il «Diritto», la «Giustizia» e la «Libertà», è anch’essa una di
quelle entità che è meglio non cercare di definire, e che rischiano di perdere
tutto il loro prestigio non appena si incominci ad esaminarle un po’ troppo da
vicino.
Tutte le cosiddette «conquiste» di cui il
mondo moderno va tanto fiero si riducono così a grandi parole dietro le quali
non c’è nulla, o molto poco: «suggestione collettiva» abbiamo detto; illusione
che, per essere condivisa da tanti individui e mantenersi come fa, non può
essere spontanea; forse un giorno o l’altro cercheremo di chiarire un po’ tale
aspetto della questione. Per il momento non è questo il punto che ci interessa
maggiormente; ci limiteremo a constatare, ora, come l’Occidente attuale creda
alle idee alle quali abbiamo accennato, se pure idee si possono chiamare,
qualunque sia il modo in cui questa credenza si è formata. Idee vere e proprie
non sono, perché molti di coloro che pronunciano queste parole con la più
grande convinzione non hanno nel proprio pensiero niente di ben definito che vi
corrisponda; in fondo, nella maggior parte dei casi non si tratta che
dell’espressione ‑ si potrebbe addirittura
38
La superstizione della scienza
dire della personificazione ‑ di aspirazioni
sentimentali più o meno vaghe. Si tratta di veri e propri idoli, divinità d’una
specie di «religione laica» che forse non è chiaramente definita, né potrebbe
esserlo, ma che ha nondimeno un’esistenza ben reale: non è la religione nel
senso proprio della parola, ma qualcosa che pretende sostituirsi a essa e che
meriterebbe piuttosto di essere chiamato «contro-religione».
La prima origine di questo stato di cose
risale di fatto all’inizio dell’èra moderna, quando lo spirito antitradizionale
si manifestò subitamente con la proclamazione del «libero esame», dell’assenza
cioè, in campo dottrinale, di ogni principio superiore alle opinioni
individuali. Da qui doveva fatalmente risultare l’anarchia intellettuale: da
qui deriva la molteplicità indefinita delle sette religiose e pseudo-religiose,
dei sistemi filosofici miranti soprattutto all’originalità, delle teorie
scientifiche tanto effimere quanto pretenziose; caos inverosimile, dominato,
però, in qualche modo, da una certa unità (giacché esiste uno spirito
specificamente moderno da cui tutto ciò deriva), ma un’unità, se così si può
dire, assolutamente negativa, trattandosi propriamente di un’assenza di
principio traducentesi in quell’indifferenza nei riguardi della verità e
dell’errore che ha ricevuto, a partire dal secolo XVIII, il nome di
«tolleranza».
Non vorremmo essere fraintesi: non è nostra
intenzione biasimare la tolleranza pratica nei riguardi degli individui, bensì
soltanto la tolleranza teorica, che si pretende di applicare alle idee, a tutte
riconoscendo i medesimi diritti; ciò implicherebbe logicamente un radicale
scetticismo, e invece non possiamo fare a meno di constatare che, come tutti i
propagandisti, gli apostoli della tolleranza sono ben sovente, di fatto, le
persone più intolleranti. Si è prodotto infatti un fenomeno di una singolare ironia:
coloro che hanno voluto rovesciare tutti i dogmi hanno creato, per loro uso e
consumo, non diciamo un dogma nuovo, ma una caricatura di dogma, che sono
riusciti a imporre al mondo occidentale nel suo insieme; così si sono
affermate, con il pretesto dell’«affrancamento del pensiero» e sotto la forma
dei differenti idoli, i principali dei quali abbiamo enumerato precedentemente,
39
Oriente e Occidente
le credenze più chimeriche che si siano mai
viste.
Di tutte le superstizioni predicate proprio da
coloro che si fanno un dovere di declamare in ogni occasione contro la
«superstizione», quella della «scienza» e della «ragione» è la sola che, a
prima vista, non sembri poggiare su un fondamento sentimentale; esiste però
talvolta un razionalismo che altro non è se non sentimentalismo travestito,
com’è dimostrato largamente dalla passione che i suoi fautori dimostrano e
dall’odio di cui danno prova contro tutto ciò che contrasta con le loro
tendenze od oltrepassa la loro comprensione. Ad ogni modo, poiché il
razionalismo corrisponde a un indebolimento dell’intelletto, è naturale che il
suo sviluppo vada di pari passo con quello del sentimentalismo, come abbiamo
spiegato nel capitolo precedente; per altro, ciascuna di queste due tendenze
può essere rappresentata più particolarmente da certe individualità o da certe
correnti di pensiero, e, a causa delle espressioni più o meno esclusive e
sistematiche che queste sono portate ad adottare, possono anche sorgere tra di
esse dei conflitti apparenti, i quali, agli occhi degli osservatori
superficiali, dissimulano una solidarietà profonda.
Il razionalismo moderno comincia in fondo con
Cartesio (anche se di fatto esistette qualche precursore di esso già nel secolo
XVI), e se ne possono seguire le tracce attraverso tutta la filosofia moderna,
non meno che nel campo propriamente scientifico; la reazione attuale contro il
razionalismo da parte dell’intuizionismo e del pragmatismo ci offre un esempio
di questi conflitti apparenti, e del resto abbiamo visto Bergson accettare
pienamente la definizione cartesiana dell’intelligenza: non è la natura di
quest’ultima ad essere posta in discussione, ma soltanto la sua supremazia. Pur
nel secolo XVIII vi fu antagonismo tra il razionalismo degli enciclopedisti e
il sentimentalismo di Rousseau, ciò nonostante entrambi servirono, insieme,
alla preparazione del movimento rivoluzionano, il che dimostra come entrambi
rientrassero nell’unità negativa dello spirito antitradizionale. Se avviciniamo
questo esempio al precedente non è per attribuire a Bergson qualche nascosta
intenzione politica; non possiamo però fare a meno di pensare all’utilizzazione
delle sue
40
La superstizione della scienza
idee in certi ambienti sindacalistici,
soprattutto in Inghilterra, pur se vediamo che in altri ambienti dello stesso
genere lo spirito «scientistico» è più che mai in onore.
Pare dunque che una delle più grandi abilità
dei «dirigenti» della mentalità moderna consista nel favorire, alternativamente
o simultaneamente a seconda delle opportunità, l’una o l’altra delle tendenze
in questione, e nello stabilire tra di esse una specie di dosaggio, mediante un
gioco di equilibri che risponde a preoccupazioni indubbiamente più politiche
che intellettuali. Questa abilità, del resto, può non essere sempre voluta, e
non intendiamo mettere in dubbio la sincerità di nessun scienziato, storico o
filosofo; sennonché spesso costoro non sono che «dirigenti» apparenti, e
possono essere essi stessi diretti o influenzati senza che si accorgano di
nulla. Per di più, l’uso che viene fatto delle loro idee non corrisponde sempre
alle loro intenzioni, e non sarebbe giusto considerarli direttamente
responsabili a questo proposito, o incolparli per non averne previsto certe
conseguenze più o meno lontane; ma è sufficiente che tali idee siano conformi
all’una o all’altra delle due tendenze di cui parliamo perché siano
utilizzabili nel senso a cui abbiamo accennato. Dato lo stato di anarchia
intellettuale in cui è immerso l’occidente, tutto vi succede come se si
trattasse di trarre dal disordine stesso, e da tutto quel che si agita nel
caos, il maggior vantaggio possibile per realizzare un piano rigorosamente
determinato. Non vogliamo insistere oltre misura su questo punto, ma ci è
difficile non ritornarvi di tanto in tanto, perché non possiamo ammettere che
un’intera razza sia puramente e semplicemente colpita da una specie di follia
collettiva che dura da alcuni secoli, e bisogna pure che esista qualcosa che
dia, nonostante tutto, un significato alla civiltà moderna; noi non crediamo al
caso, e siamo convinti che tutto ciò che esiste debba avere una causa; liberi
coloro che non la pensano come noi di non tener conto di questo genere di
considerazioni.
A questo punto, dissociando le due tendenze
principali della mentalità moderna per meglio esaminarle, e abbandonando
momentaneamente il sentimentalismo, che ritroveremo in seguito,
41
Oriente e Occidente
possiamo domandarci questo: che cos’è
esattamente questa «scienza» per cui l’Occidente prova tanto esagerato
entusiasmo? Un Indù, riassumendo con estrema concisione quel che ne pensano
tutti gli Orientali che hanno avuto occasione di conoscerla, l’ha definita
molto giustamente con queste parole: «La scienza occidentale è un sapere
ignorante» 1. Né la giustapposizione di questi due termini è affatto
una contraddizione; ecco quel che essa vuol dire: si tratta, se si vuole, di un
sapere che ha una certa realtà, poiché è valido ed efficace in un certo campo
relativo; ma di un sapere irrimediabilmente limitato, che ignora l’essenziale,
che manca di principio, come tutto ciò che appartiene in proprio alla civiltà
occidentale moderna.
La scienza, com’è concepita dai nostri
contemporanei, è esclusivamente lo studio dei fenomeni del mondo sensibile,
studio intrapreso e condotto in modo tale che ‑ insistiamo su questo punto ‑
non può essere ricollegato a nessun principio di ordine superiore; ignorando
dichiaratamente tutto quel che la eccede, la scienza si rende pienamente
indipendente nel suo dominio, questo è vero, ma questa indipendenza, di cui si
gloria, non è che il risultato della sua stessa limitazione. Per di più essa
giunge addirittura a negare quel che non conosce, giacché è questo il solo modo
di non confessare la propria ignoranza; o, se non osa negare formalmente che
possa esistere qualcosa che non rientra nel suo dominio, essa nega però che ciò
possa essere in qualche modo conosciuto, il che è praticamente lo stesso, e
pretende di incorporare ogni possibile conoscenza. Per un partito preso spesso
incosciente, gli «scientisti» immaginano, come Auguste Comte, che l’uomo non si
sia mai proposto altro oggetto di conoscenza se non la spiegazione dei fenomeni
naturali; partito preso incosciente diciamo, poiché sono evidentemente incapaci
di comprendere come si possa andare
1. The Miscarriage of Life in the West,
di R. Ramanathan, Procuratore Generale a Ceylon: Hibbert Journal, VII, I;
citato da Benjamin Kidd, La Science de la Puissance, pag. 110 della
traduzione francese.
42
La superstizione della scienza
oltre, e non è questo che noi gli
rimproveriamo, ma solo la pretesa di rifiutare agli altri il possesso o l’uso
di facoltà che a loro mancano: si direbbero dei ciechi che neghino, se non
l’esistenza della luce, per lo meno quella del senso della vista, e ciò per la
sola ragione che essi ne sono privi.
Affermare che c’è, non qualcosa di
sconosciuto, ma addirittura di «inconoscibile», secondo la terminologia di
Spencer, è fare di una infermità intellettuale un limite che a nessuno è
permesso superare, e questo, prima, non s’era mai visto; così come non s’erano
mai visti degli uomini fare di una affermazione d’ignoranza un programma e una
professione di fede, e prenderla apertamente come etichetta per una pretesa
dottrina, sotto il nome di «agnosticisrno». E si tenga ben presente che costoro
non sono e non vogliono essere degli scettici; se lo fossero, per lo meno ci
sarebbe nella loro attitudine una certa logica, dalla quale potrebbero essere
in qualche modo scusati; ma essi sono, al contrario, i più entusiasti fautori
della «scienza» e i più ferventi ammiratori della «ragione». Salta agli occhi
come sia piuttosto strano che si metta la ragione al di sopra di tutto,
professando per essa un vero culto, e nello stesso tempo si proclami che essa è
essenzialmente limitata; si tratta in verità di una cosa alquanto
contraddittoria, e anche constatandola non cercheremo di darle una spiegazione;
un atteggiamento del genere denota una mentalità che non ha niente in comune
con la nostra, né sta a noi cercare delle giustificazioni alle contraddizioni
di cui pare sia affetto il «relativismo» in tutte le sue forme.
Noi pure diciamo che la ragione è limitata e
relativa, ma, lungi dal dichiarare che essa è tutta l’intelligenza, la
consideriamo come una delle sue porzioni inferiori e vediamo nell’intelligenza
altre possibilità, che sorpassano immensamente quelle della ragione. I moderni,
o per lo meno taluni di essi, non fanno dunque che ammettere la propria
ignoranza, e i razionalisti attuali forse più volentieri dei loro predecessori,
ma a condizione che nessuno abbia il diritto di conoscere quel che essi
ignorano; la pretesa di porre dei confini a ciò che è, o anche solo di limitare
radicalmente la conoscenza, è anch’essa una manifestazione di quello
43
Oriente e Occidente
spirito di negazione così caratteristico del
mondo moderno. Questo spirito di negazione non è che lo spirito di sistema, un
sistema essendo essenzialmente una concezione chiusa; esso è pervenuto a
identificarsi allo spirito filosofico stesso, soprattutto dopo Kant, il quale,
volendo racchiudere ogni conoscenza nel relativo, ha osato dichiarare
espressamente che «la filosofia è, non uno strumento per estendere la
conoscenza, ma una disciplina per circoscriverla» 1, il che sta a
significare che la funzione principale dei filosofi consiste nell’imporre a
tutti i ristretti confini del loro proprio intendimento. Si spiega così il
fatto che la filosofia moderna finisca con il sostituire quasi integralmente la
«critica» o la «teoria della conoscenza» alla conoscenza vera e propria; si
spiega così il fatto che, in molti dei suoi rappresentanti, essa non intenda
più essere altro che «filosofia scientifica», cioè semplice coordinazione dei
risultati più generali della scienza, il cui campo è il solo che essa riconosca
accessibile all’intelligenza. In queste condizioni non c’è più nessuna
distinzione tra filosofia e scienza, e veramente, da quando il razionalismo
esiste, queste due discipline non possono più avere che un solo e medesimo
oggetto; esse rappresentano un solo ordine di conoscenze e sono animate dallo
stesso spirito: quello che noi chiamiamo spirito «scientistico», e non spirito
scientifico.
Su quest’ultima distinzione è però necessario
insistere un po’: con essa noi vogliamo mettere in evidenza il fatto che non
vediamo niente di male, in sé, nello sviluppo di certe scienze, anche se
troviamo eccessiva l’importanza che viene loro attribuita; si tratta di un
sapere molto relativo, ma in fondo sempre di un sapere, ed è legittimo che
ognuno applichi la sua attività intellettuale ad oggetti proporzionati alle
proprie attitudini e ai mezzi di cui dispone. Quel che non possiamo fare a meno
di biasimare è l’esclusivismo ‑ ma potremmo dir meglio il settarismo ‑ di
coloro che, inebriati dall’estensione che queste scienze hanno preso, rifiutano
di ammettere che esista altro al di fuori di esse, e pretendono
1. Kritik der
reinen Vernunft, ed. Hartenstein, pag. 256.
44
La superstizione della scienza
che ogni speculazione, per esser valida, debba
sottomettersi ai metodi speciali da esse seguiti, come se tali metodi, fatti
per lo studio di alcuni oggetti determinati, fossero universalmente
applicabili. Vero è che ciò che essi concepiscono in fatto di universalità è
qualcosa di estremamente ristretto, che non va mai oltre la sfera delle
contingenze; questi «scientisti» rimarrebbero certo molto stupiti se si
sentissero dire che, senza neppure uscire da quest’ambito, c’è una quantità di
cose, inattingibili dai loro metodi, che potrebbero tuttavia essere oggetto di
scienze completamente diverse da quelle che essi conoscono, ma non meno reali,
e sovente più interessanti sotto molti aspetti.
Si direbbe che i moderni abbiano scelto
arbitrariamente, nel campo della conoscenza scientifica, un certo numero di
settori che si sono accaniti a studiare ad esclusione di tutto il resto, e
comportandosi come se tutto il resto non esistesse; è del tutto naturale, e per
nulla stupefacente o ammirevole, che alle scienze particolari che essi hanno in
tal modo coltivato abbiano dato uno sviluppo molto maggiore di quel che non
avessero potuto fare altri uomini, i quali certamente non attribuivano loro la
stessa importanza; anzi, sovente questi ultimi di esse non si interessavano
neppure, e in ogni caso si occupavano di altre cose che avevano ai loro occhi
una ben maggiore serietà. Pensiamo qui soprattutto allo sviluppo considerevole
delle scienze sperimentali, campo in cui evidentemente l’Occidente moderno
eccelle, e nel quale nessuno pensa di contestargli una superiorità, che del
resto gli Orientali trovano poco invidiabile proprio perché ha dovuto essere
acquistata a prezzo dell’oblio di tutto ciò che appare loro come veramente
degno di interesse. Tuttavia non esitiamo ad affermare che ci sono delle
scienze, anche sperimentali, di cui l’Occidente moderno non ha la minima idea.
Tali scienze esistono in Oriente, e sono fra quelle a cui noi diamo il nome di
«scienze tradizionali»; scienze simili esistevano anche in Occidente durante il
Medio Evo, e avevano caratteri del tutto analoghi. Ebbene. queste scienze,
alcune delle quali danno inoltre luogo ad applicazioni pratiche di
incontestabile efficacia, procedono con mezzi di investigazione completamente
sconosciuti agli scienziati
45
Oriente e Occidente
europei dei nostri giorni. Non è qui il caso
di dilungarsi su questo argomento, ma dobbiamo almeno spiegare perché diciamo
che certe conoscenze di carattere scientifico hanno una base tradizionale, e
cosa significa per noi questa affermazione; del resto ciò contribuirà a
mostrare, ancor più chiaramente di quanto abbiamo fatto finora, quel che manca
alla scienza occidentale.
Abbiamo detto che uno dei caratteri
particolari della scienza occidentale è la pretesa di essere completamente
indipendente e autonoma; ora, come si può avere una simile pretesa se non
ignorando sistematicamente ogni conoscenza di ordine superiore alla conoscenza
scientifica, o meglio ancora negandola formalmente? Quel che nella gerarchia
necessaria delle conoscenze è al di sopra della scienza, è la metafisica, la
quale è la conoscenza intellettuale pura e trascendente, mentre la scienza, per
definizione, non è altro che la conoscenza razionale; la metafisica è
essenzialmente sovrarazionale; o essa possiede questo carattere, o non è più
metafisica affatto. Ora, il razionalismo consiste non soltanto nell’affermare
che la ragione ha un determinato valore (ciò che è contestato soltanto dagli
scettici), ma nel sostenere che non c’è nulla al di sopra di essa, e di
conseguenza che nessuna conoscenza è possibile oltre la conoscenza scientifica;
pertanto esso implica necessariamente la negazione della metafisica.
Quasi tutti i filosofi moderni sono, in modo
più o meno esplicito, dei razionalisti; in quelli che non lo sono, non si
ritrova nient’altro che sentimentalismo e volontarismo, cose non meno
antimetafisiche, dal momento che essi, pur ammettendo qualcos’altro oltre la
ragione, è al di sotto di essa che lo cercano, invece di cercarlo al di sopra;
l’intellettualità vera è almeno altrettanto lontana dal razionalismo quanto può
esserlo l’intuizionismo contemporaneo, sennonché lo è esattamente in senso
inverso. In queste condizioni, se un filosofo moderno pretende di fare della
metafisica, si può star sicuri che ciò a cui egli dà questo nome non ha
assolutamente niente in comune con la metafisica vera; e di fatto accade sempre
così. A tutte queste cose non possiamo concedere altra denominazione che quella
di «pseudo-metafisica», e se nonostante tutto si può in esse trovare
46
La superstizione della scienza
casualmente qualche considerazione valida,
questa appartiene in realtà semplicemente alla sfera scientifica. Assenza
completa della conoscenza metafisica, perciò, negazione di ogni conoscenza al
di fuori di quella scientifica, limitazione arbitraria della stessa conoscenza
scientifica a certi campi particolari ad esclusione di tutti gli altri: ecco
quali sono le caratteristiche generali del pensiero propriamente moderno; ecco
a qual grado di decadimento intellettuale è giunto l’Occidente da quando è uscito
dalle vie che sono normali per il resto dell’umanità.
La metafisica è la conoscenza dei principi
d’ordine universale, da cui tutte le cose necessariamente dipendono, in modo
diretto o indiretto; dove la metafisica è assente, ogni conoscenza residua, di
qualunque ordine sia, manca dunque veramente di principio, e se in tal modo
essa guadagna qualcosa nel senso dell’indipendenza (non di diritto ma di
fatto), molto di più perde in portata e in profondità. È questa la ragione per
cui la scienza occidentale è, se così si può dire, tutta in superficie;
disperdendosi nella molteplicità indefinita delle conoscenze frammentarie,
perdendosi negli innumerevoli particolari dei fatti, essa non permette di
conoscere nulla della vera natura delle cose, che dichiara inaccessibile per
giustificare la propria impotenza a raggiungerla; per questa ragione essa
corrisponde a un interesse più pratico che speculativo. Anche quando vengono
fatti dei tentativi per unificare un simile sapere eminentemente analitico,
questi sono puramente fittizi e si fondano esclusivamente su ipotesi più o meno
azzardate, sicché crollano gli uni dopo gli altri, e non sembra che una teoria
scientifica di qualche ampiezza sia in grado di durare più di mezzo secolo, al
massimo.
Del resto, l’idea occidentale secondo cui la
sintesi è come un risultato e una conclusione dell’analisi, è radicalmente
falsa; la verità è che per mezzo dell’analisi non si può mai arrivare ad una
sintesi degna di questo nome, perché si tratta di due cose che non sono affatto
del medesimo ordine; ed è nella natura dell’analisi di poter essere proseguita
indefinitamente (se il campo in cui si esercita permette una tale estensione),
senza che con ciò si avanzi di un sol passo verso l’acquisizione di una veduta
d’insieme di questo
47
Oriente e Occidente
campo. A maggior ragione essa è assolutamente
inefficace ad ottenere un collegamento con principi di ordine superiore. Il
carattere analitico della scienza moderna si riflette in quel continuo
moltiplicarsi delle specialità di cui lo stesso Auguste Comte non ha potuto
fare a meno di denunciare i pericoli; questa «specializzazione», così vantata
da certi sociologi sotto il nome di «divisione del lavoro», è, senza
possibilità d’errore, il miglior mezzo per acquisire quella «miopia
intellettuale» che sembra far parte delle qualificazioni richieste al perfetto
«scientista», e senza la quale lo stesso «scientismo» non avrebbe nessun
successo. Inoltre gli «Scientisti», tolti dal loro campo, generalmente danno
prova di un’ingenuità incredibile; niente è più facile che influire su di loro,
e ciò spiega in buona parte il successo ottenuto dalle teorie più ridicole,
purché si abbia avuto cura di chiamarle «scientifiche». Le ipotesi più
gratuite, quale ad esempio quella dell’evoluzione, assumono allora il carattere
di «leggi» e sono date per provate; se questo successo è soltanto passeggero,
si farà presto a trovare in seguito qualcos’altro, che sempre verrà accettato
con uguale facilità. Le false sintesi che si sforzano di trarre il superiore
dall’inferiore (curiosa trasposizione della concezione democratica), non
possono mai essere che ipotetiche; la sintesi vera, al contrario, che parte dai
principi, partecipa della loro certezza. Sennonché per ottenerla bisogna
partire dai veri principi, e non da semplici ipotesi filosofiche, alla maniera
di Cartesio.
La scienza dunque, misconoscendo i principi e
rifiutando di fare ad essi riferimento, si priva insieme della più alta
garanzia che possa ricevere e della più sicura direzione che possa esserle
data; di valido in essa non ci sono più che le conoscenze dei particolari, e se
vuole elevarsi a un livello superiore diventa dubbia e titubante. Un’altra
conseguenza di quanto abbiamo detto della relazione esistente tra analisi e
sintesi, è che lo sviluppo della scienza, com’essa è intesa dai moderni, non
estende affatto il suo dominio: la somma delle conoscenze parziali può
accrescersi indefinitamente all’interno di esso non per approfondimento, ma per
divisione e suddivisione spinte sempre più lontano; si tratta veramente della
scienza della materia e della molteplicità. Del resto,
48
La superstizione della scienza
anche se reale estensione ci fosse, il che può
succedere eccezionalmente, ciò avverrebbe sempre sullo stesso livello, e una
scienza di questo genere non sarebbe con ciò capace di sollevarsi da esso; così
com’è costituita, essa si trova separata dai principi da un abisso che nulla
può, non diciamo farle superare, ma neppure diminuire nella più infima
proporzione.
Quando diciamo che le scienze, anche quelle
sperimentali, hanno in Oriente un fondamento tradizionale, intendiamo dire che,
contrariamente a ciò che accade in Occidente, esse sono sempre ricollegate a
certi principi; questi ultimi non vengono mai persi di vista, e le stesse cose
contingenti non paiono degne di studio se non in quanto conseguenze e
manifestazioni esteriori di qualcosa che appartiene a un altro ordine.
Conoscenza metafisica e conoscenza scientifica non rimangono certo per questo
meno profondamente distinte; ma tra di esse non c’è quella discontinuità
assoluta che si constata esaminando lo stato attuale della conoscenza
scientifica presso gli Occidentali. Per prendere un esempio nello stesso
Occidente, si ponga mente a tutta la distanza che separa la prospettiva della
cosmologia antica e medioevale da quella fisica com’essa è intesa dagli
scienziati moderni; mai, prima dell’epoca attuale, lo studio del mondo
sensibile era stato considerato come sufficiente a se stesso; mai la scienza di
questa molteplicità mutevole e transitoria sarebbe stata giudicata veramente
degna di tale nome se non si fosse trovata la maniera di ricollegarla, in modo
più o meno diretto, a qualcosa di stabile e di permanente. La concezione
antica, che è poi quella che sempre hanno posseduto gli Orientali, riteneva una
qualunque scienza valida non tanto in se stessa quanto nella misura in cui
esprimeva nel suo modo particolare (e rappresentava in un certo ordine di cose)
un riflesso della verità superiore, immutabile, di cui partecipa
necessariamente tutto ciò che possiede qualche realtà; e poiché i caratteri di
questa verità si incarnavano in qualche modo nell’idea di tradizione, ogni
scienza appariva come un prolungamento della stessa dottrina tradizionale, come
una delle sue applicazioni, senza dubbio secondarie e contingenti, accessorie e
non essenziali, costituenti una conoscenza inferiore se si vuole,
49
Oriente e Occidente
ma pur sempre una vera conoscenza in quanto
conservava un legame con la conoscenza per eccellenza, quella di ordine
intellettuale puro. Come si vede, questa concezione non si addice in nessun
modo al grossolano naturalismo di fatto che rinchiude i nostri contemporanei
nella sola sfera delle contingenze, anzi, più esattamente, in una sua ristretta
porzione 1; e siccome gli Orientali, ripetiamo, non hanno mai
cambiato il loro punto di vista, né possono farlo senza rinnegare i principi su
cui si fonda tutta la loro civiltà, le due mentalità appaiono decisamente
incompatibili. È l’Occidente che ha cambiato, e che d’altronde muta senza
interruzione, cosicché forse giungerà un momento in cui la sua mentalità si
modificherà finalmente in senso favorevole e si aprirà ad una comprensione più
vasta; allora questa incompatibilità svanirà da sé.
Pensiamo di aver sufficientemente mostrato a
qual punto sia giustificato l’apprezzamento degli Orientali nel riguardi della
scienza occidentale; in queste condizioni una sola cosa può spiegare
l’ammirazione senza limiti e il rispetto superstizioso che la circonda: il
fatto che essa è in perfetta armonia con i bisogni di una civiltà puramente
materiale. Di fatto, non si tratta di una speculazione disinteressata; ciò che
si imprime nella mentalità di individui le cui preoccupazioni sono tutte
rivolte verso l’esterno, sono le applicazioni a cui la scienza dà luogo, è il
suo carattere prima di tutto pratico e utilitaristico; ed è soprattutto alle
invenzioni meccaniche che lo spirito «scientistico» deve il suo sviluppo. Sono
queste invenzioni che hanno suscitato, fin dall’inizio del secolo XIX, un vero
delirio di entusiasmo, perché sembravano avere per obiettivo quell’aumento del
benessere corporale che, manifestamente, è la principale aspirazione del mondo
moderno; sennonché, senza accorgersene, si creavano in questo modo più bisogni
nuovi di
1. Diciamo naturalismo di fatto perché questa
limitazione è accettata da moltissima gente che non fa professione di
naturalismo, nel senso più particolarmente filosofico; così come esiste una
mentalità positivistica che non presuppone per nulla l’adesione al positivismo
in quanto sistema.
50
La superstizione della scienza
quanti se ne potessero soddisfare, dimostrando
che, anche da questo angolo visuale essenzialmente relativo, il progresso è una
cosa quanto mai illusoria; una volta lanciati su questa strada pare che non sia
più possibile fermarsi, e si appetisce sempre qualcosa di nuovo. Comunque sia,
sono queste applicazioni, confuse con la «scienza» vera e propria, ad aver
creato il prestigio e il credito di cui gode quest’ultima; questa confusione,
che poteva prodursi soltanto in gente ignorante di ciò che è la speculazione
pura perfino in campo scientifico, è diventata così abituale, che ai giorni
nostri, aprendo una qualsiasi pubblicazione, si trova costantemente designato
con il nome di «scienza» quel che propriamente si dovrebbe chiamare
«industria»; il tipo dello «scienziato», nella mente della maggior parte della
gente, è l’ingegnere, l’inventore o il costruttore di macchine.
Quanto alle teorie scientifiche, esse hanno
beneficiato di questo stato d’animo molto più di quanto non l’abbiano
suscitato; se anche coloro che meno sono in grado di capirle le accettano con
fiducia e le accolgono come veri e propri dogmi (e meno le capiscono, più è
facile fargliele accettare), ciò avviene perché le considerano, a torto o a
ragione, solidali con quelle invenzioni pratiche, che a loro appaiono così
meravigliose. Parlando seriamente, tale solidarietà è però molto più apparente
che reale; le ipotesi, più o meno inconsistenti, non c’entrano per nulla con le
scoperte e con le invenzioni, sull’interesse delle quali i giudizi possono
differire, ma che hanno in ogni caso il merito di essere qualcosa di effettivo;
inversamente, qualunque cosa possa essere realizzata in campo pratico non
proverà mai la verità di un’ipotesi qualsiasi. Del resto, e generalmente
parlando, non può propriamente esistere verifica sperimentale di un’ipotesi,
perché è sempre possibile trovare più teorie che spieghino ugualmente bene gli
stessi fatti; certe ipotesi si possono eliminare quando ci si accorga che sono
in contraddizione con qualche fatto, ma quelle che restano rimangono sempre
semplici ipotesi e niente di più; non è in questo modo che si possono ottenere
delle certezze.
Sennonché, da parte di uomini che accettano
soltanto il fatto
51
Oriente e Occidente
bruto e non hanno alcun criterio di verità
oltre l’«esperienza», intesa unicamente come constatazione dei fenomeni
sensibili, non può essere presa in considerazione la possibilità di andar più
lontano o di procedere in modo diverso, e allora non vi sono che due attitudini
possibili: o restare soddisfatti del carattere ipotetico delle teorie
scientifiche, e rinunciare a ogni certezza superiore alla semplice evidenza
sensibile, o rifiutare di riconoscere questo carattere ipotetico e credere
ciecamente a tutto quel che viene insegnato in nome della «scienza». Il primo
atteggiamento, certamente più intelligente del secondo (se si tiene conto dei
limiti dell’intelligenza «scientifica»), è quello di certi scienziati i quali,
meno ingenui degli altri, si rifiutano di farsi trarre in inganno dalle loro
stesse ipotesi o da quelle dei loro colleghi; in questo modo essi finiscono con
l’adottare, per tutto ciò che non è pratica immediata, una sorta di scetticismo
più o meno completo, o quanto meno, di probabilismo: si tratta
dell’«agnosticismo» applicato non più soltanto a ciò che va oltre il dominio
scientifico, ma esteso al campo scientifico stesso. Essi non escono da
quest’atteggiamento negativo se non con un pragmatismo più o meno cosciente che
(come in Henri Poincaré) sostituisce la considerazione della verità di
un’ipotesi con quella della sua comodità; e questa non è forse una confessione
d’incurabile ignoranza? Il secondo atteggiamento, che possiamo chiamare
dogmatico, è più o meno sinceramente mantenuto da altri scienziati, e
soprattutto da quelli che si credono obbligati ad essere affermativi per
necessità d’insegnamento; apparire sempre sicuri di sé e di ciò che si dice,
dissimulare difficoltà e incertezze, mai enunciare nulla in forma dubitativa:
questo è infatti il mezzo più facile per farsi prendere sul serio e acquisire
autorità quando si ha a che fare con un pubblico generalmente incompetente e
privo di discernimento, sia che ci si rivolga ad allievi, sia che si voglia far
opera di volgarizzazione. Inoltre, questo atteggiamento è naturalmente assunto,
e senza dubbio sinceramente in questo caso, da coloro che ricevono tale
insegnamento; esso è perciò comunemente quello del cosiddetto «grosso
pubblico», e lo spirito «scientistico» può essere osservato in tutta la sua
pienezza, con il suo carattere di credenza cieca,
52
La superstizione della scienza
presso gli individui che non posseggono che
una «semi-istruzione», negli ambienti dove regna la mentalità che spesso viene
qualificata in francese come «primaria», benché non corrisponda esclusivamente
al grado d’insegnamento che porta questo nome.
Abbiamo usato poco fa la parola
«volgarizzazione»; si tratta di un altro fenomeno affatto caratteristico della
civiltà moderna, e in esso si può vedere uno dei fattori principali della
mentalità che stiamo cercando di descrivere. La volgarizzazione è una delle
forme assunte dallo strano bisogno di propaganda che anima la mentalità
occidentale, e non si può spiegare se non con l’influenza preponderante di
elementi sentimentali; nessuna considerazione intellettuale giustifica il
proselitismo, nel quale gli Orientali non vedono che una prova d’ignoranza e
d’incomprensione; esporre semplicemente la verità come la si è capita, non
facendo intervenire che la sola preoccupazione di non alterarla, e volere ad
ogni costo che gli altri condividano la propria convinzione, sono due cose
completamente diverse. Anzi, la propaganda e la volgarizzazione non sono
possibili che a detrimento della verità: pretendere di mettere quest’ultima
«alla portata di tutti», facendola accessibile a tutti indistintamente,
significa necessariamente impoverirla e deformarla, perché è impossibile
ammettere che tutti gli uomini siano ugualmente capaci di capire qualsiasi
cosa; non si tratta di istruzione più o meno ampia, è una questione di
«orizzonte intellettuale», e questo non si può modificare, essendo inerente
alla natura stessa di ogni individuo umano.
Il chimerico pregiudizio dell’«uguaglianza» va
contro i fatti più evidenti, tanto nella sfera intellettuale quanto nella sfera
fisica; è la negazione di ogni gerarchia naturale, è l’abbassamento di ogni
conoscenza al livello della comprensione limitata della massa. Non si vuol più
ammettere nulla che vada oltre la comprensione comune, e di fatto le concezioni
scientifiche e filosofiche della nostra epoca, qualunque siano le loro pretese,
presentano in fondo un carattere estremamente mediocre; purtroppo si è riusciti
fin troppo bene a eliminare tutto quel che sarebbe potuto essere incompatibile
con le preoccupazioni della
53
Oriente e Occidente
volgarizzazione... Checché ne possa dire
qualcuno, la costituzione di qualsiasi élite è inconciliabile con
l’ideale democratico; quest’ultimo esige che l’insegnamento più rigorosamente
identico sia impartito agli individui più eterogeneamente dotati, dalle
attitudini e dai temperamenti più diversi; nonostante tutto ciò, non si può
impedire che tale insegnamento produca effetti ancora molto variabili,
risultato contrario, però, alle intenzioni di coloro che l’hanno istituito. Ad
ogni modo, un sistema di istruzione come questo è sicuramente il più imperfetto
di tutti, e la diffusione sconsiderata di qualunque conoscenza è sempre più
dannosa che utile, poiché in generale può soltanto provocare uno stato di
disordine e di anarchia.
A una tale diffusione si oppongono i metodi
dell’insegnamento tradizionale quale esiste dappertutto in Oriente, ove
dell’istruzione obbligatoria si vedranno sempre assai di più gli inconvenienti
molto reali che i presunti benefici. Vero è che le conoscenze che il pubblico
occidentale può avere a sua disposizione non hanno nulla di trascendente;
eppure esse si trovano ancora impoverite nelle opere di volgarizzazione, che ne
espongono esclusivamente gli aspetti inferiori, falsati, per di più, allo scopo
di semplificarli; queste opere insistono con compiacenza sulle ipotesi più
fantastiche, facendole audacemente passare per verità dimostrate e
accompagnandole con quelle insulse declamazioni che piacciono tanto alla folla.
Una quasi-scienza acquisita con simili letture, o da un insegnamento di cui
tutti gli elementi sono attinti in manuali del medesimo valore, è ben
altrimenti nefasta che l’ignoranza pura e semplice; è molto meglio non saper
niente del tutto che avere la mente ingombra di idee false, sovente impossibili
da sradicare, soprattutto quando siano state inculcate a partire dalla più
tenera età. L’ignorante conserva almeno la possibilità di apprendere, se gliene
si presenta l’occasione; egli può possedere un certo «buon senso» naturale,
che, unito alla coscienza che ha generalmente della sua incompetenza, gli è
sufficiente per evitare molte stupidità. L’uomo che ha ricevuto una
«semi-istruzione», invece, ha quasi sempre una mentalità deformata, e quel
54
La superstizione della scienza
che crede di sapere lo gonfia di una tale
presunzione che egli immagina d’essere in grado di parlare di tutto
indifferentemente; naturalmente, ad ogni occasione lo fa, ma tanto più
facilmente quanto più è incompetente: tutte le cose sembrano così semplici a
chi non conosce niente!
Del resto, anche lasciando da parte gli
inconvenienti della volgarizzazione propriamente detta e prendendo in esame la
scienza occidentale nella sua totalità e sotto i suoi aspetti più autentici, la
pretesa che hanno i suoi rappresentanti di poterla insegnare a tutti senza
riserve è un altro segno evidente di mediocrità. Agli occhi degli Orientali,
ciò che si può studiare senza possedere nessuna particolare qualificazione non
può avere un gran valore, né può contenere alcunché di veramente profondo; la scienza
occidentale, infatti, è tutta esteriore e superficiale; per caratterizzarla,
invece di «sapere ignorante» noi diremmo anche volentieri, e quasi nello stesso
senso, «sapere profano». Anche da questo punto di vista, la filosofia non si
distingue veramente dalla scienza: qualche volta si è voluto definirla come la
«saggezza umana»; è una definizione esatta, a condizione però d’insistere sul
fatto che la filosofia non è niente più d’una saggezza puramente umana,
nell’accezione più limitata della parola, e non si richiama a nessun elemento
di carattere superiore alla ragione; ad evitare ogni equivoco la chiameremmo
anche «saggezza profana», ma ciò vuol dire che in fondo essa non è affatto una
saggezza, e che di quest’ultima non ha se non l’apparenza illusoria.
Non abbiamo intenzione di insistere qui sulle
conseguenze del carattere «profano» di tutto il sapere occidentale moderno, ma,
per mostrare ancora a che punto questo sapere sia superficiale e fittizio,
segnaleremo che i metodi d’istruzione in uso hanno per effetto di sostituire
quasi totalmente la memoria all’intelligenza; quel che si richiede agli
allievi, ad ogni grado dell’insegnamento, è di accumulare delle conoscenze, non
di assimilarle; ci si applica soprattutto a cose il cui studio non esige nessuna
comprensione; le idee vengono sostituite dai fatti e l’erudizione è
generalmente presa per scienza reale. Per promuovere
55
Oriente e Occidente
o screditare questo o quel ramo della
conoscenza, questo o quel metodo, è sufficiente proclamare che esso è o non è
«scientifico». Quelli che ufficialmente sono ritenuti «metodi scientifici» sono
i procedimenti dell’erudizione più priva d’intelligenza e più esclusiva di
tutto ciò che non sia ricerca fine a se stessa dei fatti, fin nei particolari
più insignificanti; cosa degna di nota, sono proprio coloro che si dedicano
agli studi «letterari» ad abusare maggiormente di questa denominazione. Il
prestigio di questa etichetta «scientifica», proprio quando non si tratta di
nient’altro che di un’etichetta, è davvero il trionfo dello spirito
«scientistico» per eccellenza; e non abbiamo forse ragione di chiamare
«superstizione della scienza» il rispetto che l’uso di una semplice parola
impone alla folla, ivi compresi i cosiddetti «intellettuali»?
La propaganda «scientistica» naturalmente non
si esercita soltanto all’interno, sotto la doppia forma dell’«istruzione
obbligatoria» e della volgarizzazione, ma imperversa anche all’esterno, come
tutte le altre varietà di proselitismo occidentale. Dovunque gli Europei si
siano installati hanno voluto diffondere i pretesi «benefici dell’istruzione»,
e lo hanno fatto sempre con gli stessi metodi, senza tentare il minimo
adattamento o chiedersi se non esistesse già in quei luoghi qualche altro
genere d’istruzione; tutto quel che non proviene da loro dev’essere considerato
nullo e non avvenuto, e l’«uguaglianza» non permette ai popoli diversi e alle
diverse razze di avere la loro mentalità propria; del resto, il principale
«beneficio» che coloro che la impongono si ripromettono da quest’istruzione è
probabilmente, dappertutto e sempre, la distruzione dello spirito tradizionale.
D’altra parte, l’«uguaglianza», così cara agli
Occidentali, si riduce, appena essi escano da casa loro, alla sola uniformità;
il rimanente di ciò che essa implica non è articolo d’esportazione e non
riguarda che i rapporti degli Occidentali fra di loro, poiché essi credono di
essere incomparabilmente superiori a tutti gli altri uomini, tra i quali non
fanno nessuna distinzione: i negri più barbari e gli Orientali più istruiti
vengono trattati più o meno nello stesso modo, dal momento che sono ugualmente
al
56
La superstizione della scienza
di fuori dell’unica «civiltà» che abbia
diritto all’esistenza. Inoltre gli Europei si limitano, in generale, a
insegnare le più rudimentali di tutte le loro conoscenze; non è difficile
immaginare come queste debbano essere apprezzate dagli Orientali, ai quali
persino ciò che in esse vi è di più elevato sembrerebbe notevole soprattutto
per la sua limitatezza, e caratterizzato da una ingenuità alquanto grossolana.
E siccome i popoli che hanno una civiltà propria si mostrano piuttosto
refrattari a questa tanto vantata istruzione, mentre i popoli senza cultura la
subiscono molto più docilmente, gli Occidentali non sono forse alieni dal
giudicare i secondi superiori ai primi; essi riservano almeno una stima
relativa a coloro che considerano capaci di «elevarsi» al loro livello, anche
se soltanto dopo qualche secolo di regime di «istruzione obbligatoria» ed
elementare. Sfortunatamente, vi è chi, per quel che lo riguarda, chiamerebbe
«abbassarsi» quel che gli Occidentali chiamano «elevarsi»; questo è ciò che pensano
tutti gli Orientali, pur se non lo dicono, e preferiscono, come succede quasi
sempre, rinchiudersi nel più sdegnoso silenzio; per di più l’opinione degli
Occidentali li tocca così poco, che essi lasciano la vanità di questi ultimi
libera di interpretare a piacere tale atteggiamento.
