17 - CONSIDERAZIONI SULL'ESOTERISMO CRISTIANO - René Guénon
Parte prima
Struttura e caratteristiche della tradizione cristiana
I
A proposito delle lingue sacre
Qualche tempo fa1, facemmo notare
incidentalmente come il mondo occidentale non avesse a propria disposizione
nessuna lingua sacra a eccezione dell’ebraico; si tratta invero di un fatto
piuttosto strano, e che richiede qualche osservazione; quand’anche non si abbia
la pretesa di risolvere le questioni diverse che sorgono a tale proposito, la
cosa non si presenta senza interesse. È evidente che se l’ebraico può adempiere
questo ruolo in Occidente, la ragione di ciò risiede nella filiazione diretta
esistente tra le tradizioni giudaica e cristiana e nell’incorporazione delle
Scritture ebraiche nei Libri sacri del Cristianesimo; ci si può però domandare
come mai quest’ultimo non abbia una lingua sacra che gli appartenga in proprio,
fatto che rende il suo caso, fra le differenti tradizioni, veramente
eccezionale.
Con riferimento a esso, è innanzi tutto
importante che non si confondano le lingue sacre con le lingue semplicemente
liturgiche2: perché una lingua possa svolgere quest’ultima funzione
è
1. Les racines des plantes, del n. di
settembre 1946 della rivista «Études Traditionnelles»; ora: «Le “radici delle
piante”», cap. LXII dei Simboli della Scienza sacra, Milano, Adelphi,
1975.
2. La cosa è tanto più importante in quanto abbiamo
visto un orientalista attribuire la qualificazione di «lingua liturgica»
all’arabo, il quale è in realtà una lingua sacra, con l’intenzione dissimulata,
e tuttavia abbastanza chiara per chi sappia capire, di deprezzare la tradizione
islamica; e questo fatto non manca di essere in rapporto con un altro, che cioè
questo stesso orientalista ha condotto in paesi di lingua araba, senza però
avere successo, una vera e propria campagna per l’adozione della scrittura in
caratteri latini.
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Sull’esoterismo cristiano
tutto sommato sufficiente che essa sia
«fissa», al riparo, cioè, dalle continue variazioni che necessariamente
subiscono le lingue che sono parlate comunemente1; ma lingue sacre
sono esclusivamente quelle nelle quali vengono formulate le Scritture delle
differenti tradizioni. È scontato che ogni lingua sacra è anche nello stesso
tempo, e a maggior ragione, la lingua liturgica o rituale della tradizione alla
quale essa appartiene2, mentre non è vero l’inverso; è così che il
greco e il latino, così come alcune altre lingue antiche3, possono
adempiere il ruolo di lingue liturgiche per il Cristianesimo4, ma
esse non sono assolutamente lingue sacre; anche se si supponesse che un simile
carattere hanno potuto averlo5, si tratterebbe in ogni caso di un
ruolo avuto in tradizioni scomparse, con le quali il Cristianesimo non ha
evidentemente nessun rapporto di filiazione.
L’assenza di lingua sacra nel Cristianesimo
diventa ancora più singolare quando si consideri che, anche per quel che
riguarda le Scritture ebraiche, il cui testo primitivo tuttavia esiste, esso si
serve «ufficialmente» soltanto di traduzioni greche e latine6. Per
quel che riguarda il Nuovo Testamento, si sa che il suo
1. Preferiamo servirci a questo proposito
dell’espressione «lingua fissa» invece che «lingua morta» com’è abitudine fare,
perché fintanto che una lingua sia usata per scopi rituali non si può dire, dal
punto di vista tradizionale, che essa sia realmente morta.
2. Diciamo liturgica o rituale perché il primo di
questi due termini si applica propriamente soltanto alle forme religiose,
mentre il secondo ha un significato del tutto generale che si adatta a ogni
tradizione.
3. In particolare il siriaco, il copto e lo slavo
antico, in uso nelle diverse Chiese orientali.
4. È ovvio che teniamo conto soltanto dei rami
regolari e ortodossi del Cristianesimo; il Protestantesimo in tutte le sue
forme, il quale fa uso delle sole lingue volgari, non ha più, proprio a causa
di ciò, una liturgia nel senso proprio della parola.
5. Il solo fatto che non conosciamo Libri sacri
scritti in queste lingue non permette di scartare in modo assoluto tale
supposizione, giacché ci sono state nell’antichità molte cose che non sono
pervenute fino a noi; esistono questioni che attualmente sarebbe certo ben
difficile risolvere, quale ad esempio, nel caso della tradizione romana, quella
del vero carattere dei Libri sibillini, e, insieme a essa, quella della lingua
nella quale essi erano redatti.
6. La versione dei Settanta e la Vulgata.
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A proposito delle lingue sacre
testo è conosciuto solo in greco, e che è su
di esso che sono state eseguite tutte le versioni in altre lingue, anche in
ebraico e in siriaco; ora, per lo meno per i Vangeli, è certo impossibile
accettare che questa sia stata la loro vera lingua, vogliamo dire quella in cui
sono state pronunciate le parole di Cristo. È tuttavia possibile che i Vangeli
siano stati effettivamente scritti solamente in greco, e che siano stati in
precedenza trasmessi oralmente nella lingua originaria1; ci si può
però chiedere, allora, perché la fissazione per mezzo della scrittura, quando
abbia avuto luogo, non sia stata effettuata anch’essa in tale lingua, e si è
qui di fronte a una domanda alla quale sarebbe ben difficile rispondere.