Gli Europei hanno della propria scienza una
così alta opinione da crederne il prestigio irresistibile, e immaginano che gli
altri popoli debbano cadere in ammirazione davanti alle loro scoperte più
insignificanti; questo modo di pensare, il quale li porta talvolta a errori
singolari, non è del tutto nuovo, e ne abbiamo trovato in Leibnitz un esempio
abbastanza divertente. È risaputo che questo filosofo aveva concepito il
progetto di costruire ciò che egli chiamava una «caratteristica universale»,
una specie di algebra generalizzata, cioè resa applicabile a nozioni di ogni
tipo invece di essere limitata alle sole nozioni quantitative; questa idea gli
era stata del resto ispirata da alcuni autori del Medio Evo, in particolare da
Raimondo Lullo e da Tritemio. Ora, nel corso degli studi condotti tentando di
realizzare questo progetto, Leibnitz fu portato a preoccuparsi del significato
dei caratteri ideografici che costituiscono la scrittura
57
Oriente e Occidente
cinese, e più particolarmente delle figure
simboliche che formano la base dello Yi King. Vediamo come capì queste
ultime: «Leibnitz, dice L. Couturat, credeva di aver trovato con la sua
numerazione binaria (numerazione che si serve dei soli segni 0 e 1, e in cui
egli vedeva un’immagine della creazione ex nihilo) l’interpretazione dei
caratteri di Fo-hi, simboli cinesi misteriosi e molto antichi, il cui senso era
sconosciuto ai missionari e agli stessi Cinesi... Egli proponeva di usare
questa interpretazione per la propagazione della fede in Cina, tenuto conto del
fatto che essa poteva dare ai Cinesi un’elevata idea della scienza europea e
dimostrare l’accordo di quest’ultima con le tradizioni sacre e venerabili della
saggezza cinese. Egli incluse questa interpretazione nella esposizione della
sua aritmetica binaria inviata all’Accademia delle Scienze di Parigi» 1.
Ed ecco quel che si può leggere testualmente
in tale memoriale: «Quel che più sorprende in questo calcolo (dell’Aritmetica
binaria), è che simile Aritmetica, fondata sullo zero e sull’unità, può
spiegare il mistero delle linee di un antico Re e Filosofo chiamato Fohy, che
si crede sia vissuto più di quattromila anni fa 2 e considerato dai
Cinesi come il Fondatore del loro Impero e delle loro scienze; gli si
attribuiscono diverse figure formate da linee, le quali tutte si riducono a
questa Aritmetica; ma è sufficiente riprodurre qui la Figura degli otto Cova
3, come essa viene chiamata, la quale è ritenuta fondamentale, e
aggiungervi la spiegazione, che è evidente se si osserva in primo luogo che il
significato d’una linea intera è l’unità, o 1, e in secondo luogo che il
significato di una linea spezzata è lo zero. o 0. I Cinesi hanno perduto il
significato dei Cova, o ‘Lineazioni’
1. La Logique
de Leibnitz, pagg, 474-475.
2. La data esatta è 3468 prima dell’èra cristiana,
secondo una cronologia basata sulla descrizione esatta della posizione degli
astri a quell’epoca; aggiungiamo che il nome di Fo-hi serve in realtà a
designare tutto un periodo della storia cinese.
3. Kuà è il nome cinese dei «trigrammi»,
delle figure, cioè, che si ottengono raggruppando a tre a tre, in tutti i modi
possibili, delle linee continue e spezzate, figure che sono effettivamente in
numero di otto.
58
La superstizione della scienza
di Fohy, forse da più d’un migliaio d’anni, e
hanno scritto su questo argomento dei commentari in cui han cercato non si sa
bene quali significati lontani, sicché è stato necessario che la vera
spiegazione giungesse, ora, da parte degli Europei. Ed ecco in qual modo: non
più di due anni fa inviai al R. P. Bouvet, celebre Gesuita francese abitante a
Pechino, il mio sistema di numerazione basato sullo 0 e sull’1, e più non gli
occorse per fargli riconoscere in esso la chiave delle figure di Fohy. Così, scrivendomi
il 14 novembre 1701, egli mi inviò la gran figura di questo Principe Filosofo,
la quale procede fino a 64 1 e non lascia più dubbi sulla verità
della nostra interpretazione, sicché si può ben dire che questo Padre abbia
decifrato l’enigma di Fohy con l’aiuto di quanto gli avevo comunicato. Siccome
queste figure sono forse il più antico documento di scienza che esista al
mondo, questo ritrovamento del loro significato dopo un sì grande intervallo di
tempo sembrerà tanto più interessante... E questo accordo suscita in me una
grande stima della profondità delle meditazioni di Fohy. Poiché quel che ci
sembra facile adesso, non lo era affatto in quei tempi lontani... Ora, siccome
in Cina si crede che Fohy sia anche l’autore dei caratteri cinesi, benché questi
si siano venuti alterando grandemente col passar del tempo, il suo saggio
sull’Aritmetica fa pensare che in esso si potrebbe forse ancora trovare
qualcosa di notevole, con riferimento al numeri e alle idee, quando si
riuscisse a scoprire il fondamento della scrittura cinese, tanto più che in
Cina si crede che Fohy abbia tenuto conto dei numeri quando la istituì. Il R.
P. Bouvet ha serie intenzioni di indagare in questo senso, ed è persona ben
capace di riuscirvi in molti modi. Tuttavia non penso che sia mai stata
contenuta nella scrittura cinese
1. Si tratta dei sessantaquattro «esagrammi»
di Wen-wang, cioè delle figure di sei linee formate combinando gli otto
«trigrammi» a due a due. Osserviamo di sfuggita che l’interpretazione di
Leibnitz è completamente insufficiente a spiegare, fra le altre cose, perché
tanto questi «esagrammi» quanto i «trigrammi» da cui sono derivati, siano
sempre disposti in una tavola di forma circolare.
59
Oriente e Occidente
un’utilità che si avvicini a quella che
necessariamente avrà la caratteristica che sto progettando. Ogni ragionamento
che si possa derivare dalle nozioni potrà infatti essere dedotto dai loro
caratteri, a mo’ di calcolo, e sarà questo uno dei mezzi più importanti per
aiutare lo spirito umano» 1.
Abbiamo voluto riprodurre integralmente questo
curioso documento che permette di misurare quanto lontano si potesse spingere
la comprensione di colui che tuttavia è da noi considerato il più
«intelligente» di tutti i filosofi moderni: Leibnitz era persuaso in partenza
che la sua «caratteristica», che del resto non riuscì mai a costruire (e i
«logisti» d’oggi sono almeno tanto lontani quanto lui dal riuscirvi), non
avrebbe potuto mancare di essere molto superiore all’ideografia cinese; ma il
più bello è che egli pensava di fare un grande onore a Fo-hi attribuendogli un
«saggio di aritmetica» e la prima idea del suo giochetto di numerazione. Ci
pare di vedere il sorriso dei Cinesi se gli fosse stata presentata questa
interpretazione discretamente puerile, la quale, ben lungi dal suggerire
«un’elevata idea della scienza europea», era invece atta a fargliene apprezzare
molto esattamente la portata reale.
La verità è che i Cinesi non hanno mai
«perduto il significato», o meglio i significati, dei simboli in questione;
semplicemente non si sentivano obbligati a spiegarli al primo venuto,
soprattutto se giudicavano che sarebbe stata fatica sprecata; e in fondo
Leibnitz, parlando di «non so quali significati lontani» («je ne sais quels
sens éloignés»), confessa di non capirne
1. Explication
de l’Arithmétique binaire, qui se sert des seuls caractères 0 et 1, avec des
remarques sur son utilité, et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes
figures chinoises de Fohy, Mémoires de l’Académie des Sciences, 1703:
Oeuvres mathématiques de Leibnitz, ed. Gerhardt, t.VII, pagg. 226-227. Vedi anche De Dyadicis: ibid, t. VII, pagg. 233-234. Questo
testo termina così: «Ita mirum accidit, ut res ante ter et amplius (millia?)
annos nota in extremo nostri continentis oriente, nunc in extremo ejus
occidente, sed melioribus ut spero auspiciis resuscitaretur. Nam non apparet
antea usum huius characterismi ad augendam numerorum scientiam innotuisse.
Sinenses vero ipsi ne Arithmeticam quidem rationem intelligentes nescio quos
mysticos significatus in characteribus mere numeralibus sibi fingebant».
60
La superstizione della scienza
nulla. Sono questi significati, conservati con
cura dalla tradizione (che i commentarî non fanno che seguire fedelmente), a
costituire la «vera spiegazione», né essi hanno alcunché di «mistico»; e quale
prova d’incomprensione si potrebbe dare più evidente di questa, consistente nel
prendere dei simboli metafisici per «caratteri puramente numerici»? Simboli
metafisici: ecco in realtà che cosa sono essenzialmente i «trigrammi» e gli
«esagrammi», una rappresentazione sintetica di teorie che possono avere illimitati
sviluppi oltre che adattamenti molteplici qualora, invece di rimanere nella
sfera dei principi, ne venga fatta l’applicazione a questo o a quel campo
determinato. Leibnitz si sarebbe molto stupito se gli fosse stato detto che la
sua interpretazione aritmetica trovava posto anch’essa fra quei significati che
egli respingeva senza conoscere, ma soltanto a un livello subordinato e del
tutto accessorio; questa interpretazione, infatti, non è falsa in se stessa, ed
è perfettamente compatibile con tutte le altre, ma è completamente
insufficiente e incompleta, e addirittura insignificante quando la si consideri
isolatamente; essa può presentare qualche interesse soltanto in virtù della
corrispondenza analogica che lega i significati inferiori al senso superiore,
conformemente a ciò che abbiamo detto sulla natura delle «scienze
tradizionali».
Il senso superiore è il senso metafisico puro;
tutto il resto non sono che applicazioni diverse, più o meno importanti, ma
sempre contingenti: può esistere un’applicazione aritmetica così come ne
esistono un’indefinità d’altre; per esempio c’è un’applicazione logica, che
avrebbe potuto servire maggiormente al progetto di Leibnitz se egli l’avesse
conosciuta; come c’è un’applicazione sociale, che è il fondamento del
Confucianesimo, e un’applicazione astronomica (la sola che i Giapponesi abbiano
mai potuto afferrare)1, come pure un’applicazione
1. La traduzione francese dello Yi-king
fatta da Philastre (Annales du Musée Guimet, t. VIII e t. XXIII), che è
d’altronde un’opera veramente notevole, ha il difetto di tenere un po’ troppo
esclusivamente conto del senso astronomico.
61
Oriente e Occidente
divinatoria, che però i Cinesi considerano una
delle più basse, e la cui pratica viene abbandonata ai giocolieri ambulanti. Se
Leibnitz si fosse trovato in contatto diretto con i Cinesi, questi gli
avrebbero forse spiegato (ma l’avrebbe capito?) che anche le cifre di cui egli
si serviva potevano essere i simboli di idee di un ordine molto più profondo
delle idee matematiche, e che è in virtù di tale simbolismo che i numeri
venivano presi in considerazione nella formazione degli ideogrammi, così come
nell’espressione delle dottrine pitagoriche (il che dimostra che queste cose
non erano ignote all’antichità occidentale). I Cinesi avrebbero anche potuto
accettare la notazione con lo 0 e l’1, e adottare questi «caratteri puramente
numerici» per rappresentare simbolicamente le idee metafisiche dello yin
e dello yang (che del resto non hanno niente a che vedere con la
concezione della creazione ex nihilo), pur avendo molte ragioni per
preferire, perché più adeguata, la rappresentazione fornita dalle «lineazioni»
di Fo-hi, le quali si riferiscono in modo più appropriato e diretto alla sfera
metafisica.
Ci siamo soffermati su questo esempio perché
esso mette chiaramente in rilievo la differenza che esiste tra il sistematismo
filosofico e la sintesi tradizionale, tra la scienza occidentale e la saggezza
orientale; dopo questo esempio, che per noi ha anch’esso il valore di un
simbolo, non è difficile riconoscere da quale parte si trovino l’incomprensione
e la ristrettezza di vedute 1. Leibnitz, che pretende di capire i
simboli cinesi meglio dei Cinesi stessi, è un vero e proprio precursore degli
orientalisti, i quali, e soprattutto i tedeschi, hanno la stessa pretesa nei
1. Ricorderemo a questo punto ciò che abbiamo
detto sulla pluralità di significati di tutti i testi tradizionali, e in
particolare degli ideogrammi cinesi: vedi Introduzione generale allo studio
delle dottrine indù, parte 2a, cap. IX. Aggiungeremo ancora
questa citazione tratta da Philastre: «In cinese la parola (o il carattere) non
ha quasi mai un senso assolutamente definito e limitato; il senso risulta molto
generalmente dalla posizione nella frase, ma prima di tutto dal suo uso in
questo o in quel libro più antico, e dall’interpretazione ammessa nel caso
corrispondente... La parola non ha valore che in virtù delle sue accezioni
tradizionali». (Yi-king, parte I, pag. 8).
62
La superstizione della scienza
riguardi di tutte le concezioni e di tutte le
dottrine orientali, e rifiutano di tenere nel minimo conto il parere dei
rappresentanti autorizzati di queste dottrine: abbiamo citato altrove il caso
del Deussen che immaginava di poter spiegare Shankarâchârya agli Indù,
interpretandolo secondo le idee di Schopenhauer; si tratta in fondo di
manifestazioni della stessa mentalità.
A questo proposito dobbiamo fare ancora una
considerazione: gli Occidentali, i quali ad ogni occasione mettono
insolentemente in mostra la loro convinzione nella propria superiorità e nella
superiorità della loro scienza, non sono certo i più atti ad accusare la
saggezza orientale di «orgoglio intellettuale»; alcuni di essi lo fanno
talvolta con il pretesto che essa non si costringe nel limiti che sono loro
abituali, e perché non possono sopportare ciò che supera la loro mentalità; si
tratta di una delle tante pecche di quella mediocrità che costituisce l’essenza
dello spirito democratico. L’orgoglio, in realtà, è cosa tutta occidentale;
come d’altronde lo è l’umiltà, e, per paradossale che ciò possa sembrare, vi è
una relazione abbastanza stretta fra questi due contrari; è questo un esempio
della dualità che domina tutta la sfera sentimentale e di cui lo stesso
carattere delle concezioni morali fornisce la prova più evidente, giacché le
nozioni di bene e di male non potrebbero esistere se non in virtù della loro
stessa opposizione. In realtà, orgoglio e umiltà sono ugualmente estranei e
indifferenti alla saggezza orientale (potremmo dire piuttosto alla saggezza
senza aggettivi), giacché la sua essenza è puramente intellettuale e
completamente svincolata da ogni sentimentalità; essa sa che l’essere umano è
nello stesso tempo molto di meno e molto di più di quel che credono gli
Occidentali (per lo meno quelli d’oggi), e sa pure che esso è esattamente ciò
che dev’essere per occupare il posto che gli è assegnato nell’ordine
dell’universo.
L’uomo, ‑ intendiamo dire l’individualità
umana ‑ non si trova affatto in una situazione privilegiata o eccezionale, in
qualsiasi senso si consideri; esso non è né in alto né in basso nella scala
degli esseri poiché rappresenta semplicemente uno stato come gli altri nella
gerarchia delle esistenze; uno stato fra
63
0riente e Occidente
un’indefinità di altri, di cui molti gli sono
superiori e di cui pure molti gli sono inferiori. Non è difficile constatare,
anche a questo proposito, che l’umiltà si accompagna volentieri a un certo
genere d’orgoglio: nel modo in cui si cerca talvolta in Occidente di abbassare
l’uomo, si riesce ad attribuirgli nello stesso tempo un’importanza che esso non
può avere come individualità; forse vi è in tutto ciò un esempio di quella
specie di ipocrisia incosciente che, in una misura o nell’altra, è inseparabile
da ogni «moralismo», e in cui gli Orientali vedono abbastanza generalmente uno
dei caratteri specifici dell’Occidentale. Del resto, non è a dire che questa
contropartita dell’orgoglio rappresentata dall’umiltà sia sempre presente,
tutt’altro: in molti Occidentali si trova una vera e propria deificazione della
ragione umana in adorazione di se stessa, o direttamente, o attraverso la
scienza che è la sua opera; è la forma più estrema del razionalismo e dello
«scientismo», ma è anche il loro risultato più naturale e, in definitiva, più
logico. In effetti quando non si conosca nulla di là da questa scienza e da
questa ragione si può tranquillamente restare nell’illusione della loro
assoluta supremazia; quando non si conosca niente di superiore all’umanità, e più
particolarmente, di superiore al tipo di umanità rappresentato dall’Occidente
moderno, si può ben essere tentati di divinizzarla, soprattutto quando
intervenga il sentimentalismo (e abbiamo mostrato come esso sia lungi
dall’essere incompatibile con il razionalismo).
Tutto ciò non è che la conseguenza inevitabile
di quell’ignoranza dei principi da noi denunciata come il difetto capitale
della scienza occidentale; e, ad onta delle proteste del Littré, noi non
pensiamo che Auguste Comte abbia minimamente fatto deviare il positivismo
quando volle instaurare una «religione dell’Umanità»; questa forma speciale di
«misticismo» non era altro che un tentativo di fusione delle due tendenze
caratteristiche della civiltà moderna. Ma c’è di meglio; esiste addirittura uno
pseudo-misticismo materialistico: abbiamo conosciuto delle persone che
arrivavano al punto di dichiarare che, quand’anche non avessero avuto alcun
motivo razionale per
64
La superstizione della scienza
essere materialisti, avrebbero tuttavia
continuato ad esserlo, unicamente perché è «più bello» «fare il bene» senza
speranza di una possibile ricompensa. Queste persone, sulla cui mentalità il
«moralismo» esercita un’influenza così potente (e anche se la loro morale si
autodefinisce «scientifica» non per questo è meno esclusivamente sentimentale),
sono naturalmente fra coloro che professano la «religione della scienza»; e dal
momento che in realtà non può trattarsi d’altro che di una «pseudo-religione»,
secondo noi è molto più giusto chiamarla «superstizione della scienza»; una
credenza che si basa solamente sull’ignoranza (anche se «dotta»), e su vani
pregiudizi, non merita di essere considerata altrimenti che come una volgare
superstizione.
65
III
La superstizione della vita
Fra le altre cose, gli Occidentali
rimproverano spesso alle civiltà orientali il loro carattere di fissità e di
stabilità, il quale appare loro come la negazione del progresso; che tale esso
sia effettivamente noi riconosciamo volentieri, sennonché, per vedere in questo
carattere un difetto bisogna credere nel progresso. Per noi, esso indica che
tali civiltà partecipano dell’immutabilità dei principi sui quali si
appoggiano, ed in ciò è visibile uno degli aspetti essenziali dell’idea di
tradizione; la civiltà moderna è invece essenzialmente mutevole proprio perché
manca di principio.
Non bisogna però credere che la stabilità di
cui parliamo giunga al punto di escludere ogni modificazione, che sarebbe
esagerato; essa riduce però la modificazione a non essere mai nient’altro che
un adattamento alle circostanze, adattamento che non ha nessuna influenza sui
principi, e che anzi da questi può essere rigorosamente dedotto, per poco che
siano considerati non in se stessi, ma in vista di una determinata
applicazione; per tale ragione esistono, oltre alla metafisica (la quale è
autosufficiente in quanto conoscenza dei principi), tutte le «scienze
tradizionali» che abbracciano l’ordine delle esistenze contingenti, ivi
comprese le istituzioni sociali. Né bisogna confondere l’immutabilità con
l’immobilità; confusioni di questo genere sono frequenti negli Occidentali,
perché essi sono generalmente incapaci di distinguere la concezione
dall’immaginazione, e perché il loro spirito non può svincolarsi dalle
rappresentazioni sensibili; ciò si nota nettamente in filosofi come Kant, i
quali tuttavia non possono essere considerati dei
66
La superstizione della vita
«sensisti». L’immutabile non è ciò che è
contrario al cambiamento, ma ciò che gli è superiore, così come il
«sovrarazionale» non è l’«irrazionale»; occorre diffidare della tendenza a
catalogare le cose per opposizioni e antitesi artificiali, in virtù di un’interpretazione
semplicistica e sistematica che deriva soprattutto dall’incapacità di andare
oltre e di risolvere i contrasti apparenti nell’unità armoniosa di una vera
sintesi. Ciò non toglie che, almeno nell’attuale stato di cose, esista
realmente una certa opposizione tra l’Oriente e l’Occidente, tanto dal punto di
vista da cui ci poniamo quanto da molti altri; la divergenza esiste, ma non si
deve dimenticare che essa è unilaterale e non simmetrica, simile a quella di un
ramo che si separi dal tronco; è soltanto la civiltà occidentale che,
procedendo nella direzione che ha continuato a seguire nel corso degli ultimi
secoli, si è allontanata dalle civiltà orientali, tanto che tra l’una e le
altre sembra non esserci più nessun elemento in comune, se così si può dire,
nessun termine di paragone, nessun terreno favorevole a un’intesa e a una
conciliazione.
L’Occidentale, in particolare l’Occidentale
moderno (è sempre di quest’ultimo che intendiamo parlare), appare
essenzialmente mutevole e incostante, sommerso in un movimento continuo e in
un’agitazione incessante, senza che provi il minimo bisogno di uscirne; il suo
stato è, tutto sommato, quello di un essere che non riesce a trovare il suo
equilibrio e, non riuscendovi, rifiuta di ammettere che la cosa sia in se
stessa possibile, o anche semplicemente auspicabile, e giunge al punto di menar
vanto della sua impotenza. Questo cambiamento, in cui è rinchiuso e nel quale
si compiace, dal quale non chiede di essere condotto a nessun punto di arrivo
perché è giunto ad amarlo di per se stesso: ecco in fondo ciò che egli chiama
«progresso», come se bastasse camminare in una direzione qualsiasi per essere
certi di andare in avanti; ma verso che cosa, egli non pensa nemmeno di
domandarselo. E la dispersione nella molteplicità, che è la conseguenza
inevitabile di questo cambiamento senza principio e senza scopo (ed anzi
l’unica conseguenza che non sia possibile contestare), egli la chiama
«arricchimento», un’altra
67
Oriente e Occidente
parola che, per il grossolano materialismo
dell’immagine che evoca, è ben tipica e rappresentativa della mentalità
moderna.
Il bisogno di attività esteriore spinto a
questo estremo, il gusto dello sforzo per lo sforzo, indipendentemente dai
risultati che se ne possono ottenere, tutto ciò non è affatto naturale
dell’uomo, per lo meno dell’uomo normale, secondo l’idea che sempre e
dappertutto se ne era avuta; eppure per l’Occidentale ciò è diventato in
qualche modo naturale, forse per un effetto di quell’abitudine che Aristotele
dice essere una seconda natura, ma soprattutto a causa dell’atrofia delle
facoltà superiori dell’essere, necessariamente correlativa dello sviluppo
intensivo degli elementi inferiori: soltanto chi non ha nessun mezzo per
sfuggire all’agitazione può trovare in essa qualche soddisfazione, come solo
chi ha un’intelligenza circoscritta all’attività razionale può trovare
quest’ultima meravigliosa e sublime; per essere completamente a proprio agio in
una sfera chiusa, qualunque essa sia, bisogna non concepire la possibilità che
esista qualche cosa al di là. Le aspirazioni dell’Occidentale, unico fra tutti
gli uomini (non parliamo dei selvaggi, riguardo ai quali è del resto difficile
sapere qualcosa di sicuro), sono generalmente limitate in modo stretto al mondo
sensibile e ai suoi annessi, fra i quali comprendiamo tutto l’ordine
sentimentale e buona parte dell’ordine razionale; certamente ci sono delle
onorevoli eccezioni, ma in questa sede non possiamo tener conto che della
mentalità generale e comune, quella cioè che è veramente caratteristica del
luogo e dell’epoca.
Dobbiamo ancora notare, nella stessa sfera
intellettuale (o piuttosto in ciò che ne è rimasto), uno strano fenomeno che
non è se non un caso particolare del modo di pensare da noi ora descritto: la
passione della ricerca intesa come fine a se stessa, senza nessuna
preoccupazione di vederla diretta a una soluzione qualsiasi; mentre gli altri
uomini cercano per trovare e per sapere, l’Occidentale dei giorni nostri cerca
per cercare; il detto del Vangelo Querite et invenietis, è per lui
lettera morta in tutta la forza dell’espressione, giacché egli chiama
precisamente «morto» tutto quel che costituisca un risultato definitivo, mentre
al contrario dice «vivo» quel che non è se non sterile agitazione. Il gusto
morboso
68
La superstizione della vita
per la ricerca, vera «inquietudine mentale»
senza un termine e senza una via d’uscita, si manifesta in modo particolare
nella filosofia moderna; la maggior parte di essa, infatti, si presenta solo
come una serie di problemi del tutto artificiali, i quali esistono
esclusivamente perché sono mal posti, e nascono e sussistono soltanto grazie ad
equivoci accuratamente mantenuti; problemi insolubili in verità, dato il modo
in cui sono formulati, ma che non si sente assolutamente il bisogno di
risolvere, e di cui tutta la ragion d’essere consiste nell’alimentare
indefinitamente controversie e discussioni che non approdano a nulla, e a nulla
devono approdare. Sostituire in tal modo la ricerca alla conoscenza (a questo
proposito abbiamo già segnalato l’abuso, cosi significativo, delle «teorie
della conoscenza») significa rinunciare semplicemente all’oggetto proprio
dell’intelligenza, e si comprenderà facilmente come in tali condizioni certuni
siano arrivati a sopprimere la nozione stessa di verità, perché la verità non
può essere concepita altrimenti che come la meta da raggiungere, e costoro,
nella loro ricerca, non vogliono affatto avere una meta; tutto ciò non può
dunque aver nulla d’intellettuale, anche prendendo l’intelligenza nel senso più
esteso, e non nel più elevato e più puro; se abbiamo potuto parlare di
«passione della ricerca», è perché si tratta effettivamente di un’invasione
della sentimentalità in campi ai quali essa dovrebbe rimanere estranea.
Beninteso, noi non protestiamo contro l’esistenza della sentimentalità, che è
un fatto naturale, ma soltanto contro la sua estensione anormale e illegittima;
ciò che occorre è essere capaci di mettere ogni cosa al suo posto e di
lasciarvela, ma per farlo è necessaria una comprensione d’ordine universale che
manca al mondo occidentale, in cui il disordine è legge; denunciare il
sentimentalismo non significa affatto negare la sentimentalità, così come
denunciare il razionalismo non significa negare la ragione; tanto il
sentimentalismo quanto il razionalismo non sono che degli abusi, anche se
possono apparire all’Occidente moderno come i due termini di un’alternativa da
cui esso è incapace di uscire.
Abbiamo già detto che il sentimento è
estremamente vicino al mondo materiale; non è senza ragione che il linguaggio
unisce
69
Oriente e Occidente
strettamente il sensibile e il sentimentale, e
pur se occorre evitare di giungere al punto di confonderli, essi non sono che
due modalità di uno stesso e identico ordine di cose. La mentalità moderna è
quasi unicamente rivolta verso l’esteriore, vale a dire verso il mondo
sensibile; il sentimento le appare come interiore, ed essa sovente lo vuole
opporre, sotto questo aspetto, alla sensazione; ma tutto ciò è estremamente
relativo, e la verità è che la stessa «introspezione» dello psicologo non
raggiunge che dei fenomeni, vale a dire delle modificazioni esteriori e
superficiali dell’essere; di veramente interiore e profondo c’è solo la parte
superiore dell’intelligenza. Questo sembrerà sorprendente a chi, come gli
intuizionisti contemporanei, non conoscendo che la parte inferiore
dell’intelligenza (rappresentata dalle facoltà sensibili, e dalla ragione in
quanto si applica agli oggetti sensibili), la crede più esteriore del
sentimento; ma nei confronti dell’intellettualismo trascendente degli
Orientali, razionalismo e intuizionismo stanno sullo stesso piano e si fermano
entrambi alla parte esteriore dell’essere, ad onta delle illusioni grazie a cui
l’una o l’altra di queste concezioni crede di afferrare qualcosa della sua
natura intima.
In definitiva, in tutto ciò non si tratta mai
di passare di là dalle cose sensibili; la differenza non consiste che nei
procedimenti da seguire per far presa su di esse, nel modo in cui si reputa
opportuno accostarle e nell’affermazione dell’importanza dell’uno o dell’altro
dei loro diversi aspetti: si potrebbe dire che gli uni preferiscono insistere
sull’aspetto «materia», gli altri sull’aspetto «vita». E di fatto questi sono i
limiti di cui il pensiero occidentale non riesce a liberarsi: i Greci erano incapaci
di liberarsi della forma; i moderni sembrano soprattutto incapaci di
svincolarsi dalla materia, e quando tentano di farlo non possono in ogni caso
uscire dalla sfera vitale. Tutte queste cose, tanto la vita quanto la materia
(e più ancora della forma), non sono che condizioni di esistenza particolari
del mondo sensibile; sono dunque su un medesimo piano, come abbiamo detto poco
fa. L’Occidentale moderno, salvo casi eccezionali, assume il mondo sensibile
come unico oggetto di conoscenza; che preferisca rivolgere la sua attenzione
all’una o all’altra delle condizioni
70
La superstizione della vita
di questo mondo, che lo studi sotto questo o
sotto quell’angolo visuale, percorrendolo in un senso o in un altro, il campo
in cui la sua attività mentale si esercita rimane sempre invariabilmente lo
stesso; se questo campo pare estendersi di più o di meno, l’espansione è sempre
assai limitata, quando non si tratti poi addirittura di una pura e semplice
illusione.
Esistono d’altra parte, allo stesso livello
del mondo sensibile, diversi prolungamenti che appartengono ancora al medesimo
grado dell’esistenza universale; a seconda che si consideri l’una o l’altra
delle condizioni che definiscono tale mondo, si potrà raggiungere talvolta
l’uno, talvolta l’altro di questi prolungamenti; ci si troverà tuttavia sempre
rinchiusi in un dominio speciale e determinato. Quando Bergson dice che
l’intelligenza ha come oggetto la materia, egli ha il torto di chiamare
intelligenza ciò di cui vuol parlare, e questo fa perché quel che è veramente
intellettuale gli è sconosciuto; avrebbe in fondo ragione se con questa
denominazione errata intendesse parlare soltanto della parte più bassa
dell’intelligenza, o, più precisamente, dell’uso che comunemente se ne fa
nell’Occidente attuale. Quanto a lui, ciò che gli interessa essenzialmente è la
vita: è ben noto il posto che nelle sue teorie occupa lo «slancio vitale», e il
significato che egli dà a ciò che chiama la percezione della «durata pura»;
sennonché la vita, qualunque sia il «valore» che le si attribuisce, è
indissolubilmente legata alla materia, ed è sempre il medesimo mondo che viene
considerato seguendo, a seconda dei casi, o una concezione «organicistica» e
«vitalistica», ovvero una concezione «meccanicistica». Quando però nella
costituzione di questo mondo si concede la preponderanza all’elemento vitale
sull’elemento materiale è naturale che il sentimento abbia la meglio sulla
cosiddetta intelligenza; gli intuizionisti con la loro «torsion d’esprit»
e i pragmatisti con la loro «esperienza interiore», fanno semplicemente appello
alle potenze oscure dell’istinto e del sentimento, che essi scambiano per il
fondo stesso dell’essere, e, quando portano alle estreme conseguenze il loro
pensiero (o piuttosto la loro tendenza), essi arrivano, come William James, a
proclamare infine la supremazia del «subconscio», attraverso la più incredibile
sovversione dell’ordine
71
0riente e Occidente
naturale che la storia delle idee abbia mai
dovuto registrare.
La vita, considerata in se stessa, è sempre
cambiamento, modificazione incessante; è dunque comprensibile che eserciti un
fascino così grande sulla mentalità propria della civiltà moderna, il cui
carattere più notevole è appunto il cambiamento, di che è facile accorgersi a
prima vista, anche contenendosi ad un esame del tutto superficiale. Quando ci
si trova in tal modo rinchiusi nella vita e nelle concezioni che a questa
direttamente si riferiscono, non si può conoscere nulla di ciò che sfugge al
cambiamento, nulla dell’ordine trascendente ed immutabile, che è quello dei
principi universali; nessuna conoscenza metafisica è dunque più possibile:
sempre si è ricondotti, inevitabilmente, a questa constatazione, conseguenza
ineluttabile di ognuna delle caratteristiche dell’Occidente attuale. Parliamo
di cambiamento, piuttosto che di movimento, perché il primo di questi due
termini è più esteso del secondo: il movimento non è che la modalità fisica, o
meglio meccanica, del cambiamento, e vi sono concezioni che tengono conto di
altre modalità che a questa non si possono ricondurre, alle quali riservano il
carattere più propriamente «vitale», escludendo il movimento inteso nel senso
ordinario, inteso cioè come semplice cambiamento di posizione. Anche in questo
caso non bisogna esagerare certe opposizioni che appaiono tali soltanto secondo
una prospettiva più o meno circoscritta: una teoria «meccanicistica» è, per
definizione, una teoria che pretende di spiegare tutto per mezzo della materia
e del movimento; sennonché, attribuendo all’idea di vita tutta l’estensione di
cui essa è suscettibile, si potrebbe far rientrare in essa anche il movimento,
e allora ci si accorgerebbe che le due teorie che si professano antagoniste e
opposte sono in fondo molto più simili di quanto non vogliano ammettere i loro
rispettivi fautori1; di diverso non c’è che una maggiore o minore
ristrettezza di vedute da una parte o dall’altra.
1. In un’altra occasione abbiamo fatto
un’osservazione analoga a proposito delle due varietà di «monismo», l’una
spiritualistica e l’altra materialistica.
72
La superstizione della vita
Sia come si vuole, una concezione che si
presenti come una «filosofia della vita» è necessariamente, e proprio per
questo motivo, una «filosofia del divenire»; intendiamo con ciò dire che essa è
rinchiusa nel divenire e da esso non può uscire (divenire e cambiamento essendo
sinonimi), ciò che la spinge a situare in essa tutta la realtà e a negare che
possa esistere qualcos’altro al di fuori o al di là, in quanto la mentalità
sistematica è così fatta che immagina di includere la totalità dell’universo nelle
proprie formule; ed ecco un’altra negazione formale della metafisica. Tale è,
in particolare, l’evoluzionismo in tutte le sue forme, dalle concezioni più
«meccanicistiche», ivi compreso il grossolano «trasformismo», fino alle teorie
del genere di quelle di Bergson; in esse non può trovar posto che il divenire,
e da esse per di più, a dire il vero, del divenire è presa in considerazione
soltanto una porzione più o meno circoscritta. L’evoluzione, in definitiva, non
è altro che il cambiamento, con in più un’illusione sul suo significato e sulla
sua natura; fatta astrazione delle complicazioni, evoluzione e progresso sono
la stessa cosa, sennonché oggi si preferisce sovente la prima delle due parole
perché ha un aspetto maggiormente «scientifico». L’evoluzionismo è come il
prodotto delle due grandi superstizioni moderne, la superstizione della scienza
e la superstizione della vita, e ciò che ne ha provocato il successo è
precisamente il fatto che razionalismo e sentimentalismo vi trovano entrambi la
loro soddisfazione; inoltre, le proporzioni variabili in cui queste due
tendenze a volta a volta si combinano hanno una grande importanza nel
determinare la varietà delle forme che tale teoria assume. Gli evoluzionisti
mettono il cambiamento dappertutto, perfino in Dio, quando arrivino ad
ammetterlo: così Bergson si rappresenta Dio come «un centro da cui
scaturirebbero i mondi, il quale non è una cosa, ma uno scaturire
continuo»; ed aggiunge espressamente: «Dio, così definito, non ha fatto
assolutamente nulla; Egli è vita incessante, azione, libertà» 1.
Ecco dunque ancora quelle idee di vita e di azione che perseguitano i nostri
contemporanei,
1. L’evolution
créatrice, pag. 270.
73
Oriente e Occidente
e che ritroviamo qui in un campo che vorrebbe
essere speculativo; in realtà si tratta della soppressione della speculazione a
vantaggio dell’azione, che tutto invade ed assorbe.
Questa concezione di un Dio in divenire,
immanente e non trascendente, e quella (che praticamente è la stessa cosa) di
una verità che «si fa», la quale non è che una specie di limite ideale senza
nulla di attualmente realizzato, non sono affatto eccezionali nel pensiero
moderno; i pragmatisti, i quali hanno adottato l’idea di un Dio limitato per
motivi soprattutto «moralistici», non sono stati i primi ad inventarla, dal
momento che ciò che è pensato come suscettibile di evoluzione deve per forza
essere concepito come limitato. Il pragmatismo, come indica la sua stessa
denominazione, si presenta prima di tutto come una «filosofia dell’azione»; il
suo postulato, ammesso più o meno esplicitamente, è che l’uomo non ha altri
bisogni oltre quelli di ordine pratico, i quali sono contemporaneamente
materiali e sentimentali: è l’abolizione dell’intellettualità; ma se cosi è,
perché voler erigere ancora delle teorie? È questo un punto che non si capisce
bene; se il pragmatismo, come lo scetticismo (dal quale non differisce che
sotto l’aspetto dell’azione), volesse essere coerente con se stesso, dovrebbe
limitarsi a una semplice attitudine mentale, alla quale non può nemmeno tentare
di dar logicamente una giustificazione senza smentirsi; sennonché è
indubbiamente ben difficile mantenersi su una tale posizione di riserbo. Per
quanto decaduto possa essere dal punto di vista intellettuale, l’uomo non può
impedire a se stesso di ragionare, non foss’altro che per negare la ragione;
d’altronde i pragmatisti non negano la ragione, come fanno gli scettici, ma
vogliono ridurla a un uso puramente pratico; venendo dopo coloro che vollero
ridurre tutta l’intelligenza alla ragione senza però rifiutare a quest’ultima
un uso teorico, essi si trovano su uno scalino ancora più in basso della
discesa. C’è addirittura un punto riguardo al quale la negazione dei
pragmatisti va ancor più lontano di quella degli scettici puri: questi ultimi
non contestano che la verità esista fuori di noi, contestano soltanto il fatto
che noi possiamo raggiungerla; i pragmatisti invece, ad imitazione di
74
La superstizione della vita
qualche sofista greco (che però probabilmente
non si prendeva sul serio), giungono fino al punto di sopprimere la verità
stessa.
Vita e azione sono strettamente solidali, la
sfera dell’una è quella dell’altra, ed è in questo campo ristretto che tutta la
civiltà occidentale si riduce, oggi più che mai. Altrove abbiamo detto come gli
Orientali considerino l’azione e le sue conseguenze essenzialmente limitate, e
come oppongano, sotto questo aspetto, la conoscenza all’azione: la teoria
estremo-orientale del «non agire», la teoria indù della «liberazione», sono
cose inaccessibili alla mentalità occidentale ordinaria, la quale non riesce a
concepire che si possa pensare di liberarsi dall’azione e, a maggior ragione,
che sia effettivamente possibile riuscirvi. Per di più, di solito l’azione non
è presa in considerazione che nelle sue forme esteriori, le quali corrispondono
al movimento fisico: da ciò derivano quel crescente bisogno di velocità e
quella trepidazione febbrile che sono così peculiari della vita contemporanea;
agire per il piacere di agire non può aver altro nome che agitazione, perché
anche nell’azione vi sono dei gradi da osservare e delle distinzioni da fare.
Non ci sarebbe niente di più facile che mostrare quanto tutto ciò sia
incompatibile con quel che è riflessione e concentrazione, con i mezzi
essenziali, cioè, di ogni vera conoscenza; si tratta veramente del trionfo della
dispersione, nell’esteriorizzazione più completa che si possa immaginare; si
tratta della rovina definitiva di quel poco d’intellettualità che ancora
potrebbe sussistere, se nulla intervenga a reagire in tempo contro tali funeste
tendenze.
Fortunatamente l’eccesso del male può
provocare una reazione, e i pericoli, anche fisici, inerenti a uno sviluppo
così anormale, possono finire con l’ispirare una salutare paura; del resto, per
il fatto stesso che, quali siano le apparenze, la sfera dell’azione non
comporta se non possibilità estremamente limitate, non è possibile che questo
sviluppo continui indefinitamente, e per forza di cose presto o tardi un
cambiamento di direzione si imporrà. Sennonché, per il momento, non dobbiamo
prendere in considerazione le possibilità di un avvenire forse ancora lontano;
quel che dobbiamo esaminare è lo stato attuale
75
0riente e Occidente
dell’Occidente, e tutto quel che di esso
vediamo conferma, senza dubbio di sorta, che progresso materiale e decadenza
intellettuale vanno di pari passo; non vogliamo stabilire quale dei due sia la
causa e quale l’effetto, tanto più che in fondo si tratta di un insieme
complesso nel quale le relazioni dei diversi elementi sono talvolta reciproche
e alterne. Senza cercare di risalire alle origini del mondo moderno e al modo
in cui la sua mentalità specifica ha potuto costituirsi (ciò che sarebbe
necessario per risolvere completamente la questione), possiamo dire questo:
perché l’importanza del progresso materiale potesse giungere a oltrepassare
certi limiti, furono necessari anzitutto una certa sottovalutazione e un certo
impoverimento dell’intellettualità; cominciato questo movimento, dato che la
preoccupazione del progresso materiale assorbiva pressoché tutte le facoltà
dell’uomo, l’intellettualità andò gradualmente indebolendosi fino al punto in
cui la vediamo oggi; e, per quanto ciò possa indubbiamente sembrare difficile,
forse si indebolirà ancora di più. L’espansione della sentimentalità non è del
resto affatto incompatibile con il progresso materiale, dal momento che in
fondo si tratta di cose che sono pressoché del medesimo ordine; ci scusiamo di
tornare così sovente su questo punto, ma ciò è indispensabile, se si vuol
capire quel che succede intorno a noi. Questa espansione della sentimentalità,
la quale si attua in correlazione con la regressione dell’intellettualità, è
tanto più eccessiva e disordinata in quanto non incontra nulla che possa
contenerla e dirigerla efficacemente; né questo compito potrebbe essere svolto
dallo «scientismo»: quest’ultimo, infatti, come abbiamo visto, è lungi
dall’essere indenne dal contagio sentimentale, ed è caratterizzato soltanto più
da una falsa apparenza di intellettualità.
Uno dei sintomi più notevoli della preminenza
assoluta del sentimentalismo è ciò che noi chiamiamo «moralismo», l’evidente
tendenza, cioè, di ricondurre tutto a preoccupazioni di carattere morale, o,
quanto meno, a subordinare a queste ultime tutto il resto, e particolarmente
ciò che viene considerato come appartenente alla sfera dell’intelligenza. La
morale, di per sé, è
76
La superstizione della vita
cosa essenzialmente sentimentale; essa
rappresenta un punto di vista quanto mai relativo e contingente, il quale, del
resto, è sempre stato proprio dell’Occidente; ma il «moralismo» propriamente
detto è un’esagerazione di tale prospettiva, prodottasi in un’epoca assai
recente. La morale, qualunque sia il fondamento che le viene attribuito, e
qualunque sia l’importanza che le viene conferita, non è e non può essere che
una regola d’azione; è evidente che essa deve avere un’importanza capitale per
uomini che non si interessano più che dell’azione, e che questi ultimi sono
tanto più portati a rivolgere ad essa tutta la loro attenzione in quanto le
considerazioni dì quest’ordine possono dare l’illusione del pensiero in un
periodo di decadenza intellettuale; ed è ben questa la ragione della nascita
del «moralismo».