Comunque stiano le cose, si tratta di una situazione che non manca di
presentare inconvenienti sotto diversi aspetti, giacché solo una lingua sacra
può assicurare l’invariabilità rigorosa del testo delle Scritture; le
traduzioni variano necessariamente da una lingua all’altra, e, per di più, esse
non possono mai essere se non approssimative, perché ciascuna lingua ha i suoi
propri modi di espressione, che non corrispondono esattamente a quelli delle
altre2; anche quando rendano nel miglior modo possibile il senso
esteriore e letterale, esse interpongono in tutti i casi molti ostacoli alla
penetrazione degli altri sensi più profondi3; e da ciò ci si può
rendere conto di qualcuna delle difficoltà tutte particolari che presenta lo
studio della tradizione cristiana per chi non voglia fermarsi a semplici apparenze
più o meno superficiali.
1. Questa semplice osservazione, riguardante
la trasmissione orale, dovrebbe essere sufficiente per ridurre a nulla tutte le
discussioni dei «critici» circa la pretesa data dei Vangeli, e in effetti essa
basterebbe a questo scopo se i difensori del Cristianesimo non fossero essi
stessi più o meno influenzati dallo spirito antitradizionale del mondo moderno.
2. Questo stato di cose non manca di favorire gli
attacchi degli «esegeti» modernisti; quand’anche esistessero testi in lingua
sacra, senza dubbio non sarebbe questo a impedir loro di discutere alla maniera
dei profani, ma per lo meno sarebbe allora più facile, per tutti coloro che
conservano ancora qualcosa dello spirito tradizionale, non credersi obbligati a
tener conto delle loro pretese.
3. Ciò è particolarmente visibile per le lingue
sacre, nelle quali i caratteri grafici hanno un valore numerico o propriamente
geroglifico, valore che ha spesso una grande importanza da questo punto di
vista, e del quale una qualsiasi traduzione non lascia evidentemente sussistere
nulla.
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Sull’esoterismo cristiano
È ovvio che tutto questo non vuole
assolutamente dire che non esistano ragioni per cui il Cristianesimo abbia tale
eccezionale carattere di tradizione priva di una lingua sacra; ben al
contrario, ragioni devono certamente essercene, ma bisogna riconoscere che esse
non appaiono chiaramente a prima vista, e senza dubbio occorrerebbe, per
arrivare a farle emergere, un lavoro notevole che noi non possiamo pensare di
accollarci; del resto, quasi tutto quel che ha attinenza con le origini del
Cristianesimo e con i suoi primi tempi è sfortunatamente avvolto da molta
oscurità. Ci si potrebbe persino chiedere se non ci sia qualche rapporto tra
questo carattere e un altro, che è non meno singolare: ed è che il
Cristianesimo non possiede, neppure, l’equivalente della parte propriamente
«legale» delle altre tradizioni; ciò è a tal punto vero, che per supplirvi esso
ha dovuto adattare al proprio uso l’antico diritto romano, apponendovi del
resto delle aggiunte, le quali, quantunque gli siano proprie, non hanno però neppure
esse la loro origine nella Scrittura1. Accostando questi due fatti
da un lato, e dall’altro ricordandosi che, come abbiamo fatto notare in altre
occasioni, taluni riti cristiani hanno in qualche modo l’aspetto di una
«esteriorizzazione» di riti iniziatici, ci si potrebbe anche chiedere se il
Cristianesimo originario non fosse in realtà qualcosa di assai diverso da tutto
quel che se ne può pensare attualmente; se non per quel che riguarda la
dottrina2, per lo meno per quanto riguarda i fini in vista del quale
esso era costituito3.
1. Si potrebbe dire, servendosi di un termine
preso dalla tradizione islamica, che il Cristianesimo non ha shariyah;
ciò è tanto più rimarchevole, in quanto nella filiazione tradizionale che può
esser detta «abramica», esso si situa tra il Giudaismo e l’Islamismo, i quali
hanno al contrario, sia l’uno che l’altro, una shariyah molto
sviluppata.
2. O forse si dovrebbe dire piuttosto la parte
della dottrina che è rimasta generalmente conosciuta fino ai giorni nostri;
questa non ha certo subito cambiamenti, ma può darsi che ci siano stati inoltre
altri insegnamenti, e talune allusioni dei Padri della Chiesa sembrano non
potersi comprendere in modo diverso; gli sforzi fatti dai moderni per sminuire
la portata di tali allusioni tutto sommato non fanno che provare le limitazioni
della loro propria mentalità.
3. Lo studio di tali questioni porterebbe anche a
sollevare quella dei rapporti tra il Cristianesimo primitivo e l’Essenismo, che
è d’altronde abbastanza
12
A proposito delle lingue sacre
Per parte nostra, noi non abbiamo voluto qui
se non porre semplicemente queste domande, alle quali non abbiamo certo la
pretesa di dare una risposta; sennonché, dato l’interesse che esse
manifestamente presentano sotto più di un aspetto, ci sarebbe vivamente da
augurarsi che qualcuno che avesse a disposizione il tempo e i mezzi per fare le
ricerche necessarie al riguardo potesse, un giorno o l’altro, portare
sull’argomento qualche chiarimento.
mal conosciuto, ma del quale si sa per lo meno
che costituiva un’organizzazione esoterica ricollegata al Giudaismo; su di esso
sono state dette molte cose fantasiose, ma anche questo è un punto che
meriterebbe di essere esaminato seriamente.