Un fenomeno analogo era già avvenuto verso la
fine della civiltà greca, ma senza raggiungere, a quanto pare, le proporzioni
che ha assunto nella nostra epoca; a partire da Kant, infatti, quasi tutta la
filosofia è compenetrata di «moralismo», ciò che equivale a dire che essa
concede la priorità alla pratica sulla speculazione; e inoltre tale pratica è
concepita in un modo del tutto speciale. Questa tendenza arriva al suo più
completo sviluppo con le filosofie della vita e dell’azione di cui abbiamo parlato.
Abbiamo già richiamato l’attenzione sull’ossessione, presente perfino nel
materialisti più dichiarati, della cosiddetta «morale scientifica», esattamente
rappresentativa della medesima tendenza; la si chiami scientifica o filosofica,
secondo i gusti di ciascuno, essa non è che un’espressione del sentimentalismo,
espressione che non varia poi nemmeno in modo troppo sensibile. È infatti da
notare una cosa curiosa: in un determinato ambiente le concezioni morali si
somigliano tutte in maniera straordinaria, anche se pretendono di essere
fondate su considerazioni differenti e talvolta contrarie; questo fatto è
chiaramente indicativo del carattere artificiale di queste teorie con cui
qualcuno si sforza di giustificare certe regole pratiche, le quali sono invariabilmente
quelle che si possono osservare comunemente intorno a lui. Tutto sommato, tali
teorie rappresentano semplicemente le preferenze particolari di coloro che le
formulano
77
Oriente e Occidente
o che le adottano; e sovente non è estraneo
anche un interesse di partito: a provarlo basta il modo con cui la «morale
laica» (scientifica o filosofica, poco importa) è messa in opposizione con la
morale religiosa. Del resto, poiché il punto di vista morale ha una ragion
d’essere esclusivamente sociale, l’intrusione della politica in un simile campo
non è affatto sorprendente; forse è perfino meno urtante dell’utilizzazione,
per fini analoghi, di teorie che si pretendono puramente scientifiche; e, dopo tutto,
la stessa mentalità «scientistica» non è forse stata creata per servire gli
interessi di una determinata politica? Dubitiamo seriamente che la maggior
parte degli assertori dell’evoluzionismo siano liberi da un secondo fine di
questo genere; tanto per fare un altro esempio, la cosiddetta «scienza delle
religioni» assomiglia molto di più ad uno strumento di polemica che a una
scienza seria: sono questi alcuni dei casi, a cui abbiamo già fatto allusione,
nei quali il razionalismo è soprattutto una maschera del sentimentalismo.
Né è soltanto in «scientisti» e filosofi che
si può notare l’intrusione del «moralismo»; a questo proposito è da considerare
la degenerazione dell’idea religiosa quale si può osservare nelle innumerevoli
sette che hanno preso origine dal Protestantesimo. Queste ultime, che sono le
sole forme religiose specificamente moderne, sono caratterizzate da una
riduzione progressiva dell’elemento dottrinale a vantaggio dell’elemento morale
o sentimentale; questo fenomeno è un caso particolare dell’impoverimento generale
dell’intellettualità, e non è per un caso fortuito che l’epoca della Riforma
coincise con quella del Rinascimento, vale a dire precisamente con l’inizio
dell’Evo Moderno. In alcune delle derivazioni del Protestantesimo attuale la
dottrina ha finito con il dissolversi completamente, e poiché nello stesso
tempo il culto vi si è ridotto a quasi nulla, l’elemento morale è l’unico che
in definitiva ancora si mantenga: il «Protestantesimo liberale» non è più che
un «moralismo» con «etichetta» religiosa; dire che sia ancora una religione nel
vero senso della parola non è dunque possibile, dal momento che, dei tre
elementi che sono compresi nella definizione della religione, ne rimane
78
La superstizione della vita
uno solo. A queste condizioni limite, si
tratta piuttosto di una specie di pensiero filosofico speciale; d’altronde, i
suoi rappresentanti se la intendono generalmente abbastanza bene con gli
assertori della «morale laica», detta anche «indipendente», e capita talvolta
addirittura che solidarizzino con essi apertamente, ciò che dimostra come essi
siano coscienti delle proprie affinità reali. Per designare cose di questo
genere usiamo volentieri il termine «pseudo-religione», così come la stessa
denominazione applichiamo anche a tutte le sette «neospiritualistiche» che
nascono e prosperano soprattutto nei paesi protestanti, e ciò perché sia il
«neospiritualismo» che il «Protestantesimo liberale» procedono dalle stesse
tendenze e dalla medesima mentalità; alla religione è sostituita, mediante la
soppressione dell’elemento intellettuale (o in virtù della sua assenza, se si
tratta di nuove creazioni), la religiosità, cioè una semplice aspirazione
sentimentale più o meno vaga e inconsistente, e questa religiosità sta alla
religione più o meno come l’ombra sta al corpo. È questo il caso
dell’«esperienza religiosa» di William James (complicata però dal richiamo al
«subconscio»), e quello della «vita interiore», nel senso che le hanno
attribuito i modernisti, giacché il modernismo non è stato che un tentativo
fatto per introdurre nello stesso Cattolicesimo la mentalità di cui stiamo
parlando; tale tentativo si è però spezzato contro la forza dello spirito
tradizionale di cui, a quanto pare, il Cattolicesimo è nell’Occidente moderno
l’unico rifugio, a parte le eccezioni individuali che possono sempre esistere
fuori d’ogni organizzazione.
È presso i popoli anglosassoni che il
«moralismo» imperversa con la massima intensità, ed è pure presso i popoli
anglosassoni che il gusto dell’azione si afferma nelle sue forme più estreme e
brutali; come abbiamo detto, questi due fenomeni sono strettamente legati l’uno
all’altro. Nella concezione corrente che rappresenta gli Inglesi come un popolo
essenzialmente attaccato alla tradizione c’è una singolare ironia, e chi pensa
in questo modo confonde semplicemente la tradizione con il costume. Veramente
straordinaria è la facilità con cui si abusa di certe parole: c’è gente che è
arrivata al punto di chiamare «tradizioni»
79
Oriente e Occidente
degli usi popolari o addirittura delle
abitudini di origine recentissima, senza nessun valore e senza nessun
significato; quanto a noi, ci rifiutiamo di chiamare con questo nome ciò che è
soltanto un rispetto più o meno meccanico per certe forme esteriori, le quali
talvolta non sono più che «superstizioni» nel senso etimologico della parola;
la vera tradizione è nello spirito di un popolo, di una razza o di una civiltà,
e ha ragioni d’essere ben altrimenti profonde. In realtà la mentalità
anglosassone è almeno altrettanto antitradizionale quanto la mentalità francese
e quella tedesca; forse lo è in un modo un po’ diverso, giacché in Germania, e
in una certa misura anche in Francia, predomina piuttosto la tendenza
«scientistica»; sennonché importa poco che sia il «moralismo» o lo «scientismo»
ad avere la prevalenza, perché, lo ripetiamo ancora una volta, una separazione
completa fra queste due tendenze sarebbe del tutto artificiale: esse
rappresentano le due facce della mentalità moderna, e si ritrovano, in proporzioni
diverse, presso tutti i popoli occidentali.
La tendenza «moralistica» sembra oggi
prevalere, mentre la dominazione dello «scientismo» era fino a pochi anni fa
più accentuata; sennonché ciò che l’una guadagna non va necessariamente perduto
per l’altra, se si tien conto che esse sono perfettamente conciliabili e che,
nonostante tutte queste fluttuazioni, la mentalità comune le associa abbastanza
strettamente: in essa c’è posto per tutti gli idoli di cui abbiamo parlato
precedentemente. Si tratta soltanto di una specie di cristallizzazione di
elementi diversi che si opera ora di preferenza prendendo per centro l’idea di
«vita» e quel che ad essa si riferisce, così come si operava durante il secolo
XIX attorno all’idea di «scienza» e nel secolo XVIII attorno a quella di
«ragione». Diciamo idee, ma sarebbe più giusto parlare semplicemente di parole,
poiché in questi casi quello che si manifesta in tutta la sua ampiezza è
proprio il fascino delle parole. Ciò che viene generalmente chiamato
«ideologia», con una sfumatura peggiorativa da parte di coloro che non se ne
lasciano trarre in inganno (nonostante tutto qualcuno se ne incontra ancora),
non è propriamente nient’altro che verbalismo; e anche a questo proposito,
possiamo
80
La superstizione della vita
riprendere il termine «superstizione», nel
senso etimologico a cui avevamo fatto allusione, il quale designa una cosa che
sopravvive a se stessa anche quando abbia perduto la sua vera ragion d’essere.
In effetti, l’unica ragion d’essere delle parole è di esprimere le idee;
attribuire un valore alle parole di per se stesse, indipendentemente dalle
idee, non mettere sotto le parole neppure un’idea e lasciarsi influenzare dalla
loro pura sonorità, tutto ciò è veramente superstizione. Il «nominalismo», nei suoi
diversi gradi, è l’espressione filosofica di questa negazione dell’idea, a cui
pretende di sostituire la parola o l’immagine; confondendo la concezione con la
rappresentazione sensibile, esso non lascia permanere veramente più nulla della
prima, e, in una forma o nell’altra, è estremamente diffuso nella filosofia
moderna, mentre in altri tempi era soltanto un’eccezione. Tutto ciò è molto
significativo, ma bisogna ancora aggiungere che il nominalismo è quasi sempre
solidale con l’empirismo, con la tendenza, cioè, a ricondurre all’esperienza, e
più particolarmente all’esperienza sensibile, l’origine e il termine di ogni
conoscenza: negazione di tutto ciò che è veramente intellettuale, ecco quel che
ritroviamo sempre, quale elemento comune, in fondo a tutte queste tendenze e a
tutte queste opinioni: tale è infatti la radice di ogni deformazione mentale,
ed è questa negazione che è il presupposto implicito e necessario di tutto ciò
che contribuisce a falsare le concezioni dell’Occidente moderno.
Finora abbiamo più che altro presentato un
quadro d’insieme dello stato attuale del mondo occidentale, prendendolo in
esame sotto l’angolo visuale della mentalità; di qui bisogna incominciare
perché da ciò dipende tutto il resto, e nessun cambiamento può essere
importante e duraturo se non riguarda anzitutto la mentalità generale. Chi
sostiene il contrario è vittima di un’altra illusione tipicamente moderna: non
percependo che le manifestazioni esteriori, egli confonde le cause con gli
effetti e crede volentieri che ciò che non vede non esista; il cosiddetto
«materialismo storico», vale a dire la tendenza a tutto ridurre ai fatti
economici, è un notevole esempio di questa illusione. Siamo giunti a un punto
tale che i fatti di questo tipo hanno effettivamente
81
Oriente e Occidente
acquisito, nella storia contemporanea,
un’importanza che non avevano mai avuto nel passato; tuttavia il loro influsso
non è e non potrà mai essere esclusivo. Del resto, non è il caso di lasciarsi
trarre in inganno: i «dirigenti», conosciuti o sconosciuti, sanno assai bene
che per agire efficacemente hanno anzitutto bisogno di formare e di alimentare
delle correnti di idee o di pseudo-idee, e non mancano di agire in conseguenza;
anche quando queste correnti sono puramente negative, sono nondimeno di natura
mentale, ed è nella mentalità degli uomini che deve in primo luogo germogliare
ciò che in seguito si realizzerà all’esterno; anche quando si tratti di abolire
l’intellettualità, bisogna prima convincere gli uomini della sua inesistenza e
volgere la loro attività in un’altra direzione.
Noi non siamo però fra coloro che sostengono
che le idee conducono il mondo direttamente; anche questa è una formula di cui
si è troppo abusato, e la maggior parte di coloro che la usano non sanno
affatto che cosa sia un’idea, quando non la confondano completamente con la
parola. In altri termini, sovente essi non sono altro che degli «ideologisti»,
ed i peggiori sognatori «moralisti» appartengono precisamente a questa
categoria: in nome delle chimere che essi chiamano «diritto» e «giustizia», le
quali non hanno niente a che vedere con le vere idee, essi hanno esercitato nei
recenti avvenimenti un influsso troppo nefasto, di cui le conseguenze si fanno
sentire troppo pesantemente, perché sia necessario insistere su quel che
intendiamo dire. Ma in simili casi non ci sono solamente gli ingenui: come
sempre, ci sono anche coloro che li guidano a loro insaputa, li sfruttano, e se
ne servono in vista di interessi molto più positivi.
Comunque stiano le cose, siamo ancora tentati
di ripeterlo, quel che importa prima di tutto è di saper mettere ogni cosa al
suo vero posto: l’idea pura non ha nessun rapporto immediato con la sfera
dell’azione e non può avere sulle cose esteriori l’influenza diretta che
esercita il sentimento; tuttavia essa ne è il principio, ciò da cui tutto deve
incominciare se non si vuole che sia privo d’ogni solida base. Il sentimento,
se non è guidato e controllato dall’idea, non genera che errore, disordine e
oscurità;
82
La superstizione della vita
non si tratta di abolire il sentimento, ma di
mantenerlo nei suoi limiti legittimi, e questo vale anche per tutte le altre
contingenze. La restaurazione di una intellettualità vera, non foss’altro che
in una élite ristretta, almeno all’inizio, ci pare l’unico mezzo per
metter fine alla confusione mentale che regna in Occidente. Solo in questo modo
si possono dissipare tante vane illusioni che ingombrano la mente dei nostri
contemporanei, tante superstizioni ben più ridicole e prive di fondamento di
tutte quelle che vengono derise ad ogni occasione dalle persone che vogliono
passare per «illuminate»; soltanto così si potrà trovare il fondamento per
un’intesa con i popoli orientali. Tutto ciò che abbiamo detto rappresenta
infatti fedelmente non solo il nostro proprio pensiero, il quale di per sé non
ha nessuna importanza, ma, cosa ben più degna di considerazione, il giudizio
dell’Oriente nei riguardi dell’Occidente, quando consenta ad occuparsene in
altro modo che opponendo alla sua azione invadente quella resistenza del tutto
passiva che l’Occidente non può comprendere perché comporta una potenza
interiore di cui esso non ha l’equivalente, e contro cui nessuna forza bruta
potrebbe prevalere. Questa potenza è al di là della vita, è superiore
all’azione e a tutto ciò che passa, è estranea al tempo ed è come una
partecipazione all’immutabilità suprema; se l’Orientale può subire
pazientemente la dominazione materiale dell’Occidente, è perché conosce la
relatività delle cose transitorie, e perché porta, nel più profondo del suo
essere, la coscienza dell’eternità.
83
IV
Terrori immaginari e pericoli reali
Nonostante la grande stima che hanno di se
stessi e della propria civiltà, gli Occidentali sentono che il loro dominio sul
resto del mondo, per essere alla mercé di avvenimenti che essi non possono
prevedere, né, a maggior ragione, impedire, è lungi dall’essere assicurato in
modo definitivo. Ciò di cui però non vogliono accorgersi è che la causa
principale dei pericoli che li minacciano è insita nel carattere stesso della
civiltà europea: tutto ciò che si fonda esclusivamente sulla materialità, come
in questo caso, non può avere che un successo transitorio; il cambiamento, che
è la legge in questa sfera essenzialmente instabile, può avere le peggiori
conseguenze sotto tutti gli aspetti, e ciò con una rapidità tanto più subitanea
quanto più la velocità raggiunta è grande: l’eccesso stesso del progresso
materiale rischia fortemente di sfociare in qualche cataclisma. Si pensi
all’incessante perfezionamento dei mezzi di distruzione, all’importanza sempre
più considerevole che essi rivestono nelle guerre moderne, alle prospettive
poco rassicuranti che certe invenzioni offrono per l’avvenire, e non si potrà
più negare una tale possibilità; del resto, ad essere pericolose non sono solo
le macchine espressamente destinate ad uccidere. Al punto in cui sono giunte le
cose, già a partire da questo momento, non ci vuole molta immaginazione per
raffigurarsi l’eventualità che l’Occidente finisca con il distruggere se
stesso, o in una guerra gigantesca, di cui l’ultima 1 non offre che
una pallida
1. L’«ultima» guerra a cui l’autore si
riferisce è in questo caso la «prima» grande guerra mondiale, questo studio
essendo stato pubblicato per la prima volta nel 1924. (N.d.T.)
84
Terrori immaginari e pericoli reali
idea, o a causa degli effetti imprevisti di
qualche prodotto che, manipolato imprudentemente, sarebbe in grado di far
saltare in aria non più una fabbrica o una città, ma tutto un continente. Certo
si può ancora sperare che sia l’Europa come l’America si fermino su questa
strada e si riprendano in tempo prima di giungere a tali estremi; catastrofi
minori potranno servir loro come utili avvertimenti e causare, con il timore
che provocheranno, l’arresto di questa corsa vertiginosa che può condurre
soltanto ad un abisso. Ciò è possibile, soprattutto se verrà ad aggiungersi
qualche delusione sentimentale un po’ troppo forte, tale da distruggere nelle
masse l’illusione del «progresso morale»; lo sviluppo eccessivo del
sentimentalismo potrebbe dunque addirittura contribuire a questo salutare
risultato, ed è anzi necessario che ciò avvenga nel caso che l’Occidente,
lasciato a se stesso, debba trovare esclusivamente nella propria mentalità i
mezzi d’una reazione che presto o tardi diventerà necessaria. Né tutto ciò basterebbe
assolutamente a imprimere, proprio in quel momento, un’altra direzione alla
civiltà occidentale, giacché essendo l’equilibrio ben difficile da realizzare
in tali condizioni, vi sarà ancora da temere un ritorno alla pura e semplice
barbarie, conseguenza naturale della negazione dell’intellettualità.
Ad ogni modo, qualunque cosa possa avverarsi
di queste previsioni, che forse si riferiscono ad un avvenire lontano, gli
Occidentali d’oggi sono ancora convinti che il progresso, o quel che essi
chiamano con tale nome, possa e debba essere continuo e indefinito; illudendosi
più che mai sul proprio conto, essi hanno attribuito a se stessi la missione di
far penetrare questo progresso dappertutto, imponendolo, se necessario con la
forza, ai popoli che hanno il torto, ai loro occhi imperdonabile, di non accettarlo
con la massima prontezza. Questo furore propagandistico a cui già abbiamo fatto
allusione è dannosissimo per tutti, ma soprattutto per gli stessi Occidentali,
perché li rende temuti e detestati;
85
Oriente e Occidente
lo spirito di conquista non era mai stato
spinto tanto oltre, e soprattutto mai si era mimetizzato sotto le ipocrite
apparenze del «moralismo» moderno. D’altra parte l’Occidente dimentica di non
aver avuto nessuna esistenza storica in un’epoca in cui le civiltà orientali
avevano già raggiunto il loro pieno sviluppo 1; con le sue pretese,
esso appare agli occhi degli Orientali quale un bambino che, orgoglioso di aver
imparato rapidamente qualche rudimentale conoscenza, si creda in possesso del
sapere totale e voglia insegnarlo a vegliardi colmi di saggezza e di
esperienza.
Tutto ciò non rappresenterebbe di per sé che
una bizzarria piuttosto inoffensiva di cui vi sarebbe soltanto da sorridere,
sennonché gli Occidentali hanno a loro disposizione la forza bruta, e l’uso che
ne fanno cambia interamente il volto delle cose: infatti, per coloro che,
completamente contro la propria volontà, entrano in contatto con gli
Occidentali, il vero pericolo è proprio questo, e non l’«assimilazione», che
questi ultimi sono del tutto incapaci di realizzare, non essendo
intellettualmente e neppure fisicamente qualificati per portarla a buon fine.
In effetti, i popoli europei, senza dubbio perché formati da elementi
eterogenei e privi dei caratteri d’una razza vera e propria, sono quelli che
presentano le caratteristiche etniche meno stabili, le quali più rapidamente
scompaiono quando si mescolino ad altre razze; dovunque si verifichi una
fusione di questo genere, è sempre l’Occidentale che, lungi dal poter assorbire
gli altri, finisce con l’esserne assorbito. Quanto al punto di vista intellettuale,
le considerazioni che siamo venuti esponendo ci dispensano da ulteriori
considerazioni in merito; una civiltà che è continuamente in movimento, che non
ha né tradizione né principio profondo, non può evidentemente esercitare un
reale influsso su quelle che possiedono precisamente tutto ciò che manca ad
essa; e se di fatto non si esercita l’influsso inverso,
1. È possibile che ci siano state delle
civiltà occidentali anteriori, sennonché quella attuale non è per nulla la loro
erede, e anche il loro ricordo si è perduto; non dobbiamo perciò preoccuparcene
in questa sede.
86
Terrori immaginari e pericoli reali
è soltanto perché gli Occidentali sono
incapaci di comprendere ciò che a loro è estraneo; la loro impenetrabilità a
questo riguardo non ha altra causa che un’inferiorità mentale, mentre quella
degli Orientali è fatta di intellettualità pura.
Ci sono verità che è necessario dire e
ripetere con insistenza, per quanto spiacevoli possano apparire a molti: tutte
le superiorità di cui si vantano gli Occidentali sono puramente immaginarie, ad
eccezione della sola superiorità materiale; quest’ultima essendo fin troppo
reale, nessuno pensa di contestarla, e nessuno, in fondo, gliela invidia; la
disgrazia è che essi ne abusano. Per chiunque abbia il coraggio di vedere le
cose come stanno, la conquista coloniale, come qualsiasi altra conquista a mano
armata, non può riposare su nessun altro diritto se non quello della forza
bruta; si invochi per un popolo il fatto che sul suo territorio esso si trova
troppo allo stretto, e la necessità di estendere il suo campo di attività; si
dica che non può farlo se non a spese di coloro che sono troppo deboli per
resistergli: tutto questo lo accettiamo, né vediamo come si potrebbe impedire
che avvengano cose di questo genere; ma per lo meno non si pretenda di far
intervenire in queste cose gli interessi della «civiltà», che non c’entrano per
nulla. Questi pretesti sono l’espressione di ciò che noi chiamiamo ipocrisia
«moralistica»: incosciente nella massa, la quale non fa che accettare
docilmente le idee che le vengono inculcate, essa non deve però esserlo
ugualmente in tutti, e noi non riusciamo ad ammettere, in particolare, che gli
uomini di Stato si lascino trarre in inganno dalla fraseologia di cui si
servono.
Quando una nazione europea si impadronisce di
un paese qualsiasi, sia pur esso abitato da tribù veramente barbare, non
possiamo certo credere che si intraprendano prima una costosa spedizione e poi
lavori di ogni sorta solo per avere il piacere o l’onore di «civilizzare» della
povera gente che di esser «civilizzata» non ha mai chiesto; bisogna essere
alquanto ingenui per non rendersi conto che il motivo vero è completamente
diverso, e consiste nella speranza di vantaggi ben più tangibili. Qualunque
siano i pretesti invocati, quel che si vuole anzitutto è sfruttare il paese, e
soventissimo, quando ciò sia possibile, i suoi abitanti,
87
Oriente e Occidente
perché è intollerabile che questi continuino a
vivere a modo loro, anche quando non danno un gran fastidio; ma poiché la
parola «sfruttare» suona male, una cosa del genere, in linguaggio moderno,
viene chiamata «valorizzare» un paese; non fa naturalmente nessuna differenza,
ma basta cambiare le parole perché la sensibilità comune non si senta più
urtata.
Naturalmente, a conquista ultimata, gli
Europei daranno libero corso al loro proselitismo, giacché per loro si tratta
di un vero e proprio bisogno; ogni popolo vi fa intervenire il suo temperamento
speciale, gli uni più brutalmente, gli altri con mano più leggera, e
quest’ultima attitudine, quand’anche non sia dettata da alcun calcolo, è senza
dubbio la più abile. Quanto ai risultati ottenuti, si dimentica invariabilmente
che la civiltà propria di certi popoli non è fatta per altri, di mentalità
diversa; trattandosi di selvaggi il male non sarebbe forse grandissimo,
sennonché, adottando gli atteggiamenti esteriori della civiltà europea (poiché
tutto ciò resta pur sempre molto superficiale), essi sono in genere
maggiormente inclini ad imitarne gli aspetti deteriori che ad assimilare ciò
che essa può contenere di buono. Non vogliamo però insistere troppo su questo
aspetto della questione, che solo incidentalmente prendiamo in considerazione;
ben più grave è il fatto che gli Europei, quando si trovano in presenza di
popoli civili, si comportino come se si trattasse di selvaggi, ed è in tal modo
che essi si rendono veramente insopportabili; e non parliamo soltanto della
gente poco raccomandabile, tra cui coloni e funzionari vengono troppo sovente
reclutati, parliamo di tutti gli Europei quasi senza eccezione.
È uno strano atteggiamento (soprattutto per
uomini che parlano continuamente di «diritto» e di «libertà») questo, che li
spinge a negare a tutte le civiltà diverse dalla propria il diritto a
un’esistenza indipendente. È questo infatti tutto ciò che gli si domanderebbe
in molti casi, e non è poi dimostrarsi troppo esigenti; esistono degli
Orientali che a quest’unica condizione sopporterebbero anche un’amministrazione
straniera, talmente poco li tocca la preoccupazione delle contingenze
materiali; la dominazione europea diventa per essi intollerabile soltanto
quando
88
Terrori immaginari e pericoli reali
intacchi le loro istituzioni tradizionali.
Sennonché è proprio lo spirito tradizionale che gli Occidentali combattono
principalmente, il quale tanto più temono quanto meno capiscono, essendone essi
stessi privi. Gli uomini di questa specie hanno istintivamente paura di tutto
ciò che è più grande di loro; sfortunatamente per essi, tutti i loro tentativi
in questo senso rimarranno sempre vani, poiché in queste cose è presente una
forza di cui essi non immaginano l’immensità; che se poi la loro indiscrezione
attirerà loro qualche disavventura non stiano a prendersela che con se stessi.
D’altronde non si vede in nome di che cosa essi vogliono obbligare tutti a
interessarsi esclusivamente di ciò che interessa loro, a mettere le
preoccupazioni economiche in primo piano, o ad adottare il regime politico a
cui vanno le loro preferenze, il quale, anche ammettendo che per certi popoli
sia il migliore, tale non è necessariamente per tutti. La cosa più
straordinaria però è che essi abbiano simili pretese non soltanto nei riguardi
dei popoli che hanno conquistato, ma altresì verso quelli presso cui sono
riusciti ad introdursi e a stabilirsi dando falsamente ad intendere di
rispettare la loro indipendenza; di fatto poi, queste pretese essi le estendono
all’intera umanità.
Se così non fosse, in generale non ci
sarebbero prevenzioni né ostilità sistematica contro gli Occidentali; i loro
rapporti con gli altri uomini sarebbero simili alle normali relazioni tra
popoli diversi; essi verrebbero presi per quel che sono, con le loro qualità e
i loro difetti, e, pur rammaricandosi forse di non poter mantenere con loro
relazioni intellettuali veramente interessanti, gli Orientali non cercherebbero
affatto di modificarli, poiché non sanno cosa sia il proselitismo. Ad esempio,
quegli stessi fra gli Orientali che sono conosciuti come i più refrattari a
tutto ciò che è straniero, i Cinesi, vedrebbero senza avversione degli Europei
venire individualmente a stabilirsi fra di loro per praticarvi il commercio, se
non sapessero fin troppo bene, per averne fatto la triste esperienza, a cosa si
espongono lasciandoli fare, e quali abusi sono ben presto la conseguenza di ciò
che all’inizio sembrava affatto inoffensivo. I Cinesi sono il popolo più
profondamente pacifico che esista; se diciamo pacifico
89
Oriente e Occidente
e non «pacifista», è perché essi non provano
assolutamente il bisogno di costruire a questo proposito magniloquenti teorie
umanitarie: la guerra ripugna al loro temperamento, ed è tutto. Si tratta, da
un certo punto di vista relativo, di una debolezza, sennonché vi è nella natura
della razza cinese una forza d’altro tipo che ne compensa gli effetti, la cui
coscienza contribuisce certamente a rendere possibile questo animus
pacifico: questa razza è dotata di un potere di assorbimento tale, da aver
sempre potuto assimilare tutti i suoi successivi conquistatori, e per di più
con un’incredibile rapidità; la storia ne è la prova evidente. Stando così le
cose niente potrebbe essere più ridicolo del chimerico terrore del «pericolo
giallo», inventato un tempo da Guglielmo II, il quale lo simboleggiò
addirittura in uno di quei quadri dalle pretese mistiche che si compiaceva di
dipingere per occupare i propri ozi; ci vuole tutta l’ignoranza della quasi
totalità degli Occidentali, e la loro incapacità a rendersi conto di quanto gli
altri uomini siano diversi da loro, per arrivare al punto di immaginare il
popolo cinese che si leva in armi e marcia alla conquista dell’Europa;
un’invasione cinese, se mai dovesse aver luogo, non potrebbe essere che una
penetrazione pacifica, e in ogni caso non è questo un pericolo imminente.
Vero è che, se i Cinesi avessero la mentalità
occidentale, le odiose stupidità che ad ogni occasione vengono pubblicamente
spacciate sul loro conto sarebbero già state largamente sufficienti a incitarli
ad inviare delle spedizioni in Europa; molto meno è necessario come pretesto
per un intervento armato da parte degli Occidentali, sennonché queste cose
lasciano perfettamente indifferenti gli Orientali. A nostra conoscenza nessuno
ha mai osato dire la verità sull’origine degli avvenimenti che accaddero nel 1900;
eccola in poche parole: il territorio delle legazioni europee a Pechino è
sottratto alla giurisdizione dell’autorità cinese; ora, si era formato nei
dintorni della legazione tedesca un vero covo di ladri, clienti della missione
luterana, e di qui essi si spargevano per la città, saccheggiavano tutto quel
che potevano, e poi col bottino ripiegavano sul loro rifugio, dove, poiché
nessuno aveva diritto di inseguirli, erano
90
Terrori immaginari e pericoli reali
sicuri dell’impunità; la popolazione finì con
l’esasperarsene e minacciò d’invadere il territorio della legazione per
impadronirsi dei malfattori che vi si trovavano; il ministro della Germania
volle opporsi e si mise ad arringare la folla, con il solo risultato di farsi
accoppare nella mischia; per vendicare l’oltraggio, una spedizione fu subito
organizzata, e il fatto più curioso fu che tutti gli Stati Europei, Inghilterra
compresa, vi si lasciarono trascinare, al seguito della Germania; in tale circostanza
lo spettro del «pericolo giallo» era certamente servito a qualcosa.
Naturalmente i belligeranti trassero dal loro intervento apprezzabili benefici,
soprattutto sotto il profilo economico; né furono solo gli Stati ad ottenere
vantaggi dall’avventura: conosciamo degli individui che si sono procurate
ottime posizioni per aver fatto la guerra nelle cantine delle legazioni; guai a
dire a questa gente che il «pericolo giallo» non è una realtà!
Si obietterà forse che non esistono soltanto i
Cinesi, ma anche i Giapponesi, e che questi ultimi sono senza ombra di dubbio
un popolo guerriero; questo è vero, ma anzitutto i Giapponesi, i quali sono il
prodotto di una mescolanza in cui predominano gli elementi malesi, non
appartengono propriamente alla razza gialla, e di conseguenza la loro
tradizione ha necessariamente un carattere diverso. Se il Giappone ha
attualmente l’ambizione di esercitare la sua egemonia sull’Asia intera e di
«organizzarla» a modo suo, ciò accade precisamente perché lo Shintoismo
(tradizione che sotto molti aspetti differisce profondamente dal Taoismo cinese
e che attribuisce una grande importanza ai riti guerrieri) è venuto in contatto
con il nazionalismo, naturalmente preso a modello dall’Occidente ‑ i Giapponesi
sono sempre stati eccellenti imitatori ‑, e si è trasformato in un imperialismo
del tutto simile a quelli che si possono trovare in altri paesi. Tuttavia, se i
Giapponesi tenteranno una simile impresa incontreranno tanta resistenza quanta
ne troverebbero i popoli europei, e fors’anche di più. Infatti, per nessun
altro popolo i Cinesi hanno tanta ostilità quanto per i Giapponesi,
probabilmente perché questi ultimi, in quanto loro vicini, paiono loro
particolarmente pericolosi; i Cinesi temono i Giapponesi
91
Oriente e Occidente
come un uomo che ama la sua tranquillità teme
tutto ciò che minaccia di sconvolgerla, ma soprattutto li disprezzano.
Soltanto in Giappone il preteso «progresso»
occidentale è stato accolto con un entusiasmo tanto più grande in quanto si
crede di poterlo far servire a realizzare l’ambizione di cui abbiamo detto; e
tuttavia la superiorità degli armamenti, anche unita alle più notevoli qualità
guerriere, non sempre prevale contro certe forze di altra natura: i Giapponesi
se ne sono bene accorti a Formosa; né la Corea è per loro un possedimento
sicuro. In fondo, se i Giapponesi furono facili vincitori in una guerra di cui
buona parte dei Cinesi non venne a conoscenza che quando era già terminata, ciò
è dovuto al fatto che essi furono favoriti, per ragioni particolari, da certi
elementi ostili alla dinastia Manciù i quali sapevano benissimo che altre
influenze sarebbero intervenute a tempo per impedire che le cose andassero
troppo oltre. In un paese come la Cina, molti avvenimenti, guerre o
rivoluzioni, assumono un aspetto completamente diverso a seconda che siano
visti da lontano o da vicino, e, per quanto strano ciò possa sembrare, è la
distanza che li ingrandisce: visti dall’Europa sembrano importanti; in Cina,
essi si riducono a semplici incidenti locali.
È in virtù di un’illusione ottica dello stesso
genere che gli Occidentali attribuiscono un’eccessiva importanza a quel che
fanno certe piccole minoranze turbolente, formate da persone sovente del tutto
ignorate dai loro stessi compatrioti, i quali, in ogni caso, non hanno per
costoro nessuna stima. Intendiamo parlare di qualche individuo cresciuto in
Europa o in America, come se ne trovano oggi più o meno in tutti i paesi
orientali, e che, avendo perduto a causa di questa educazione il senso della
tradizione e non conoscendo nulla della propria civiltà, crede di far bene
sbandierando il «modernismo» più spinto. Questi «giovani» Orientali, come essi
stessi si dichiarano per meglio mettere in evidenza le loro tendenze, non
potrebbero mai acquisire un influsso reale nel proprio paese; talvolta vengono
usati a loro insaputa per servire a uno scopo di cui non si accorgono neppure,
e ciò è tanto più facile in quanto essi si prendono
92
Terrori immaginari e pericoli reali
molto sul serio; ma capita anche che,
riprendendo contatto con la loro razza, poco per volta aprano gli occhi, si
rendano conto che la loro presunzione era fatta soprattutto di ignoranza, e
finiscano col ritornare a essere dei veri Orientali. Tali elementi non
rappresentano che infime eccezioni, ma, facendo un po’ di rumore all’esterno,
attirano l’attenzione degli Occidentali, i quali naturalmente li considerano
con simpatia e, guardandoli, finiscono con il perdere di vista le moltitudini
silenziose nei confronti delle quali essi sono assolutamente inesistenti.
I veri Orientali non ci tengono affatto a
farsi conoscere all’estero, e ciò spiega alcuni errori abbastanza curiosi.
Siamo stati spesso colpiti dalla facilità con cui qualche scrittore
incompetente e senza nessuna autorità, talvolta addirittura al soldo di una
potenza europea, riesce a farsi accettare come rappresentante autentico del
pensiero orientale, pur se non esprime che idee completamente occidentali. A
costoro si crede sulla parola solo perché portano un nome orientale, e poiché
mancano i termini di paragone, si fa loro credito per attribuire a tutti i loro
compatrioti concezioni od opinioni che a essi soli appartengono e sovente sono
agli antipodi dello spirito orientale; e beninteso, i loro scritti sono
strettamente riservati al pubblico europeo o americano, e in Oriente nessuno ne
ha mai inteso parlare.
Al di fuori di queste eccezioni individuali e
dell’eccezione collettiva costituita dal Giappone, nei paesi orientali il
progresso materiale non interessa nessuno in modo serio, o, al massimo, si
riconoscono ad esso pochi vantaggi reali e molti inconvenienti. A questo
proposito esistono però due attitudini differenti, che possono anche sembrare
opposte da un punto di vista esteriore, e tuttavia sono il frutto di uno stesso
modo di pensare. Gli uni non vogliono a nessun costo sentir parlare di questo
preteso progresso e, richiudendosi in un atteggiamento di resistenza puramente
passiva, continuano a comportarsi come se non esistesse; gli altri preferiscono
accettarlo transitoriamente pur continuando a considerarlo soltanto come una
sgradevole necessità imposta da circostanze che faranno il loro tempo, e ciò
unicamente perché vedono negli strumenti che esso può mettere a loro
disposizione un
93
Oriente e Occidente
mezzo per resistere più efficacemente alla
dominazione occidentale e per affrettarne la fine 1. Queste due
correnti esistono dappertutto, in Cina, in India e nei paesi musulmani; se la
seconda sembra attualmente tendere ad imporsi abbastanza generalmente, sulla
prima bisogna però guardarsi dal concludere che sia avvenuto un cambiamento
profondo nel modo d’essere dell’Oriente; tutta la differenza si riduce ad una
semplice questione di opportunità, e non è certo in questo modo che può
cominciare un reale riavvicinamento con l’Occidente, tutt’altro.
Gli Orientali che vogliono provocare nei loro
paesi uno sviluppo industriale che permetta loro di lottare senza più
svantaggio con i popoli europei sul medesimo terreno in cui questi ultimi
sviluppano tutta la loro attività, non rinunciano affatto, con ciò, a quel che
c’è d’essenziale nella loro civiltà; inoltre la concorrenza economica non potrà
essere che una fonte di nuovi conflitti, se non si stabilisce un accordo su un
altro piano e a un livello più elevato. Tuttavia vi sono degli Orientali, anche
se poco numerosi, che sono giunti a pensare questo: poiché gli Occidentali sono
decisamente refrattari all’intellettualità, non cerchiamo di avere dei rapporti
con loro su questo piano; nonostante tutto si potrebbero però stabilire con
certi popoli dell’Occidente relazioni amichevoli limitate al settore puramente
1. È proprio ciò che vediamo accadere oggi, e
su una scala molto più vasta di quel che potevano immaginare i lettori del
1924, quando questo libro venne scritto. Che nonostante l’utilizzazione del
progresso materiale lo spirito della tradizione si conservi intatto e
intangibile in Oriente, benché più inaccessibile e meno cosciente nei più,
verrà confermato da René Guénon nell’«Aggiunta» del 1948. E la considerazione
di questa presenza può anzi dare a tutte queste pagine, e agli avvenimenti del
nostro tempo, un significato alquanto diverso da quello apparente. Senza
pretendere di trarne qui una spiegazione adeguata, accenneremo soltanto al
fatto che ciò che la tradizione estremo-orientale chiama «Volontà del Cielo»,
attraverso gli esseri che ne sono il supporto nel mondo umano, sempre e
dappertutto fa servire ai propri disegni anche le influenze che di per sé
presentano il carattere più sovversivo, il cui scatenamento, del resto, al
momento dovuto, non rappresenta che l’esaurirsi definitivo delle possibilità che
ad esse corrispondono, nell’insieme del ciclo di manifestazione di cui fanno
parte. (N.d.T.)
94
Terrori immaginari e pericoli reali
economico. Anche questa è un’illusione: o si
incomincia con l’intendersi sui principi, e tutte le difficoltà secondarie si
appianeranno in seguito da sole, oppure non si giungerà mai ad intendersi
veramente su nulla, e tocca all’Occidente, se ne è in grado, fare i primi passi
sulla via di un riavvicinamento effettivo, poiché in realtà è
dall’incomprensione di cui esso ha dato prova finora che tutti gli ostacoli
provengono.
Sarebbe augurabile che gli Occidentali,
rassegnandosi una buona volta a vedere la causa dei più pericolosi malintesi
dov’essa effettivamente si trova, si sbarazzassero di quei ridicoli terrori di
cui il famoso «pericolo giallo» è certamente il più bell’esempio. Sennonché,
oltre il «pericolo giallo», si ha pure l’abitudine di agitare ad ogni occasione
lo spettro del «panislamismo»; in questo caso il timore è forse meno privo di
fondamento, poiché i popoli musulmani, i quali occupano una posizione intermedia
tra l’Oriente e l’Occidente, possiedono, mescolate tra di loro, certe
caratteristiche dell’uno e dell’altro, e sono dotati in particolare di uno
spirito molto più combattivo di quello degli Orientali puri; ma non è certo il
caso di esagerare. Il vero panislamismo è soprattutto un’affermazione di
principio, dal carattere essenzialmente dottrinale; perché essa assuma la forma
di una rivendicazione politica bisognerà che gli Europei commettano errori ben
gravi; ad ogni buon conto, il panislamismo non ha niente in comune con un
qualunque «nazionalismo», il quale è del tutto incompatibile con i concetti
fondamentali dell’Islâm. Insomma, in quasi tutti i casi ‑ e noi pensiamo qui
soprattutto all’Africa settentrionale ‑ una ben intesa politica di
«associazione», che rispetti integralmente la religione islamica e implichi una
rinuncia definitiva ad ogni tentativo di «assimilazione», sarà probabilmente
sufficiente a evitare il pericolo, se pericolo c’è; quando si pensi, ad
esempio, che le condizioni imposte per ottenere la naturalizzazione francese
equivalgono a una vera e propria abiura (e si potrebbero citare molti altri
fatti di questo stesso genere), non ci si può stupire dei frequenti urti e
delle difficoltà che una più esatta comprensione delle cose potrebbe evitare
molto facilmente; sennonché, anche in questo caso, è precisamente tale
95
Oriente e Occidente
comprensione che manca completamente agli
Europei. Quel che non bisognerebbe dimenticare, è che la civiltà islamica, in
tutti i suoi elementi essenziali, è rigorosamente tradizionale, come
tradizionali sono tutte le civiltà dell’Oriente; questa ragione è pienamente
sufficiente perché il panislamismo, sotto qualunque forma si presenti, non
possa mai identificarsi con un movimento quale il bolscevismo, come sembrano
temere i male informati. Non vorremmo qui formulare un qualunque apprezzamento
sul bolscevismo russo, giacché è molto difficile sapere esattamente di cosa si
tratti: è probabile che la realtà sia molto diversa da ciò che se ne dice
generalmente, e ben più complessa di quanto i fautori e gli avversari del
bolscevismo possano pensare; comunque sia, è certo che si tratta di un
movimento nettamente antitradizionale, dunque di spirito completamente moderno
e occidentale. Profondamente ridicola è la pretesa di opporre allo spirito
occidentale la mentalità tedesca o quella russa, e noi non comprendiamo quale
significato possano avere le parole per coloro che sostengono una tale
opinione, né per coloro che qualificano di «asiatico» il bolscevismo; di fatto
la Germania, al contrario, è uno dei paesi in cui lo spirito occidentale è
portato al suo grado più estremo; quanto ai Russi, seppure hanno qualche
rassomiglianza esteriore con gli Orientali, intellettualmente ne sono
lontanissimi. Ci resta da aggiungere che nell’Occidente noi comprendiamo il
Giudaismo, il quale non ha mai esercitato nessuna influenza fuori del mondo
occidentale, e la cui azione non è forse stata completamente estranea alla
formazione della mentalità moderna in generale; appunto la parte preponderante
sostenuta dagli elementi israeliti nel bolscevismo è per gli Orientali, e
soprattutto per i Musulmani, un grave motivo per diffidare e tenersi in
guardia; non parliamo poi dei pochi agitatori del tipo «giovani turchi», i
quali, sovente di origine israelita, sono fondamentalmente antimusulmani, e non
hanno la minima autorità.
Né il bolscevismo può introdursi in India, in
opposizione com’è con tutte le istituzioni tradizionali, in particolare con
l’istituzione delle caste; da questo punto di vista gli Indù non farebbero
differenza tra l’azione distruttiva che esso potrebbe
96
Terrori immaginari e pericoli reali
provocare e quella tentata dagli Inglesi da
molto tempo e con ogni mezzo; e dove l’una è fallita, l’altra non avrebbe
miglior fortuna. Per quanto riguarda la Cina, tutto quel che è russo vi è
generalmente visto con molta antipatia, e del resto lo spirito tradizionale non
vi è meno solidamente radicato che in tutto il resto dell’Oriente; se certe
cose vi possono essere più facilmente tollerate in quanto transitorie, ciò
avviene grazie alla capacità d’assorbimento propria della razza cinese, la
quale permette di trarre, anche da un disordine temporaneo, il partito più
vantaggioso; infine, a dar credito alla leggenda di accordi inesistenti e
impossibili, non è il caso di invocare la presenza in Russia di qualche banda
di mercenari che sono solo volgari briganti, e di cui i Cinesi sono ben
contenti di sbarazzarsi a favore dei loro vicini. Quando i bolscevichi dicono
di guadagnare sostenitori alle loro idee fra gli Orientali, o si vantano o si
illudono; la verità è che gli Orientali vedono nella Russia, bolscevica o no,
un aiuto possibile contro la dominazione di altre potenze occidentali; ma le
idee bolsceviche sono loro perfettamente indifferenti, e anche se essi
giudicano un’intesa o un’alleanza temporanea accettabili in determinate
circostanze, è perché sanno bene che tali idee non potranno mai mettere radici
nel loro paese; se le cose stessero diversamente, si guarderebbero bene dal
favorirle, anche minimamente. In vista di una determinata azione ci si può
evidentemente servire dell’aiuto di gente con la quale non si ha nessun
pensiero in comune e per cui non si prova né stima né simpatia; per i veri
Orientali il bolscevismo, come tutto ciò che proviene dall’Occidente, non sarà
mai nient’altro che una forza bruta; se questa forza può temporaneamente render
loro qualche servigio, probabilmente si stimeranno fortunati, ma si può star
sicuri che appena non avranno più nessun vantaggio da aspettarsi prenderanno le
misure opportune affinché non diventi un pericolo per se stessi. D’altronde,
gli Orientali che aspirano a liberarsi da una dominazione occidentale non
acconsentirebbero certamente, per riuscirvi, a mettersi in tale condizione da
rischiare di ricader subito sotto un’altra dominazione occidentale; essi non
guadagnerebbero
97
0riente e Occidente
nulla nel cambiamento, e, poiché il loro
temperamento esclude ogni fretta febbrile, preferiranno sempre aspettare
circostanze più favorevoli, per quanto lontane esse possono apparire, piuttosto
che esporsi a una simile eventualità.
Quest’ultima considerazione aiuta a capire
perché gli Orientali che sembrano più impazienti di scrollarsi di dosso il
giogo dell’Inghilterra non abbiano pensato di approfittare, a questo fine,
della guerra del 1914: il fatto è che essi sapevano benissimo che, in caso di
vittoria, la Germania non avrebbe mancato di imporre loro al minimo un
protettorato più o meno dissimulato, e non volevano a nessun costo piegarsi a
questo nuovo asservimento. Nessun Orientale che abbia avuto occasione di vedere
i Tedeschi un po’ da vicino pensa che sia possibile intendersi meglio con essi
che con gli Inglesi; lo stesso si può dire dei Russi, ma la Germania, con la
sua formidabile organizzazione, ispira generalmente, e a ragione, più timore
che non la Russia. Gli Orientali non saranno mai favorevoli ad alcuna potenza
Europea, ma saranno sempre e soltanto ostili a quelle, quali esse siano, che
vogliono opprimerli; per tutto il resto, il loro atteggiamento non può essere
che neutro. Parliamo qui, beninteso, ponendoci dal solo punto di vista politico
e per ciò che riguarda gli Stati e le collettività; naturalmente può sempre
darsi che esistano simpatie e antipatie individuali, le quali restano fuori da
queste considerazioni; così quando parliamo dell’incomprensione occidentale consideriamo
soltanto la mentalità generale, senza escludere con questo eccezioni sempre
possibili, le quali sono però molto rare. Se tuttavia qualcuno è come noi
persuaso dell’immenso interesse che presenta il ritorno a relazioni normali tra
l’Oriente e l’Occidente, bisogna pur che si pensi fin da ora a prepararlo con i
mezzi di cui si dispone, per deboli che essi siano, e il primo di questi mezzi
è il far comprendere a coloro che di comprenderlo siano in grado quali sono le
condizioni indispensabili per questo riavvicinamento.
Queste condizioni sono, come abbiamo detto,
prima di tutto intellettuali, e alcune di esse sono negative, altre positive;
in primo luogo: distruggere tutti i pregiudizi, i quali sono altrettanti
98
Terrori immaginari e pericoli reali
ostacoli (e a ciò tendono essenzialmente tutte
le considerazioni che siamo andati fin qui esponendo); poi: restaurare la vera
intellettualità, che l’Occidente ha perduto, e che lo studio del pensiero
orientale, per poco che sia intrapreso come si deve, può potentemente aiutare a
ritrovare. Si tratta, tutto sommato, di una completa riforma dello spirito
occidentale; tale per lo meno è il fine ultimo da raggiungere; sennonché simile
riforma non potrà evidentemente essere attuata che in una ristretta élite,
ciò che d’altronde sarà sufficiente perché essa porti i suoi frutti a scadenza
più o meno lontana, grazie all’azione che tale élite non mancherà di
esercitare, anche senza ricercarlo espressamente, su tutto l’ambiente
occidentale. Sarebbe questo, molto verosimilmente, l’unico mezzo perché si
risparmino all’Occidente pericoli di ben altra realtà che non quelli che esso
immagina, i quali sempre più lo minacceranno se continua a seguire il suo
cammino attuale. Sarebbe questo inoltre l’unico modo di salvare, al momento
voluto, tutto quel che potrebbe esser conservato della civiltà occidentale,
tutto quello cioè che essa può contenere di vantaggioso sotto qualche angolo
visuale, e di compatibile con l’intellettualità normale, invece di lasciarla
completamente scomparire in qualcuno di quei cataclismi alle possibilità dei
quali accennavamo all’inizio del presente capitolo, senza voler con questo
arrischiare la minima predizione. Soprattutto, se una tale eventualità dovesse
realizzarsi, la costituzione preventiva di una élite intellettuale nel
senso vero della parola rappresenterebbe l’unica possibilità di impedire il
ritorno alla barbarie; ed eviterebbe inoltre, se l’élite avesse avuto il
tempo di agire abbastanza in profondità sulla mentalità generale,
l’assorbimento o l’assimilazione dell’Occidente da parte di altre civiltà,
ipotesi molto meno temibile della precedente, ma che tuttavia presenterebbe
degli inconvenienti almeno transitori, a causa delle rivoluzioni etniche che
necessariamente precederebbero l’assimilazione vera e propria.
A questo proposito, e prima di proseguire, ci
importa precisare nettamente il nostro atteggiamento: non è nostra intenzione
attaccare l’Occidente in quanto tale, ma soltanto ‑ il che è
99
Oriente e Occidente
completamente diverso ‑ lo spirito moderno,
nel quale individuiamo la causa del decadimento intellettuale dell’Occidente; a
nostro giudizio niente sarebbe più auspicabile della ricostituzione di una
civiltà propriamente occidentale su basi normali, poiché la diversità delle civiltà,
la quale è sempre esistita, è la naturale conseguenza delle differenze mentali
che caratterizzano le razze. Ma la diversità delle forme non esclude affatto
l’accordo sui principi: intesa e armonia non vogliono assolutamente dire
uniformità, e pensare il contrario equivale a sacrificare a quelle utopie
ugualitarie contro cui precisamente insorgiamo. Una civiltà normale, nel senso
che noi intendiamo, potrà sempre svilupparsi senza essere un pericolo per le
altre civiltà; possedendo la coscienza dell’esatta posizione che deve occupare
nell’insieme dell’umanità terrestre, essa saprà attenervisi e non creerà più
antagonismo, non avendo nessuna pretesa di egemonia e astenendosi da qualsiasi
proselitismo.
Non osiamo tuttavia affermare che una civiltà
puramente occidentale potrebbe intellettualmente possedere l’equivalente di
tutto quel che le civiltà orientali possiedono; nel passato dell’Occidente,
anche risalendo fino alle epoche più lontane che la storia ci permette di
raggiungere, questo equivalente, nella sua pienezza, non si ritrova (salvo
forse in qualche scuola estremamente poco accessibile, e di cui, proprio per
questa ragione, è difficile dire qualcosa di certo); quelle che vi si trovano
sono però cose tutt’altro che insignificanti, e i nostri contemporanei hanno il
grave torto di ignorarle sistematicamente. Per di più, se un giorno l’Occidente
riuscirà ad allacciare relazioni intellettuali con l’Oriente, non vediamo
perché non potrebbe approfittarne per ovviare alle mancanze che ancora
l’affliggerebbero; si possono prendere lezioni o ispirazioni dagli altri senza
rinunciare con ciò alla propria indipendenza, soprattutto se, invece di
accontentarsi di prestiti puri e semplici, si è capaci di adattare quel che si
ottiene nel modo più conforme alla propria mentalità. Una volta ancora, queste
non sono che possibilità lontane; attendendo che l’Occidente ritorni alle
proprie tradizioni, forse, per preparare tale ritorno e ritrovarne gli
elementi, non c’è altro mezzo che
100
Terrori immaginari e pericoli reali
procedere per analogia con le forme
tradizionali che, esistendo ancora attualmente, possono essere studiate in modo
diretto. La comprensione delle civiltà orientali potrebbe dunque contribuire a
ricondurre l’Occidente alle vie tradizionali fuori delle quali esso si è
gettato sconsideratamente, mentre nello stesso tempo questo ritorno alla
tradizione realizzerebbe di per sé un riavvicinamento effettivo con l’Oriente:
si tratta di due cose intimamente legate, da qualunque angolo visuale siano
considerate, le quali ci appaiono ugualmente utili, anzi addirittura
necessarie.
Ciò che abbiamo ancora da dire aiuterà a
capire meglio queste considerazioni; ma si dovrebbe aver già capito come noi
non critichiamo l’Occidente per il vano piacere di criticare, né per mettere in
evidenza la sua inferiorità intellettuale nei confronti dell’Oriente; se il
lavoro da cui bisogna incominciare appare soprattutto negativo, la ragione ne è
che, come dicevamo all’inizio, è prima di tutto indispensabile sbarazzare il
terreno per potere in seguito costruire sopra di esso. Se infatti l’Occidente
rinunciasse ai propri pregiudizi, lo scopo sarebbe già per metà (o forse più
che per metà) ottenuto, poiché nulla più si opporrebbe alla costituzione di una
élite intellettuale, e coloro che possedessero le qualità richieste per
farne parte, non vedendo più ergersi davanti a sé le barriere quasi
insormontabili create dalle attuali condizioni, troverebbero allora facilmente
il modo di esercitare e sviluppare queste facoltà, mentre ora esse sono
compresse e soffocate dalla formazione, o meglio dalla deformazione mentale,
imposta attualmente a chiunque non abbia il coraggio di uscire risolutamente
dai quadri convenzionali. D’altronde, per rendersi veramente conto dell’inanità
dei pregiudizi di cui stiamo parlando occorre già un certo grado di
comprensione positiva, e, per certuni almeno, è forse più difficile giungere a
questo stadio che andar più lontano quando l’abbiano raggiunto; per
un’intelligenza ben conformata la verità, per quanto elevata, deve essere più
facilmente assimilabile che tutte le vane sottigliezze di cui si compiace la
«saggezza profana» del mondo occidentale.
101
Parte seconda
Possibilità di riavvicinamento
I
Tentativi infruttuosi
Nel prospettare l’idea di un riavvicinamento
tra Oriente e Occidente non abbiamo affatto la pretesa di dire una cosa del
tutto nuova, il che d’altronde non è assolutamente necessario perché essa sia
interessante; il desiderio di novità, il quale non è altro che bisogno di
cambiamento, e la ricerca dell’originalità, conseguenza di un individualismo
intellettuale che confina con l’anarchia, sono i caratteri propri della
mentalità moderna, attraverso i quali si affermano le sue tendenze
antitradizionali. Di fatto, in Occidente l’idea di questo riaccostamento ha
potuto già venire in mente a molti, e questo non toglie nulla del suo valore e
della sua importanza; sennonché dobbiamo constatare come essa non abbia
prodotto finora nessun risultato, ché anzi l’opposizione non ha fatto che
accentuarsi sempre più, cosa inevitabile se si tiene conto che l’Occidente ha
continuato a seguire la propria linea divergente.
Soltanto all’Occidente infatti è imputabile
questo allontanamento, poiché l’Oriente non è mai mutato quanto all’essenziale;
tutti i tentativi che non tennero conto di ciò erano inevitabilmente destinati
a fallire. Il loro grande difetto è dunque di essere sempre stati fatti in
senso contrario a quello necessario per riuscire: tocca all’Occidente
riavvicinarsi all’Oriente, perché è esso ad essersene allontanato, ed invano ci
si sforzerà di persuadere l’Oriente ad avvicinarsi all’Occidente, poiché
l’Oriente non pensa di avere ora maggiori ragioni di cambiare che nel corso dei
secoli precedenti. Beninteso, gli Orientali non escludono a priori gli
adattamenti che sono compatibili con il mantenimento dello
104
Tentativi infruttuosi
spirito tradizionale, ma è naturale che se si
va a proporre loro un cambiamento che equivalga ad un sovvertimento di ogni
ordine stabilito essi non possono che opporre un rifiuto; per di più lo
spettacolo che l’Occidente offre è ben lungi dall’indurli a lasciarsi
convincere. Anche se gli Orientali si trovano costretti ad accettare in una
certa misura il progresso materiale, ciò per essi non costituirà mai un
cambiamento profondo, poiché, come abbiamo già detto, non vi porteranno un
interesse reale; lo subiranno semplicemente come una necessità, e in ciò
troveranno un ulteriore motivo di risentimento contro coloro che li hanno
obbligati a sottomettervisi; lungi dal rinunciare a quella che è la loro sola
ragion d’essere, essi più che mai la terranno strettamente per sé, e si faranno
ancora più distanti e inaccessibili.
D’altronde la civiltà occidentale è di gran
lunga la più giovane di tutte, e le regole della più elementare educazione, se
si potessero applicare alle relazioni tra i popoli o tra le razze così come si
applicano tra gli individui, dovrebbero essere sufficienti per farle capire che
ad essa e non alle altre, molto più antiche, tocca fare i primi passi. Certo, è
l’Occidente che è andato a trovare gli Orientali, ma con intenzioni
completamente opposte: non per imparare da loro, come tocca ai giovani che vengono
in contatto con gli anziani, ma facendo di tutto, a volte brutalmente, a volte
subdolamente, per convertirli al proprio modo di vedere e predicando loro ogni
sorta di cose di cui essi non sanno che farsi, e di cui non vogliono nemmeno
sentir parlare. Gli Orientali, i quali tutti apprezzano molto le buone maniere,
restano sfavorevolmente impressionati da questo proselitismo intempestivo, che
considerano una grossolana mancanza di riguardo; dal momento poi che viene ad
esercitarsi nel loro proprio paese, esso rappresenta addirittura un venir meno
alle leggi dell’ospitalità, il che, ai loro occhi, è cosa ancora più grave; e
la cortesia orientale, si badi bene, non è affatto un vano formalismo, come
quell’osservanza di costumanze meramente esteriori a cui gli Occidentali danno
lo stesso nome: essa è fondata su ragioni ben altrimenti profonde, poiché si
inserisce in tutto l’insieme di una civiltà tradizionale, mentre in Occidente,
essendo
105
Oriente e Occidente
queste ragioni scomparse con lo scomparire
della tradizione, ciò che ne rimane non è niente più di una vera e propria
superstizione; senza tener conto poi, delle innovazioni dovute semplicemente
alla «moda» e ai suoi ingiustificabili capricci, con le quali si cade
addirittura nella parodia. Ma, per tornare al nostro discorso, e a parte ogni
considerazione di buona educazione, per gli Orientali il proselitismo altro non
è che una prova d’ignoranza e d’incomprensione, il segno di una deficienza di
intellettualità, in quanto implica e presuppone essenzialmente il predominio
del sentimentalismo: non si può far propaganda per un’idea se non quando le si
attribuisca qualche interesse sentimentale, a detrimento della sua purezza;
quanto alle idee pure, ci si accontenta di esporle a beneficio di coloro che
sono in grado di capirle, senza nessuna preoccupazione di convincere
chicchessia. E tutto ciò che gli Occidentali dicono e fanno conferma questo
giudizio sfavorevole sul proselitismo; qualunque cosa per mezzo di cui essi
cerchino di provare la loro superiorità, per gli Orientali non è che il segno
di una manifesta inferiorità.
Di là da ogni pregiudizio, bisogna però
rassegnarsi ad ammettere che l’Occidente non ha nulla da insegnare all’Oriente
se non nel campo puramente materiale, al quale, ripetiamo, l’Oriente non può
interessarsi realmente, avendo a sua disposizione cose al cui paragone quelle
materiali non contano nulla, le quali esso non è disposto a sacrificare per
vane e futili contingenze. Del resto lo sviluppo industriale ed economico, come
già abbiamo avuto occasione di dire, può soltanto provocare la concorrenza e la
lotta tra i popoli; non potrebbe perciò essere un terreno adatto a un
riavvicinamento, a meno che si pretenda che il portare gli uomini a battersi
gli uni contro gli altri sia un modo come un altro per avvicinarli; noi però
non la pensiamo così, anzi ci pare che si tratti piuttosto di un pessimo gioco
di parole. Parlando di riavvicinamento abbiamo in mente un’intesa, non una
concorrenza, e del resto, come abbiamo spiegato, il solo scopo in vista del
quale certi Orientali possono essere tentati di ammettere nei propri paesi lo
sviluppo economico non lascia nessuna speranza a questo proposito. Le
facilitazioni apportate dalle invenzioni meccaniche
106
Tentativi infruttuosi
alle relazioni esteriori tra i popoli non
saranno mai tali da dare a questi ultimi i mezzi per comprendersi meglio; da
tutto ciò non possono risultare che urti più frequenti e conflitti più estesi,
e ciò in via del tutto generale; quanto agli accordi basati su interessi
puramente commerciali, dovrebbe esser fin troppo chiaro quale valore possa
attribuirsi a simili intese.
La materia è, per sua natura, un principio di
divisione e di separazione; tutto ciò che procede da essa non può servire a
fondare un’unione reale e durevole, e d’altronde la sua legge è di fatto il
cambiamento incessante. Non diciamo che non ci si debba in nessun modo
preoccupare degli interessi economici; ma, come continuiamo a ripetere, è
necessario che ogni cosa sia messa al suo posto, e il posto degli interessi
economici è certo più l’ultimo che il primo. Aggiungiamo ancora che non
intendiamo che si debbano ad essi sostituire delle utopie sentimentali alla
maniera di una qualsiasi «società delle nazioni»; si tratterebbe di cose, se
possibile, ancor meno solide, giacché come fondamento non hanno neppure più
quella brutale e grossolana realtà che almeno non si può contestare alle cose
di ordine puramente sensibile; né il sentimento è, di per sé, meno variabile e
incostante di ciò che appartiene alla sfera propriamente materiale. Del resto,
l’umanitarismo, con tutte le sue idee, spesso non è che una maschera di
interessi materiali, imposta dall’ipocrisia «moralistica»; al disinteresse
degli apostoli della «civiltà» noi non crediamo facilmente, e ciò tanto più
che, a dire il vero, il disinteresse non è una virtù politica.
Per concludere, non è né sul terreno economico
né su quello politico che si potranno mai trovare i mezzi di un’intesa, e
soltanto come conseguenza e in modo del tutto secondario l’attività economica e
politica potrà essere chiamata a beneficiare di tale intesa; i mezzi di cui
parliamo, se esistono, non appartengono né alla sfera della materia né a quella
del sentimento, bensì sono di un ordine molto più profondo e più stabile, il
quale non può essere se non quello dell’intelligenza. Intendiamo naturalmente parlare
qui dell’intelligenza nel senso vero e completo, e non di quelle contraffazioni
dell’intellettualità che
107
0riente e Occidente
l’Occidente si ostina sfortunatamente a
proporre all’Oriente, le quali sono d’altronde tutto quel che può presentargli,
dal momento che non conosce nient’altro, e altro non ha a disposizione, nemmeno
per se stesso; quel che basta ad accontentare l’Occidente sotto questo riguardo
è però completamente insufficiente e inadatto a dare all’Oriente la minima
soddisfazione intellettuale, privo com’è di tutto l’essenziale.
La scienza occidentale, anche quando non si
confonda semplicemente con l’industria e sia indipendente dalle applicazioni
pratiche, non è altro, agli occhi degli Orientali, che quel «sapere ignorante»
di cui abbiamo parlato, perché non si rifà ad alcun principio d’ordine
superiore. Limitata al mondo sensibile, che assume come suo unico oggetto, essa
non ha un valore propriamente speculativo; se almeno fosse un mezzo
preparatorio per ottenere una conoscenza di ordine più elevato, gli Orientali
sarebbero senza dubbio inclini a rispettarla, pur giudicandola un mezzo
alquanto indiretto e complicato, e soprattutto poco adatto alla loro mentalità;
ma non si tratta nemmeno di questo. Al contrario, essa è, come scienza,
costituita in modo tale da procurare fatalmente quella forma mentis che
si risolve nella negazione di ogni altra conoscenza, deformazione a cui abbiamo
dato appunto il nome di «scientismo»; o viene considerata come fine a se
stessa, o non le rimane altro sbocco che sul campo delle applicazioni pratiche,
vale a dire sul campo più basso, in cui la stessa parola «conoscenza», nel
senso più pieno che le danno gli Orientali, non può essere usata se non per
un’estensione affatto illegittima. I risultati teorici della scienza analitica,
per quanto considerevoli possano apparire agli Occidentali, non sono che poca
cosa per gli Orientali, ai quali tutto ciò dà l’impressione di passatempi
infantili, indegni di trattenere a lungo l’attenzione di chi è capace di
applicare la propria intelligenza ad altri oggetti, di chi cioè possiede
l’intelligenza vera, poiché tutto il resto non è di quest’ultima che un
riflesso più o meno attenuato.
Ecco dunque a cosa si riduce «l’elevato
concetto» che gli Orientali si possono fare della scienza europea, per usare
l’espressione degli stessi Occidentali (si ricordi a tal proposito
108
Tentativi infruttuosi
l’esempio di Leibnitz citato precedentemente),
e ciò anche quando vengano presentate loro, di questa scienza, le produzioni
più autentiche e più complete, e non solo i rudimenti della «volgarizzazione»;
non si tratta, da parte degli Orientali, di incapacità a comprenderla o a
valutarla, tutt’altro; simile giudizio deriva dal fatto che essi sono in grado
di stimarla nel suo giusto valore in grazia di un termine di paragone che fa
difetto agli Occidentali. La scienza europea, infatti, non avendo nulla di profondo,
e non essendo in realtà niente di più di quelle che sono le sue apparenze, è
facilmente accessibile a tutti coloro che soltanto vogliano prendersi la pena
di studiarla; senza dubbio ogni scienza è in modo particolare adeguata alla
mentalità del popolo che l’ha prodotta, sennonché in quella occidentale non c’è
il minimo equivalente delle difficoltà che incontrano gli Occidentali quando
vogliano penetrare le «scienze tradizionali» dell’Oriente, difficoltà derivanti
dal fatto che queste scienze partono da principi di cui essi non hanno la
minima idea, e si servono di mezzi di indagine che sono loro completamente
sconosciuti in quanto oltrepassano i confini ristretti entro i quali la
mentalità occidentale è rinchiusa. Il difetto di adattamento, se esiste da
entrambe le parti, presenta caratteri ben diversi; per gli Occidentali che
studiano la scienza orientale si tratta di un’incomprensione pressoché
irrimediabile, qualunque sia l’impegno con cui essi si accingono a questo
studio, salvo il caso di eccezioni individuali sempre possibili, ma rarissime;
per gli Orientali di fronte alla scienza occidentale, invece, non si tratta che
di una mancanza di interesse la quale non ne impedisce per nulla la
comprensione, ma che, evidentemente, poco si presta a spingerli a dedicare a
tale studio forze che possono utilizzare in modo migliore. Non si deve quindi
contare sulla propaganda scientifica per giungere a un avvicinamento con
l’Oriente, come del resto su nessun’altra propaganda; l’importanza stessa che
gli Occidentali attribuiscono a queste cose fa sì che gli Orientali abbiano
un’idea ben misera della loro mentalità; e del resto se gli Occidentali
considerano intellettuali le sopraddette cose, ciò è dovuto al fatto che
l’intellettualità, per loro, non ha lo stesso significato che per gli
Orientali.
109
Oriente e Occidente
Tutto quel che abbiamo detto della scienza
occidentale possiamo ripeterlo della filosofia, con l’aggravante supplementare
che, se il valore speculativo di quest’ultima non è né più grande né più reale,
essa non ha però neppure quel valore pratico che, per quanto relativo e
secondario, è pur sempre già qualche cosa; possiamo d’altra parte, sotto questo
riguardo, accomunare alla filosofia tutto quel che nella scienza occidentale ha
carattere di pura ipotesi. Nel pensiero moderno, inoltre, non può esistere separazione
profonda tra conoscenza scientifica e conoscenza filosofica: la prima è giunta
ad incorporare tutto quel che è accessibile a tale pensiero, e la seconda,
nella misura in cui ha conservato qualcosa di valido, non è più della prima che
una parte o una modalità, a cui si continua a dare un posto distinto solo per
abitudine e per ragioni dopo tutto molto più storiche che logiche. Se la
filosofia avanza pretese più grandi, tanto peggio per lei, ché tali pretese non
hanno nessun fondamento; tenuto conto dello stato presente della mentalità
occidentale, l’unica concezione legittima è quella positivistica, la quale è il
normale punto d’arrivo del razionalismo «scientistico», o quella pragmatistica,
la quale esclude definitivamente ogni speculazione per attenersi a un
sentimentalismo utilitaristico: sono queste le due tendenze tra cui oscilla
tutta la civiltà moderna.
Per gli Orientali tale alternativa non ha
invece nessun senso, giacché ciò che li interessa veramente ed essenzialmente è
ben al di là di questi due termini, così come le loro concezioni sono di là da
tutti i problemi artificiali della filosofia, e le loro dottrine tradizionali
di là da tutti i sistemi; questi ultimi sono infatti invenzioni puramente umane
nel senso più limitato della parola, invenzioni cioè di una ragione individuale
che, disconoscendo i propri limiti, crede di esser capace di abbracciare tutto
l’Universo e di poterlo riedificare secondo la propria fantasia, e,
soprattutto, pone come principio la negazione assoluta di tutto quel che le è
superiore. Intendiamo con ciò la negazione della conoscenza metafisica, la
quale è di carattere sovrarazionale, ed è conoscenza intellettuale pura, la
conoscenza per eccellenza; la filosofia moderna non può ammettere l’esistenza
della metafisica
110
Tentativi infruttuosi
vera senza autodistruggersi; quanto alla
«pseudo-metafisica», la quale fa parte anch’essa della filosofia moderna, non
si tratta che di un insieme di ipotesi riunite in modo più o meno abile,
esclusivamente razionali, dunque scientifiche in realtà, e generalmente fondate
su nulla di serio. In ogni caso, la portata di tali ipotesi è sempre
estremamente ristretta; i rari elementi validi che vi si possono trovare,
mescolati ad altri, non vanno mai molto più in là della sfera della scienza
ordinaria, e la loro stretta associazione con le più deplorevoli fantasie,
nonché la forma sistematica sotto cui il tutto si presenta, non può che far
perdere loro ogni valore agli occhi degli Orientali. Questi ultimi non
possiedono la speciale forma di pensiero a cui più propriamente conviene il
nome di filosofia: non è presso di loro che si possano trovare la mentalità
sistematica o l’individualismo intellettuale; ma se essi non sono tarati dagli
inconvenienti della filosofia, possiedono però, svincolato da ogni mescolanza
impura, l’equivalente di tutto ciò che essa può contenere di interessante e
che, nelle loro «scienze tradizionali», acquista anzi una portata molto
maggiore; possiedono inoltre immensamente di più, poiché hanno, principio da
cui tutto il resto discende, la conoscenza metafisica, il cui dominio è
assolutamente illimitato.
È per queste ragioni che la filosofia, con i
suoi tentativi di spiegazioni, le sue limitazioni arbitrarie, le sue
sottigliezze inutili, le sue confusioni senza fine, le sue discussioni senza
scopo e la sua inconsistente verbosità, appare agli Orientali come un
divertimento particolarmente puerile; abbiamo riferito altrove il giudizio di
quell’Indù che, sentendo per la prima volta esporre le concezioni di certi
filosofi europei, dichiarò trattarsi di idee buone tutt’al più per un bambino
di otto anni. Si può dunque contare sulla filosofia ancor meno che sulla
scienza ordinaria per ispirare ammirazione negli Orientali, o anche solo per
impressionarli favorevolmente, né è il caso di andare a immaginare che essi
potranno un giorno adottare tali modi di pensare, della cui assenza in una
civiltà non c’è affatto da dolersi, e la cui caratteristica ristrettezza è uno
dei più gravi pericoli a cui l’intelligenza possa andare incontro; come già ci
è occorso dire, tutto ciò per loro è
111
Oriente e Occidente
soltanto una contraffazione
dell’intellettualità ad uso esclusivo di chi, incapace di vedere più in alto e
più lontano, è condannato, o per la propria costituzione mentale o per effetto
dell’educazione ricevuta, a ignorare per sempre la vera intellettualità.
Ci resta da aggiungere qualche parola
riguardante più in particolare le «filosofie dell’azione»: queste teorie, in
fondo, non fanno che consacrare la completa abdicazione dell’intelligenza; in
un certo senso è forse molto meglio rinunciare apertamente a ogni apparenza di
intellettualità piuttosto che continuare indefinitamente a illudersi con
speculazioni ridicole; ma allora perché ostinarsi a costruire ancora delle
teorie? Pretendere che l’azione debba essere posta al di sopra di tutto perché
si è incapaci di elevarsi alla pura speculazione, è un’attitudine che
assomiglia un po’ troppo a quella della volpe della favola... Comunque sia, non
ci si deve illudere di poter convertire a simili dottrine gli Orientali, per i
quali la speculazione è incomparabilmente superiore all’azione; del resto, il
gusto dell’azione esteriore e la ricerca del progresso materiale sono
strettamente solidali, e non ci sarebbe nemmeno bisogno di tornare
sull’argomento se i nostri contemporanei non sentissero il bisogno di «fare della
filosofia» a questo proposito, il che sta a dimostrare come la filosofia, come
da essi è intesa, possa essere veramente qualsiasi cosa tranne che la vera
saggezza e la conoscenza intellettuale pura.
Poiché se ne presenta qui l’occasione,
approfittiamo di essa per dissipare un possibile malinteso: dire che la
speculazione è superiore all’azione non significa affatto dire che tutti
indistintamente debbano disinteressarsi di quest’ultima; in una collettività
umana gerarchicamente organizzata, a ciascuno deve essere assegnata la funzione
che gli conviene per la sua natura individuale, e questo è il principio su cui
si fonda essenzialmente l’istituzione delle caste in India. Se l’Occidente
ritornerà un giorno a una costituzione gerarchica e tradizionale, fondata cioè
su veri principi, non pretendiamo affatto asserire con ciò che la massa
occidentale diventerà di fatto esclusivamente contemplativa, né che lo potrà
diventare in misura comparabile a quella della massa orientale; se la cosa è
possibile in Oriente, in Occidente le
112
Tentativi infruttuosi
condizioni speciali di clima e di temperamento
le sono ostili, e le si opporranno sempre. Le attitudini intellettuali vi
saranno senza dubbio più diffuse di quanto non siano oggi; ma, cosa ancor più
importante, la speculazione sarà l’occupazione normale dell’élite, e
anzi non vi si potrà nemmeno più concepire che una vera élite possa
essere qualcosa di diverso da un’élite intellettuale. Ciò sarà
sufficiente perché un tale stato di cose sia esattamente il contrario di quello
che vediamo attualmente, nel quale la ricchezza materiale si sostituisce quasi
completamente a ogni superiorità effettiva, anzitutto perché corrisponde
direttamente alle preoccupazioni e alle ambizioni predominanti dell’Occidentale
moderno, col suo orizzonte puramente terrestre, e poi perché è effettivamente
l’unico genere di superiorità (se così la si può chiamare) che si possa
conciliare con la mediocrità della mentalità democratica. Un simile
rovesciamento di valori permette di misurare in tutte le sue proporzioni la
trasformazione che dovrà operarsi nella civiltà occidentale perché essa possa
ritornare normale e paragonabile alle altre civiltà, cessando di essere una
causa di disordine e di pericolo nel mondo.
È di proposito che ci siamo finora astenuti
dal menzionare la religione fra le cose diverse che l’Occidente può presentare
all’Oriente; di fatto la religione, benché cosa anch’essa occidentale, non è
affatto moderna, anzi è proprio contro di essa che la mentalità moderna
concentra tutta la sua animosità, quale unico elemento che abbia conservato in
Occidente un carattere tradizionale. Parliamo, beninteso, esclusivamente della
religione nel senso proprio della parola, e non delle deformazioni o delle imitazioni
nate dall’influsso della mentalità moderna, di cui portano il marchio a tal
punto da esser quasi interamente assimilabili al «moralismo» filosofico. Per
quanto riguarda la religione propriamente detta, per essa gli Orientali non
possono avere che rispetto, appunto in virtù del suo carattere tradizionale; si
può anzi dire che se gli Occidentali si mostrassero più attaccati alla loro
religione di quanto solitamente accade, godrebbero in Oriente di maggior stima.
Non bisogna però dimenticare che la tradizione non riveste per gli Orientali la
forma
113
Oriente e Occidente
specificamente religiosa, fatta eccezione per
i Musulmani, i quali partecipano ancora in qualcosa dell’Occidente; ora, la
differenza delle forme esteriori non è che una questione di adattamento alle
diverse mentalità, e dove la tradizione non ha assunto spontaneamente la forma
religiosa, ciò è dovuto al fatto che non le toccava assumerla. L’errore
consiste, a questo proposito, nel voler far adottare agli Orientali forme che
non sono fatte per loro, che non rispondono alle esigenze della loro mentalità,
e di cui, del resto, essi riconoscono l’eccellenza per gli Occidentali; per
questa ragione si vedono talvolta degli Indù cercare di convincere gli Europei
a tornare al Cattolicesimo, o addirittura aiutarli a capirlo, senza che abbiano
la minima intenzione di aderirvi essi stessi. Senza dubbio non vi è completa
equivalenza fra tutte le forme tradizionali, le quali corrispondono a punti di
vista realmente diversi; ma, nella misura in cui esse sono equivalenti, la
sostituzione dell’una all’altra sarebbe evidentemente inutile, e nella misura
in cui differiscono in ciò che non è semplicemente modo di espressione (il che
non significa affatto che esse siano opposte o contraddittorie), potrebbe
soltanto nuocere, perché provocherebbe inevitabilmente un difetto di adattamento.
Se gli Orientali non possiedono la religione
nel senso occidentale della parola, di essa possiedono però tutto ciò che
conviene alla loro natura; contemporaneamente poi, hanno di più dal punto di
vista intellettuale, in quanto possiedono la metafisica pura, di cui, tutto
sommato, la teologia non è che una traduzione parziale, alterata dalla vena di
sentimentalità che è caratteristica del pensiero religioso; è soltanto sotto
l’aspetto sentimentale che gli Orientali hanno qualcosa di meno, e ciò perché,
sotto questo riguardo, non hanno nessun bisogno di avere di più. Quel che
abbiamo detto spiega altresì perché la soluzione che noi riteniamo preferibile
per l’Occidente sia il ritorno alla propria tradizione, completata, se questo
fosse possibile, da ciò che appartiene alla sfera dell’intellettualità pura
(ciò che, però, riguarderebbe soltanto l’élite); se la religione non può
sostituire la metafisica, non è però affatto incompatibile
114
Tentativi infruttuosi
con essa, e il mondo islamico lo dimostra con
i due aspetti complementari sotto cui si presenta la sua dottrina tradizionale.
Aggiungiamo che, anche se l’Occidente ripudiasse il sentimentalismo (e con ciò
intendiamo il predominio accordato al sentimento sull’intelligenza), la massa
occidentale conserverebbe ugualmente il bisogno di una soddisfazione
sentimentale che può essere data soltanto da una forma religiosa, insieme con
un bisogno di attività esteriore che gli Orientali non provano minimamente; ogni
razza ha il proprio temperamento, e se è vero che non si tratta che di
contingenze, tuttavia solo un’élite molto ristretta potrebbe non avere
da tenerne conto. È però soltanto nella religione propriamente detta che gli
Occidentali possono e devono normalmente trovare le soddisfazioni di cui
diciamo, non in quei surrogati più o meno stravaganti dei quali si alimenta lo
«pseudo-misticismo» di certi nostri contemporanei, religiosità inquieta e
sviata che è un ulteriore sintomo dell’anarchia mentale di cui soffre il mondo
moderno, e in conseguenza della quale il mondo moderno rischia addirittura di
morire, se non si provveda con rimedi efficaci prima che sia troppo tardi.
Concludendo, fra le manifestazioni del
pensiero occidentale ce ne sono alcune che sono semplicemente ridicole agli
occhi degli Orientali, e sono tutte quelle di carattere specificamente moderno;
le altre sono degne di rispetto, ma esclusivamente adatte all’Occidente, benché
gli Occidentali d’oggi abbiano tendenza a disprezzarle o a rifiutarle,
indubbiamente perché esse rappresentano ai loro occhi qualcosa di ancora troppo
elevato. Da qualunque lato si voglia perciò esaminare la questione, è
assolutamente impossibile che un riavvicinamento si operi a detrimento della
mentalità orientale; come già abbiamo detto, tocca all’Occidente riavvicinarsi
all’Oriente; ma perché questo riavvicinamento possa effettivamente attuarsi, la
sola buona volontà non basta; quel che soprattutto occorre, è la comprensione.
Orbene, gli Occidentali che finora si sono sforzati di comprendere l’Oriente,
con maggiore o minore serietà e sincerità, hanno in genere ottenuto soltanto
risultati deplorevoli, e ciò è avvenuto perché essi hanno
115
Oriente e Occidente
portato nei loro studi tutti i pregiudizi di
cui la loro mentalità era ingombra, situazione aggravata inoltre dall’essere
essi degli «specialisti» e dall’aver quindi acquisito in precedenza certe
abitudini mentali di cui gli era impossibile liberarsi. Certamente fra gli
Europei che hanno vissuto in contatto diretto con gli Orientali ve ne sono
alcuni che hanno potuto comprendere e assimilare talune cose, e ciò proprio
perché, non essendo «specialisti», erano più liberi da idee preconcette;
sennonché costoro, generalmente, non hanno scritto; quel che hanno appreso
l’hanno conservato per sé, e del resto, se mai gli è accaduto di parlane ad
altri Occidentali, l’incomprensione di cui questi ultimi fanno prova in casi
del genere deve averli scoraggiati, convincendoli a mantenere lo stesso riserbo
degli Orientali. Nel suo insieme, l’Occidente non ha dunque mai potuto
approfittare di certe eccezioni individuali, e quanto agli studi che sono stati
fatti sull’Oriente e sulle sue dottrine, sovente sarebbe meglio non conoscerne
nemmeno l’esistenza, giacché l’ignoranza pura e semplice è di gran lunga da
preferirsi alle idee sbagliate.
Non abbiamo intenzione di ripetere qui tutto
quel che abbiamo già detto in altri studi a proposito delle pubblicazioni degli
orientalisti; esse hanno soprattutto, da un lato, l’effetto di sviare gli
Occidentali che vi ricorrono senza aver modo di rettificarne gli errori con
l’ausilio di altre fonti, dall’altro, quello di contribuire ulteriormente a
dare agli Orientali una pessima impressione dell’intellettualità occidentale, a
causa dell’incomprensione che mettono in evidenza. Sotto quest’ultimo aspetto,
ciò non fa che confermare l’apprezzamento che gli Orientali già hanno tendenza
a formulare su tutto ciò che conoscono dell’Occidente, e accentuare in loro
quell’atteggiamento di riserbo di cui abbiamo detto; ma il primo di questi due
inconvenienti è ancora più grave, soprattutto se l’iniziativa di un
riavvicinamento deve partire dall’Occidente. Infatti chi possiede una
conoscenza diretta dell’Oriente può, anche leggendo la peggior traduzione o il
commento più fantasioso, individuare i frammenti di verità che vi sono
nonostante tutto contenuti, all’insaputa dell’autore, il quale, da parte sua,
altro non avrà
116
Tentativi infruttuosi
fatto che trascrivere senza capire, cogliendo
nel segno soltanto per una specie di caso fortuito (ciò succede particolarmente
nelle traduzioni inglesi, le quali sono eseguite coscienziosamente e senza
troppe concessioni a un «partito preso» sistematico, ma anche, bisogna
aggiungere, senza nessuna preoccupazione di vera comprensione); spesso può
capitare anche che gli riesca di ritrovare il senso giusto quando questo era
stato travisato, e in ogni caso può consultare impunemente opere di tal genere
anche se poi non ne trarrà nessun beneficio; ben diversa però è la situazione
del lettore ordinario. Questi infatti, non possedendo nessun mezzo di
controllo, non potrà avere che due atteggiamenti: o crede in buona fede che le
concezioni orientali siano veramente quali gli vengono presentate, e ne prova
un comprensibilissimo disgusto, e tutti i suoi pregiudizi occidentali ne
rimangono rafforzati; oppure si rende conto che tali concezioni non possono
essere in realtà così assurde e tanto prive di senso, sente più o meno
confusamente che deve trattarsi d’altro, ma non sapendo di cosa e disperando di
mai poterlo sapere, rinuncia ad occuparsene, né ci penserà mai più.