13
II
Cristianesimo e iniziazione
Non era nostra intenzione ritornare in questa
sede su argomenti riferentisi al carattere specifico del Cristianesimo, perché
ritenevamo che ciò che ne avevamo detto in diverse occasioni, sia pure più o
meno incidentalmente, fosse per lo meno sufficiente affinché non sorgessero
equivoci in proposito1. Sfortunatamente, abbiamo dovuto constatare
in questi ultimi tempi che le cose non stavano così e che, al contrario, si
erano a tal riguardo prodotte negli animi di un numero abbastanza grande di
lettori confusioni piuttosto preoccupanti; questo ci ha indicato la necessità
di fornire nuovamente alcune precisazioni su taluni punti. È però con un certo
rammarico che abbiamo preso questa decisione, giacché dobbiamo confessare di
non aver mai provato nessuna inclinazione a trattare questo particolare
argomento,
1. Non abbiamo potuto impedirci di provare un
certo stupore vedendo come taluni abbiano trovato che gli Aperçus sur
l’Initiation trattano in modo più diffuso e diretto del Cristianesimo di
quanto non facciano altri nostri lavori; possiamo assicurare costoro che, tanto
in quell’occasione quanto in altre, noi non abbiamo mai inteso parlarne se non
nella misura in cui ciò era strettamente necessario per la comprensione di quel
che stavamo esponendo, e, se così si può dire, in funzione delle diverse
questioni che dovevamo toccare nel corso della nostra trattazione. Non meno
sorprendente è che altri lettori, i quali assicurano tuttavia di aver seguito
attentamente e costantemente tutto quel che abbiamo scritto, abbiano creduto di
trovare in questo libro qualcosa di nuovo a tal riguardo mentre, in merito a
tutti i punti che ci hanno segnalato, non abbiamo al contrario fatto altro che
riprendere semplicemente considerazioni già da noi sviluppate in alcuni dei
nostri articoli apparsi in precedenza in «Le Voile d’Isis» e in «Études
Traditionnelles».
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Sull’esoterismo cristiano
e ciò per numerose e diverse ragioni, la prima
delle quali è l’oscurità pressoché impenetrabile che circonda tutto quel che si
riferisce alle origini e ai primi tempi del Cristianesimo; un’oscurità così
fitta che, a ben riflettervi, essa non sembra poter essere semplicemente
accidentale, ma piuttosto espressamente voluta; questa osservazione sarà
d’altronde da ricordare in rapporto con quel che avremo da dire in seguito.
Nonostante tutte le difficoltà che provoca un
simile stato di cose, vi è tuttavia almeno un punto che sembra non poter essere
messo in dubbio, e del resto esso non è stato contestato da nessuno di coloro
che ci hanno fatto pervenire le loro osservazioni; da tale punto però, proprio
al contrario, certuni hanno preso lo spunto per formulare talune delle loro
obiezioni: questo punto è che, lungi dall’essere soltanto la religione o la
tradizione exoterica conosciuta attualmente sotto questo nome, il Cristianesimo
aveva alle sue origini, come mostrano sia i suoi riti sia la sua dottrina, un
carattere essenzialmente esoterico, e di conseguenza iniziatico. Una conferma
di ciò si può trovare nel fatto che la tradizione islamica considera che il
Cristianesimo primitivo sia stato propriamente una tarîqah, vale a dire
tutto sommato una via iniziatica, e non una shariyah, o legislazione di
ordine sociale e diretta a tutti; e questo è talmente vero che, in seguito, si
dovette supplire a questo fatto con la costituzione di un diritto «canonico»1
che in realtà non fu se non un adattamento dell’antico diritto romano, perciò
qualcosa che proveniva totalmente dall’esterno e non affatto uno sviluppo di
quanto fosse contenuto fin dall’inizio nello stesso Cristianesimo. È del resto
evidente che nel Vangelo non si trova nessuna prescrizione che si possa
considerare di carattere veramente legale nel senso proprio della parola;
l’espressione: «Date a Cesare quel che è di Cesare...» ci sembra
particolarmente significativa
1. A tal proposito, non è forse privo di
interesse notare come in arabo il termine qanûn, derivato dal greco, sia
usato per indicare qualsiasi legge adottata per ragioni puramente contingenti e
non costituente parte integrante della shariyah, o legislazione
tradizionale.
16
Cristianesimo e iniziazione
in proposito, perché essa implica formalmente,
per tutto quel che è di ordine esteriore, l’accettazione di una legislazione
totalmente estranea alla tradizione cristiana, legislazione che è semplicemente
quella che esisteva di fatto nell’ambiente in cui quest’ultima ebbe origine, a
causa del fatto che tale ambiente era in quel momento incorporato nell’Impero
romano. Sicuramente questa sarebbe stata una lacuna fra le più gravi se il
Cristianesimo fosse stato allora quel che esso divenne più tardi; l’esistenza
stessa di una simile lacuna non solo sarebbe inesplicabile, ma veramente
inconcepibile per una tradizione ortodossa e regolare se tale tradizione avesse
dovuto realmente comportare un exoterismo insieme a un esoterismo, e se essa
avesse dovuto, per così dire, applicarsi prima di tutto alla sfera exoterica;
per converso, se il Cristianesimo era invece contraddistinto dal carattere che
diciamo, la cosa si spiega facilmente, perché non si tratta più affatto di una
lacuna, bensì di un’intenzionale astensione dall’intervenire in un campo che,
per definizione, in tali condizioni non poteva riguardarlo.
Perché questo sia stato possibile, occorre che
la Chiesa cristiana, nei primi tempi, avesse costituito un’organizzazione
chiusa o riservata, nella quale non tutti fossero indistintamente ammessi, ma
vi avessero accesso solo coloro che possedevano le qualificazioni necessarie
per ricevere in modo valido l’iniziazione sotto la forma che può esser detta
«cristica»; senza dubbio si potrebbero trovare molti altri indizi a indicare
come le cose stessero realmente così, ma essi nella nostra epoca sono generalmente
incompresi, e troppo spesso si cerca persino, a causa della moderna tendenza a
negare l’esoterismo, di distrarli in modo più o meno cosciente dal loro vero
significato1. Tale Chiesa era tutto sommato paragonabile, sotto
questo riguardo, al Sangha
1. In particolare, abbiamo avuto spesso
occasione di rilevare un tal modo di procedere nell’interpretazione attuale dei
Padri della Chiesa, e più in particolare nei Padri greci: si fa il massimo
sforzo per sostenere che solo a torto si vorrebbero vedere in essi allusioni
esoteriche, e quando la cosa diventa del tutto impossibile, non si esita ad
attribuirglielo come una colpa e a dichiarare che si è trattato da parte loro
di una deplorevole debolezza!