Cosicché il risultato finale, invece di un
accostamento, è sempre un allontanamento; naturalmente intendiamo parlare
sempre ed esclusivamente delle persone che si interessano alle idee, perché
soltanto fra queste potrebbe esisterne qualcuna in grado di capire, quando
gliene venissero forniti i mezzi; quanto agli altri, i quali non vedono in
tutto ciò che curiosità ed erudizione, non è di loro che ci preoccupiamo. Del
resto, la maggior parte degli orientalisti sono soltanto e non vogliono essere
che degli eruditi; finché si limitano a studi storici o filologici, ciò non ha
grande importanza; è evidente che opere di questo genere non possono in nessun
modo servire a raggiungere lo scopo di cui intendiamo parlare in questo studio,
sennonché il loro pericolo è, tutto sommato, quello comune a tutti gli abusi
dell’erudizione, e consiste nel diffondere quella «miopia intellettuale» che
confina ogni conoscenza nella ricerca dei particolari, e nel provocare uno
spreco di forze che in molti casi potrebbero essere meglio utilizzate. Secondo
noi, ben più gravi
117
Oriente e Occidente
sono le conseguenze dell’azione esercitata da
quegli orientalisti che hanno la pretesa di capire ed interpretare le dottrine,
e le travestono nei modi più incredibili, assicurando talvolta di comprenderle
meglio degli stessi Orientali (come Leibnitz, che immaginava d’aver trovato il
vero significato dei caratteri di Fo-hi), e ciò senza mai prendere in
considerazione il parere dei rappresentanti autorizzati delle civiltà che
vogliono studiare, che sarebbe la prima cosa da fare, invece di comportarsi
come se si trattasse di ricostruire delle civiltà scomparse.
Questa pretesa inverosimile è anch’essa un
sintomo della credenza nella propria superiorità, caratteristica degli
Occidentali: se talvolta capita anche a loro d’abbassarsi a considerare le idee
degli altri, essi sono però così intelligenti da capirle molto meglio di coloro
stessi che le hanno elaborate, ed è loro sufficiente darvi un’occhiata
dall’esterno per sapere a fondo di che si tratta; quando si è così infatuati di
se stessi si perdono generalmente tutte le occasioni che potrebbero presentarsi
di imparare realmente. Fra i pregiudizi che contribuiscono a mantenere una tale
forma mentis, ce n’è uno che è stato da noi chiamato il «pregiudizio
classico»; ad esso abbiamo già fatto allusione a proposito della credenza nella
«civiltà» unica e assoluta, credenza di cui esso non è che una forma
particolare: poiché la civiltà occidentale moderna si considera l’erede della
civiltà greco-romana (il che è vero soltanto in parte), non si vuole sentir
parlare d’altro se non di quest’ultima 1 e ci si ritiene persuasi che
tutto il resto non presenti nessun interesse, o possa al massimo essere oggetto
di una specie di interesse archeologico; si stabilisce perciò che da
nessun’altra parte esistono idee valide,
1. In un discorso pronunciato alla Camera dei
Deputati dall’on. Bracke, nel corso del dibattito sulla riforma
dell’insegnamento, abbiamo trovato queste affermazioni particolarmente
caratteristiche: «Viviamo nella civiltà greco-romana. Per noi non ne esistono
altre. La civiltà greco-romana è, per noi, la civiltà senza aggettivi». Queste
parole, e soprattutto gli unanimi applausi che le accolsero, giustificano
pienamente tutto quanto abbiamo potuto dire in altre occasioni sul «pregiudizio
classico».
118
Tentativi infruttuosi
o almeno che, se per caso se ne trovano, esse
dovevano esistere anche nell’antichità greco-romana; ed è già molto se non si
giunge al punto di affermare che può soltanto trattarsi di un’imitazione di
quest’ultima. Perfino coloro che pur non pensano espressamente in questo modo,
non sfuggono all’influenza di tale pregiudizio: così vi è chi, pur dimostrando
una certa simpatia per le concezioni orientali, vuol farle rientrare ad ogni
costo negli schemi del pensiero occidentale (il che significa snaturarle completamente),
e dimostra in tal modo di non averne capito nulla; alcuni, per esempio,
vogliono vedere nell’Oriente soltanto religione e filosofia, vale a dire
esattamente quel che non c’è, non percependo nulla di quanto vi esiste in
realtà.
Sulla strada di queste false assimilazioni,
nessuno è andato tanto innanzi quanto gli orientalisti tedeschi, i quali sono
precisamente quelli che hanno le maggiori pretese, essendo per di più riusciti
a monopolizzare quasi completamente l’interpretazione delle dottrine orientali:
a causa della loro mentalità rigidamente sistematica, essi impoveriscono queste
ultime non solo a filosofia, ma a qualcosa di molto simile alla loro propria
filosofia, quando invece si tratta di cose che non hanno nessuna relazione con
concezioni di questo genere; è chiaro che essi non sanno rassegnarsi a non
capirne nulla, né possono fare a meno di ridurre tutto a misura della loro
mentalità, e mentre fanno ciò credono di onorare grandemente coloro a cui
attribuiscono simili idee «buone per bambini di otto anni». In Germania, per di
più, i filosofi si sono immischiati direttamente in queste cose, e Schopenhauer
in particolare è certo in buona parte responsabile del modo in cui l’Oriente vi
è interpretato; quanti, anche fuori della Germania, vanno ripetendo a sua
imitazione, e a imitazione del suo discepolo Von Hartmann, le frasi fatte sul
«pessimismo buddhista», che volentieri credono costituisca addirittura il fondo
delle dottrine indù! Del resto, un buon numero di Europei, tanto grande è la
loro ignoranza, immaginano che l’India sia buddhista, e, come sempre accade in
questi casi, non si trattengono dal parlarne ad ogni occasione; e se il
pubblico accorda alle forme deviate del Buddhismo un’importanza
119
Oriente e Occidente
sproporzionata è per colpa del numero
incredibile di orientalisti che vi si sono specializzati trovando modo di
deformare anche le deviazioni dello spirito orientale.
La verità è che nessuna concezione orientale è
«pessimistica», né lo è quella buddhista; è anche vero che in quest’ultima non
c’è però traccia di «ottimismo», ma ciò dimostra semplicemente che le
«etichette» e le classificazioni di questo genere ‑ così come tutte le altre
che sono adatte alla filosofia europea ‑ non si possono applicare ad essa, e
che per gli Orientali le questioni non si pongono in questa luce; solo il
sentimentalismo occidentale (quello stesso che spingeva Schopenhauer a cercare
«consolazioni» nelle Upanishad) è fatto per guardare alle cose in
termini di «ottimismo» o di «pessimismo», mentre la serenità profonda che gli
Indù traggono dalla pura contemplazione intellettuale è ben di là da queste
contingenze. Se volessimo segnalare tutti gli errori di questo genere (uno solo
dei quali basta a provare la più totale incomprensione) non finiremmo più; ma
non è nostra intenzione compilare un catalogo dei tentativi falliti, compiuti
dai Tedeschi o da altri, attraverso lo studio dell’Oriente intrapreso su basi
errate, nell’ignoranza di ogni vero principio. Abbiamo ricordato l’esempio di
Schopenhauer come molto «rappresentativo», e fra gli orientalisti propriamente
detti abbiamo già citato in precedenza il Deussen, che interpretava l’India in
funzione delle concezioni dello stesso Schopenhauer; ricorderemo ancora Max
Müller, il quale si sforzava di scoprire «i germi del Buddhismo» (cioè, almeno
secondo la concezione che egli se ne faceva, dell’eterodossia) fin nei testi
vedici, che costituiscono il fondamento essenziale dell’ortodossia tradizionale
indù.
Potremmo continuare a non finire in
considerazioni del genere, se di ciascun orientalista notassimo anche soltanto
una o due caratteristiche essenziali; ci limiteremo ad aggiungere un ultimo
esempio, perché mette in evidenza in modo netto un partito preso caratteristico
e particolarmente significativo: si tratta del caso dell’Oldenberg, il quale
esclude a priori tutti i testi in cui vengono riferiti fatti che
appaiono miracolosi. Egli
120
Tentativi infruttuosi
afferma che simili passi devono essere
considerati come aggiunte tardive e nient’altro, e ciò non solo in nome della
«critica storica», bensì con il pretesto che gli «Indo-Germani» (sic)
non ammettevano il miracolo; che parli, se vuole, in nome dei Tedeschi moderni,
i quali non per nulla sono stati gli inventori della pretesa «scienza delle
religioni», si può ammettere; ma che abbia la pretesa di associare gli Indù
alle sue negazioni, le quali sono anche quelle della mentalità antitradizionale
in genere, è davvero una cosa che va al di là di ogni misura. Abbiamo detto
altrove cosa si debba pensare dell’ipotesi dell’«indo-germanesimo», la quale ha
una ragione d’essere semplicemente politica: l’orientalismo dei Tedeschi, così
come la loro filosofia, è diventato uno strumento al servizio della loro
ambizione nazionale, il che d’altronde non significa affatto che i suoi
rappresentanti siano necessariamente in malafede; non è facile sapere fin dove
possa spingersi la cecità provocata dall’intrusione del sentimento in campi che
dovrebbero essere riservati all’intelligenza. Per quel che riguarda la
mentalità antitradizionale, che si ritrova in fondo alla «critica storica» e a
tutto ciò che più o meno direttamente vi si ricollega, osserveremo che essa è
puramente occidentale, e, nello stesso Occidente, esclusivamente moderna; su
questo punto non ci sentiremo mai colpevoli di troppa insistenza, poiché si
tratta precisamente di ciò che più ripugna agli Orientali, i quali sono
essenzialmente animati dallo spirito tradizionale e perderebbero ogni
caratteristica propria se cessassero di esserlo, essendo strettamente
tradizionale tutto ciò che costituisce le loro civiltà; è dunque indispensabile
sbarazzarsi prima di tutto della mentalità antitradizionale se si vuol avere qualche
speranza di intendersi con essi.
Quanto alle presentazioni occidentali delle
dottrine dell’Oriente, oltre a quelle degli Orientalisti più o meno «ufficiali»
(ai quali si può almeno riconoscere, in mancanza di altre qualità più
intellettuali, una buona fede generalmente incontestabile) non esistono che le
fantasie e le divagazioni dei teosofisti, le quali non sono che un tessuto di
errori grossolani a cui si aggiunge l’aggravante di metodi adottati dal più
volgare ciarlatanismo.
121
Oriente e Occidente
A questo argomento abbiamo dedicato un intero
studio 1, nel quale, per far completa giustizia di tutte le pretese
di costoro e per mostrare come essi non abbiano nessun titolo per vantare
l’appoggio dell’Oriente ‑ tutt’altro! ‑ ci è bastato fare appello ai fatti
storici più rigorosamente accertati; non vogliamo dunque ora ritornare su
questo argomento, ma non potevamo esimerci dal ricordarne almeno l’esistenza,
poiché una delle pretese dei teosofisti è proprio quella di realizzare a modo
loro il riavvicinamento tra Oriente e Occidente. Anche in questo caso, e senza
neppur parlare dei retroscena politici che vi hanno una parte considerevole, è
lo spirito antitradizionale che, dietro lo schermo di una pseudo-tradizione di
fantasia, si afferma liberamente in teorie inconsistenti, la cui trama è
costituita da una concezione evoluzionistica; sotto i frammenti presi a
prestito dalle dottrine più disparate, e dietro una terminologia sanscrita
usata quasi sempre a sproposito, non vi sono che idee del tutto occidentali.
Insomma, se in questo genere di cose potessero sussistere gli elementi atti ad
un riavvicinamento, è l’Oriente che ne farebbe le spese; sulle questioni di
parole gli verrebbe fatta ogni concessione, ma sarebbe richiesto di abbandonare
le sue idee essenziali, e tutte le istituzioni su cui si appoggia; sennonché
gli Orientali, e soprattutto gli Indù (che sono più particolarmente presi di
mira in questo caso), non si lasciano ingannare e sono perfettamente al
corrente delle vere tendenze di un movimento di tal natura; non è offrendo loro
una grossolana caricatura delle loro proprie dottrine che ci si possa illudere
di sedurli, quand’anche non avessero altri motivi di diffidare e di tenersi in
guardia. Quanto poi agli Occidentali, che sia pure in mancanza di una vera
intelligenza, hanno semplicemente un po’ di buon senso, essi non perdono molto
tempo in queste stravaganze, ma il guaio è che si lasciano troppo facilmente
persuadere che esse siano orientali, il che non è affatto vero; se si aggiunge
1. Le
Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion. Vedere
anche Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, parte 4a,
capitolo III.
122
Tentativi infruttuosi
poi che anche il semplice buon senso va oggi
diventando sempre più raro in Occidente, dove lo squilibrio mentale va
acquistando proporzioni sempre più imponenti, si comprenderà la ragione
dell’attuale successo del teosofismo e di tutte le altre manifestazioni più o
meno analoghe che noi riuniamo sotto la denominazione generica di
«neospiritualismo».
Se nel teosofismo non c’è traccia di
«tradizione orientale», nell’occultismo non c’è traccia alcuna di «tradizione
occidentale» autentica; anche in questo caso non c’è niente di serio, non si
tratta che di un sincretismo confuso e piuttosto incoerente, in cui le
concezioni antiche sono interpretate nel modo più falso e arbitrario, tanto da
sembrare avere l’unico scopo di servire a mascherare il «modernismo» più
spinto; se vi si può trovare qualche «arcaismo», esso è presente soltanto nelle
forme esteriori, e le concezioni dell’antichità e del Medio Evo occidentale vi
sono quasi altrettanto incomprese quanto quelle dell’Oriente nel teosofismo.
Non è certamente in virtù di tutto ciò che l’Occidente potrà mai ritrovare la
propria tradizione, né, per le stesse ragioni, avvicinarsi all’intellettualità
orientale; qui ancora le due cose sono strettamente legate, qualunque cosa ne
possa pensare chi vede antagonismi e opposizioni dove non possono sussistere;
precisamente fra gli occultisti, ve ne sono che si credono obbligati a parlare
sempre dell’Oriente, di cui ignorano tutto, con epiteti ingiuriosi, tali da
lasciare intravedere un vero e proprio odio, e probabilmente anche la stizza di
chi sente di essere di fronte a conoscenze che non riuscirà mai a penetrare.
Non che rimproveriamo ai teosofisti o agli
occultisti un’insufficienza di comprensione di cui, dopo tutto, non sarebbero
responsabili; sennonché, chi è Occidentale (intendiamo dal punto di vista
intellettuale) lo riconosca francamente, e non vada a indossare una maschera
orientale; se si possiede una mentalità moderna, si abbia almeno il coraggio di
ammetterlo (ce ne sono tanti che se ne gloriano!), e non si vada a tirare in
ballo una tradizione che non si possiede. Denunciando simili ipocrisie pensiamo
naturalmente al soli capi dei movimenti in questione, non a coloro che da essi
vengono tratti in inganno; e
123
Oriente e Occidente
inoltre bisogna tener conto del fatto che
sovente l’incoscienza si allea alla malafede, e che può essere difficile
determinare esattamente la parte dell’una e dell’altra; l’ipocrisia del
«moralismo» non è essa stessa incosciente nella maggior parte dei casi? Del
resto, tutto ciò ha poca importanza quanto ai risultati, che sono l’unica cosa
che intendiamo prendere in considerazione, ed in ogni caso non sono meno
deplorabili: la mentalità occidentale si è andata sempre più falsando, e nei
modi più diversi; essa si trova sviata e dispersa in tutti i sensi fra le più
torbide inquietudini e le più confuse fantasmagorie di un’immaginazione in
delirio; si tratterà veramente dell’«inizio della fine» per la civiltà moderna?
Non vogliamo fare nessuna supposizione azzardata, tuttavia molti di questi
indizi dovrebbero far riflettere coloro che ne sono ancora capaci: riuscirà
l’Occidente a riprendersi in tempo?
Per contenerci a quanto si può constatare fino
a questo momento, e senza fare anticipazioni sull’avvenire, diremo questo:
tutti i tentativi che finora sono stati fatti per riavvicinare l’Oriente
all’Occidente sono stati intrapresi a profitto della mentalità occidentale, e
proprio per ciò sono falliti. Questo sia detto non soltanto per tutto quanto è
propaganda apertamente occidentale (e cioè per i casi più abituali), ma anche
per i tentativi che pretendono fondarsi sopra uno studio dell’Oriente: si cerca
molto meno di comprendere le dottrine orientali di quanto non si tenti di
ridurle alla misura delle concezioni occidentali; ciò che significa snaturarle
completamente. Anche nei casi in cui non esiste l’intenzione cosciente e
dichiarata di deprezzare l’Oriente, è nondimeno implicitamente sottinteso che
tutto ciò che l’Oriente possiede deve possederlo anche l’Occidente; ora, ciò è
completamente falso, soprattutto per quanto riguarda l’Occidente attuale. Così,
grazie ad una incapacità di comprensione dovuta in buona parte ai loro
pregiudizi (perché, se è vero che ci sono persone che di questa incapacità sono
tarate naturalmente, altre ve ne sono che l’hanno acquisita soltanto a forza di
idee preconcette), gli Occidentali non riescono ad afferrare nulla dell’intellettualità
orientale; e anche quando immaginano di
124
Tentativi infruttuosi
possederla e di tradurne l’espressione,
riescono soltanto a farne la caricatura, e nei testi e nei simboli che credono
di spiegare non ritrovano se non quel che vi hanno messo essi stessi: delle
idee, cioè, puramente occidentali; il fatto è che la lettera di per se stessa
non è nulla, e lo spirito gli sfugge completamente.
In queste condizioni l’Occidente non può
evadere dai confini in cui si è imprigionato; e poiché nell’ambito di questi
stessi limiti, di là dai quali per esso non esiste realmente più nulla,
continua senza soste a sprofondare nelle vie del materialismo e del
sentimentalismo, che congiuntamente lo allontanano sempre più
dall’intellettualità, è evidente che la sua divergenza dall’Oriente non può far
altro che accentuarsi. Abbiamo visto perché i tentativi degli orientalisti e i
tentativi pseudo-orientali contribuiscano insieme ad accrescere questa
divergenza; ripetiamo che tocca all’Occidente prendere l’iniziativa, ma per
andare realmente verso l’Oriente, non per tentare di trarlo a sé come ha fatto
finora. Questa iniziativa, l’Oriente non ha nessuna ragione di prenderla, anche
se le condizioni del mondo occidentale non fossero tali da rendere inutile
qualsiasi sforzo in tal senso; se però un tentativo serio e adeguato venisse
fatto da parte del mondo occidentale, i rappresentanti autorizzati di tutte le
civiltà orientali potrebbero soltanto mostrarsi eminentemente favorevoli ad
esso. Ci rimane ora da indicare come un tale tentativo possa essere affrontato,
dopo aver visto in questo capitolo come si confermino e trovino la loro
applicazione tutte le considerazioni che siamo venuti sviluppando nel corso
della prima parte della nostra esposizione; ciò che avevamo inteso dimostrare
era, infatti, che sono le tendenze proprie della mentalità occidentale moderna
a rendere impossibile ogni relazione intellettuale con l’Oriente, e finché non
s’incomincerà a intendersi sul piano intellettuale tutto il resto sarà
perfettamente inutile e vano.
125
II
L’accordo sui principi
Quando si voglia parlare di principi ai nostri
contemporanei, non si speri di riuscire a farsi capire senza difficoltà: la
maggior parte di essi ignora nel modo più assoluto di cosa s’intenda parlare, o
addirittura non ha il minimo sospetto che qualcosa di simile possa esistere; è
vero che parlano anch’essi di «principi» (ne parlano anzi fin troppo), ma usano
sempre questo termine in modo del tutto improprio. Ad esempio, nella nostra
epoca si sentono chiamare «principi» delle leggi scientifiche un po’ più generali
delle altre, leggi che sono in realtà esattamente il contrario di principi, in
quanto conclusioni e risultati induttivi, se non addirittura semplici ipotesi.
Ancor più comunemente questo nome viene attribuito a concezioni morali che non
sono neppure idee e non rappresentano che l’espressione di qualche vaga
aspirazione sentimentale, o a teorie politiche, sovente anch’esse a sfondo
sentimentale, quali l’anche troppo conosciuto «principio delle nazionalità»,
che ha contribuito al disordine dell’Europa molto più di quel che si sarebbe
tentati di pensare; e poi, non si è forse giunti al punto di parlare
abitualmente di «principi rivoluzionari», quasi non si trattasse di una vera e
propria contraddizione in termini?
Quando si abusa in tal misura di una parola,
questo è l’indizio sicuro che se n’è dimenticato completamente il significato
vero; è un caso del tutto analogo a quello della parola «tradizione», la quale
è associata, come già abbiamo osservato, a qualsiasi usanza puramente
esteriore, fosse pur la più banale e insignificante. A modo di ulteriore
esempio: se gli Occidentali non
126
L’accordo sui principi
avessero perduto completamente il senso
religioso dei loro avi, non eviterebbero forse di usare in ogni occasione
espressioni come «religione della patria», «religione della scienza»,
«religione del dovere», e altre dello stesso genere? Non sono (come può parere)
negligenze di linguaggio senza grande importanza, sono sintomi di quella
confusione che regna dappertutto nel mondo moderno: manca la capacità di far
distinzione fra le prospettive e le sfere più diverse, anche fra quelle che
dovrebbero restare separate nel modo più completo: una cosa viene messa al
posto di un’altra con la quale non ha nessuna relazione, e, in conclusione,
alla lingua non rimane che rappresentare fedelmente lo stato della mentalità.
Siccome poi vi è corrispondenza tra mentalità e istituzioni, le ragioni di
questa confusione sono le stesse per cui si immagina che qualunque individuo
possa adempiere indifferentemente a qualsiasi funzione; l’ugualitarismo
democratico non è che la conseguenza e la manifestazione nell’ordine sociale dell’anarchia
intellettuale; gli Occidentali d’oggi sono veramente, e sotto ogni angolo
visuale, degli uomini «senza casta», come dicono gli Indù, o «senza famiglia»,
nel senso inteso dai Cinesi; essi non possiedono più nulla di ciò che forma il
fondo e l’essenza delle altre civiltà.
Queste considerazioni ci riconducono
decisamente al nostro punto di partenza: la civiltà moderna soffre, in tutti i
campi, per una mancanza di principi; per un’anomalia che ha del prodigioso essa
è, sola fra tutte le altre, una civiltà senza principi, ovvero con principi
soltanto negativi, che è praticamente lo stesso. Essa è simile a un organismo
decapitato che continui a vivere di una vita intensa e disordinata ad un tempo;
su questo paragone farebbero bene a riflettere un po’ i sociologi, ai quali piace
tanto assimilare le collettività agli organismi (e spesso in modo del tutto
ingiustificato). Soppressa l’intellettualità pura, ogni campo contingente e
particolare è considerato indipendente; l’uno invade l’altro e tutto si mescola
e si confonde in un caos inestricabile; i rapporti naturali ne risultano
invertiti, ciò che dovrebbe essere subordinato si afferma autonomo, ogni
gerarchia è abolita in nome di una chimerica uguaglianza, tanto
127
Oriente e Occidente
nell’ordine mentale quanto in quello sociale;
e giacché, nonostante tutto, l’uguaglianza di fatto è impossibile, si vanno
creando false gerarchie al vertice delle quali è posta qualsiasi cosa: scienza,
industria, morale, politica o finanza, tutto, in mancanza dell’unica cosa che
può e deve avere normalmente la supremazia, vale a dire, ripetiamo, in mancanza
di veri principi. Davanti a questo quadro non si abbia troppa fretta di gridare
all’esagerazione; ci si prenda piuttosto la pena di esaminare sinceramente lo
stato attuale delle cose, e se non si è completamente accecati dai pregiudizi,
ci si renderà conto che esso è esattamente quale noi l’abbiamo descritto. Non
contestiamo affatto che esistano, nel disordine, gradi e tappe differenti: non
si è giunti a questo punto d’un sol tratto, questo no, ma che vi si giungesse
era fatale, data l’assenza di principi che, se così possiamo dire, domina il
mondo moderno e ne determina le caratteristiche essenziali; e al punto in cui
ci troviamo oggi i risultati sono già abbastanza appariscenti perché qualcuno
cominci a preoccuparsene e a presentire la minaccia di una dissoluzione finale.
Esistono cose impossibili da definire se non per mezzo di una negazione: a
qualunque livello, l’anarchia non è che la negazione della gerarchia, né
rappresenta alcunché di positivo. Una civiltà anarchica e senza principi, ecco
cos’è infine la civiltà occidentale attuale, e proprio questo intendiamo
dicendo di essa che, al contrario delle civiltà orientali, non è una civiltà
tradizionale.
Ciò a cui attribuiamo il nome di civiltà
tradizionale, è una civiltà che si fonda su dei principi nel senso vero della
parola, una civiltà cioè, in cui la sfera intellettuale domina tutte le altre,
dalla quale tutto procede direttamente, e, si tratti di scienze o di
istituzioni sociali, non rappresenta altro, in definitiva, che applicazioni
contingenti, secondarie e subordinate delle verità puramente intellettuali.
Perciò, ritorno alla tradizione e ritorno ai principi sono in realtà una stessa
e unica cosa; è dunque evidente che là dove essa è perduta, bisogna cominciare
col restaurare la conoscenza dei principi prima di pensare di applicarli, così
com’è evidente che non si può ricostituire una civiltà
128
L’accordo sui principi
tradizionale nel suo insieme senza possedere
prima i dati fondamentali che ad essa devono presiedere. Procedere altrimenti
significherebbe introdurre ulteriore confusione là dove ci si propone di farla
scomparire e costituirebbe il segno evidente di una incomprensione fondamentale
dell’essenza della tradizione: tale è il caso di tutti gli inventori di
pseudo-tradizioni a cui abbiamo fatto allusione in precedenza.
Se siamo costretti a insistere su cose tanto
evidenti, ciò è dovuto allo stato della mentalità moderna, e al fatto che, in
particolare, sappiamo anche troppo bene quanto sia difficile evitare che essa
capovolga i rapporti normali. Anche le persone meglio intenzionate, se
partecipano in qualche modo a questa mentalità, sia pure loro malgrado e
dichiarandosene gli avversari, potrebbero facilmente essere tentate di
incominciare dal fondo, non foss’altro che col cedere a quella strana vertigine
della velocità che si è impadronita di tutto l’Occidente, o per il desiderio di
giungere immediatamente a quei risultati visibili e tangibili che per i moderni
sono tutto, talmente essi, a forza di rivolgere la loro attenzione verso le
cose esteriori, sono diventati incapaci di percepire ogni altra cosa. Per
questa ragione ripetiamo così sovente, a rischio di apparire noiosi, che
bisogna prima di tutto mettersi sul piano dell’intellettualità pura, e che non
si può fare assolutamente nulla di valido se non si incomincia in questo modo;
tutto ciò che abbia un legame con tale piano, quand’anche non cada sotto i
sensi, ha conseguenze ben più formidabili di tutto quanto appartiene
esclusivamente all’ordine contingente; ciò è forse difficile da concepire per
chi non ne abbia l’abitudine, ma questo non impedisce che la nostra
affermazione sia rigorosamente vera. Bisogna però aver cura di non confondere
l’intellettualità pura con la razionalità, l’universale con il generale, la
conoscenza metafisica con la conoscenza scientifica; riguardo a questo
argomento rimandiamo il lettore alle spiegazioni che abbiamo dato altrove 1,
e non crediamo che sia il caso
1. Introduzione generale allo studio delle
dottrine indù, parte 2a, cap. V.
129
Oriente e Occidente
di scusarcene, in quanto non pensiamo che sia
utile ripetere indefinitamente e senza necessità le stesse osservazioni.
Quando parliamo di principi in modo assoluto e
senza nessun’altra specificazione, o di verità puramente intellettuali, ci
riferiamo sempre ed esclusivamente alla sfera dell’universale; è questo il
dominio della conoscenza metafisica, la cui natura è sovraindividuale e
sovrarazionale, intuitiva e non più discorsiva, indipendente da ogni
relatività; bisogna inoltre aggiungere che l’intuizione intellettuale per mezzo
della quale tale conoscenza si può ottenere, non ha assolutamente nulla a che
vedere con quelle intuizioni infrarazionali ‑ siano esse di ordine
sentimentale, istintivo, o puramente sensibile ‑ che sono le sole a essere
tenute in conto dalla filosofia contemporanea. Ovviamente, occorre distinguere
la concezione delle verità metafisiche dalla loro formulazione, nella quale la
ragione discorsiva può intervenire secondariamente (a condizione, beninteso,
che essa riceva un riflesso diretto dall’intelletto puro e trascendente) per
esprimerle nella misura del possibile; tali verità oltrepassano immensamente la
sua sfera e la sua portata, e di esse, in virtù della loro universalità,
qualsiasi forma simbolica o verbale potrà soltanto e sempre offrire una
traduzione incompleta, imperfetta e inadeguata, atta piuttosto a costituire un
«supporto» per la concezione che non a rappresentare effettivamente ciò che per
natura è per la sua maggior parte inesprimibile ed incomunicabile, e a cui non
si può che «assentire» direttamente e personalmente.
Ricordiamo infine che se il termine
«metafisica» pare esserci caro è unicamente perché esso è il più appropriato
fra quelli che le lingue occidentali hanno messo a nostra disposizione; se i
filosofi hanno preso l’abitudine di applicarlo a cose completamente diverse,
dei filosofi è la colpa e non nostra, poiché il senso in cui noi lo intendiamo
è il solo che sia conforme alla sua derivazione etimologica, e la confusione
nell’uso di questa parola, dovuta alla loro totale ignoranza della vera
metafisica, è del tutto analoga alle altre da noi segnalate in precedenza.
Pensiamo di non dover tenere in nessun conto questi abusi di linguaggio, e ci
pare sufficiente mettere in guardia il lettore contro
130
L’accordo sui principi
gli errori a cui essi potrebbero dar luogo;
avendo preso tutte le precauzioni al riguardo, non vediamo inconvenienti seri
nell’uso di una parola come questa, e preferiamo non ricorrere a neologismi
qualora non sia strettamente indispensabile; del resto, la necessità dei
neologismi sarebbe molto spesso evitata se si avesse cura di fissare con la
chiarezza dovuta il significato dei termini che si adoperano, il che sarebbe
certamente più utile che non l’inventare una terminologia arbitrariamente
complicata e contorta, com’è abitudine dei filosofi, i quali però si concedono
in tal modo ‑ questo è vero ‑ il lusso di un’originalità a buon mercato. Se
qualcuno non si trovasse ancora a proprio agio di fronte al termine
«metafisica», si può aggiungere che ciò di cui si tratta è la «conoscenza» per
eccellenza, senza altre specificazioni, e infatti gli Indù non hanno altre
parole per designarla; sennonché noi non pensiamo che nelle lingue europee
l’uso di questo termine sia tale da evitare ogni malinteso, poiché si ha l’abitudine
di applicarlo anche alla scienza e alla filosofia, e senza apportarvi nessuna
restrizione. Continueremo perciò a parlare di metafisica, come abbiamo sempre
fatto; soltanto, speriamo che queste spiegazioni non vengano considerate come
un’inutile digressione: esse sono dovute alla nostra preoccupazione di
esprimerci sempre nel modo più chiaro possibile, e d’altronde solo in apparenza
ci allontanano dall’argomento che ci siamo proposti di trattare.
È in virtù dell’universalità stessa dei
principi che l’accordo deve essere più facilmente realizzabile proprio in
questo campo nel modo più immediato: o si riesce a concepirli o non si riesce,
ma quando si concepiscono non si può fare a meno di essere d’accordo. La verità
è unica, e ugualmente s’impone a tutti coloro che la conoscono, a condizione,
beninteso, che la conoscano effettivamente e con certezza; il fatto è che una
conoscenza intuitiva non può essere che certa. In questa sfera si è al di fuori
e al di sopra di tutte le prospettive particolari; le differenze consistono
sempre ed esclusivamente nelle forme più o meno esteriori, le quali sono
soltanto un adattamento secondario, e non nei principi, che sono essenzialmente
«informali».
131
Oriente e Occidente
La conoscenza dei principi è rigorosamente la
stessa per tutti gli uomini che la possiedono, giacché le differenze mentali
possono influire soltanto su ciò che ha carattere individuale (e per tal
ragione contingente) e non toccano la sfera della metafisica pura; ovviamente
ognuno esprimerà a suo modo quel che avrà compreso, nella misura in cui gli
sarà possibile farlo, ma chi avrà compreso veramente sarà sempre in grado di
riconoscere, dietro la diversità delle espressioni, la verità una, cosicché
questa inevitabile diversità non sarà mai causa di disaccordo. Resta inteso
però che per vedere in tal modo, attraverso le forme molteplici, ciò che esse
velano più che non esprimano, è necessario possedere quell’intellettualità vera
che si è fatta così completamente estranea al mondo occidentale; non ci si può
immaginare come appaiano allora futili e miserevoli tutte le discussioni
filosofiche, le quali attengono assai più alle parole che non alle idee, quando
le idee non siano addirittura completamente assenti.
Quanto alle verità di carattere contingente,
la molteplicità dei punti di vista individuali che si possono riferire ad esse
può dar luogo a differenze reali, le quali peraltro non sono necessariamente
delle contraddizioni; il torto della mentalità sistematica è di non riconoscere
legittimo che il proprio punto di vista e di dichiarare falso tutto ciò che ne
esorbita; tenuto però conto della realtà delle differenze, e anche se queste si
possono conciliare, l’accordo può non realizzarsi immediatamente, tanto più che
ognuno prova naturalmente una certa difficoltà a porsi dall’angolo prospettico
degli altri, a causa della propria costituzione mentale, la quale non vi si può
adattare senza una certa ripugnanza. Nulla di simile succede nella sfera dei
principi, e ciò spiega un paradosso apparente: ciò che in ogni tradizione è più
elevato può essere nello stesso tempo ciò che è più facilmente afferrabile e
assimilabile, indipendentemente da ogni considerazione di razza o di epoca, e
alla sola condizione di una sufficiente capacità di comprensione. Si tratta
infatti di qualcosa di svincolato da tutte le contingenze, mentre tutto il
resto, e in particolare tutto quello che appartiene alle «scienze
tradizionali»,
132
L’accordo sui principi
richiede una preparazione speciale,
generalmente piuttosto laboriosa quando non si sia nati nella tradizione che ha
prodotto le scienze in questione; la ragione di questo fenomeno è che in questo
campo, e per il fatto stesso che si tratta di contingenze, intervengono le
differenze mentali, e l’atteggiamento secondo cui gli uomini di una determinata
razza considerano queste cose, che è il più appropriato a loro, non combacia
con quello delle altre razze. A questo riguardo possono anche avvenire
nell’ambito di una stessa civiltà adattamenti diversi secondo le epoche: questi
adattamenti non sono però che il rigoroso sviluppo di ciò che la dottrina
fondamentale conteneva già in principio e viene in tal modo reso esplicito per
rispondere ai bisogni di un determinato momento, senza che si possa mai
affermare che elementi nuovi sono venuti a sovrapporvisi dall’esterno; in una
civiltà essenzialmente tradizionale (come sono tutte quelle dell’Oriente) non
può accadere nulla di più, o di diverso.
Al contrario, nella civiltà occidentale
moderna vengono tenute in conto esclusivamente le cose contingenti, e per di
più il modo in cui ciò viene fatto è, nel vero senso della parola,
«disordinato», poiché manca quella direzione che solo una dottrina puramente
intellettuale può dare e alla quale nulla può sostituirsi. Non contestiamo
naturalmente i risultati a cui si giunge in questo modo, né pretendiamo di
negar loro ogni valore relativo; ci sembra anzi molto naturale che, in un campo
determinato, di tali risultati relativi se ne possano ottenere in misura tanto
maggiore quanto più strettamente si limiti ad esso la propria attività: se le
scienze che tanto interessano gli Occidentali non avevano mai avuto uno
sviluppo paragonabile a quello attuale, la ragione di ciò è che non si
attribuiva loro una importanza tale da consacrare ad esse sforzi così cospicui.
Ma se i singoli risultati sono validi quando siano considerati separatamente
(ciò che concorda molto bene con il carattere esclusivamente analitico della
scienza moderna), l’insieme non può che lasciare un’impressione di disordine e
di anarchia; la preoccupazione della qualità delle conoscenze che si vanno
accumulando non esiste, ma solo quella della loro quantità, e ci si ritrova
133
Oriente e Occidente
così dispersi nell’indefinita varietà dei
particolari.
Per di più, al di sopra di queste scienze
analitiche non esiste nulla: esse non si ricollegano a niente e,
intellettualmente, non conducono a niente; la mentalità moderna si rinchiude in
una relatività che va sempre più riducendosi, e nell’ambito di questo dominio,
che è in realtà così ristretto, anche se ai suoi occhi appare immenso, essa
confonde ogni cosa, assimila gli oggetti più distinti, vuole applicare all’uno
metodi che sono esclusivamente adatti all’altro, trasferisce a una scienza le
condizioni che ne definiscono un’altra completamente diversa, e alla fine si
ritrova smarrita senza alcuna possibilità di raccapezzarsi, priva com’è di
qualunque principio direttivo. Ne consegue il caos delle innumerevoli teorie,
delle ipotesi che si urtano, si sovrappongono, si contraddicono, si elidono e
si sostituiscono l’una con l’altra finché, rinunciando a conoscere, non si
concluda col dichiarare che non si deve cercare se non per amore della ricerca,
che la verità è inaccessibile all’uomo, che forse non esiste nemmeno, che ci si
deve preoccupare soltanto di ciò che è utile o vantaggioso e che in fondo,
volendo, si può chiamare «vero» senza nessun inconveniente. L’intelligenza che
nega in questo modo la verità, nega la propria ragion d’essere, vale a dire se
stessa; l’ultima parola della scienza e della filosofia occidentale è il
suicidio dell’intelligenza; e forse per qualcuno si tratta solo del preludio di
quel mostruoso suicidio cosmico sognato da tale pessimista che, non avendo
capito niente di quanto intravide dell’Oriente, confuse col nulla la suprema
realtà del «non essere» metafisico, e con l’inerzia la suprema immutabilità
dell’eterno «non-agire»!
La causa unica di tutto questo disordine è
l’ignoranza dei principi; si restauri la conoscenza intellettuale pura, e tutto
il resto potrà ritornare normale; si potrà rimettere ordine in ogni campo,
ristabilire il definitivo al posto del provvisorio, eliminare tutte le ipotesi
inconsistenti, illuminare per mezzo della sintesi i risultati frammentari
dell’analisi, e, inserendo questi risultati nell’insieme di una conoscenza
veramente degna di tal nome, conferire loro ‑ benché non vi debbano occupare
che un
134
L’accordo sui principi
posto subordinato ‑ una portata
incomparabilmente più grande di quella che attualmente possono avere. Per
ottenere tutto ciò bisogna però prima di tutto cercare la metafisica vera dove
ancora essa esiste, vale a dire in Oriente; e dopo, ma soltanto dopo,
conservando quanto delle scienze occidentali è valido e legittimo, si potrà
pensare a dar loro un fondamento tradizionale, ricollegandole ai principi nel
modo più appropriato alla natura dei loro oggetti e assegnando loro il giusto
posto nella gerarchia delle conoscenze. Voler cominciare con la costituzione in
Occidente di qualcosa di simile alle «scienze tradizionali» dell’Oriente
significherebbe pretendere una cosa impossibile, e se è vero che l’Occidente ha
avuto un tempo, soprattutto nel Medio Evo, le sue «scienze tradizionali»,
bisogna riconoscere che la massima parte di esse è quasi completamente perduta,
che anche di ciò che ne rimane non si trova più la chiave, e che per gli
Occidentali attuali esse sarebbero altrettanto impossibili da assimilare quanto
quelle esistenti ad uso degli Orientali; sono sufficienti a provarlo le
elucubrazioni degli occultisti che hanno voluto tentare di ricostruirne
qualcuna.
Ciò non significa che quando si avranno i dati
indispensabili per la comprensione, e cioè quando si possiederà la conoscenza
dei principi, non ci si potrà ispirare in una certa misura sia a quelle antiche
scienze sia alle scienze orientali, attingere dalle une e dalle altre certi
elementi utilizzabili, e soprattutto servirsene come un esempio di ciò che
convenga fare per conferire ad altre scienze un analogo carattere; anche se in
tutto ciò si tratterà sempre di un adattamento, e non di una copia pura e semplice.
Come abbiamo già detto, soltanto i principi sono rigorosamente invariabili; la
loro conoscenza è la sola che non sia soggetta a nessuna modificazione e che
contenga in se stessa tutto ciò che è necessario per realizzare, in tutti i
campi del relativo, ogni possibile adattamento. Perciò l’elaborazione
secondaria a cui accenniamo potrebbe realizzarsi quasi da sola quando vi
presiedesse la conoscenza dei principi, e, se questa conoscenza sarà posseduta
da una élite abbastanza potente da determinare la mentalità generale
adatta, tutto il resto avverrà con le apparenze
135
Oriente e Occidente
della spontaneità, così come spontanee
appaiono le produzioni della mentalità attuale; in realtà non si tratta che di
apparenze, perché la massa è sempre influenzata e diretta a sua insaputa;
d’altro canto, com’è possibile mantenerla in uno stato di deviazione mentale,
così pure è possibile dirigerla in un senso normale. Il fine, di natura
puramente intellettuale, a cui si dovrebbe mirare in primo luogo, è dunque
veramente il primo da ogni punto di vista, essendo al tempo stesso il più
necessario e il più importante, giacché deriva e dipende da esso tutto il
resto; sennonché, quando parliamo di «conoscenza metafisica», ben pochi sono
gli Occidentali d’oggi che riescano a sospettare, sia pur vagamente, tutto quel
che essa implica.
Gli Orientali (intendiamo parlare soltanto di
quelli che contano veramente) non consentiranno mai a prendere in
considerazione una civiltà che non abbia, come le loro, un carattere
tradizionale, ma indubbiamente non è possibile dare un simile carattere a una
civiltà che ne sia completamente priva, senza nessuna preparazione e, per così
dire, dall’oggi al domani; le fantasie e le utopie non ci interessano, e
conviene lasciare agli entusiasti irresponsabili l’«ottimismo» incurabile che
li rende incapaci di capire se una cosa possa o no essere realizzata in
determinate circostanze. Gli Orientali, i quali del resto non attribuiscono al
tempo che un valore molto relativo, sanno bene di che si tratta, e non
commetterebbero certo le leggerezze a cui gli Occidentali possono essere
portati a causa della fretta malsana che caratterizza tutto ciò che fanno, e ne
compromette irrimediabilmente la stabilità: quando si crede di essere giunti
alla meta, tutto va in rovina; è come se si volesse costruire un edificio su un
terreno instabile e non ci si preoccupasse di cominciare con lo stabilire
solide fondamenta, col pretesto che le fondamenta non si vedono. Certamente
coloro che intraprendessero un’opera come quella di cui stiamo parlando non
dovrebbero aspettarsi di ottenere immediatamente risultati appariscenti; il
loro lavoro, tuttavia, non sarebbe meno reale ed efficace per questo; e pur non
avendo nessuna speranza di vederne mai il frutto esteriore, essi non
mancherebbero di ottenerne personalmente
136
L’accordo sui principi
ben altre soddisfazioni, e inapprezzabili
benefici. Non c’è anzi comune misura tra i risultati di un lavoro squisitamente
interiore, e della più elevata natura, e tutto ciò che può essere ottenuto
nella sfera delle contingenze; se gli Occidentali la pensano diversamente,
rovesciando anche in questo caso i rapporti naturali, la ragione di ciò è che
essi non sanno elevarsi al di sopra delle cose sensibili; è sempre molto comodo
sminuire il valore di ciò che non si conosce e, quando si è incapaci di afferrarlo,
è anche il mezzo migliore per consolarsi della propria impotenza; ed è per di
più un mezzo alla portata di tutti.
Ma, si dirà forse a questo punto, se le cose
stanno in tal modo, e se in fondo questo lavoro interiore con cui bisogna
cominciare è il solo che sia veramente essenziale, perché preoccuparsi d’altro?
Il fatto è che, se le contingenze sono senza dubbio soltanto secondarie, esse
tuttavia esistono, e poiché viviamo nel mondo manifestato, non possiamo
disinteressarci completamente di esso; d’altra parte, giacché tutto deve
derivare dai principi, il resto può essere ottenuto per così dire «in
sovrappiù», e si avrebbe del tutto torto a precludersi questa possibilità.
Esiste però, di ciò, un’altra ragione, che si riferisce più particolarmente
alle condizioni attuali della mentalità occidentale: date dunque queste
condizioni, vi sarebbero ben poche probabilità di interessare, sia pur soltanto
la possibile élite (intendiamo riferirci a coloro che possiedono le
attitudini intellettuali richieste, ma non sviluppate), a una realizzazione
destinata a restare puramente interiore, o che, per lo meno, le si presentasse
sotto questo unico aspetto; molto più facilmente si può invece suscitare il suo
interesse facendo presente che tale realizzazione deve produrre, se non altro
in un lontano futuro, risultati anche esteriori; ciò che, del resto, non è se
non la pura verità. Benché lo scopo sia sempre il medesimo, diverse sono le vie
per raggiungerlo, o piuttosto per accostarglisi, giacché quando si giunga nella
sfera trascendente della metafisica ogni differenza scompare; fra tutte queste
vie è necessario scegliere quella che meglio si adatta agli individui ai quali
ci si rivolge. Specialmente all’inizio qualsiasi cosa, o quasi, può servire di
«supporto» e di occasione; dove nessun insegnamento
137
Oriente e Occidente
tradizionale è organizzato, se eccezionalmente
si produce uno sviluppo intellettuale, è a volte ben difficile dire da che cosa
esso sia stato determinato, e le cose più diverse e più inattese possono essere
servite da punto di partenza, a seconda delle nature individuali e delle
circostanze esteriori.
Comunque stiano le cose, il fatto di dedicarsi
essenzialmente alla pura intellettualità non implica che si perda di vista
l’influsso che essa può e deve esercitare in tutti i campi, sia pure
indirettamente, e quand’anche tale influenza non sia espressamente voluta.
Aggiungeremo, benché ciò sia senza dubbio un po’ più difficile da capire, che
nessuna tradizione ha mai interdetto, a coloro che ha portato a certe sommità,
di dirigere poi verso i domini inferiori (senza che con ciò perdano nulla di
quanto hanno acquisito e di cui non possono più essere privati) le «influenze
spirituali» che hanno concentrato in se stessi, le quali, ripartendosi
gradualmente in questi domini secondo i loro rapporti gerarchici, vi porteranno
come un riflesso e una partecipazione dell’intelligenza suprema 1.
Tra la conoscenza dei principi e la
ricostituzione delle «scienze tradizionali» potrebbe inserirsi un altro scopo
da raggiungere, o, se si vuole, un altro aspetto del medesimo scopo, la cui
realizzazione si farebbe sentire più direttamente nell’ordine sociale; esso è,
del resto, il solo per raggiungere il quale l’Occidente potrebbe ritrovare
ancora abbastanza largamente i mezzi in se stesso; ma ciò richiede qualche
altra spiegazione. Nel Medio Evo la civiltà occidentale aveva un carattere
incontestabilmente tradizionale; è però difficile dire se l’avesse in modo così
completo quanto le civiltà orientali, soprattutto se si volessero portare prove
formali in un senso o in un altro. Per limitarsi a quel che è generalmente
risaputo, la tradizione occidentale, nella forma assunta a quell’epoca, era una
tradizione di carattere religioso; ma ciò non vuol dire che non esistesse
nient’altro, e non implica, per
1. Questa frase contiene una precisa allusione
al simbolismo tibetano di Avalokiteshwara.
138
L’accordo sui principi
lo meno per una certa élite, che
l’intellettualità pura, superiore a tutte le forme, fosse necessariamente
assente. Abbiamo già detto che tra religione e intellettualità pura non esiste
incompatibilità, e a questo proposito abbiamo citato l’esempio dell’Islâm; se
lo ricordiamo nuovamente, ciò è dovuto al fatto che la civiltà islamica è
precisamente quella le cui caratteristiche si avvicinano di più, sotto molti
aspetti, a quelle della civiltà europea del Medio Evo; si tratta di un’analogia
di cui sarebbe forse opportuno tener conto. D’altra parte, non bisogna
dimenticare che le verità religiose o teologiche, non essendo in quanto tali
formulate da un punto di vista puramente intellettuale, e non possedendo
l’universalità che appartiene esclusivamente alla metafisica, sono principi
soltanto in un senso relativo; se i principi propriamente detti, di cui esse
non sono che un’applicazione, non fossero stati conosciuti in modo pienamente
cosciente da un certo numero di persone, sia pur poco numerose, ci pare difficile
ammettere che la tradizione, esteriormente religiosa, avrebbe potuto avere
tutta l’influenza che ha effettivamente esercitato nel corso di un periodo così
lungo, e produrre in campi diversi, con i quali sembra non aver nessun rapporto
diretto, tutti i risultati che la storia ha registrato, e che i suoi moderni
falsificatori non sono in grado di dissimulare completamente. Del resto,
bisogna dire che nella dottrina scolastica c’è almeno una parte di metafisica
vera, forse però non abbastanza svincolata dalle contingenze filosofiche, e
troppo poco nettamente distinta dalla teologia; indubbiamente non si tratta
della metafisica totale, ma pur sempre di metafisica, mentre presso i moderni
di metafisica non v’è traccia 1; e il fatto che si tratti di
metafisica implica che tale dottrina, per tutto quel che in essa è incluso, sia
necessariamente in accordo con ogni altra dottrina metafisica. Le dottrine
orientali vanno molto più lontano, e ciò in modi diversi; ma può darsi che nel
Medio Evo
1. Il solo Leibnitz ha tentato di riprendere
certi elementi dalla scolastica, mescolandoli però a considerazioni di
tutt’altro genere, che li privano di quasi tutta la portata che possedevano e
testimoniano di quanto la sua comprensione fosse imperfetta.
139
Oriente e Occidente
occidentale siano esistiti, oltre a quelli
esteriori, degli insegnamenti complementari, e che tali insegnamenti,
esclusivamente ad uso di ambienti molto chiusi, non siano mai stati formulati
in nessun testo scritto, cosicché al riguardo si possono soltanto trovare, al
massimo, allusioni simboliche, abbastanza chiare per coloro che sanno da altre
fonti di che si tratta, ma completamente inintelligibili per chiunque altro.
Sappiamo bene che esiste attualmente in molti ambienti religiosi una tendenza
nettissima a negare ogni «esoterismo», tanto per il passato quanto per il
presente; ma crediamo che tale tendenza, oltre a poter rappresentare una
concessione involontaria alla mentalità moderna, derivi in buona parte dal
fatto che si pensa un po’ troppo al falso esoterismo di certi contemporanei, il
quale non ha assolutamente niente in comune col vero esoterismo di cui
intendiamo parlare, e di cui è ancora possibile scoprire molti indizi quando
non si sia sotto l’influsso di nessuna idea preconcetta.
Comunque sia, esiste un fatto incontestabile:
l’Europa del Medio Evo ebbe a diverse riprese, se non in modo continuo,
relazioni con gli Orientali, e queste relazioni esercitarono un’azione
considerevole nel campo delle idee; si sa, benché forse ancora in modo
incompleto, quanto essa dovette agli Arabi, intermediari naturali tra
l’Occidente e le regioni più lontane dell’Oriente; ma vi furono anche rapporti
diretti con l’Asia centrale e addirittura con la Cina. Sarebbe opportuno
studiare più particolarmente l’epoca di Carlo Magno, e quella delle Crociate,
nella quale, se ci furono lotte esteriori, su un piano più interiore ‑ se così
si può dire ‑ vi furono pure delle intese; e dobbiamo osservare che le lotte,
suscitate dal fatto che le tradizioni che si trovavano di fronte avevano
entrambe una forma religiosa, non hanno nessuna ragion d’essere e non possono
verificarsi dove esista una tradizione che non rivesta questa forma, come nel
caso delle civiltà più orientali; in quest’ultimo caso non può esistere antagonismo,
né semplice concorrenza. Avremo d’altronde occasione di ritornare in seguito su
questo punto; quello che per il momento vogliamo mettere in evidenza, è il
fatto che la civiltà occidentale del Medio Evo, con le sue
140
L’accordo sui principi
conoscenze realmente speculative (anche se
rimane sempre aperta la questione di sapere quanto esse fossero estese), e con
la sua struttura sociale organizzata gerarchicamente, era sufficientemente
comparabile alle civiltà orientali da permettere tali scambi intellettuali
(sotto la riserva da noi fatta sopra) resi attualmente impossibili dal
carattere della civiltà moderna.
Se qualcuno, pur ammettendo che una
rigenerazione dell’Occidente si impone, fosse tentato di preferire una
soluzione che permetta di ricorrere a mezzi esclusivamente occidentali (e in
fondo soltanto un certo sentimentalismo può essere la causa di una tale
preferenza), senza dubbio potrebbe fare questa obiezione: perché non tornare
dunque semplicemente alla tradizione religiosa del Medio Evo, apportandole
naturalmente tutte le modificazioni necessarie dal punto di vista sociale? In
altre parole, perché non accontentarsi, senza andare a cercare più lontano, di
ridare al Cristianesimo la preminenza che esso aveva a quell’epoca, e
ricostruire in una forma appropriata l’antica «Cristianità», la cui unità fu
spezzata dalla Riforma e dagli avvenimenti che seguirono? Evidentemente, se ciò
fosse immediatamente realizzabile sarebbe già qualcosa, e rappresenterebbe anzi
un risultato molto importante per rimediare allo spaventoso disordine del mondo
moderno; sennonché questa, disgraziatamente, è ben lungi dall’essere una cosa
così semplice quale paiono crederla certi teorici, e ostacoli d’ogni sorta non
tarderebbero ad ergersi sulla via di coloro che volessero esercitare in questo
senso un’azione effettiva.
Non è il caso che ci mettiamo ad enumerare qui
tutte queste difficoltà; tuttavia insistiamo sul fatto che la mentalità
attuale, nel suo insieme, sembra prestarsi ben poco a una trasformazione del
genere; anche in questo caso occorrerebbe dunque tutto un lavoro di
preparazione, il quale, pur ammettendo che coloro che volessero intraprenderlo
ne avessero veramente a disposizione i mezzi, non sarebbe forse meno lungo né
meno penoso di quello che, da parte nostra, prendiamo in considerazione; e i
suoi risultati non potrebbero mai essere altrettanto profondi. Inoltre, niente
prova che nella civiltà tradizionale medioevale
141
0riente e Occidente
sia esistito soltanto il lato esteriore e
propriamente religioso; anzi, non c’è dubbio che ci fu anche qualcosa di
diverso, non foss’altro che la scolastica; e poco fa abbiamo spiegato perché
pensiamo che debba essere esistito qualcosa di ancor più profondo, ché anche la
scolastica, nonostante il suo incontestabile interesse, presenta pur sempre un
carattere esteriore. Inoltre, rinchiudendosi in tal modo in una forma speciale,
l’intesa con le altre civiltà non potrebbe essere realizzata che in misura alquanto
ristretta, invece di compiersi prima di tutto su ciò che c’è di più
fondamentale; conseguentemente, fra i problemi che ad essa si riferiscono molti
ancora non verrebbero risolti; senza contare che resterebbero sempre da temere
gli eccessi del proselitismo occidentale, i quali rischierebbero continuamente
di compromettere ogni cosa: tale proselitismo non può infatti venir arrestato
definitivamente se non per mezzo della piena comprensione dei principi e
dell’accordo essenziale che anche senza una formulazione esplicita ne
discenderebbe immediatamente.
Tuttavia, naturalmente, se il lavoro da farsi
nel campo metafisico e in quello religioso potesse essere effettuato
parallelamente e contemporaneamente, non vedremmo in ciò che dei vantaggi,
poiché siamo fermamente convinti che, anche se le due cose venissero condotte
in modo indipendente l’una dall’altra, i risultati finali non potrebbero essere
che concordanti. Ad ogni buon conto, se le possibilità che prendiamo in esame
sono destinate a realizzarsi, il rinnovamento propriamente religioso presto o
tardi si imporrà, rappresentando un mezzo particolarmente appropriato
all’Occidente; tale rinnovamento potrà essere una parte dell’opera riservata
all’élite intellettuale, quando quest’ultima si sarà costituita, oppure,
se sarà realizzato prima, l’élite troverà in esso un appoggio adeguato
alla sua azione. La forma religiosa contiene tutto quel che è necessario alla
massa occidentale, la quale non può trovare altrimenti le soddisfazioni che il
suo temperamento esige; questa massa non avrà mai bisogno d’altro, ed è attraverso
tale forma che essa dovrà ricevere l’influenza dei principi superiori,
influenza che, pur essendo in tal modo indiretta, costituirà
142
L’accordo sui principi
nondimeno una partecipazione reale 1.
Una tradizione completa può comprendere così due aspetti complementari e
sovrapposti, i quali, riferendosi a domini essenzialmente distinti, non possono
essere in contraddizione, né entrare in conflitto l’uno con l’altro; l’aspetto
intellettuale puro, d’altronde, riguarda direttamente soltanto l’élite,
la quale sola deve necessariamente essere cosciente della comunicazione che
viene a stabilirsi tra i due domini, assicurando in tal modo l’unità totale
della dottrina tradizionale.
In altre parole, noi non intendiamo essere in
nessun modo esclusivi, e non riteniamo inutile nessun lavoro, per poco che sia
diretto nella direzione giusta; tutti gli sforzi, anche quelli che si
esercitassero nei campi più secondari, potrebbero condurre a qualcosa di non
completamente trascurabile, le cui conseguenze, senza essere di immediata
applicazione, potrebbero tornare utili in seguito e, coordinandosi con tutto il
resto, concorrere nella loro misura, seppur non molto rilevante, alla
costituzione di quell’insieme che abbiamo in vista per un avvenire senza dubbio
piuttosto lontano. È per questa ragione che, se vi è qualcuno che voglia
incominciare sin d’ora a intraprendere lo studio delle «scienze tradizionali»
(non della loro integralità, il che è attualmente impossibile, ma per lo meno
di alcuni dei loro elementi), qualunque ne sia la provenienza, tale studio ci
sembra degno di approvazione, ma sotto la duplice condizione che venga compiuto
su dati sufficienti a impedire una deviazione (ciò che implica già molto più di
quel che si potrebbe credere), e non faccia mai perdere di vista l’essenziale.
Queste due condizioni sono del resto strettamente connesse: chi possieda
un’intellettualità abbastanza sviluppata da permettergli di dedicarsi con
sicurezza allo studio suddetto, non rischia più di essere tentato di
sacrificare il superiore all’inferiore; in qualunque campo debba esercitare la
sua attività, egli sarà
1. Sarebbe qui opportuno fare un paragone con
l’istituzione delle caste e con il modo in cui per suo mezzo è assicurata la
partecipazione alla tradizione.
143
Oriente e Occidente
ben cosciente di non fare che un lavoro
ausiliario, subordinato a quello che si compie nella sfera dei principi. Nelle
stesse condizioni, se capita talvolta che la «filosofia scientifica» collimi
accidentalmente, in qualcuna delle sue conclusioni, con le antiche «scienze
tradizionali», vi può essere qualche interesse a metterlo in evidenza, evitando
però accuratamente che si possa credere che queste ultime siano in questo modo
rese solidali con una qualunque teoria scientifica o filosofica particolare, poiché
ognuna di esse muta e passa, mentre tutto ciò che si fonda su una base
tradizionale riceve da questa un valore permanente, indipendente dai risultati
di ogni ulteriore ricerca. Infine, dal fatto che esistono punti di contatto o
analogie, non bisogna mai trarre l’illazione che siano ammissibili delle
assimilazioni, le quali sono in realtà impossibili, trattandosi di modi di
pensiero essenzialmente diversi; e non si sarà mai troppo attenti a dir nulla
che possa essere interpretato in questo senso, poiché la maggior parte dei
nostri contemporanei, per la particolare ristrettezza del loro orizzonte
mentale, sono singolarmente inclini a queste assimilazioni ingiustificate.
Fatte queste riserve, possiamo dire che tutto
ciò che viene fatto in uno spirito veramente tradizionale ha la sua ragion
d’essere, e anzi sempre una ragione profonda; esiste tuttavia un ordine che è
opportuno osservare, almeno in linea di massima, in conformità con la
necessaria gerarchia dei diversi domini. D’altronde, per possedere lo spirito
tradizionale nella sua pienezza (e non solo una mentalità «tradizionalistica»,
la quale non implica che una tendenza od un’aspirazione), bisogna già essere
penetrati nel dominio dei principi, almeno di quel tanto che permette di
ricevere quella direzione interiore da cui non si potrà mai più deviare.
144
III
Costituzione e compito dell’élite
Nelle pagine che precedono abbiamo già parlato
a diverse riprese di quella che chiamiamo l’élite intellettuale;
pensiamo che non sia stato difficile capire come quest’ultima non abbia per noi
niente in comune con ciò che nell’Occidente attuale va talvolta sotto il
medesimo nome. Gli scienziati e i filosofi più eminenti nella loro specialità
possono non essere assolutamente qualificati per far parte di questa élite;
anzi, ci sono molte probabilità che non lo siano, e ciò a causa delle abitudini
mentali da essi acquisite, con gli innumerevoli pregiudizi da esse
inseparabili, e soprattutto a causa di quella «miopia intellettuale» che ne è
la conseguenza più abituale; è vero che possono sempre esistere delle onorevoli
eccezioni, ma su queste ultime non è il caso di far troppo affidamento. In
linea generale, vi sono più probabilità che sia ancora aperta la mente di una
persona ignorante che non quella di chi, specializzatosi in un campo di studi
essenzialmente ristretto, ha già subito la deformazione inerente a una
particolare educazione; l’ignorante può portare in se stesso possibilità di
comprensione alle quali è mancata soltanto l’occasione di svilupparsi, e questo
caso può essere tanto più frequente in quanto l’insegnamento occidentale viene
impartito in maniera estremamente difettosa. Le attitudini di cui intendiamo
parlare riferendoci all’élite sono dell’ordine dell’intellettualità
pura, quindi non possono essere determinate mediante criteri esteriori, e si
tratta di cose che non hanno nulla a che vedere con l’istruzione «profana»; vi
sono, in certi paesi d’Oriente, persone che non sanno né leggere né scrivere, e
tuttavia
145
Oriente e Occidente
giungono a un grado molto elevato nell’élite
intellettuale.
Non è però il caso di esagerare né in un senso
né nell’altro: se due cose sono indipendenti, da ciò non deriva necessariamente
che siano incompatibili, e se, soprattutto nelle condizioni del mondo
Occidentale, l’istruzione «profana» o esteriore può fornire dei mezzi d’azione
supplementari, si avrebbe certamente torto a disprezzarla oltre misura.
Tuttavia, bisogna tener presente che vi sono certi studi che non si possono
intraprendere impunemente se non quando si sia definitivamente immunizzati
contro ogni deformazione mentale, per aver ormai acquisito quell’invariabile
direzione interiore a cui abbiamo già fatto allusione; giunti a questo punto
non c’è più da temere nessun pericolo, poiché si sa in ogni momento in quale
direzione si proceda: ci si potrà inoltrare in qualsiasi campo senza rischiare
con ciò di smarrirsi, né di soffermarvisi più di quanto sia opportuno, perché
già in partenza se ne conosce esattamente l’importanza; non si può più essere
sedotti dall’errore, sotto qualunque forma si presenti, né confonderlo con la
verità, né mescolare il contingente con l’assoluto; se volessimo servirci di un
linguaggio simbolico, potremmo dire che si possiede una bussola infallibile e
una corazza impenetrabile. Ma prima di arrivare a questo punto occorrono spesso
lunghi sforzi (non diciamo sempre, perché il tempo in queste cose non è un
fattore essenziale), e sono allora necessarie le più grandi precauzioni onde
evitare ogni possibile confusione. Ci riferiamo qui ovviamente alle condizioni
attuali: è evidente che simili pericoli non possono esistere in una civiltà
tradizionale, nella quale coloro che sono davvero dotati intellettualmente
trovano ogni aiuto necessario a facilitare lo sviluppo delle loro attitudini;
in Occidente, invece, essi non possono trovare oggi che ostacoli, sovente
insormontabili, e soltanto grazie a circostanze alquanto eccezionali possono
riuscire ad evadere dai limiti imposti dalle convenzioni mentali e sociali.
Ai giorni nostri, l’élite intellettuale
come noi la concepiamo è perciò effettivamente inesistente in Occidente; le
eccezioni sono troppo rare e troppo isolate per essere considerate come
qualcosa a cui si possa attribuire tale nome, e per di più si tratta
146
Costituzione e compito dell’élite
in realtà di individui che, per la maggior
parte, sono dei tutto estranei al mondo occidentale, giacché dal punto di vista
intellettuale devono tutto all’Oriente, e si trovano pressapoco nella
situazione degli stessi Orientali che vivono in Europa, i quali si rendono
anche troppo ben conto dell’abisso che li separa mentalmente dagli uomini che
li circondano.
In tali condizioni si è ovviamente tentati di
rinchiudersi in se stessi piuttosto che cercare di esprimere certe idee, a
rischio di urtarsi con l’indifferenza generale o addirittura di provocare delle
reazioni ostili; tuttavia, quando si sia convinti della necessità di certi
mutamenti, bisogna pur cominciare a far qualcosa in questo senso, e dare
almeno, a coloro che ne sono capaci (perché nonostante tutto qualcuno ce ne
deve essere), l’occasione di sviluppare le loro facoltà latenti. La prima
difficoltà è di raggiungere coloro che tali qualificazioni possiedono e forse
non suppongono minimamente quali siano le loro possibilità; la seconda
difficoltà risiederebbe nella successiva selezione e nell’eliminazione degli
individui che si credessero qualificati senza esserlo effettivamente, ma c’è da
dire che molto probabilmente tale eliminazione avverrebbe quasi da sé. Tutti
questi problemi non si presentano dove esiste un insegnamento tradizionale
organizzato, che ognuno può ricevere secondo la misura della propria capacità,
ed esattamente fino al grado a cui gli è possibile pervenire; esistono infatti
dei mezzi per determinare in modo preciso la zona nella quale si possono
estendere le possibilità intellettuali di una determinata individualità; questo
è però un argomento di carattere soprattutto «pratico», se tale parola può
essere usata in un caso simile, o «tecnico» se si preferisce, e non ci sarebbe
nessun interesse a esporlo nell’attuale stato del mondo occidentale. Del resto,
in questo momento la nostra intenzione è soltanto di far intravedere da
abbastanza lontano qualcuna delle difficoltà che si dovrebbero superare per
giungere a un inizio di organizzazione e a una costituzione anche soltanto
embrionale dell’élite; sarebbe troppo prematuro cercare di definire fin
d’ora i mezzi di una tale costituzione, i quali, se anche un giorno si tratterà
di determinarli, dipenderanno
147
Oriente e Occidente
inevitabilmente in larga misura dalle
circostanze, come tutto ciò che presenta propriamente il carattere di un
adattamento. La sola cosa attuabile, ferme restando le circostanze, è un lavoro
che permetta di dare in qualche modo coscienza di se stessi agli elementi
possibili della futura élite, e ciò non può esser fatto se non esponendo
certe concezioni, le quali, quando raggiungeranno coloro che sono in grado di
capire, gli riveleranno l’esistenza di quel che ignoravano, e nello stesso
tempo gli faranno intravedere la possibilità di andare più lontano.
Tutto ciò che si riferisce alla sfera della
metafisica è di per sé capace di aprire orizzonti illimitati a chi realmente
riesca a concepirlo: non si tratta né di un’iperbole né di un modo di dire;
questa affermazione deve essere intesa esattamente alla lettera, come una
conseguenza immediata della stessa universalità dei principi. Chi semplicemente
senta parlare di studi metafisici e di cose che si situano esclusivamente nel
dominio dell’intellettualità pura non può neppur sospettare, a prima vista, tutto
quel che essi implicano; ma non ci s’inganni: si tratta delle cose più
formidabili che ci siano, nel cui confronti tutto il resto si riduce a un gioco
da bambini. È questa del resto la ragione per cui coloro che vogliono
inoltrarsi in questo campo senza possedere le qualificazioni adatte per
giungere almeno ai primi stadi di una vera comprensione, si ritirano
spontaneamente quando vengano a trovarsi nella necessità di intraprendere un
lavoro serio ed effettivo; i veri misteri si difendono da soli contro ogni
curiosità profana, la loro natura stessa li protegge da tutte le aggressioni
della stupidità umana o delle potenze d’illusione che possono essere dette
«diaboliche» (lasciando libero ciascuno di attribuire a questo aggettivo tutti
i significati che vorrà, in senso letterale o figurato). Sarebbe perciò
puerile, a questo punto, ricorrere a interdizioni che, per un tale genere di
cose, non avrebbero la minima ragion d’essere; simili proibizioni sono forse
legittime in altri casi, che non abbiamo intenzione di discutere, ma non
possono essere valide quando si tratti dell’intellettualità pura; quanto poi ai
punti che, andando oltre la semplice teoria, impongono un certo riserbo,
riguardo
148
Costituzione e compito dell’élite
ad essi non c’è bisogno di far prendere a
coloro che sanno di che si tratta nessun impegno per obbligarli alla prudenza e
alla necessaria discrezione; si tratta di cose che sono ben di là dalla portata
delle formule esteriori, e non hanno nessun rapporto con i «segreti», più o
meno ridicoli, invocati soprattutto da coloro che non hanno niente da dire.
E poiché abbiamo avuto l’occasione di parlare
dell’organizzazione dell’élite, dobbiamo a questo proposito segnalare un
equivoco che ci è accaduto di constatare abbastanza sovente: molti, appena
sentono pronunciare la parola «organizzazione», subito immaginano che si tratti
di qualcosa di simile alla formazione di un gruppo o di un’associazione
qualsiasi. Ciò è assolutamente sbagliato, e coloro che si fanno idee del genere
dimostrano la propria. completa incomprensione quanto al senso e alla portata
della questione; quanto abbiamo detto poco fa dovrebbe già farne intravedere le
ragioni. Come la metafisica vera non può essere rinchiusa nelle formule di un
sistema o di una teoria particolare, così l’élite intellettuale non
potrà assumere le forme di una «società» costituita con statuti, regolamenti,
riunioni, e tutte le altre manifestazioni esteriori necessariamente implicite
in questa parola; si tratta di ben altro che di simili contingenze. Non ci si venga
a dire che, tanto per cominciare, e per formare in qualche modo il primo nucleo
di un’élite, un’organizzazione del genere potrebbe essere opportuna; si
tratterebbe in realtà di un pessimo avvio, da cui non si potrebbe giungere che
a un fallimento. In questo caso, infatti, una tal forma di «società» sarebbe
non soltanto inutile, ma addirittura estremamente pericolosa a causa delle
deviazioni che non mancherebbero di verificarsi; per quanto si avesse cura di
provvedere a una selezione rigorosa, ben difficile sarebbe impedire,
soprattutto agli inizi e in un ambiente così poco preparato, l’introdursi di
qualche individualità la cui incomprensione basterebbe da sola a compromettere
tutto; ed è inoltre facilmente prevedibile che gruppi del genere rischierebbero
di lasciarsi sedurre dalla prospettiva di un’azione sociale immediata,
fors’anche addirittura politica nel senso più ristretto della parola, e
149
0riente e Occidente
questa sarebbe certo la più pericolosa di
tutte le eventualità, la più contraria al fine che ci si propone.
Gli esempi di simili deviazioni sono fin
troppo numerosi; quante associazioni avrebbero potuto svolgere una funzione
molto elevata (se non puramente intellettuale, per lo meno confinante con
l’intellettualità) se avessero seguito l’indirizzo ricevuto all’origine, sono
invece andate degenerando rapidamente in questo modo, fino a ritrovarsi a
procedere in senso opposto alla primitiva direzione, di cui tuttavia continuano
a portare i segni, ancora ben visibili per chi sa capirli! In questo modo è
andato totalmente perduto, fin dal secolo XVI, tutto quel che sarebbe stato
possibile salvare dell’eredità lasciata dal Medio Evo; per non parlare poi di
tutti gli inconvenienti secondari: ambizioni meschine, rivalità personali e
tutte quelle altre cause di dissidio che fatalmente sorgono all’interno dei
gruppi così costituiti, soprattutto se si considera che bisogna per necessità
tener conto dell’individualismo occidentale.
Tutti questi esempi mostrano chiaramente cosa
non bisogna fare; meno bene si vede, forse, quel che ci sarebbe da fare, ed è
naturale, poiché, al punto in cui siamo, nessuno potrebbe dire con certezza in
qual modo l’élite verrà costituita, se mai lo sarà; si tratta
probabilmente di un avvenire lontano, e a questo proposito non è il caso di
farsi illusioni. Ad ogni buon conto, dobbiamo dire che in Oriente le
organizzazioni più potenti, quelle che lavorano veramente nel profondo, non
sono affatto delle «società» nel senso europeo della parola; talvolta, in vista
di uno scopo preciso e determinato, si formano, è vero, sotto la loro
influenza, delle società più o meno esteriori, ma queste ultime sono sempre
temporanee, e spariscono dopo aver adempiuto alla funzione loro assegnata. La
società esteriore non è quindi in questo caso che una manifestazione
accidentale dell’organizzazione interiore preesistente, e quest’ultima è
sempre, in tutto ciò che ha d’essenziale, assolutamente indipendente dalla
prima; il compito dell’élite non è quello di intervenire in lotte che,
qualunque sia la loro importanza, sono necessariamente estranee al suo proprio
dominio; la sua funzione
150
Costituzione e compito dell’élite
sociale non può essere altro che indiretta, ma
appunto per questo tanto più efficace, poiché per dirigere veramente ciò che è
mobile non bisogna essere a propria volta trascinati nel movimento 1.
Si tratta dunque esattamente del contrario del piano che seguirebbero coloro
che volessero formare prima di tutto delle società a carattere esteriore;
queste ultime devono essere un effetto, non una causa; esse non potrebbero
essere di qualche utilità e non avrebbero una vera ragione di esistere se non
quando l’élite si fosse già precedentemente costituita (conformemente
all’adagio scolastico: «per agire, bisogna essere»), e fosse già organizzata in
tal modo da impedire con sicurezza ogni deviazione.
Solo in Oriente si possono trovare attualmente
gli esempi a cui converrà ispirarsi; abbiamo sì molte ragioni di pensare che
anche l’Occidente abbia posseduto, nel Medio Evo, qualche organizzazione dello
stesso tipo, ma è per lo meno dubbio che se ne siano conservate tracce tali da
permettere di ricavarne un’idea esatta senza dover ricorrere a un’analogia con
ciò che esiste in Oriente, analogia basata d’altronde non su supposizioni
gratuite, ma su segni che non traggono in inganno quando già certe cose siano
conosciute; sennonché, per conoscerle, è necessario rivolgersi dov’è possibile
trovarle attualmente, giacché non si tratta di curiosità archeologiche, ma di
una conoscenza che, per essere di reale giovamento, non può essere che diretta.
Questa idea di organizzazioni che non rivestono la forma di una «società», che
non posseggono nessuno degli elementi esteriori che la caratterizzano, e che
proprio per ciò sono costituite in modo più solido ed efficace, in quanto
fondate realmente su ciò che è immutabile e non ammettenti in se stesse nessuna
contaminazione col transitorio, questa idea, dicevamo, è completamente estranea
alla mentalità moderna, ed abbiamo potuto renderci conto in diverse occasioni
delle difficoltà che si incontrano
1. A questo punto si può ricordare il «motore
immobile» di Aristotele; ovviamente questo simbolismo è suscettibile di
molteplici applicazioni.
151
Oriente e Occidente
a volerla far comprendere; forse un giorno
avremo modo di ritornare su queste considerazioni, ma nel quadro del presente
studio non possono rientrare spiegazioni troppo estese su questo argomento, al
quale non abbiamo fatto allusione che incidentalmente e per tagliar corto con
un malinteso.
Non intendiamo tuttavia chiudere la porta ad
alcuna possibilità, a questo come ad ogni altro proposito, né scoraggiare
alcuna iniziativa, per poco che essa possa produrre risultati validi e non si
risolva semplicemente in uno spreco di forze; la nostra intenzione è soltanto
di mettere in guardia contro le opinioni false e le conclusioni troppo
affrettate. È ovvio che se qualcuno preferisse riunirsi e costituire delle
specie di «gruppi di studio», invece di lavorare isolatamente, non vedremmo in
ciò un pericolo, né un inconveniente, a condizione che queste persone fossero
ben convinte che non è necessario ricorrere a quel formalismo esteriore a cui
la maggior parte dei nostri contemporanei attribuiscono tanta importanza,
proprio perché per loro le cose esteriori sono tutto. Sennonché, anche se si
trattasse soltanto di formare dei «gruppi di studio», quando si volesse fare un
lavoro veramente serio e portarlo sufficientemente lontano, molte precauzioni
sarebbero tuttavia necessarie, giacché qualunque cosa venga compiuta in questo
campo mette in gioco forze di cui la gente comune non sospetta nemmeno
l’esistenza, e mancando di prudenza ci si espone a strane reazioni, per lo meno
fintanto che non sia stato raggiunto un certo livello. D’altra parte, le
questioni di metodo dipendono qui rigorosamente dai principi; ciò vuol dire che
in questo campo esse hanno un’importanza ben più considerevole che in qualsiasi
altro, e conseguenze ben più gravi che non sul terreno scientifico, dove per
altro sono già ben lungi dall’essere indifferenti.
Non possiamo sviluppare ora tutte queste
considerazioni; vogliamo però mettere in evidenza il fatto che quanto andiamo
dicendo non costituisce un’esagerazione: semplicemente, come abbiamo fatto
presente fin dall’inizio, non intendiamo dissimulare le difficoltà.
L’adattamento a questa o a quella situazione definita è sempre estremamente
delicato, e bisogna possedere dati
152
Costituzione e compito dell’élite
teorici incrollabili e assai estesi prima di
fare il minimo tentativo di «realizzazione». La stessa acquisizione di tali
dati non è un’impresa molto facile per gli Occidentali; in ogni caso, e su
questo punto non insisteremo mai abbastanza, essa è ciò da cui bisogna
necessariamente incominciare, e costituisce l’unica preparazione
indispensabile, in mancanza della quale non si potrà fare assolutamente nulla,
e dalla quale essenzialmente dipendono, in qualsiasi campo, tutte le
realizzazioni ulteriori.
Vi è poi un altro punto sul quale ci restano
da dare spiegazioni: abbiamo detto altrove che l’appoggio degli Orientali non
verrebbe a mancare all’élite intellettuale nello svolgimento della sua
opera, poiché naturalmente essi saranno sempre favorevoli ad un riavvicinamento
che sia compiuto in modo normale; ma ciò presuppone un’élite occidentale
già costituita, e per questa costituzione è necessario che l’iniziativa parta
dall’Occidente. Nelle attuali condizioni i rappresentanti autorizzati delle
tradizioni orientali non possono interessarsi intellettualmente all’Occidente;
o, per lo meno, essi non possono interessarsi che delle rare individualità che
a loro si rivolgono, direttamente o indirettamente, e rappresentano casi troppo
eccezionali per offrire la possibilità di un’azione generalizzata. Possiamo
affermare questo: mai nessuna organizzazione orientale costituirà delle
«filiali» in Occidente; né, almeno finché le condizioni non saranno
completamente cambiate, alcuna organizzazione orientale potrà avere relazioni
con qualche organizzazione occidentale, qualunque essa sia, giacché essa
potrebbe averne soltanto con un’élite costituita conformemente ai veri
principi. Fino ad allora dunque, agli Orientali non si potranno chiedere che
ispirazioni, ciò che del resto è già molto; d’altra parte, tali ispirazioni
potranno essere trasmesse soltanto attraverso l’influenza di individui agenti
come intermediari, e non mediante un’azione diretta da parte di organizzazioni
che, salvo rivolgimenti imprevisti, non comprometteranno mai la loro
responsabilità negli affari del mondo occidentale; ciò è facilmente
comprensibile perché tali affari, dopo tutto, non li riguardano, e non ci sono
che gli Occidentali che siano sempre anche troppo inclini a immischiarsi nelle
faccende
153
Oriente e Occidente
altrui. Se in Occidente nessuno dimostra la
buona volontà e nello stesso tempo la capacità di comprendere tutto quel che è
necessario per riavvicinarsi all’Oriente, quest’ultimo si guarderà bene
dall’intervenire, cosciente del resto di come sarebbe inutile, cosicché anche
se l’Occidente stesse per precipitare verso un cataclisma, non potrà far altro
che abbandonarlo al proprio destino; come agire infatti sull’Occidente, anche
volendo, se in esso non si trova il minimo punto d’appoggio? Ad ogni modo, e lo
ripetiamo, è agli Occidentali che toccano i primi passi; non si tratta
naturalmente della massa occidentale, e nemmeno di un considerevole numero
d’individui, ciò che sarebbe financo, sotto un certo riguardo, più dannoso che
utile; per incominciare bastano pochi, a condizione che siano in grado di
capire veramente e profondamente tutto quel che è necessario capire.
E inoltre ci tocca precisare questo: coloro
che hanno assimilato direttamente l’intellettualità orientale non possono
pretendere di avere un compito diverso da quello di intermediari, al quale
abbiamo accennato prima; in virtù di tale assimilazione, essi sono troppo
vicini all’Oriente per poter fare di più; essi possono suggerire idee, esporre
concezioni, dare indicazioni su quel che converrebbe fare, ma non prendere
l’iniziativa di un’organizzazione, iniziativa che, se venisse da loro, non
sarebbe veramente Occidentale. Qualora esistessero ancora in Occidente delle
individualità, anche isolate, che avessero conservato intatto il deposito della
tradizione puramente intellettuale che dovette esistere nel Medio Evo, tutto
sarebbe molto più semplice; ma tocca a queste individualità affermare la
propria esistenza e produrre i propri titoli, e finché non l’avranno fatto non
compete a noi la soluzione di questo problema. Se questa eventualità, purtroppo
assai improbabile, non si dovesse verificare, solo un’assimilazione di secondo
grado delle dottrine orientali, se così possiamo chiamarla, potrebbe suscitare
i primi elementi della futura élite; con ciò vogliamo dire che
l’iniziativa dovrebbe partire da individualità che si fossero sviluppate in
seguito alla comprensione di queste dottrine, ma senza avere legami troppo
diretti con l’Oriente, conservando invece il contatto con tutto ciò che
154
Costituzione e compito dell’élite
di valido può ancora esistere nella civiltà
occidentale, e particolarmente con le vestigia di spirito tradizionale che
hanno potuto permanervi, nonostante la mentalità moderna, principalmente sotto
la forma religiosa. Con questo non intendiamo dire che tale contatto debba
venire necessariamente interrotto per coloro la cui intellettualità è diventata
completamente orientale, tanto più che, in fondo, essi sono essenzialmente dei
rappresentanti dello spirito tradizionale; la loro situazione è però troppo particolare
perché essi non siano costretti a mantenere uno strettissimo riserbo,
soprattutto fino a quando non si faccia espressamente ricorso alla loro
collaborazione; essi devono stare in aspettativa similmente agli Orientali di
nascita: tutto quel che possono fare di più di questi ultimi è presentare le
dottrine sotto una forma meglio appropriata all’Occidente, e mettere in
evidenza le possibilità di riavvicinamento che conseguirebbero dalla loro
comprensione; essi, ripetiamo, devono accontentarsi di essere gli intermediari,
la presenza dei quali prova che non tutte le speranze di un’intesa sono
irrimediabilmente perdute.
Non vorremmo che qualcuno prendesse queste
riflessioni per quel che non sono, né che ne traesse conseguenze che potrebbero
rischiare di essere completamente estranee al nostro pensiero; se troppi punti
restano imprecisi, il fatto è che non ci è possibile far diversamente, e
soltanto le circostanze permetteranno di chiarirli in seguito, a poco a poco.
Le contingenze intervengono necessariamente in tutto ciò che non è puramente e
rigorosamente dottrinale, ed è da esse che possono derivare i mezzi secondari
di ogni attualizzazione che presupponga un preventivo adattamento; diciamo i
mezzi secondari, poiché l’unico mezzo essenziale, non bisogna dimenticarlo, è
costituito dalla conoscenza pura (intesa come conoscenza semplicemente teorica,
preparazione della conoscenza pienamente effettiva; quest’ultima, infatti, non
è un mezzo, ma un fine in se stessa, e nei suoi confronti ogni applicazione non
ha che il carattere di un «accidente» che non può modificarla né determinarla).
Se, parlando di questioni di tal natura, abbiamo cura di non dire né troppo né
troppo poco, ciò è dovuto al fatto che, da un lato, vogliamo farci intendere
nel modo più
155
Oriente e Occidente
chiaro possibile, e dall’altro dobbiamo
tuttavia sempre riservare le possibilità, attualmente impreviste, che le
circostanze possono far emergere più tardi; gli elementi che possono entrare in
gioco sono di una complessità prodigiosa, e in un ambiente instabile come il
mondo occidentale non è mai troppa la parte lasciata a quell’imprevisto, che
non diciamo assolutamente imprevedibile, ma riguardo al quale non ci
riconosciamo il diritto di fare anticipazioni. Questa è la ragione per cui le
precisazioni che si possono dare sono soprattutto negative, nel senso che
corrispondono ad obiezioni, sia effettivamente formulate, sia soltanto
considerate come possibili, ovvero evitano errori, malintesi e forme diverse di
incomprensione, a mano a mano che si presenta l’occasione di constatarle;
sennonché, procedendo in questo modo per eliminazione, si giunge a una
definizione più netta della questione, e di fatto, qualunque siano le
apparenze, ciò rappresenta già un risultato apprezzabile e realmente positivo.
Sappiamo perfettamente che l’impazienza occidentale si adatta con difficoltà a
simili metodi, e che sarebbe volentieri incline a sacrificare la sicurezza a
vantaggio dell’immediatezza; ma non abbiamo da tener conto di queste esigenze,
le quali impediscono che si edifichi alcunché di stabile, e sono letteralmente
opposte al fine che ci proponiamo. Chi non sia nemmeno capace di frenare la
propria impazienza, come sarebbe in grado di portare a buon fine il benché
minimo lavoro di carattere metafisico? Provino costoro, a titolo di semplice
esercizio preliminare, da cui non saranno minimamente impegnati, a concentrare
la propria attenzione su un’unica idea, di qualsiasi genere, per un mezzo
minuto (e non è esigere troppo), e constateranno come non abbiamo avuto torto
mettendo in dubbio le loro attitudini 1.
1. Riproduciamo qui l’ammissione molto
esplicita di Max Müller: «La concentrazione del pensiero, chiamata dagli Indù êkâgratâ
(o êkâgrya), è una cosa per noi quasi sconosciuta. Le nostre menti sono
come dei caleidoscopi di pensiero in costante movimento; chiudere gli occhi
della nostra mente a ogni altra cosa, fissandoci su un unico pensiero, è
diventato per la maggior parte di noi quasi altrettanto impossibile quanto
l’afferrare una nota senza le sue armoniche.