17
Sull’esoterismo cristiano
buddhistico, nel quale pure l’ammissione
rivestiva il carattere di una vera e propria iniziazione1; si è
abituati a considerare tale Sangha come un «ordine monastico», e la cosa
è giusta, ma solo nel senso che le sue particolari regole non erano fatte, così
come accade per quelle di un ordine monastico nel senso cristiano del termine,
per essere estese a tutto l’insieme della società all’interno della quale tale
organizzazione si sia costituita2. Il caso del Cristianesimo, da
questo punto di vista, non è perciò unico fra quelli delle diverse forme
tradizionali conosciute, e tale constatazione ci sembra avere un carattere
capace di mitigare lo stupore che qualcuno potrebbe provare al proposito; più
difficile è forse spiegare il fatto che esso abbia in seguito mutato il suo
carattere nel modo così completo quanto ci mostra tutto quel che vediamo
intorno a noi, sennonché non è ancora questo il momento per esaminare
quest’altro problema.
Vediamo ora qual è l’obiezione che ci è stata
rivolta, e alla quale facevamo allusione poco fa: dal momento che i riti
cristiani, e in particolare i sacramenti, hanno posseduto un carattere
iniziatico, come può essere che abbiano potuto perderlo e diventare semplici
riti exoterici? Ciò è impossibile e perfino contraddittorio, ci si fa presente,
in quanto il carattere iniziatico è permanente e immutabile e non può essere
mai cancellato, di modo che ci sarebbe soltanto da constatare che, a motivo
delle circostanze e del reclutamento di una gran maggioranza di individui non
qualificati, quella che originariamente era un’iniziazione effettiva si è
ridotta ad avere soltanto più il valore di un’iniziazione virtuale. Questo modo
di considerare la questione contiene un errore che per noi è del tutto
evidente: è infatti
1. Si confronti
A.K. Coomaraswamy: L’ordination bouddhique est-elle une initiation?, nel
n. di luglio 1939 di «Études Traditionnelles».
2. È tale illegittima estensione che in seguito
diede luogo, nel Buddhismo indiano, a deviazioni come la negazione delle caste:
il Buddha non aveva da tener conto di esse all’interno di un’organizzazione
chiusa i cui membri dovevano, almeno in linea di principio, essere al di là
della loro distinzione; sennonché, voler sopprimere tale distinzione in un
intero ambiente sociale costituiva un’eresia formale dal punto di vista della
tradizione indù.
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Cristianesimo e iniziazione
ben vero che l’iniziazione, come abbiamo
spiegato a più riprese, conferisce a coloro che la ricevono un carattere
acquisito una volta per tutte e veramente incancellabile; ma la nozione della
permanenza del carattere iniziatico si applica agli esseri umani che la
posseggono, e non a dei riti o all’azione dell’influenza spirituale alla quale
questi ultimi sono destinati a servire come veicolo; il volerla trasporre
dall’uno all’altro di questi casi è assolutamente ingiustificato, anzi, si può
addirittura dire che così facendo le si attribuisca un significato del tutto
differente, e noi siamo sicuri di non aver mai detto nulla che possa dar luogo
a una simile confusione. A sostegno di questa obiezione, si mette in rilievo
che l’azione che si esercita attraverso i sacramenti cristiani è fatta risalire
allo Spirito Santo, e ciò è perfettamente esatto, ma del tutto fuori
dell’argomento; d’altronde, che l’influenza spirituale sia designata in tal
modo conformemente al linguaggio cristiano, oppure in modo diverso secondo la
terminologia propria a questa o a quell’altra tradizione, è sempre vero che la
sua natura è essenzialmente trascendente e sovraindividuale, poiché, se così
non fosse, non più assolutamente con un’influenza spirituale si avrebbe a che
fare, ma con una semplice influenza psichica; sennonché, appurato ciò, cosa
potrebbe impedire che la stessa influenza, o un’influenza avente la medesima
natura, agisca secondo modalità diverse e in campi anch’essi diversi, e
inoltre, perché tale influenza è in se stessa d’ordine trascendente, i suoi
effetti dovrebbero forse necessariamente essere anch’essi trascendenti in ogni
caso1? Non vediamo assolutamente perché le cose dovrebbero essere
così, anzi siamo certi del contrario; di fatto, abbiamo sempre prestato la
massima attenzione a indicare che sia nei riti exoterici sia in quelli
iniziatici interviene sempre un’influenza spirituale, sennonché è implicito che
gli effetti da essa prodotti
1. Faremo incidentalmente osservare che questo
avrebbe in particolare come conseguenza la pretesa che sia precluso alle
influenze spirituali di produrre effetti concernenti la semplice sfera
corporea, quali ad esempio le guarigioni miracolose.