156
Costituzione e compito dell’élite
Riguardo ai mezzi mediante i quali un’élite
intellettuale potrà giungere a costituirsi in Occidente, non aggiungeremo
perciò più nulla; anche volendo ammettere che le circostanze siano le più
favorevoli possibili, tale costituzione è lungi dall’apparire come
immediatamente realizzabile, ma ciò non vuol dire che non si debba pensare già
fin d’ora alla sua preparazione. Quanto al compito che a tale élite sarà
affidato, esso assume una forma abbastanza definita dopo tutto quel che è stato
detto fin qui: si tratta essenzialmente del ritorno dell’Occidente ad una
civiltà tradizionale nei suoi principi e in tutto l’insieme delle sue
istituzioni. Tale ritorno dovrà compiersi seguendo un ordine ben definito che
va dai principi alle conseguenze, discendendo per gradi fino alle applicazioni
più contingenti; esso non potrà essere realizzato se non utilizzando sia i dati
orientali, sia gli elementi tradizionali rimasti nello stesso Occidente, i
primi completando i secondi e sovrapponendosi loro senza modificarli in se stessi,
ma conferendogli, col senso più profondo di cui sono suscettibili, tutta la
pienezza della loro ragion d’essere. È necessario prima di tutto, come abbiamo
detto, attenersi al punto di vista puramente intellettuale, e, per una
ripercussione del tutto naturale, le conseguenze si estenderanno in seguito per
gradi, e più o meno rapidamente, a tutti gli altri campi, compreso quello delle
istituzioni sociali; se, indipendentemente da ciò, qualche lavoro valido sarà
già stato compiuto in questi campi secondari, tanto meglio, ma non è questa la
prima finalità da perseguire, perché altrimenti si darebbe maggiore importanza
a quel che è accessorio a detrimento dell’essenziale. Finché non si sarà giunti
al momento
Con la vita che conduciamo oggi... è diventato
impossibile, o quasi, giungere a quell’intensità di pensiero che gli Indù
chiamano êkêgratâ, il cui ottenimento era per essi la condizione
indispensabile di ogni speculazione filosofica e religiosa» (Preface to the
Sacred Books of tbe East, pagg. XXIII-XXIV). Meglio non si potrebbe
definire la dispersione mentale degli Occidentali, e non ci restano da
rettificare che due punti del testo: ciò che riguarda gli Indù dev’esser posto
al presente e non al passato, per essi la cosa permane sempre la stessa; né si
tratta assolutamente di «speculazione filosofica e religiosa», ma
esclusivamente di «speculazione metafisica».
157
Oriente e Occidente
adatto, le considerazioni che si riferiscono
ai punti di vista secondari non dovranno intervenire se non a modo d’esempi, o
meglio di «illustrazioni»; infatti, quando siano presentate opportunamente e in
una forma appropriata, esse possono avere il vantaggio di facilitare la
comprensione di verità più essenziali, fornendo una specie di punto d’appoggio,
così come possono destare l’attenzione di persone che, per un errato
apprezzamento delle proprie facoltà, potrebbero credersi incapaci di attingere
alla pura intellettualità, senza nemmeno sapere di che si tratta; a questo
proposito si ricordi quanto abbiamo detto parlando dei mezzi inattesi che
possono determinare occasionalmente uno sviluppo intellettuale ai suoi inizi.
È necessario che sia, in maniera assoluta,
definita la distinzione tra l’essenziale e l’accidentale; ma, una volta
stabilita chiaramente tale distinzione, non intendiamo imporre nessun limite
restrittivo al compito dell’élite, nella quale ognuno potrà sempre
trovare il modo di utilizzare le proprie facoltà particolari quale sovrappiù,
per così dire, e senza che ciò vada affatto a detrimento dell’essenziale.
Insomma, l’élite lavorerà prima di tutto per se stessa, poiché
naturalmente i suoi membri trarranno dal proprio sviluppo un immediato
beneficio, il quale non potrà mancare, costituendo anzi un’acquisizione
permanente e inalienabile; sennonché nello stesso tempo e con ciò stesso, essa
lavorerà anche necessariamente, benché meno immediatamente, per l’Occidente in
generale, essendo impossibile che un’elaborazione come quella di cui parliamo
si attui in un ambiente qualsiasi senza produrvi prima o poi modificazioni
considerevoli. Inoltre, le correnti mentali sono soggette a leggi perfettamente
definite, e la conoscenza di queste leggi permette un’azione ben più efficace
che non l’uso di mezzi puramente empirici; è vero che in questo campo, per
giungere a un’applicazione e realizzarla in tutta la sua ampiezza, bisogna
potersi appoggiare a un’organizzazione già fortemente costituita, ma ciò non
toglie che risultati parziali già apprezzabili possano essere ottenuti prima di
arrivare a questo punto. Per quanto difettosi e incompleti siano i mezzi che si
hanno a disposizione, bisogna tuttavia cominciare con il metterli in opera
quali
158
Costituzione e compito dell’élite
essi sono, ché altrimenti non si riuscirà mai
ad ottenerne altri più perfetti; possiamo aggiungere poi, che anche la minima
cosa operata in conformità armonica con l’ordine dei principi porta
virtualmente in sé delle possibilità la cui espansione può determinare le
conseguenze più prodigiose, e ciò in tutti i campi, e a mano a mano che le sue
ripercussioni vi si estendono secondo la loro ripartizione gerarchica e in
progressione indefinita 1.
Naturalmente, parlando del compito dell’élite,
presupponiamo che niente venga ad interrompere bruscamente la sua azione, e
cioè teniamo conto dell’ipotesi più favorevole; ma può darsi che, a causa delle
discontinuità esistenti nella serie degli avvenimenti storici, la civiltà
occidentale debba scomparire a causa di qualche cataclisma prima che tale
azione sia compiuta. Se ciò dovesse avvenire prima che l’élite fosse
pienamente costituita, i risultati del lavoro precedente si limiterebbero
evidentemente ai benefici intellettuali che ne avrebbero tratto coloro che ne
abbiano fatto parte; ma tali benefici sono in se stessi qualcosa di
inestimabile, per cui se anche non si dovesse realizzare nient’altro, varrebbe
lo stesso la pena di intraprendere un simile lavoro; i frutti rimarrebbero
riservati allora soltanto a pochi, ma costoro avrebbero ottenuto per sé
l’essenziale. Se l’élite fosse invece già giunta a costituirsi pur non
avendo ancora avuto il tempo di esercitare un’azione abbastanza generalizzata
da modificare profondamente la mentalità occidentale nel suo insieme, qualcosa
di più sarebbe stato ottenuto: questa élite sarebbe realmente, durante
il periodo dello sconvolgimento, l’«arca» simbolica galleggiante sulle acque
del diluvio, e di conseguenza potrebbe servire come punto d’appoggio per
un’azione in grazia della quale l’Occidente, pur
1. Facciamo qui allusione a una teoria
metafisica estremamente importante, cui diamo il nome di «teoria del gesto», e
che esporremo forse un giorno in uno studio particolare. La parola
«progressione» deve essere qui intesa in un’accezione che è la trasposizione
analogica del suo senso matematico, trasposizione che la rende applicabile nel
campo dell’universale, e non più soltanto nella sfera della quantità. A questo
proposito, si veda inoltre quanto abbiamo detto dell’apûrva e delle
«azioni e reazioni concordanti» in Introduzione generale allo studio delle
dottrine indù, parte 3a, cap. XIII.
159
Oriente e Occidente
perdendo probabilmente la propria esistenza
autonoma, riceverebbe dalle civiltà sopravvissute i principi di uno sviluppo
nuovo, questa volta regolare e normale. In questo secondo caso si dovrebbero
però considerare, almeno transitoriamente, altre temibili eventualità; le
rivoluzioni etniche alle quali abbiamo già alluso altre volte sarebbero
certamente gravissime; e inoltre, sarebbe di gran lunga preferibile per
l’Occidente se, invece di venire assorbito puramente e semplicemente, potesse
trasformarsi in modo da avere una civiltà paragonabile a quelle d’Oriente, ma
adatta alle sue condizioni specifiche, ciò che lo dispenserebbe, quanto alla
massa, dall’assimilazione più o meno faticosa e difficile di forme tradizionali
che non sono state fatte per esso. Tale trasformazione, che si opererebbe senza
urti e quasi spontaneamente per restituire all’Occidente una civiltà
tradizionale appropriata, corrisponde a quella che abbiamo chiamato l’ipotesi
più favorevole; sarebbe questa l’opera affidata all’élite, senza dubbio
con l’aiuto dei detentori delle tradizioni orientali, ma con un’iniziativa
occidentale quale punto di partenza; e adesso dovrebbe esser facile capire come
tale iniziativa, anche quando non fosse una condizione così rigorosamente
indispensabile come effettivamente è, porterebbe in ogni caso un considerevole
vantaggio, in quanto permetterebbe all’Occidente di mantenere la propria
autonomia conservando per di più, per il suo sviluppo futuro, quegli elementi
validi che avesse potuto acquisire, nonostante tutto, nell’attuale civiltà.
Infine, se ci fosse il tempo per realizzare questa ipotesi, si eviterebbe la
catastrofe a cui ci riferivamo precedentemente, giacché la civiltà occidentale,
ritornata normale, riotterrebbe il suo posto legittimo fra le altre, e non
sarebbe più, come oggi, una minaccia per il resto dell’umanità, un fattore di
squilibrio e di oppressione nel mondo.
Ad ogni buon conto, occorre comportarsi come
se il fine da noi indicato debba essere raggiunto, poiché, anche se le
circostanze impedissero la sua realizzazione, niente di quanto sarà stato
compiuto nel senso che conduce ad esso andrà perduto; per di più la
considerazione di tale fine può fornire, a coloro che sono qualificati per far
parte dell’élite, un motivo per rivolgere i
160
Costituzione e compito dell’élite
propri sforzi alla comprensione
dell’intellettualità pura, motivo che non è affatto da disprezzare finché non
abbiano preso completamente coscienza di qualcosa di meno contingente,
intendiamo dire del valore dell’intellettualità in se stessa, indipendentemente
dai risultati che essa è in grado di produrre quale sovrappiù, in campi più o
meno esteriori. Prendere in considerazione tali risultati, per quanto secondari
possano essere, può dunque costituire, se non altro, un mezzo «ausiliario», né
si cade nel rischio che diventi un ostacolo se si ha cura di tenerne conto
esattamente nella misura dovuta, rispettando le gerarchie, così da non perdere
mai di vista l’essenziale sacrificandolo all’accidentale; a questo proposito
abbiamo già dato spiegazioni sufficienti, tali almeno da giustificare, agli
occhi di coloro che comprendono queste cose, la prospettiva da noi adottata, la
quale, benché non corrisponda a tutto il nostro pensiero (e non può
corrispondervi, in quanto per noi le considerazioni puramente dottrinali e
speculative sono al di sopra di ogni altra), ne forma tuttavia una parte molto
reale.
In questa sede non abbiamo altra pretesa oltre
quella di esaminare delle possibilità (probabilmente molto lontane, ma tuttavia
possibilità), ed è questa una ragione sufficiente perché esse meritino di
venire esaminate; anzi, il fatto stesso di prenderle in esame può già
contribuire in una certa misura a renderne più vicina l’attuazione. Del resto,
in un ambiente essenzialmente in movimento come l’Occidente moderno, gli
avvenimenti possono, sotto l’azione delle circostanze più impensate,
svilupparsi con una rapidità che oltrepassa di gran lunga tutte le previsioni;
non è mai troppo presto, dunque, per prepararsi ad affrontarli, e val meglio
vedere troppo lontano che lasciarsi sorprendere dall’irreparabile. Non ci
facciamo certo nessuna illusione sulle probabilità che avvertimenti di questo
genere siano intesi dalla maggioranza dei nostri contemporanei; sennonché, come
abbiamo detto, l’élite intellettuale non avrebbe bisogno di essere molto
numerosa, soprattutto all’inizio, per dar modo alla sua influenza di esercitarsi
in maniera realmente effettiva, anche su coloro che non sospettassero nemmeno
la sua esistenza e non
161
Oriente e Occidente
immaginassero neppur lontanamente la portata
dei suoi lavori.
A questo stesso proposito ci si può rendere
conto dell’inutilità di quei «segreti» a cui abbiamo fatto allusione in
precedenza: esistono azioni che, per la loro stessa natura, rimangono
completamente ignorate dalla massa, e ciò non perché le si tengano nascoste, ma
perché essa è incapace di comprenderle. L’élite non avrebbe nessun
bisogno di far conoscere pubblicamente i mezzi della sua azione, soprattutto
perché ciò sarebbe inutile, e perché, quand’anche lo volesse, non potrebbe
renderli comprensibili in un linguaggio intelligibile dalla maggioranza; essa
saprebbe in partenza che è fatica sprecata e che gli sforzi fatti in questo
senso potrebbero essere suscettibili di un impiego molto migliore. Non
contestiamo però l’inopportunità o il pericolo di certe divulgazioni: chissà
quanta gente sarebbe tentata, qualora ne venissero indicati i mezzi, di provare
ad ottenere delle realizzazioni, per le quali non avrebbe ricevuto nessuna
preparazione, unicamente «per vedere», senza conoscerne la vera ragion d’essere
né sapere dove potrebbero condurla; e questa non sarebbe che un’ulteriore causa
di squilibrio che non è proprio il caso di aggiungere a tutte quelle altre da
cui è già afflitta la mentalità occidentale, e da cui senza dubbio sarà ancora
afflitta per molto tempo; tale causa di squilibrio sarebbe anzi tanto più
temibile in quanto si tratterebbe di cose di natura più profonda; peraltro,
tutti coloro che possiedono certe conoscenze sono invece, per questo fatto
stesso, pienamente qualificati per rendersi conto di simili pericoli, e
sapranno sempre comportarsi di conseguenza senza essere legati da altri
obblighi oltre quelli che implica, in modo del tutto naturale, il grado di
sviluppo intellettuale a cui sono giunti.
Del resto occorre necessariamente incominciare
dalla preparazione teorica, la sola essenziale e veramente indispensabile, e la
teoria può in ogni caso venire esposta senza riserve, o per lo meno con la sola
riserva di quanto è propriamente inesprimibile e incomunicabile; tocca a
ciascuno capire nella misura delle sue possibilità, e quanto a coloro che non
capiscono, se è vero che non ne otterranno nessun vantaggio, è pur vero che non
ne possono
162
Costituzione e compito dell’élite
nemmeno riportare alcun danno: rimarranno
semplicemente com’erano prima. Forse qualcuno si stupirà della nostra
insistenza su cose che in fondo sono di un’estrema semplicità e non dovrebbero
provocare nessuna difficoltà; sennonché l’esperienza ci ha dimostrato come le
precauzioni che si possono prendere a questo riguardo non siano mai troppe,
cosicché preferiamo esagerare nelle spiegazioni su certi punti piuttosto che
rischiare di vedere il nostro pensiero mal interpretato; le precisazioni che
dobbiamo ancora formulare derivano in gran parte da questa preoccupazione, e
poiché si riferiscono ad un’incomprensione che abbiamo effettivamente
constatato in svariate circostanze, esse proveranno a sufficienza che non c’è
nulla di esagerato nel nostro timore di malintesi.
163
IV
Intesa e non fusione
Tutte le civiltà orientali, nonostante la
grande differenza di forme che rivestono, sono comparabili fra di loro, perché
hanno tutte un carattere essenzialmente tradizionale; ogni tradizione ha la sua
espressione e le sue modalità proprie, ma dovunque vi sia tradizione, nel senso
vero e profondo della parola, necessariamente vi è accordo sui principi. Le
differenze risiedono unicamente nelle forme esteriori, nelle applicazioni
contingenti, le quali sono naturalmente condizionate dalle circostanze ‑
particolarmente dai caratteri etnici ‑ e, per una determinata civiltà, possono
anche variare entro determinati limiti, essendo questo un campo riservato
all’adattamento. Ma là dove permangono soltanto le forme esteriori, le quali
non servono a tradurre più nulla che appartenga a un ordine più profondo, è
naturale che, nei confronti delle altre civiltà, non vi possano più essere che
differenze; nessun accordo è più possibile quando i principi siano scomparsi;
ed è per questa ragione che la mancanza di un ricollegamento effettivo ad una
tradizione ci appare come la radice stessa della deviazione occidentale. Per
questo noi dichiariamo formalmente che il fine essenziale che l’élite
intellettuale dovrà assegnare alla propria attività, nel caso che essa giunga a
costituirsi, è il ritorno dell’Occidente a una civiltà tradizionale; ed
aggiungiamo che, se mai si è avuto uno sviluppo propriamente occidentale in
questo senso, è il Medio Evo che ne offre l’esempio, di modo che in fondo si
tratterebbe, non diciamo di copiare o ricostruire semplicemente quanto è
esistito a quell’epoca (cosa manifestamente impossibile,
164
Intesa e non fusione
perché, checché ne possa pensare qualcuno, la
storia non si ripete, e nel mondo esistono cose analoghe ma non identiche),
bensì di trarne ispirazione per l’adattamento reso necessario dalle
circostanze.
Questo è, testualmente, quel che noi abbiamo
sempre detto, ed è con intenzione che lo riproduciamo negli esatti termini di
cui ci siamo già serviti 1; ci pare di essere stati abbastanza netti
da non lasciar adito a nessun equivoco. E tuttavia ci sono state persone che ci
hanno frainteso nel modo più singolare, ed hanno creduto di poterci attribuire
le intenzioni più strane, per esempio quella di voler restaurare qualcosa di
simile al «sincretismo» alessandrino; ritorneremo tra poco sull’argomento, ma
precisiamo già fin d’ora che, quando parliamo del Medio Evo, ci riferiamo
soprattutto al periodo che va dal regno di Carlo Magno all’inizio del secolo
XIV, il che è abbastanza lontano da Alessandria! È veramente straordinario che,
mentre affermiamo l’unità fondamentale di tutte le dottrine tradizionali, si
possa invece capire che si tratta di operare una «fusione» fra tradizioni
diverse, e non ci si renda conto che l’accordo sui principi non presuppone
affatto l’uniformità; forse che questa difficoltà deriva anch’essa da quel
difetto tutto occidentale che è l’incapacità di vedere più in là delle
apparenze esteriori? In tutti i casi, non ci pare inutile tornare su questo
punto e insistervi ulteriormente, in modo che le nostre intenzioni non possano
più venir così travisate; e poi, anche facendo astrazione da questa
opportunità, l’argomento non è privo d’interesse.
In virtù dell’universalità dei principi, come
dicemmo, tutte le dottrine tradizionali hanno un’identica essenza; la
metafisica è e non può essere che una sola, qualunque siano i modi diversi di
esprimerla, nella misura in cui essa è esprimibile, secondo il linguaggio che
si ha a disposizione (il quale d’altronde non ha mai altra funzione che quella
di un simbolo); la ragione di ciò risiede semplicemente nel fatto che la verità
è una sola, ed essendo in se
1. Introduzione generale allo studio delle
dottrine indù, Conclusione.
165
Oriente e Occidente
stessa assolutamente indipendente dalle nostre
concezioni, si impone in ugual modo a tutti coloro che la comprendono. Due
tradizioni vere non possono perciò in nessun caso opporsi come contraddittorie;
se esistono delle dottrine che, essendo incomplete (e può darsi che lo siano
sempre state, oppure che una parte di esse sia andata perduta), si arrestano a
certe concezioni, non è men vero che, fino al punto a cui esse giungono,
l’accordo con le altre permane, anche se i loro attuali rappresentanti non ne
hanno coscienza; per tutto quel che è al di là non si tratta più né di accordo
né di disaccordo, ed è solo la mentalità sistematica che può far contestare
l’esistenza di questo «aldilà»; salvo questa negazione per partito preso, la
quale assomiglia un po’ troppo a quelle che sono abituali alla mentalità
moderna, tutto ciò che la dottrina incompleta può fare, è di riconoscersi
incompetente nei confronti di quel che la oltrepassa. In ogni caso, se tra due
tradizioni si scoprisse una contraddizione apparente occorrerebbe trarne la
conclusione, non che una sia vera e l’altra falsa, ma che almeno una di esse è
stata compresa in modo imperfetto; ed esaminando le cose più da vicino ci si
accorgerebbe che in realtà si tratta di uno di quegli errori d’interpretazione a
cui possono condurre molto facilmente le differenze d’espressione quando non vi
si è sufficientemente abituati.
Per quel che ci riguarda, dobbiamo dire che
noi, di fatto, simili contraddizioni non le troviamo, mentre, al contrario,
vediamo apparire molto chiaramente, sotto le forme più diverse, l’unità
essenziale della dottrina; quel che più ci stupisce è che coloro che affermano
il principio dell’esistenza di una «tradizione primordiale» unica, comune a
tutta l’umanità alle sue origini, non vedano le conseguenze implicite in questa
affermazione, o non sappiano dedurle, e si accaniscano talvolta, come tutti gli
altri, a scoprire opposizioni del tutto immaginarie. Beninteso, non vogliamo
parlare che di dottrine veramente tradizionali, «ortodosse» se si vuole; i
mezzi per riconoscerle fra tutte le altre senza possibilità di errore esistono,
così come esistono i mezzi per determinare il livello esatto di comprensione a
cui qualsiasi dottrina corrisponde; ma non è di questo che vogliamo
166
Intesa e non Fusione
ora parlare. Per riassumere in poche parole il
nostro pensiero, possiamo dire questo: ogni verità esclude l’errore, ma non
esclude un’altra verità (o, per meglio dire, un altro aspetto della verità); e,
lo ripetiamo, ogni esclusivismo diverso da questo non può essere che
l’espressione di una mentalità sistematica, incompatibile con la comprensione
dei principi universali.
L’accordo, riferendosi essenzialmente ai
principi, non può essere veramente cosciente che per le dottrine che contengano
almeno una parte di metafisica o di intellettualità pura; cosciente non è per
quelle che sono strettamente limitate a una forma particolare, per esempio alla
forma religiosa. Tuttavia, anche in quest’ultimo caso, tale accordo esiste, nel
senso che le verità teologiche possono essere considerate come una traduzione
di talune verità metafisiche applicate a un punto di vista speciale; sennonché,
per far emergere l’accordo bisogna effettuare una trasposizione che restituisca
a tali verità il loro senso più profondo, e questo soltanto il metafisico è in
grado di farlo, poiché si pone al di sopra di tutte le forme particolari e di
tutti i punti di vista speciali. Metafisica e religione non sono e non saranno
mai sullo stesso piano; di conseguenza, una dottrina puramente metafisica e una
dottrina religiosa non possono né «farsi concorrenza» né entrare in conflitto
tra di loro, poiché i rispettivi domini sono nettamente diversi. D’altra parte,
da ciò consegue anche che l’esistenza di una dottrina unicamente religiosa non
è sufficiente a stabilire un’intesa profonda, come quella a cui pensiamo quando
parliamo del riavvicinamento intellettuale tra l’Oriente e l’Occidente; per
questo abbiamo insistito sulla necessità di compiere in primo luogo un lavoro
di carattere metafisico; soltanto in seguito la tradizione religiosa
dell’Occidente, rivivificata e restaurata nella sua pienezza potrebbe diventare
utilizzabile a questo fine, grazie all’aggiunta dell’elemento interiore che
attualmente le manca, ma che potrebbe benissimo venirle sovrapposto senza
cambiar nulla esteriormente. Se un’intesa fra i rappresentanti delle diverse
tradizioni è possibile, e noi sappiamo che in linea di principio nulla vi si
oppone, essa non potrà venir realizzata che dall’alto, di modo che ciascuna
tradizione conserverà
167
Oriente e Occidente
sempre integralmente la propria indipendenza,
e con essa le forme che le sono proprie; la massa, pur partecipando ai benefici
di una tale intesa, non ne avrà comunque una coscienza diretta, poiché si
tratta di qualcosa che riguarda esclusivamente l’élite, o addirittura
«l’élite dell’élite» secondo l’espressione in uso presso alcune
scuole islamiche.
È facile rendersi conto di quanto tutto ciò
sia diverso da non sappiamo bene quale progetto di «fusione» che, per conto
nostro, consideriamo completamente irrealizzabile: una tradizione non è cosa
che si possa inventare o creare artificialmente; affastellando alla meno peggio
elementi presi a prestito da differenti dottrine non si riuscirà mai a
costruire che una pseudo-tradizione senza nessun valore o portata, e queste
fantasie è meglio lasciarle agli occultisti e ai teosofisti; per operare a
questo modo bisogna ignorare che cos’è veramente una tradizione e non capire
nulla del senso reale e profondo degli elementi che si tenta di riunire in un
insieme più o meno incoerente. Tutto ciò in fondo non è che una specie di
«eclettismo», e non esiste nulla a cui siamo più decisamente ostili, proprio
perché vediamo l’accordo profondo sotto la diversità delle forme, e perché,
nello stesso tempo, vediamo la ragion d’essere dì queste forme molteplici nella
varietà delle condizioni alle quali devono adattarsi. Se lo studio delle
diverse dottrine tradizionali ha una grandissima importanza, è proprio perché
permette di constatare la concordanza da noi qui affermata; sennonché non si
tratta di dedurre da tale studio una dottrina nuova, ché anzi tale deduzione,
lungi dall’essere conforme allo spirito tradizionale, gli sarebbe completamente
opposta. È fuor di dubbio che quando gli elementi di un certo ordine mancano ‑
e questo è proprio il caso, nell’Occidente attuale, di tutto ciò che è
puramente metafisico ‑ bisogna cercarli altrove, dovunque essi possano
trovarsi, ma non bisogna dimenticare che la metafisica è essenzialmente
universale, in modo tale che il caso in questione è ben diverso da quel che
sarebbe se si trattasse di elementi appartenenti a qualche campo particolare. E
per di più toccherebbe solo all’élite il compito di assimilare
l’espressione orientale,
168
Intesa e non fusione
per fare in seguito opera di adattamento; la
conoscenza delle dottrine dell’Oriente, mediante un uso giudizioso
dell’analogia, permetterebbe di restaurare anche la tradizione occidentale
nella sua integralità, così come essa può permettere di capire le civiltà
scomparse: i due casi sono in tutto accostabili, perché occorre ammettere che,
per la maggior parte, la tradizione occidentale è attualmente perduta.
Mentre noi consideriamo una sintesi
trascendente come unico punto di partenza possibile di tutte le ulteriori
realizzazioni, qualcuno immagina che si possa trattare di un «sincretismo» più
o meno confuso; e tuttavia si tratta di due cose che non hanno nulla in comune,
tra le quali, anzi, non esiste il minimo rapporto. Così esistono persone che
non possono sentir pronunciare la parola «esoterismo» (di cui, si deve
convenire, non abusiamo certamente) senza pensare immediatamente all’occultismo
o ad altre cose dello stesso genere, nelle quali di vero esoterismo non c’è la
minima traccia; è incredibile come le pretese più ingiustificate vengano così
facilmente ammesse proprio da coloro che avrebbero il più grande interesse a
respingerle; il solo mezzo efficace di combattere l’occultismo è di mostrare
come esso sia completamente privo di serietà, come sia un’invenzione del tutto
moderna, e nello stesso tempo come l’esoterismo vero sia in realtà tutt’altra
cosa.
Ci sono poi altri che, a causa di una diversa
confusione, credono di poter tradurre «esoterismo» con «gnosticismo»; si
tratta, in questo caso, di concezioni autenticamente più antiche, ma non per
questo la loro interpretazione è più esatta e più giusta. È piuttosto difficile
sapere oggi in modo preciso cosa furono le dottrine piuttosto varie che vengono
riunite sotto la generica denominazione di «gnosticismo», tra le quali vi
sarebbero indubbiamente da fare molte distinzioni; nell’insieme pare che si sia
trattato di idee orientali più o meno deformate, probabilmente mal comprese dai
Greci, e rivestite di forme immaginative del tutto incompatibili con
l’intellettualità pura; senza gran fatica si possono certo trovare cose più
degne d’interesse, meno contaminate da elementi eterocliti, di valore meno
169
0riente e Occidente
dubbio e di significato molto più sicuro.
Approfittiamo di questa occasione per aggiungere qualche precisazione a
proposito del periodo alessandrino in generale: che in quel momento i Greci si
siano trovati in contatto abbastanza diretto con l’Oriente, e che il loro
spirito si sia in tal modo aperto a concezioni alle quali fino a quel momento
era rimasto chiuso, ci pare incontestabile; purtroppo il risultato sembra
essere rimasto molto più vicino al «sincretismo» che alla vera sintesi.
Non vorremmo deprezzare oltre misura dottrine
come quelle dei neoplatonici, le quali, in ogni caso, sono incomparabilmente
superiori a tutte le concezioni della filosofia moderna; ma in fondo è
certamente preferibile risalire alla fonte orientale che non passare attraverso
degli intermediari, e per di più ciò ha il vantaggio di essere molto più
facile, giacché le civiltà orientali esistono tuttora, mentre la civiltà greca,
in realtà, non ha avuto continuatori. Quando si conoscano le dottrine orientali
ci si può servire di esse per comprendere meglio quelle dei neoplatonici, e
altre, più puramente greche, giacché, nonostante le considerevoli differenze,
l’Occidente era allora ben più vicino all’Oriente di quanto non sia
attualmente; ma l’inverso non è possibile, e a voler affrontare lo studio
dell’Oriente passando attraverso la Grecia ci si esporrebbe certo a un gran
numero di errori. Del resto, per supplire a quel che manca all’Occidente non
c’è altra soluzione che rivolgersi a ciò che ha conservato un’esistenza
effettiva; non si tratta di fare dell’archeologia, né le cose di cui parliamo
hanno alcunché a vedere con i divertimenti degli eruditi; se la conoscenza
dell’antichità può servire a qualcosa, non è che nella misura in cui essa può
aiutare a capire realmente certe idee, e a confermare quell’unità dottrinale
nella quale tutte le civiltà s’incontrano; tutte, ad eccezione della sola
civiltà moderna, la quale, non possedendo né principi né dottrina, è tagliata
fuori dalle vie normali dell’umanità.
Se non si può ammettere nessun tentativo di
fusione tra dottrine differenti, neppure potrà trattarsi di sostituire una
tradizione con un’altra; non solo la molteplicità delle forme tradizionali non
implica nessun inconveniente, ma, al contrario, presenta dei
170
Intesa e non fusione
vantaggi sicuri; pur essendo tutte queste
forme pienamente equivalenti, ognuna di esse ha la sua ragion d’essere, non
foss’altro che perché è più appropriata di ogni altra alle condizioni di un
determinato ambiente. La tendenza a «uniformizzare» tutte le cose procede, come
abbiamo detto, dai pregiudizi ugualitaristici; volendola applicare qui si
farebbe dunque una concessione alla mentalità moderna, concessione che, anche
se involontaria, sarebbe nondimeno reale e non potrebbe che avere conseguenze
deplorevoli. È solo nel caso in cui l’Occidente si mostrasse definitivamente
impotente a ritornare a una civiltà normale che potrebbe essergli imposta una
tradizione estranea; ma in questo caso non si tratterebbe più di una fusione,
giacché non rimarrebbe più nulla di specificamente occidentale; né si
tratterebbe di sostituzione, poiché per giungere a un tale estremo occorrerebbe
che l’Occidente avesse perduto anche le ultime vestigia di spirito
tradizionale, ad eccezione di una piccola élite, senza la quale, non essendo
neppure più in grado di accogliere la tradizione estranea, esso precipiterebbe
inevitabilmente nella peggiore barbarie. Ripetiamo però che è ancora permesso
sperare che le cose non giungano fino a questo punto, e che l’élite
possa costituirsi pienamente e portare a termine la sua opera, in modo che
l’Occidente non solo si salvi dal caos e dalla dissoluzione, ma ritrovi i
principi e i mezzi di uno sviluppo che gli sia proprio, pur armonizzandosi con
quello delle altre civiltà.
Quanto alla funzione dell’Oriente a questo
riguardo, riassumiamola ancora una volta, per maggior chiarezza, nel modo più
preciso possibile; da questo punto di vista possiamo anche distinguere il
periodo della costituzione dell’élite da quello della sua azione
effettiva. Nel primo periodo è attraverso lo studio delle dottrine orientali,
più che con qualsiasi altro mezzo, che coloro che saranno chiamati a far parte
di tale élite potranno acquisire e sviluppare in se stessi la pura
intellettualità, poiché in Occidente non gli sarebbe dato di trovarla; ed è in
questo stesso modo che essi potranno apprendere che cos’è, nei suoi diversi
elementi, una civiltà tradizionale, poiché solo la conoscenza più diretta
possibile è in un caso simile valida, ad esclusione
171
Oriente e Occidente
di ogni sapere semplicemente «libresco», il
quale, in se stesso, non è utilizzabile al fine che indichiamo. Perché lo
studio delle dottrine orientali sia veramente quel che dev’essere, è necessario
che certe individualità servano da intermediari ‑ come abbiamo già spiegato ‑
tra i detentori di tali dottrine e l’élite occidentale in formazione;
per questo parliamo, per quest’ultima, soltanto di una conoscenza che sia la
più diretta possibile, e non assolutamente diretta, per lo meno all’inizio. Ma
in seguito, quando un primo lavoro d’assimilazione fosse stato compiuto, nulla
impedirebbe all’élite stessa (giacché l’iniziativa dovrebbe provenire da
quest’ultima) di fare appello, in modo più immediato, ai rappresentanti delle
tradizioni orientali; e costoro, venendosi a trovare interessati alle sorti
dell’Occidente a causa della presenza di tale élite, non mancherebbero
di rispondere a questo appello, poiché la sola condizione che esigano è la
comprensione (e d’altronde quest’unica condizione è imposta dalla forza delle
cose); da parte nostra, possiamo affermare che non abbiamo mai visto nessun
Orientale persistere a rinchiudersi nel proprio abituale riserbo quando si
trovi in presenza di qualcuno che egli giudichi in grado di capirlo.
È così nel secondo periodo che l’appoggio
degli Orientali potrebbe manifestarsi effettivamente; abbiamo accennato in
precedenza alla ragione per cui tale aiuto presupporrebbe un’élite già
costituita, vale a dire, in altre parole, un’organizzazione occidentale in
grado di entrare in relazione con le organizzazioni orientali che lavorano
nell’ordine dell’intellettualità pura, e di ricevere da esse, per la propria
azione, l’aiuto che possono procurare forze accumulate da tempo immemorabile.
In tal caso gli Orientali saranno sempre, per gli Occidentali, delle guide e
dei «fratelli maggiori; ma l’Occidente, senza pretendere di poter trattare con
essi da pari a pari, otterrà tuttavia di essere considerato come una potenza
autonoma, e ciò esclusivamente per il fatto di possedere una organizzazione di
tal genere; ed inoltre la profonda ripugnanza che gli Orientali provano per
tutto ciò che assomigli al proselitismo sarà una garanzia sufficiente per la
sua indipendenza. Gli Orientali non
172
Intesa e non fusione
hanno nessun particolare desiderio di
assimilare l’Occidente: essi preferiranno sempre di gran lunga favorire uno
sviluppo occidentale conforme al principi, per poco che ne vedano le
possibilità; ed è proprio a coloro che faranno parte dell’élite che
toccherà dimostrare l’esistenza di queste possibilità, provando con il loro
esempio che la decadenza intellettuale dell’Occidente non è irrimediabile. Si
tratta dunque, non di imporre all’Occidente una tradizione orientale, con forme
che non corrispondono alla sua mentalità, ma di restaurare una tradizione
occidentale con l’aiuto dell’Oriente: aiuto dapprima indiretto e poi diretto,
oppure, se si vuole, ispirazione nel primo periodo e appoggio effettivo nel
secondo. Sennonché, quel che non è possibile per gli Occidentali in generale
deve essere possibile per l’élite: perché quest’ultima possa realizzare
gli adattamenti necessari essa deve aver prima di tutto penetrato e compreso le
forme tradizionali esistenti altrove; ed è anzi necessario che essa vada al di
là di tutte le forme, qualunque esse siano, per impadronirsi di ciò che
costituisce l’essenza di tutte le tradizioni. È in questa direzione che dovrà
ancora proseguire l’opera dell’élite anche quando l’Occidente sarà
nuovamente in possesso di una civiltà regolare e tradizionale: essa costituirà
allora l’organo attraverso il quale la civiltà occidentale comunicherà in modo
permanente con le altre civiltà, poiché tale comunicazione non può essere
stabilita e mantenuta se non per mezzo di ciò che è più elevato in ciascuna di
esse; per non essere semplicemente accidentale, essa presuppone la presenza di
uomini che, per ciò che li riguarda direttamente, siano svincolati da ogni
forma particolare, abbiano piena coscienza di quel che c’è dietro le forme, e,
situandosi nel dominio dei principi più trascendenti, possano partecipare
indistintamente a tutte le tradizioni. In altre parole, sarebbe necessario che
l’Occidente arrivasse infine a possedere dei rappresentanti in quello che
simbolicamente viene designato come il «centro del mondo», o con altre
espressioni equivalenti (il che non si deve intendere in modo letterale, come
indicante un luogo determinato); però queste sono cose troppo lontane e al
momento attuale troppo
173
Oriente e Occidente
inaccessibili (e senza dubbio tali resteranno
ancora per molto tempo) perché sia veramente utile insistere su di esse.
E adesso, poiché per risvegliare
l’intellettualità occidentale è necessario incominciare dallo studio delle
dottrine dell’Oriente (intendiamo uno studio vero e profondo, con tutto ciò che
esso comporta quanto allo sviluppo personale di coloro che vi si dedicano, e
non uno studio esteriore e superficiale, alla maniera degli orientalisti),
dobbiamo indicare i motivi per cui conviene, in generale, rivolgersi
specificamente ad una di tali dottrine a preferenza delle altre. Effettivamente
ci si potrebbe chiedere perché prendiamo come punto d’appoggio principale
l’India, e non piuttosto la Cina, o perché non consideriamo più utile basarci
su quel che è più vicino all’Occidente, vale a dire sull’aspetto esoterico
della dottrina islamica. Ci limiteremo in ogni caso alla considerazione di
queste tre grandi divisioni dell’Oriente; tutto il resto è, o di minore
importanza, o, come le dottrine tibetane, talmente ignorato dagli Europei che
sarebbe estremamente difficile parlargliene in modo intelligibile prima che abbiano
capito altre cose, meno totalmente estranee al loro modo abituale di pensare.
Per quanto riguarda la Cina, le ragioni per
non rivolgersi ad essa in primo luogo sono del medesimo genere: le forme
attraverso le quali si esprimono le sue dottrine sono veramente troppo lontane
dalla mentalità occidentale, e i metodi d’insegnamento che vi sono in uso sono
di natura tale che scoraggerebbero in breve tempo anche gli Europei meglio
dotati; ben pochi potrebbero resistere a un lavoro intrapreso seguendo simili
metodi, e pur se occorre in ogni caso operare una selezione rigorosissima,
bisogna tuttavia evitare il più possibile le difficoltà che avrebbero
unicamente origine dalle contingenze, e proverrebbero più dal temperamento
inerente alla razza che non da un reale difetto di facoltà intellettuali. Le
forme d’espressione delle dottrine indù, pur essendo ancora estremamente
diverse da tutte quelle a cui il pensiero occidentale è abituato, sono
relativamente più assimilabili, e offrono più larghe possibilità di
adattamento; potremmo dire che, a questo riguardo, l’India, occupando una
posizione intermedia nell’insieme dell’Oriente, non è né
174
Intesa e non fusione
troppo lontana né troppo vicina all’Occidente.
Di fatto, appoggiandosi su ciò che è più
vicino nascerebbero altri inconvenienti, i quali, pur essendo di carattere
diverso da quelli da noi prima segnalati, non sarebbero tuttavia meno gravi; e
forse, a compensarli, non verrebbero neppure molti reali vantaggi, giacché la
civiltà islamica è quasi altrettanto mal conosciuta dagli Occidentali quanto le
civiltà più orientali, soprattutto nella sua parte metafisica, la quale è
appunto quella che a noi interessa e a loro sfugge completamente. È vero che
tale civiltà, con i suoi due volti esoterico ed exoterico, e con la forma
religiosa che il secondo riveste, è ciò che c’è di più simile a quel che
sarebbe una civiltà tradizionale occidentale; sennonché, proprio la presenza di
tale forma religiosa, grazie alla quale l’Islâm più si avvicina all’Occidente,
rischia di risvegliare tali suscettibilità che, per quanto poco giustificate,
non sarebbero tuttavia senza pericolo: coloro che sono incapaci di far la
distinzione fra i diversi domini sarebbero erroneamente spinti a pensare ad una
concorrenza sul terreno religioso; e certamente nella massa occidentale (nella
quale comprendiamo anche la maggioranza degli pseudo-intellettuali) esiste
molto più odio per tutto ciò che è islamico che non per quanto concerne il
resto dell’Oriente. È vero che una delle cause principali di quest’odio è
rappresentata dalla paura, e che tale stato d’animo è soltanto dovuto
all’incomprensione; ma tant’è, finché esso esiste, la più elementare prudenza
esige che se ne tenga conto almeno in una certa misura; l’élite in via
di formazione avrà già il suo da fare per vincere l’ostilità che
inevitabilmente le si opporrà da molte parti, e non è certo il caso di
accrescerla inutilmente dando esca alle false supposizioni che la stupidità e
la malevolenza insieme combinate non mancherebbero di accreditare; di false
supposizioni ve ne saranno probabilmente in ogni caso, ma quando è possibile
prevederle è opportuno fare in modo che non si producano, sempre che la cosa
sia fattibile senza che ciò implichi altre conseguenze, ancora peggiori. È per
questa ragione che non ci pare opportuno appoggiarsi principalmente
sull’esoterismo islamico; ma ciò naturalmente
175
Oriente e Occidente
non impedisce che tale esoterismo, di essenza
propriamente metafisica, offra l’equivalente di quanto si trova nelle altre
dottrine; si tratta dunque, lo ripetiamo, di una semplice questione di
opportunità, dovuta al fatto che conviene mettersi nelle condizioni più
favorevoli, e perciò non mette in gioco i principi.
Del resto, se noi assumiamo la dottrina indù
come centro dello studio in questione, ciò non implica che dobbiamo riferirci
ad essa in modo esclusivo; al contrario, è importante far rilevare, quando se
ne presenti l’occasione e ogni volta che le circostanze vi si presteranno, la
concordanza e l’equivalenza di tutte le dottrine metafisiche. Importa mettere
in evidenza il fatto che sotto differenti espressioni si celano concezioni
identiche, e identiche perché corrispondenti tutte alla stessa verità; talvolta,
anzi, esistono analogie tanto più impressionanti in quanto si riferiscono a
punti estremamente particolari, e addirittura una certa comunanza di simboli
fra tradizioni diverse; su tutte queste cose non si attirerà mai troppo
l’attenzione, né constatare tali reali rassomiglianze significa affatto fare
del «sincretismo» od operare una «fusione», trattandosi di una specie di
parallelismo che esiste fra tutte le civiltà di carattere tradizionale, il
quale non può stupire se non uomini che non credano a nessuna verità
trascendente, nello stesso tempo esteriore e superiore alle concezioni umane.