19
Sull’esoterismo cristiano
non possono assolutamente essere dello stesso
ordine sia nell’uno sia nell’altro caso, se no non sussisterebbe più la
distinzione stessa delle due sfere1. Né comprendiamo maggiormente
perché debba essere inammissibile che l’influenza che opera attraverso i
sacramenti cristiani, dopo aver agito in un primo tempo nell’ordine iniziatico,
abbia in seguito, in altre condizioni e per ragioni dipendenti da queste
condizioni stesse, fatto discendere la sua azione nel campo semplicemente
religioso ed exoterico, di modo che i suoi effetti siano stati da quel momento
limitati a determinate possibilità d’ordine esclusivamente individuale, aventi
come loro termine la «salvezza», e ciò pur conservando, riguardo alle apparenze
esteriori, gli stessi supporti rituali, perché questi erano di istituzione
cristica, e senza di essi non ci sarebbe neppure più stata una tradizione
propriamente cristiana. Che le cose siano di fatto avvenute in questo modo, e
che di conseguenza, nel presente stato di fatto, e anzi a partire da un’epoca
assai lontana, non si possa più in nessun modo considerare che i riti cristiani
abbiano un carattere iniziatico, è ciò su cui ci toccherà insistere con
precisione maggiore; ma dobbiamo far rilevare fin d’ora che è in qualche modo
un’improprietà di linguaggio il dire che essi hanno «perduto» tale carattere,
come se questo fatto fosse stato puramente accidentale, giacché noi pensiamo,
al contrario, che si deve essere trattato di un adattamento, il quale,
nonostante le conseguenze rincrescevoli che necessariamente ebbe sotto certi
aspetti, fu tuttavia pienamente giustificato e, anzi, reso necessario dalle
circostanze di tempo e di luogo.
Se si tiene conto di quello che era,
nell’epoca in questione, lo stato del mondo occidentale, vale a dire
dell’insieme dei paesi allora compresi nell’Impero romano, ci si può facilmente
rendere conto che, se il Cristianesimo non fosse «disceso» nella
1. Se l’azione dello Spirito Santo si
esercitasse soltanto nella sfera esoterica, perché questa è la sola a essere
veramente trascendente, chiederemmo inoltre ai nostri contraddittori, che sono
cattolici, cosa si dovrebbe pensare della dottrina secondo la quale esso
interviene in occasione della formulazione dei dogmi più patentemente
exoterici.
20
Cristianesimo e iniziazione
sfera exoterica, tale mondo, nel suo insieme,
sarebbe stato presto privato di qualsiasi tradizione, poiché quelle che vi
avevano esistenza fino a quel momento, e in particolare la tradizione
greco-romana che vi era diventata naturalmente predominante, erano giunte a una
degenerazione estrema, stato che indicava come il loro ciclo di esistenza fosse
sul punto di terminare1. Questa «discesa», insistiamo su questo
punto, non era perciò affatto un accidente o una deviazione, e il suo carattere
è al contrario da considerare come veramente «provvidenziale», giacché evitò
all’Occidente di cadere fin da quell’epoca in uno stato tutto sommato
confrontabile con quello in cui si trova attualmente. Del resto, il momento in
cui doveva prodursi una perdita generale della tradizione come quella che
caratterizza i tempi propriamente moderni non era ancora arrivato; occorreva
perciò che avvenisse un «raddrizzamento», e questo raddrizzamento solo il
Cristianesimo poteva operarlo, a condizione però di rinunciare al carattere esoterico
e «riservato» che esso aveva all’inizio2; e in tal modo il
«raddrizzamento» non solo era benefico per l’umanità occidentale, cosa che è
troppo evidente perché sia il caso di insistervi, ma era nello stesso tempo,
come d’altronde è necessariamente ogni azione «provvidenziale» che intervenga
nel corso della storia, in perfetto accordo con le leggi cicliche stesse.
Sarebbe probabilmente impossibile assegnare
una data precisa al cambiamento che fece del Cristianesimo una religione
1. È scontato che, parlando del mondo
occidentale nel suo insieme, facciamo eccezione per una élite che non
solo comprendeva ancora la sua tradizione dal punto di vista esteriore, ma
continuava inoltre a ricevere l’iniziazione ai misteri; la tradizione avrebbe
potuto in tal modo conservarsi ancora più o meno a lungo in un ambiente sempre
più circoscritto, ma questo è fuori della questione che stiamo indagando ora,
poiché si tratta qui della generalità degli Occidentali, e fu per quest’ultima
che il Cristianesimo dovette venire a sostituirsi alle antiche forme
tradizionali nel momento in cui esse si riducevano a non esser più che
«superstizioni» nel senso etimologico della parola.
2. Sotto questo riguardo, si potrebbe dire che il
passaggio dall’esoterismo all’exoterismo costituiva un vero e proprio
«sacrificio», cosa che è del resto vera per qualsiasi discesa dello spirito.
21
Sull’esoterismo cristiano
nel senso proprio della parola e una forma
tradizionale diretta indistintamente a tutti; ma è in ogni caso certo che esso
era già compiuto all’epoca di Costantino e del Concilio di Nicea, di modo che
quest’ultimo dovette solo «sanzionarlo», se così si può dire, inaugurando
l’epoca delle formulazioni «dogmatiche» destinate a costituire una
presentazione puramente exoterica della dottrina1. Ciò non poteva in
ogni caso avvenire senza qualche inevitabile inconveniente, poiché racchiudere
in tal modo la dottrina in formule nettamente definite e delimitate rendeva
molto più difficile, anche a coloro che ne erano realmente capaci, di
penetrarne il significato profondo; per di più, le verità di ordine più
propriamente esoterico, le quali erano per loro stessa natura fuori della
portata della maggioranza, non potevano più essere presentate se non come
«misteri» nel senso che la parola ha assunto comunemente, vale a dire che, agli
occhi della gente comune, esse non dovevano tardare ad apparire come qualcosa
che era impossibile comprendere, o addirittura che era vietato cercare di
approfondire. Tali inconvenienti tuttavia non erano tali da potersi opporre
alla costituzione del Cristianesimo in forma tradizionale exoterica o a
impedirne la legittimità, dato l’immenso vantaggio che doveva da un altro punto
di vista risultarne, come già abbiamo detto, per il mondo occidentale; d’altra
parte, se il Cristianesimo in quanto tale cessava con ciò di essere iniziatico,
permaneva ancora la possibilità che sussistesse, al suo interno, un’iniziazione
specificamente cristiana per l’élite che non poteva limitarsi al solo
punto di vista dell’exoterismo e rinchiudersi nelle limitazioni che sono
inerenti a quest’ultimo; ma questa è una delle altre questioni che dovremo
esaminare un po’ più avanti.
1. Contemporaneamente, la «conversione» di
Costantino implicava il riconoscimento, attraverso un atto in qualche modo
ufficiale da parte dell’autorità imperiale, del fatto che la tradizione
greco-romana doveva ormai considerarsi estinta, anche se di essa sopravvissero
naturalmente, abbastanza a lungo, resti che potevano solo degenerare sempre più
prima di scomparire in modo definitivo; sono questi resti che un po’ più tardi
furono qualificati con il termine spregiativo di «paganesimo».
22
Cristianesimo e iniziazione
Occorre tener conto, d’altra parte, che questo
mutamento nel carattere essenziale e, si potrebbe dire, nella natura stessa del
Cristianesimo, spiega perfettamente perché, come dicevamo all’inizio, tutto ciò
che l’aveva preceduto sia stato volontariamente avvolto dall’oscurità, e come,
anzi, le cose in tale situazione non potessero andare in modo diverso. È in
effetti evidente che la natura del Cristianesimo originario, in quanto
essenzialmente esoterica e iniziatica, doveva rimanere totalmente ignorata da coloro
che erano ora ammessi nel Cristianesimo, diventato exoterico; di conseguenza,
tutto ciò che poteva far conoscere o anche soltanto sospettare quel che il
Cristianesimo era stato ai suoi inizi, doveva essere per loro ricoperto da un
velo impenetrabile. È chiaro che non a noi tocca ricercare con quali mezzi ciò
fu ottenuto; questo sarebbe piuttosto il compito degli storici, se pure gli
venisse in capo di porsi la questione, questione che del resto non potrebbe se
non apparir loro insolubile, non sopportando l’applicazione dei loro metodi
abituali, i quali prevedono che si faccia riferimento a «documenti» che
chiaramente in un caso del genere non possono esistere; sennonché qui ci
interessa soltanto constatare la cosa e capirne le vere ragioni. Aggiungeremo
che, in simili condizioni, e contrariamente a quel che potrebbero pensare gli
appassionati di spiegazioni razionali, le quali sono però sempre spiegazioni
superficiali e «semplicistiche», non si può assolutamente attribuire questo
«oscuramento» delle origini a un’ignoranza troppo evidentemente impossibile in
coloro che dovevano anzi essere tanto più coscienti della trasformazione del
Cristianesimo in quanto avevano preso essi stessi parte a essa in modo più o
meno diretto, e neppure pretendere, secondo un pregiudizio abbastanza diffuso
nei moderni, che attribuiscono troppo volentieri agli altri la loro propria
mentalità, che si trattò per parte di costoro di una manovra «politica» e
interessata, dalla quale non vediamo quale profitto essi avrebbero potuto trarre
di fatto; la verità è, al contrario, che tale «occultamento» fu rigorosamente
richiesto dalla natura stessa delle cose, affinché fosse mantenuta, in
conformità con l’ortodossia tradizionale, la distinzione
23
Sull’esoterismo cristiano
profonda tra le due sfere exoterica ed
esoterica1.
Qualcuno potrebbe forse chiedersi cosa
accadde, nel corso di un cambiamento simile, degli insegnamenti di Cristo, i
quali costituiscono per definizione il fondamento del Cristianesimo, e dai
quali esso non può separarsi senza cessare di meritare il suo nome e tenendo
inoltre conto che non si vede cosa potrebbe sostituirlo senza compromettere il
carattere non-umano al di fuori di cui non esiste più tradizione autentica. In
realtà tali insegnamenti non furono toccati a causa di ciò, né modificati in
alcun modo nella loro «letteralità», e il permanere del testo dei Vangeli e
degli altri scritti del Nuovo Testamento, che risalgono evidentemente al primo
periodo del Cristianesimo, ne costituisce una prova sufficiente2;
cambiata è soltanto la loro comprensione, o se si preferisce, la prospettiva
secondo la quale essi sono intesi e il significato che si dà loro per
conseguenza, senza però che si possa dire che ci sia nulla di falso o di
illegittimo in tale significato, giacché è assiomatico che le medesime verità
sono suscettibili di ricevere applicazione in sfere differenti, in virtù delle
corrispondenze che esistono tra tutti gli ordini di realtà. Soltanto che ci
sono precetti i quali, riguardando in modo speciale coloro che seguono una via
iniziatica, e applicandosi per conseguenza a un ambiente ristretto e in qualche
modo qualitativamente omogeneo, diventano di fatto impraticabili se
1. Ci è già occorso in altra sede di far
notare come la confusione tra le due sfere sia una delle cause che danno più di
frequente origine a «sette» eterodosse, e non c’è dubbio che di fatto, fra le
antiche eresie cristiane, ce ne sia un certo numero che non ebbero origine
diversa; questo spiega ancor meglio tutte le precauzioni che furono prese allo
scopo di evitare tale confusione per quanto fosse possibile; evidentemente non
si può contestare l’efficacia di queste ultime sotto simile profilo, anche se,
da un punto di vista completamente diverso, si è tentati di rimpiangere che
esse abbiano potuto avere l’effetto secondario di imporre difficoltà quasi
insormontabili a uno studio approfondito e completo del Cristianesimo.
2. Quand’anche si accettassero, e non è il nostro
caso, le pretese conclusioni della «critica» moderna, la quale, con intenzioni
troppo chiaramente antitradizionali, si sforza di assegnare a questi scritti
date che siano le più «tarde» possibili, essi sarebbero certamente sempre
anteriori alla trasformazione di cui stiamo parlando.