Dal canto nostro non pensiamo che civiltà come
quelle dell’India e della Cina abbiano dovuto necessariamente comunicare tra di
loro in modo diretto nel corso del loro sviluppo; ciò non impedisce che,
accanto a diversità nettissime (le quali hanno la loro spiegazione sia nelle
condizioni etniche sia in altre condizioni), esse presentino delle
rassomiglianze notevoli; e non parliamo qui della sfera metafisica, in cui
l’equivalenza è sempre perfetta ed assoluta, ma solo delle applicazioni nel
campo delle contingenze. Naturalmente occorre sempre fare una riserva per ciò
che ha potuto appartenere alla «tradizione primordiale»; sennonché, essendo
essa, per definizione, anteriore allo sviluppo speciale delle civiltà di cui
trattiamo, la sua esistenza non esclude affatto la loro indipendenza reciproca.
176
Intesa e non fusione
D’altronde, la «tradizione primordiale
dev’essere considerata come riferentesi essenzialmente ai principi; ora, su
questo terreno vi è sempre stata, come abbiamo già accennato, una certa
comunicazione permanente, stabilita all’interno e dall’alto; ma neppure questo
influisce sull’indipendenza delle diverse civiltà. Sennonché, quando ci si
trova di fronte a certi simboli dappertutto uguali, è evidente che bisogna in
ciò riconoscere una manifestazione di quella fondamentale unità di tutte le
tradizioni, così generalmente disconosciuta ai nostri giorni, che gli
«scientisti» si affannano a negare come se si trattasse di una cosa che li
mette particolarmente a disagio; tali somiglianze non possono essere fortuite,
tanto più che le modalità d’espressione sono, per loro stessa natura,
suscettibili di indefinite variazioni.
Insomma, l’unità, per chi sappia vederla, è
dappertutto sotto la diversità; essa è soggiacente alla diversità in quanto
conseguenza dell’universalità dei principi: che la verità s’imponga in modo
identico a uomini che non hanno nessuna relazione immediata tra di loro, o che
effettivi rapporti intellettuali vengano mantenuti tra i rappresentanti di
civiltà diverse, l’una e l’altra cosa sono rese possibili grazie a questa
universalità; e se essa non fosse assentita coscientemente almeno da qualcuno,
non potrebbe esistere accordo veramente stabile e profondo. Ciò che vi è di
comune in tutte le civiltà normali sono i principi; se essi fossero persi di
vista, di ognuna di esse non rimarrebbero che i caratteri particolari, a motivo
dei quali ciascuna differisce dalle altre, e anche le rassomiglianze
diverrebbero puramente superficiali, non essendo più conosciuta la loro vera
ragion d’essere. Certo non è completamente falso riferirsi, per spiegare certe
rassomiglianze di carattere generale, all’unità della natura umana, sennonché
ciò viene fatto abitualmente in modo estremamente vago e del tutto
insufficiente, e d’altronde le differenze mentali sono molto più grandi e vanno
ben oltre quel che possono immaginare coloro che non conoscono se non un unico
tipo di umanità. Questa stessa unità non può venir compresa chiaramente e
ricevere il suo pieno significato senza una certa conoscenza dei principi, in
mancanza della quale essa assume
177
Oriente e Occidente
un carattere financo illusorio; la vera natura
della specie e la sua realtà profonda sono cose di cui un semplice empirismo
non può essere in grado di rendere conto.
Ma ritorniamo alla questione che ci ha
condotti a queste considerazioni: non si tratterebbe in nessun modo di
«specializzarsi» nello studio della dottrina indù, poiché la sfera della pura
intellettualità è tale da sfuggire a qualsiasi specializzazione. Tutte le
dottrine metafisicamente complete sono pienamente equivalenti, e possiamo
perfino dire che esse sono in fondo necessariamente identiche; l’unica cosa da
chiedersi è dunque quale di esse presenti i maggiori vantaggi di esposizione, e
pensiamo che, in via generale, questa sia la dottrina indù; per questa ragione,
e per questa ragione soltanto, noi la assumiamo come base. Se tuttavia
capitasse che taluni punti fossero trattati da altre dottrine in una forma che
appaia più assimilabile, non vedremmo ovviamente nessun inconveniente a
ricorrere ad esse; si tratterebbe anzi di un altro modo di render manifesta
quella concordanza di cui abbiamo parlato. Diremo di più: la tradizione, lungi
dall’essere un ostacolo agli adattamenti che le circostanze esigono, ha sempre
fornito il principio adeguato di tutti quelli che si sono rivelati necessari, e
tali adattamenti sono assolutamente legittimi, in quanto si mantengono nella
linea strettamente tradizionale, da noi chiamata anche «ortodossia». Se dunque
nuovi adattamenti si impongono, il che è tanto più naturale in quanto si tratta
di un ambiente diverso, nulla si oppone a che essi vengano formulati
ispirandosi a quelli che già esistono, tenendo però anche conto delle
condizioni mentali dell’ambiente, purché ciò si faccia con la debita prudenza e
competenza, e purché si abbia prima compreso profondamente lo spirito
tradizionale, con tutto ciò che esso comporta; questo è quanto l’élite
intellettuale dovrà fare, presto o tardi, per tutto ciò di cui sarà impossibile
ritrovare un’espressione occidentale anteriore.
È evidente quanto tutto ciò sia lontano da una
prospettiva «erudita»: di per se stessa, la provenienza di un’idea non ci
interessa affatto, poiché quando un’idea è vera essa è indipendente dagli
uomini che l’hanno espressa sotto questa o quella forma;
178
Intesa e non fusione
qui le contingenze storiche non intervengono
assolutamente. Per altro, siccome non abbiamo la pretesa di aver assimilato da
soli e senza nessun aiuto le idee che sappiamo esser vere, crediamo sia bene
dire da chi esse ci sono state trasmesse, tanto più che in tal modo possiamo
indicare ad altri in quale direzione possono dirigersi per trovarle a loro
volta; e, di fatto, queste idee noi le dobbiamo unicamente agli Orientali. Per
quel che riguarda l’antichità delle idee, anch’essa, se la si considera esclusivamente
dal punto di vista storico, non ha punto un interesse capitale; tale questione
assume tutto un altro aspetto soltanto quando la si ricolleghi all’idea di
tradizione, ma allora, se si riesce a capire veramente che cos’è quest’ultima,
la questione è risolta in modo immediato, perché si saprà che tutto si trovava
implicito in modo principiale, fin dall’origine, in quella che è l’essenza
stessa della dottrina, e che non s’ebbe altro da fare che dedurlo da essa in
uno sviluppo che, nel suo fondamento se non nella sua forma, non è passibile di
alcuna innovazione.
Indubbiamente una certezza del genere non è
quasi comunicabile; ma se qualcuno la possiede, perché non potrebbero giungere
ad essa anche altri, per loro proprio conto, soprattutto se gliene si
fornissero i mezzi in tutta la misura in cui essi possono essere forniti? La
«catena della tradizione» si riannoda talvolta in modi assai inaspettati; ed
esistono uomini che, anche se credono di aver concepito spontaneamente certe
idee, hanno invece ricevuto un aiuto che, pur non essendo coscientemente
percepito, non è per questo stato meno efficace; a maggior ragione questo aiuto
non può mancare a chi si metta espressamente nelle disposizioni volute per
ottenerlo. Beninteso, non intendiamo affatto negare qui la possibilità
dell’intuizione intellettuale diretta, che noi anzi affermiamo assolutamente
indispensabile, e senza di cui non esiste concezione metafisica effettiva; ma
occorre esservi preparati, e, quali siano le facoltà latenti di un individuo,
dubitiamo che egli possa svilupparle con i suoi soli mezzi; per lo meno,
occorrerà che una circostanza qualsiasi fornisca l’occasione di tale sviluppo.
Questa circostanza, indefinitamente variabile secondo i casi particolari, non è
mai fortuita se non in apparenza;
179
Oriente e Occidente
in realtà essa è suscitata da un’azione le cui
modalità, benché sfuggano a ogni osservazione esteriore, possono essere
presentite da coloro che capiscono come la «posterità spirituale» sia tutto
meno che una vana parola.
È tuttavia importante sottolineare come casi
simili siano sempre eccezionali, e come, anche se si producono in mancanza di
una trasmissione continua e regolare attuatesi per mezzo di un insegnamento
tradizionale organizzato (se ne potrebbe trovare qualche esempio in Europa e
anche in Giappone), essi non possono mai supplire interamente a quest’assenza,
prima di tutto perché sono rari e isolati, e poi perché portano
all’acquisizione di conoscenze le quali, qualunque valore possano avere, sono
sempre soltanto frammentarie; bisogna poi ancora aggiungere che non si possono
fornire nello stesso tempo i mezzi per coordinare ed esprimere quanto venga
concepito in tal modo, e così il vantaggio che se ne può trarre rimane quasi
esclusivamente personale 1. Certo è già qualcosa, ma non bisogna
dimenticare che, anche dal punto di vista di questo vantaggio personale, una
realizzazione parziale e incompleta, come quella che può essere ottenuta in un
simile caso non è che un mediocre risultato in confronto alla vera realizzazione
metafisica che tutte le dottrine orientali assegnano all’uomo come fine supremo
(e che, sia detto per inciso, non ha assolutamente niente a che vedere con il
«sonno quietistico», bizzarra interpretazione che abbiamo incontrato da qualche
parte, e che non trova certo giustificazioni in tutto quello che abbiamo
detto). Per di più, quando la realizzazione non sia stata preceduta da una
preparazione teorica sufficiente, possono verificarsi disparate confusioni, ed
esiste sempre la possibilità di perdersi in qualcuno di quei domini intermedi
nei quali non si è affatto protetti contro l’illusione; solo nel dominio della
metafisica pura si può avere una tale garanzia, la quale, acquisita una volta
1. Si potrebbe fare un accostamento con quanto
abbiamo detto altrove a proposito degli «stati mistici»: si tratta di cose, se
non identiche, per lo meno paragonabili; avremo certo l’occasione di riparlarne
altrove.
180
Intesa e non fusione
per sempre, permette di affrontare in seguito
senza pericoli qualunque altro dominio, come già abbiamo spiegato.
La verità di fatto può sembrare quasi
trascurabile di fronte alla verità delle idee; tuttavia anche nella sfera delle
contingenze vi sono gradi diversi da osservare, ed esiste un modo di
considerare le cose, ricollegandole ai principi, che conferisce loro
un’importanza del tutto diversa da quella che hanno di per se stesse; quanto
abbiamo detto a proposito delle «scienze tradizionali»dovrebbe essere
sufficiente a farlo capire. Non è il caso di impastoiarsi in questioni di
cronologia, le quali sono spesso insolubili, almeno con i metodi della storia
ordinaria; ma non è indifferente sapere che certe idee appartengono a una
dottrina tradizionale, e altresì che certi modi di presentarle hanno un
carattere ugualmente tradizionale; non pensiamo sia il caso di insisterci
ancora dopo tutte le considerazioni che siamo andati esponendo. In ogni caso,
se la verità di fatto, che rappresenta qualcosa di accessorio, non deve far
perdere di vista la verità delle idee, che è l’essenziale, si avrebbe tuttavia
torto a voler rifiutare di tener conto dei vantaggi supplementari che la prima
può procurare, e che, pur essendo come essa contingenti, non sempre sono da
disprezzare. Sapere che certe idee ci sono state fornite dagli Orientali è una
verità di fatto, ed è certo meno importante della loro comprensione e del
riconoscimento della loro intrinseca verità; né, se la loro provenienza fosse
stata diversa, vedremmo in ciò una ragione per scartarle a priori; ma
poiché da nessuna parte in Occidente abbiamo trovato l’equivalente di tali idee
orientali, ci pare opportuno dirlo. Presentando certe idee come se si fossero
inventate in qualche modo di sana pianta, dissimulando la loro vera origine, si
potrebbe certamente ottenere un facile successo; sennonché questi sono
procedimenti che non possiamo accettare, e per di più, secondo il nostro modo
di vedere, ciò equivarrebbe a toglier loro ogni vera portata e autorità,
riducendole ad essere, almeno in apparenza, nient’altro che una «filosofia»,
quando in realtà esse sono tutt’altro; ancora una volta, eccoci obbligati a
ritornare sulla questione dell’individuale e dell’universale, fondamentale
181
0riente e Occidente
per tutte le distinzioni di questo genere.
Ma rimaniamo per il momento nel campo delle
contingenze: dichiarando formalmente che è in Oriente che la conoscenza
intellettuale pura può essere ottenuta, e nello stesso tempo sforzandosi di
risvegliare l’intellettualità occidentale, si prepara, nel solo modo efficace,
il riavvicinamento tra Oriente e Occidente; noi speriamo che si sarà compresa
la ragione per cui questa possibilità non deve esser trascurata, perché è a
questo che principalmente tende tutto quel che siamo andati dicendo fin qui. La
restaurazione di una civiltà normale in Occidente può essere null’altro che una
contingenza; ma, lo ripetiamo, è questa una ragione per disinteressarsene
completamente, anche quando si è prima di tutto dei metafisici? E d’altronde,
oltre all’importanza che presentano cose del genere nel loro ordine relativo,
esse possono essere il mezzo di realizzazioni che non appartengono più alla
sfera delle contingenze, e che, per tutti coloro che vi parteciperanno
direttamente o anche indirettamente, avranno conseguenze di fronte alle quali
ogni cosa transitoria è cancellata e sparisce. Di tutto ciò esistono ragioni
molteplici, e le più profonde non sono forse quelle su cui abbiamo insistito
maggiormente, poiché non potevamo metterci a esporre in questo studio le teorie
metafisiche (e in qualche caso anche cosmologiche, per quanto riguarda ad
esempio le «leggi cicliche») senza le quali tali ragioni non possono essere
pienamente comprese; questo abbiamo intenzione di farlo in altri studi, che
seguiranno quando ne sarà il momento. Come dicevamo all’inizio, non ci è
possibile spiegare tutto in una volta; però non affermiamo nulla gratuitamente,
e siamo coscienti, in mancanza di molti altri meriti, di avere almeno quello di
parlare esclusivamente di ciò che conosciamo. Se dunque vi è qualcuno che si
stupisca di certe considerazioni a cui non è abituato, si dia la pena di
rifletterci più attentamente, e forse allora si accorgerà che queste
considerazioni, lungi dall’essere inutili o superflue, sono invece fra le più
importanti, o che quel che gli pareva a prima vista allontanarsi dal nostro
tema è al contrario ciò che più gli è attinente. Esistono infatti delle cose
che sono legate fra di loro in un modo molto diverso da quello che si
182
Intesa e non fusione
concepisce abitualmente, e la verità ha molti
aspetti che la maggior parte degli Occidentali non sospettano neppure; per la
qual cosa in ogni occasione temiamo piuttosto di dare l’impressione di
circoscrivere troppo le cose con l’espressione di cui le rivestiamo, che non di
lasciar intravedere troppo vaste possibilità.
183
Conclusione
Potremmo anche fare a meno di aggiungere,
all’esposizione che precede, una conclusione che ci sembra possa desumersene
abbastanza facilmente, e nella quale non potremmo far altro che ripetere, in
forma più o meno riassuntiva, un certo numero delle considerazioni che abbiamo
già sviluppato con insistenza sufficiente a farne comprendere tutta
l’importanza. Pensiamo infatti di aver mostrato nel modo più chiaro e più
esplicito quali sono i pregiudizi principali che attualmente allontanano
l’Occidente dall’Oriente; questo allontanamento è dovuto al fatto che tali
pregiudizi sono contrari alla vera intellettualità, che l’Oriente ha conservato
integralmente, mentre l’Occidente è arrivato al punto di perderne ogni nozione,
fosse pur vaga e confusa. Chi abbia capito tutto questo avrà afferrato con ciò
anche il carattere «accidentale» (in tutti i diversi sensi di questa parola)
della divergenza dell’Occidente nei confronti dell’Oriente; il riavvicinamento
di queste due parti dell’umanità e il ritorno dell’Occidente a una civiltà
normale costituiscono in fondo un’unica cosa, ed è questa la ragione principale
dell’importanza di tale riavvicinamento, di cui abbiamo esaminato la
possibilità per un avvenire più o meno lontano.
Per civiltà normale intendiamo una civiltà che
si fondi su dei principi nel vero senso del termine, e nella quale tutto sia
ordinato e disposto gerarchicamente in conformità con essi, in modo che ogni
cosa vi appaia come l’applicazione e il prolungamento di una dottrina puramente
intellettuale o metafisica nella sua essenza; questo è altresì il significato
di ciò che chiamiamo
184
Conclusione
civiltà tradizionale. E non si creda, poi, che
la tradizione possa essere d’ostacolo al pensiero, a meno di pretendere ‑ e ciò
noi non possiamo ammetterlo ‑ che l’impedirgli di sviarsi significhi limitarlo;
forse che è lecito affermare che l’esclusione dell’errore costituisce una
limitazione della verità? Respingere delle impossibilità, le quali non sono che
mancanza pura, non significa affatto apportare restrizioni alla possibilità
totale e universale, necessariamente infinita; anche l’errore non è che una
negazione, una «privazione» nell’accezione aristotelica della parola; esso non
ha, in quanto errore (giacché vi si possono trovare particelle di verità
incompresa), nulla di positivo, e questa è la ragione per cui si può escluderlo
senza dar minimamente prova di mentalità sistematica. La tradizione per contro,
ammette tutti gli aspetti della verità, non opponendosi a nessun adattamento
legittimo; essa permette, a coloro che la comprendono, concezioni ben più vaste
di tutti i sogni dei filosofi che passano per i più arditi, ma anche ben più
solide e ben più reali; infine, essa apre all’intelligenza possibilità
illimitate come la stessa verità.
Tutto questo discende immediatamente dai
caratteri della conoscenza metafisica, la sola ad essere di fatto assolutamente
illimitata appunto perché ha carattere universale; e ci pare qui opportuno
ritornare sulla questione, da noi già trattata altrove, dei rapporti tra la
metafisica e la logica 1. Quest’ultima, riferendosi alle condizioni
proprie all’intendimento umano, è contingente; essa ha carattere individuale e
razionale, e quelli che vengono chiamati ì suoi principi sono principi soltanto
in un senso relativo; con ciò intendiamo dire che essi, come quelli della
matematica o di qualunque altra scienza particolare, non possono essere che
l’applicazione e la specificazione dei veri principi in un campo determinato.
La metafisica domina dunque necessariamente la logica, come d’altra parte
domina tutto il resto; non riconoscere ciò significa capovolgere i rapporti
gerarchici inerenti alla natura stessa delle cose; ma per quanto evidente ciò
possa sembrarci,
1. Introduzione generale allo studio delle
dottrine indù, parte 2a, cap. VIII.
185
Oriente e Occidente
abbiamo dovuto constatare che si tratta invece
di qualcosa che sconcerta i nostri contemporanei. Costoro ignorano totalmente
tutto ciò che abbia carattere metafisico e «sovraindividuale»; essi non
conoscono che cose appartenenti alla sfera della ragione, ivi compresa la
«pseudo-metafisica» dei filosofi moderni; e nel campo della razionalità la
logica occupa effettivamente il primo posto, tutto il resto essendole
subordinato. La vera metafisica non può però dipendere né dalla logica né da
qualsiasi altra scienza; l’errore di coloro che pensano il contrario proviene
dal fatto che essi non concepiscono la conoscenza se non nel campo della
ragione, e non hanno il minimo sospetto di che cosa sia la conoscenza
intellettuale pura. Questo l’abbiamo già detto; e abbiamo avuto cura di far
osservare come occorra distinguere tra la concezione delle verità metafisiche,
che in se stessa sfugge a ogni limitazione individuale, e la loro esposizione
formulata, la quale, nella misura in cui è possibile, non può esserne che una
specie di traduzione in modo discorsivo e razionale; se dunque tale esposizione
assume la forma di un ragionamento e un’apparenza logica, ovvero dialettica, il
fatto è che, data la costituzione del linguaggio umano, senza un tal
procedimento non si potrebbe dire nulla; ma non si tratta che di una forma
esteriore, la quale non ha nessuna influenza sulle verità in questione, poiché
queste ultime sono essenzialmente superiori alla ragione.
D’altra parte, esistono due maniere molto
diverse di considerare la logica: c’è la maniera occidentale, che consiste nel
trattarla in modo filosofico e nello sforzarsi di ricollegarla a qualche
concezione sistematica; e c’è la maniera orientale, in cui la logica è
istituita in «scienza tradizionale» e legata ai principi metafisici, il che le
conferisce, come d’altronde ad ogni altra scienza, una portata
incomparabilmente maggiore. Certo può succedere che i risultati sembrino, in
molti casi, praticamente uguali, ma ciò non diminuisce in nulla la differenza
dei due punti di vista; tale differenza è altrettanto incontestabile quanto il
fatto che la rassomiglianza esteriore delle azioni di individui diversi non
basta da sola a dimostrare che esse sono state compiute con le stesse
intenzioni. Ed ecco in definitiva la conclusione a cui vogliamo arrivare:
186
Conclusione
la logica non è in se stessa qualcosa che
presenti un carattere specificamente «filosofico», poiché essa esiste anche là
dove non si trova la particolarissima forma di pensiero a cui questa
denominazione è appropriata; se fino a un certo punto, e sempre con la riserva
di quanto contengono di inesprimibile, le verità metafisiche possono venir
rivestite di una forma logica, la logica tradizionale, e non la logica
filosofica, è atta a questo scopo; e come potrebbe essere altrimenti dal
momento che la filosofia ha assunto un carattere tale da non poter più
sussistere che a condizione di negare la vera metafisica?
Da questa spiegazione si dovrebbe capire come
noi intendiamo la logica; se noi stessi ci serviamo di una certa dialettica,
senza la quale non ci sarebbe possibile parlare di nulla, non ci si può
rimproverare ciò come una contraddizione, giacché per noi questo non significa
affatto fare della filosofia. E d’altronde, anche quando si tratti in
particolare di confutare le concezioni dei filosofi, si può esser certi che
sappiamo sempre mantenere le distanze che le differenze dei punti di vista
esigono: noi non ci poniamo sullo stesso terreno, come fanno coloro che
criticano o combattono una filosofia in nome di un’altra filosofia; quel che
diciamo lo diciamo perché le dottrine tradizionali ci hanno permesso di
comprendere l’assurdità o l’inanità di certe teorie, e, qualunque siano le
imperfezioni che inevitabilmente vi apportiamo (le quali non devono essere
imputate ad altri che a noi), il carattere di tali dottrine è tale che ci
impedisce di scendere a qualsiasi compromesso. Quel che abbiamo in comune con i
filosofi non può essere altro che la dialettica; ma nelle nostre mani essa è
solo uno strumento al servizio di principi che essi ignorano; anche questa
rassomiglianza è dunque del tutto esteriore e superficiale, come quella che si
può constatare talvolta tra i risultati della scienza moderna e quelli delle
«scienze tradizionali». A dire il vero, non ci serviamo dei metodi propri dei
filosofi neppure per quel che riguarda la dialettica, poiché tali metodi, in
ciò che hanno di valido, non appartengono loro in proprio, ma rappresentano
semplicemente qualcosa il cui possesso è comune a tutti gli uomini, compresi
quelli che sono
187
Oriente e Occidente
più lontani dal punto di vista filosofico; la
logica filosofica non rappresenta che un impoverimento della logica
tradizionale, e quest’ultima le è quindi sempre superiore.
Se insistiamo su questa distinzione che
vediamo essenziale, non è per nostra soddisfazione personale, ma perché è
importante tener sempre presente il carattere trascendente della metafisica
pura, e perché tutto quel che procede da quest’ultima, sia pure in modo
secondario e in un campo contingente, riceve come una partecipazione a tale
carattere, che ne fa qualcosa di completamente diverso dalle conoscenze
semplicemente «profane» del mondo occidentale. Ciò che caratterizza un genere
di conoscenza e lo differenzia dagli altri non è soltanto il suo oggetto, ma
soprattutto il modo in cui tale oggetto viene preso in esame; questa è la
ragione per cui problemi che per la loro natura potrebbero avere una certa
portata metafisica, la perdono completamente quando si trovano incorporati in
un sistema filosofico. Sennonché la distinzione tra metafisica e filosofia, che
pure è fondamentale e non dovrebbe mai essere dimenticata quando si voglia
capire qualcosa delle dottrine orientali (giacché senza di essa non si può sfuggire
al pericolo delle false assimilazioni), è talmente inusitata per gli
Occidentali che molti di essi non arrivano nemmeno ad afferrarla: abbiamo
infatti avuto la sorpresa di veder affermare qua e là che noi avevamo parlato
della «filosofia indù», quando al contrario ci eravamo sforzati di chiarire che
ciò che esiste in India è cosa completamente diversa dalla filosofia!
Accadrà forse la stessa cosa per quel che
stiamo dicendo a proposito della logica, e, nonostante tutte le nostre
precauzioni, non ci stupiremmo che in certi ambienti ci si accusasse poi di far
della filosofia contro la filosofia, mentre quel che andiamo facendo è
tutt’altra cosa. Se per esempio esponessimo una teoria matematica, e se a
qualcuno venisse in mente di chiamarla «fisica», certo non potremmo
impedirglielo, ma tutti coloro che conoscono il significato delle parole
saprebbero perfettamente quel che devono pensarne; pur trattandosi in questo
caso di nozioni meno correnti, le confusioni e gli errori che cerchiamo
188
Conclusione
di prevenire sono di un genere abbastanza
simile. Se qualcuno sarà tentato di formulare delle critiche basate su
confusioni del genere, lo avvertiamo che esse non hanno nessun fondamento, e se
così facendo giungessimo a risparmiargli qualche errore, ne saremmo lietissimi;
di più non possiamo fare, giacché non è nei nostri mezzi (né nei mezzi di
nessuno) dare la comprensione a chi non ne abbia le capacità in se stesso. Se
quindi, nonostante tutto, queste critiche mal fondate verranno fatte, per conto
nostro avremo il diritto di non tenerne il minimo conto; ma d’altra parte, se
ci accorgeremo di non aver ancora messo in evidenza certe distinzioni in modo
abbastanza netto, ritorneremo sull’argomento fino a quando ci parrà che
l’equivoco non sia più possibile, o, per lo meno, finché esso non possa più
venire attribuito che a cecità incurabile o a evidente malafede.
Lo stesso si dica per quanto riguarda i mezzi
con i quali l’Occidente potrà riavvicinarsi all’Oriente ritornando alla vera
intellettualità: crediamo che le considerazioni da noi esposte nel presente
studio siano atte a dissipare molte confusioni tanto a questo proposito quanto
riguardo al modo in cui consideriamo lo stato ulteriore del mondo occidentale,
quale esso sarebbe se le possibilità di cui abbiamo parlato potessero un giorno
realizzarsi. Tuttavia non possiamo evidentemente avere la pretesa di prevedere
tutti i malintesi; nel caso che se ne presenti qualcuno d’importanza veramente
reale, ci sforzeremo sempre di dissiparlo, e tanto più volentieri in quanto ciò
potrà costituire un’eccellente occasione per precisare il nostro pensiero su
taluni punti. In ogni caso, non ci lasceremo mai distrarre dalla linea che ci è
tracciata da tutto quel che abbiamo compreso grazie alle dottrine tradizionali
dell’Oriente; noi ci rivolgiamo a coloro che possono e vogliono a loro volta
comprendere, chiunque essi siano e da qualunque parte vengano, ma non a coloro
che l’ostacolo più insignificante o più illusorio basta ad arrestare, che hanno
la fobia di certe cose o di certe parole, o si sentono perduti appena
oltrepassano certi limiti convenzionali e arbitrari. Non vediamo, infatti, di
quale utilità
189
Oriente e Occidente
potrebbe essere per l’élite
intellettuale la collaborazione di queste persone dall’animo timoroso e
inquieto; chi non è capace di guardare in faccia ogni verità, chi non si sente
la forza di penetrare nella «grande solitudine», secondo l’espressione
consacrata dalla tradizione estremo-orientale (di cui l’India pure ha
l’equivalente), questi non potrebbe andar molto lontano nel lavoro metafisico
di cui abbiamo parlato e da cui tutto il resto dipende strettamente.
Si direbbe che, per qualcuno, vi sia quasi un
partito preso d’incomprensione; ma in fondo non crediamo che coloro che hanno
delle possibilità intellettuali veramente estese siano soggetti a questi vani
terrori, poiché essi sono abbastanza equilibrati da avere, quasi
istintivamente, la sicurezza che non correranno mai il rischio di cedere a
nessuna vertigine mentale; bisogna pur dire che tale sicurezza non è pienamente
giustificata finché non abbiano raggiunto un certo grado di sviluppo effettivo,
ma il solo fatto di possederla, senza neppure rendersene conto molto
chiaramente, dà già loro un notevole vantaggio. Non intendiamo parlare qui di
coloro che hanno una fiducia più o meno eccessiva in se stessi; in realtà le
persone di cui parliamo, anche se non lo sanno ancora, ripongono la loro
fiducia in qualcosa di più alto della loro individualità, poiché in qualche
modo presentono quegli stati superiori la cui conquista totale e definitiva può
essere ottenuta mediante la conoscenza metafisica pura.
Quanto agli altri, a coloro che non osano
andare né troppo in alto né troppo in basso, la causa di ciò è che non riescono
a vedere oltre certi limiti, di là dai quali non sanno nemmeno più distinguere
ciò che è superiore da ciò che è inferiore, ciò che è vero da ciò che è falso,
ciò che è possibile da ciò che è impossibile; immaginando che la verità possa
essere misurata col loro proprio metro e debba trovarsi a un livello medio,
costoro si trovano a loro agio nei quadri della mentalità filosofica, e quand’anche
riuscissero ad assimilare certe verità parziali non potrebbero mai servirsene
per estendere indefinitamente la propria comprensione; che ciò sia dovuto alla
loro stessa natura o soltanto all’educazione che hanno ricevuto, la limitazione
190
Conclusione
del loro «orizzonte intellettuale» è ormai
irrimediabile, cosicché il loro «partito preso», se di partito preso si può
parlare, è realmente involontario, o addirittura del tutto incosciente. Fra di
essi certamente qualcuno è vittima dell’ambiente in cui vive, e questo è il
caso più increscioso; le sue facoltà, che in una civiltà normale avrebbero
potuto avere l’occasione di svilupparsi, sono state invece atrofizzate e
compresse fino all’annichilazione; nelle condizioni attuali dell’educazione e
dell’istruzione moderna, si è portati a pensare che proprio gli ignoranti siano
quelli che hanno più probabilità di aver conservato intatte le loro possibilità
intellettuali. In confronto alle deformazioni mentali che sono la conseguenza
più abituale della falsa scienza, l’ignoranza pura e semplice ci sembra
veramente un minor male; e benché noi mettiamo la conoscenza al di sopra di
tutto, non si tratta qui di un paradosso o di una incoerenza da parte nostra,
poiché la sola conoscenza che ai nostri occhi sia veramente degna di questo
nome è totalmente diversa da quella che coltivano gli Occidentali moderni. E
non ci si venga a rimproverare, su questo o su altri punti, un atteggiamento
troppo intransigente; un tale atteggiamento ci è imposto dalla purezza della
dottrina e da quella che abbiamo chiamato «ortodossia» nel senso intellettuale;
e d’altronde, poiché è esente da ogni pregiudizio, esso non può mai spingerci
ad essere ingiusti verso alcunché. Noi ammettiamo tutta la verità, sotto
qualunque aspetto si presenti; ma non essendo né scettici né eclettici, non
possiamo ammettere nient’altro che la verità.
Sappiamo bene che il nostro punto di vista non
è di quelli da cui ci si pone abitualmente in Occidente, e che, di conseguenza,
può essere abbastanza difficile da comprendere, almeno a prima vista; ma,
naturalmente, non domandiamo a nessuno di adottarlo senza esame. Quel che ci
interessa è soltanto incitare alla riflessione coloro che di riflettere sono
ancora capaci; ognuno comprenderà quel che sarà in grado di comprendere e, per
poco che sia, sarà sempre qualcosa; d’altronde noi pensiamo che ci sarà pur qualcuno
che andrà più lontano. Tutto sommato, non c’è ragione perché non ci siano altri
che facciano quel che abbiamo
191
Oriente e Occidente
fatto noi; tenuto conto dello stato attuale
della mentalità occidentale, senza dubbio non saranno che eccezioni, ma è
sufficiente che qualcuna di tali eccezioni esista, anche se il loro numero sarà
piccolo, perché le nostre previsioni siano giustificate e le possibilità che
indichiamo siano suscettibili di realizzarsi prima o poi. D’altra parte, tutto
quel che noi faremo e diremo farà sì che coloro che verranno in seguito trovino
delle facilitazioni che noi, per quel che ci riguarda, non abbiamo trovato; anche
in questo caso, come sempre, la cosa più ardua è incominciare il lavoro, e lo
sforzo da compiere è tanto più grande quanto più le condizioni sono
sfavorevoli.
Che la credenza nella «civiltà» sia più o meno
scossa in persone che fino a non molto tempo fa non avrebbero osato discuterla,
che lo «scientismo» sia attualmente in declino in certi ambienti, tutte queste
sono circostanze che possono forse aiutarci un pochino, perché provocano una
specie di incertezza la quale permette agli animi di inoltrarsi con minor
resistenza in vie differenti; ma a questo riguardo non possiamo dire niente di
più, e le nuove tendenze che abbiamo constatato finora non hanno proprio nulla
di più incoraggiante di quelle che cercano di soppiantare. Razionalismo o
intuizionismo, positivismo o pragmatismo, materialismo o spiritualismo,
«scientismo» o «moralismo», sono tutte cose che dal nostro punto di vista si
equivalgono esattamente; passando dall’una all’altra non si guadagna nulla, e
finché non ci si sarà completamente liberati da tutto ciò, non si sarà compiuto
neppure il primo passo nel dominio della vera intellettualità. Teniamo a
dichiararlo espressamente, così come teniamo a dire, una volta di più, che
qualsiasi studio delle dottrine orientali che venga intrapreso dall’«esterno» è
perfettamente inutile allo scopo che ci proponiamo; si tratta di cose di
tutt’altra portata e di ordine ben altrimenti profondo.
Infine, faremo osservare ai nostri
contraddittori che se ci sentiamo di dare un giudizio pienamente indipendente
sulle scienze e sulla filosofia dell’Occidente, è perché siamo coscienti di non
dover loro nulla; è solo all’Oriente che siamo debitori di quel che siamo
intellettualmente, cosicché non abbiamo dietro
192
Conclusione
di noi nulla che possa metterci minimamente in
imbarazzo. Se abbiamo studiato la filosofia, l’abbiamo fatto quando già le
nostre idee erano completamente centrate su tutto l’essenziale, che è
probabilmente il solo modo per non riceverne nessun influsso negativo; ciò che
abbiamo visto attraverso tale studio non ha fatto che confermare in modo
esattissimo quanto già prima pensavamo della filosofia. Sapevamo che non c’era
da aspettarsene nessun beneficio intellettuale; ed infatti il solo vantaggio
che ne traemmo fu di capire meglio le precauzioni necessarie per evitare le
confusioni e gli inconvenienti che possono sorgere se si usano certi termini, i
quali rischiano di far nascere equivoci. Si tratta di cose dalle quali talvolta
gli Orientali non si guardano abbastanza; e in questo campo nascono numerose
difficoltà di espressione che non avremmo sospettato, prima di aver avuto
occasione di esaminare da vicino il linguaggio speciale della filosofia
moderna, con tutte le sue incoerenze e sottigliezze inutili. Ma ciò rappresenta
un vantaggio soltanto ai fini dell’esposizione, nel senso che, pur obbligandoci
ad introdurre complicazioni che non hanno nulla di essenziale, ci permette di
prevenire numerosi errori di interpretazione che troppo facilmente
commetterebbero coloro che sono abituati esclusivamente alle forme del pensiero
occidentale; per noi personalmente non è per nulla un vantaggio, giacché non ci
procura nessuna conoscenza reale. Queste cose le diciamo non per costituirci ad
esempio, ma per portare una testimonianza di cui, per lo meno, anche coloro che
non condividessero il nostro modo di vedere non potranno sospettare la
sincerità; se insistiamo in modo particolare sulla nostra assoluta indipendenza
nei riguardi di tutto ciò che è occidentale, lo facciamo soltanto perché questo
può anche contribuire a far capire meglio le nostre vere intenzioni. Pensiamo
di avere il diritto di denunciare l’errore dovunque si trovi, tutte le volte
che riteniamo opportuno farlo; esistono però delle questioni dalle quali a tutti
i costi vogliamo rimanere estranei, e pensiamo di non doverci schierare per
l’una o per l’altra concezione occidentale; siamo pronti a riconoscere
imparzialmente ciò che si può trovare di
193
Oriente e Occidente
interessante in talune di esse, ma non vi
abbiamo mai trovato nient’altro e niente di più di una piccolissima parte di
quel che già conoscevamo per averlo trovato altrove, e, quando le stesse cose
sono prese in considerazione in modi diversi, il confronto non è mai stato
vantaggioso per le prospettive occidentali. È soltanto dopo aver lungamente
riflettuto che ci siamo decisi ad esporre considerazioni come quelle che
costituiscono l’oggetto del presente studio, ed abbiamo spiegato perché ci sia
parso necessario farlo prima di sviluppare concezioni di carattere più
propriamente dottrinale: l’interesse di queste ultime potrà così apparire a
persone che, altrimenti, non essendo preparate a tali concezioni, non vi
presterebbero sufficiente attenzione, e che invece possono essere perfettamente
in grado di capirle.
Da un riavvicinamento con l’Oriente,
l’Occidente ha tutto da guadagnare; se in ciò anche l’Oriente può avere qualche
interesse, non si tratta certo di un interesse dello stesso ordine, né di una
importanza paragonabile, e, in ogni caso, certamente esso non è tale da
giustificare la benché minima concessione riguardo alle cose essenziali; del
resto, non c’è nulla che possa prevalere sui diritti della verità. Mostrare
all’Occidente i suoi difetti, i suoi errori e le sue insufficienze non
significa affatto dar prova di ostilità nel suoi riguardi, al contrario, dal
momento che anzi è l’unico modo di rimediare al male di cui soffre e di cui può
morire, se non si riprende in tempo. Indubbiamente il compito è arduo e non
privo di contrarietà; ma ciò poco importa quando si è convinti della sua
necessità; tutto quel che ci auguriamo è che ci sia qualcuno che comprenda tale
necessità. E poi, quando la si abbia veramente compresa, non ci si può fermare
a questo punto, così come quando vengono assimilate certe verità non si può più
perderle di vista né rifiutare di accettarne tutte le conseguenze; esistono
degli obblighi inerenti a ogni vera conoscenza, in confronto ai quali tutti gli
«impegni» esteriori appaiono vani e ridicoli; tali obblighi, proprio perché
puramente interiori, sono gli unici che non si possono eludere. Quando si ha
dalla propria parte la potenza della verità, quand’anche non si possieda
nient’altro di fronte agli ostacoli
194
Conclusione
più temibili, non si può cedere allo
scoraggiamento, perché questa potenza è tale che nulla riuscirà infine a
prevalere contro di essa; soli possono dubitarne coloro che non sanno che tutti
gli squilibri parziali e transitori devono necessariamente concorrere al grande
equilibrio totale dell’Universo.
195
Aggiunta
(1948)
Crediamo che nessuno possa contestare che dal
giorno in cui questo libro fu scritto 1 la situazione è più che mai
peggiorata, non soltanto in Occidente ma in tutto il mondo, sola cosa da
attendersi quando non si fosse verificato un ristabilimento dell’ordine nel
senso da noi indicato; d’altra parte, ed è pressoché superfluo dirlo, non ci
siamo mai aspettati che tale ristabilimento dell’ordine potesse effettuarsi in
così breve tempo. Bisogna tuttavia dire che il disordine è andato aggravandosi
in modo ancora più rapido di quanto si sarebbe potuto prevedere, e di ciò
bisogna tener conto, anche se non influisce per nulla sulle conclusioni da noi
formulate.
In Occidente, il disordine in tutti i campi è
diventato così evidente, che sempre più numerosi sono coloro che cominciano a
mettere in dubbio il valore della civiltà moderna. Ma, benché si tratti di un
segno in un certo qual modo favorevole, il risultato ottenuto non rimane con
ciò meno puramente negativo; molti emettono eccellenti critiche sul presente
stato di cose, ma non sanno praticamente quale rimedio porvi, e di quel che
suggeriscono nulla va oltre il livello delle contingenze, per cui tutto ciò rimane
manifestamente privo di ogni efficacia. Da parte nostra non possiamo se non
ripetere che l’unico vero rimedio consiste in una restaurazione
dell’intellettualità pura; purtroppo da questo punto di vista le probabilità di
una reazione che provenga dall’Occidente
1. 1924
196
Aggiunta
in quanto tale sembrano diminuire ogni giorno
di più, giacché quel che di tradizionale rimane in Occidente è sempre più
contaminato dalla mentalità moderna, e di conseguenza sempre meno atto a
costituire un solido fondamento per una tale restaurazione; cosicché, senza
escludere nessuna delle possibilità che ancora possono esistere, pare più che
mai verosimile che l’Oriente debba intervenire più o meno direttamente, nel
modo da noi esposto, se un giorno o l’altro questa restaurazione dovrà
realizzarsi.
D’altra parte, per quanto riguarda l’Oriente,
dobbiamo convenire che i danni causati dalla modernizzazione sono andati
considerevolmente aumentando, almeno dal punto dì vista esteriore; nelle
regioni che più a lungo vi avevano resistito, il cambiamento sembra ormai
effettuarsi a ritmo accelerato; l’India stessa ne è un esempio caratteristico.
Tuttavia nulla di tutto ciò ha ancora raggiunto il cuore della Tradizione: dal
nostro punto di vista, questa è la sola cosa che importi, e sarebbe senza
dubbio errato attribuire un’importanza eccessiva ad apparenze che possono
essere soltanto transitorie; ad ogni modo, è sufficiente che il punto di vista
tradizionale, con tutto ciò che esso comporta, sia integralmente preservato in
Oriente in qualche luogo inaccessibile all’agitazione della nostra epoca. E
inoltre non bisogna dimenticare come in realtà tutto quel che è moderno, anche
in Oriente, non sia che il segno dell’invadenza della mentalità occidentale;
l’Oriente vero, l’unico che meriti realmente tale nome, è e sarà sempre
l’Oriente tradizionale, quand’anche i suoi rappresentati siano ridotti a non
essere più che una minoranza, ciò che attualmente è ancora ben lungi dall’esser
vero. È di questo Oriente che noi intendiamo parlare, così come, parlando
dell’Occidente, ci riferiamo alla mentalità occidentale, e cioè alla mentalità
moderna e antitradizionale, in qualunque luogo si possa trovare: di fatto,
quella che prendiamo in considerazione è prima di tutto l’opposizione di questi
due punti di vista, e non semplicemente quella di due termini geografici.
Approfitteremo infine di quest’occasione per
aggiungere che siamo più che mai inclini a considerare lo spirito tradizionale,
in quanto ancora vivente, come rimasto intatto unicamente
197
Oriente e Occidente
nelle sue forme orientali. Se l’Occidente
possiede ancora in se stesso i mezzi per ritornare alla propria tradizione e
restaurarla pienamente, sta ad esso provarlo. Nell’attesa, siamo obbligati a
dichiarare che finora non abbiamo rilevato il minimo indizio che ci autorizzi a
supporre che l’Occidente, abbandonato a se stesso, sia realmente in grado di
portare a termine questo compito, qualunque sia la forza con cui s’imponga ad
esso l’idea della sua necessità.
198
LUNI EDITRICE
Titolo originale
Orient et Occident
Finito di stampare nel Febbraio 1993
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