24
Cristianesimo e iniziazione
si voglia estenderli a tutto l’insieme della
società umana; è quanto si riconosce abbastanza esplicitamente quando li si
considera soltanto come «consigli di perfezione», ai quali non è attribuito
nessun carattere di obbligatorietà1; ciò equivale a dire che
ciascuno non è tenuto a seguire la via evangelica se non nella misura, non
soltanto della sua capacità, cosa che è assiomatica, ma anche di ciò che gli
permettono le circostanze contingenti in cui si trova situato, e questo è di
fatto tutto quel che si può ragionevolmente esigere da coloro che non mirano ad
andare di là dalla pratica exoterica2. D’altra parte, per ciò che
concerne la dottrina propriamente intesa, se esistono verità che possono essere
capite sia exotericamente sia esotericamente, secondo sensi riferentisi a gradi
diversi di realtà, altre ce ne sono che, facendo esclusivamente parte
dell’esoterismo e non avendo nessuna corrispondenza al di fuori di
quest’ultimo, diventano, come già abbiamo detto, totalmente incomprensibili
quando si cerchi di trasporle nel campo dell’exoterismo, e allora ci si deve di
necessità limitare a esprimerle in modo puro e semplice nella forma di
enunciazioni «dogmatiche», senza mai cercare di dare di esse la minima
spiegazione; sono queste verità che costituiscono in modo proprio quelli che si
è convenuto di denominare i «misteri» del Cristianesimo. A dire il vero, la
stessa esistenza di tali «misteri» sarebbe totalmente ingiustificata se non si
ammettesse il carattere esoterico del Cristianesimo alle sue origini; tenendo
invece conto di quest’ultimo, essa assume il carattere di una conseguenza
normale e inevitabile dell’«esteriorizzazione» mediante la quale il
Cristianesimo, pur conservando la stessa forma quanto alle apparenze, sia nella
dottrina sia nei riti, è diventato
1. Non intendiamo parlare degli abusi ai quali
ha talvolta potuto dar luogo questa specie di restrizione o di
«minimizzazione», ma delle reali necessità di un adattamento a un ambiente
sociale che comprende individui i più diversi e disuguali possibile sotto il
profilo del livello spirituale, e ai quali tuttavia un exoterismo deve
rivolgersi allo stesso titolo e senza nessuna eccezione.
2. Tale pratica exoterica potrebbe essere definita
come il minimo necessario e sufficiente per assicurare la «salvezza», giacché è
questo l’unico scopo al quale essa è di fatto destinata.
25
Sull’esoterismo cristiano
la tradizione exoterica e specificamente
religiosa che conosciamo oggi.
Fra i riti cristiani, o più precisamente fra i
sacramenti che ne costituiscono la parte più essenziale, quelli che presentano
la rassomiglianza maggiore con riti d’iniziazione, e di conseguenza devono
essere considerati come una loro «esteriorizzazione» se mai essi hanno avuto
tale carattere in origine1, si pongono naturalmente, come già
abbiamo fatto notare in altri lavori, quelli che possono essere ricevuti una
volta sola, e primo fra tutti il battesimo. Esso, mediante il quale il neofita
era ammesso nella comunità cristiana e in qualche modo incorporato a questa,
doveva evidentemente, fintanto che essa fu un’organizzazione iniziatica,
costituire la prima iniziazione, vale a dire l’inizio dei «piccoli misteri»; il
carattere di «seconda nascita» che esso ha conservato lo indica chiaramente,
anche se con un’applicazione diversa, quantunque discendendo nella sfera
exoterica. Aggiungeremo subito, per non dover tornare in seguito sulla
questione, che la cresima o «confermazione» sembra aver segnato l’accesso a un
grado superiore, e la cosa più verosimile è che quest’ultimo corrispondesse al
compimento dei «piccoli misteri»; per quel che riguarda l’ordine, il quale dà
ora soltanto la possibilità di esercitare talune funzioni, esso non può essere
che l’«esteriorizzazione» di un’iniziazione sacerdotale, riferentesi in quanto
tale ai «grandi misteri».
Per rendersi conto che, in quello che potrebbe
esser detto il secondo stato del Cristianesimo, i sacramenti non hanno più
nessun carattere iniziatico, e sono realmente solo più riti puramente
exoterici, è tutto sommato sufficiente tener conto del caso del battesimo,
giacché tutto il resto ne dipende in modo diretto. Nonostante l’«oscuramento»
di cui abbiamo parlato, si sa
1. Quando diciamo, in quest’occasione, riti di
iniziazione, intendiamo con tale espressione i riti che abbiano propriamente lo
scopo di comunicare l’influenza iniziatica; è ovvio che oltre a questi possono
esistere altri riti iniziatici, riservati cioè a una élite che abbia già
ricevuto l’iniziazione: si può così pensare, ad esempio, che l’Eucarestia fosse
agli inizi un rito iniziatico di questo genere, non però un rito di
iniziazione.
26
Cristianesimo e iniziazione
perlomeno che, in origine, per conferire il
battesimo ci si circondava di rigorose precauzioni, e che coloro che dovevano
riceverlo erano sottoposti a una lunga preparazione. Attualmente succede invece
in qualche modo l’esatto contrario, e sembra che sia stato fatto tutto il
possibile per facilitare in modo estremo la ricezione di tale sacramento,
inteso che non soltanto esso è dato a chiunque indistintamente, senza che si
ponga nessuna questione di qualificazione e di preparazione, ma è addirittura
possibile che sia conferito in modo valido da chiunque, mentre gli altri
sacramenti non possono esserlo se non da coloro che, preti o vescovi,
esercitino una determinata funzione rituale.
Queste facilitazioni, insieme al fatto che i
fanciulli sono battezzati il più presto possibile dopo la nascita, ciò che
esclude evidentemente l’idea di una qualsiasi preparazione, non possono
spiegarsi se non con un cambiamento radicale nella concezione stessa del
battesimo, cambiamento in seguito al quale esso fu considerato condizione
indispensabile per la «salvezza» e tale di conseguenza da dover essere
assicurata al maggior numero possibile di individui, mentre in origine si
trattava di cosa del tutto diversa. Questo modo di vedere, secondo cui la
«salvezza» che di fatto è lo scopo finale di tutti i riti exoterici, è
necessariamente legata all’ammissione nella Chiesa cristiana, è in definitiva
una conseguenza di quella sorta di «esclusivismo» che è inevitabilmente
collegato con il punto di vista di ogni exoterismo in quanto tale.
Crediamo non sia utile insistere di più su
questo punto, giacché è anche troppo chiaro che un rito conferito a neonati, e
senza che ci si preoccupi assolutamente di determinare le loro qualificazioni
con un mezzo qualsiasi, non può avere il carattere e il valore di
un’iniziazione, anche se questa fosse ridotta a non essere se non virtuale; del
resto dovremo ritornare tra poco sulla questione della possibilità del
permanere di un’iniziazione virtuale attraverso i sacramenti cristiani.
Segnaleremo accessoriamente ancora un punto
che non manca di avere la sua importanza: si tratta del fatto che nel
Cristianesimo com’è attualmente, e contrariamente a come stavano
27
Sull’esoterismo cristiano
in esso le cose ai suoi inizi, tutti i riti
senza nessuna eccezione sono pubblici; tutti possono assistervi, anche a quelli
che sembrerebbero dover essere più specialmente «riservati», come l’ordinazione
di un prete o la consacrazione di un vescovo, e a maggior ragione a un
battesimo o a una cresima. Ora, questa sarebbe una cosa inammissibile se si
trattasse di riti d’iniziazione, i quali possono normalmente essere compiuti
soltanto alla presenza di coloro che già hanno ricevuto la stessa iniziazione1;
tra la pubblicità dei riti da una parte, e dall’altra l’esoterismo e
l’iniziazione, vi è un’evidente incompatibilità. Se ciò nonostante consideriamo
un tale argomento solo secondario, la ragione è che, se non ce ne fossero
altri, si potrebbe sostenere che si tratta soltanto di un abuso dovuto a una
certa degenerazione, come talvolta se ne possono produrre in un’organizzazione
iniziatica senza però che questa arrivi fino a perdere, per ciò, il suo
carattere proprio; sennonché abbiamo visto che, precisamente, la discesa del
Cristianesimo nella sfera exoterica non era affatto da considerare una
degenerazione, e del resto le altre ragioni da noi esposte sono pienamente
sufficienti a far vedere come, in realtà, non possa più trattarsi di
iniziazione.
Se sussistesse ancora un’iniziazione virtuale,
come taluni hanno prospettato nelle obiezioni che ci hanno rivolto, e se di
conseguenza coloro che hanno ricevuto i sacramenti cristiani, o anche il solo
battesimo, non avessero di conseguenza più bisogno di cercare una qualsiasi
altra forma di iniziazione2, come si
1. In seguito all’articolo da lui scritto
sull’ordinazione buddhistica e da noi prima ricordato, ponemmo ad A.K.
Coomaraswamy una domanda a tale riguardo; egli ci confermò che tale ordinazione
non veniva mai conferita se non in presenza dei soli membri del Sangha,
composto unicamente da coloro che l’avessero essi stessi ricevuta, a esclusione
non soltanto degli estranei al Buddhismo, ma anche degli aderenti «laici», i
quali in fondo non erano che associati «dall’esterno».
2. A dire il vero, abbiamo un forte timore che per
molta gente questo sia il motivo principale che li spinge a voler credere che i
riti cristiani abbiano conservato un valore iniziatico; in fondo, essi
vorrebbero essere dispensati da qualsiasi ricollegamento iniziatico regolare e
ciò nonostante pretendere di ottenere risultati di quest’ordine; anche se
ammettono che tali risultati possono
28
Cristianesimo e iniziazione
potrebbe spiegare l’esistenza di
organizzazioni iniziatiche specificamente cristiane, come si ebbero
incontestabilmente nel corso di tutto il Medioevo, e quale potrebbe essere
allora stata la loro ragion d’essere, visto che i loro riti particolari avrebbero
fatto in certo qual modo doppio uso con i riti usuali del Cristianesimo? Si
risponderà forse che questi ultimi costituiscono o rappresentano soltanto
un’iniziazione ai «piccoli misteri», cosicché la ricerca di un’altra
iniziazione si sarebbe imposta a coloro che avessero voluto andar più lontano e
accedere al «grandi misteri»; ma, a parte il fatto che è assai inverosimile,
per non dire di più, che tutti coloro che entrarono nelle organizzazioni in
questione siano stati pronti ad affrontare tale dominio, contro una
supposizione di questo genere c’è un fatto decisivo: questo fatto è l’esistenza
dell’ermetismo cristiano, poiché per definizione stessa l’ermetismo si situa
precisamente nel campo dei «piccoli misteri»; né parleremo delle iniziazioni di
mestiere, le quali pure si riferiscono allo stesso dominio e, pur nel caso in
cui non possano esser dette specificamente cristiane, nondimeno richiedevano
dai loro membri, in un ambiente cristiano, la pratica dell’exoterismo
corrispondente.
Ora, dobbiamo prevedere ancora un equivoco,
giacché taluni potrebbero esser tentati di trarre da quel che precede una
conclusione errata, pensando che, se i sacramenti non hanno più alcun carattere
iniziatico, la conseguenza è che non possono mai avere effetti di quest’ordine,
al che essi non mancherebbero senza dubbio di opporre certi casi in cui sembra
che le cose non siano andate così; la verità è che di fatto i sacramenti non
possono avere tali effetti di per se stessi, giacché la loro efficacia propria
è limitata alla sfera exoterica, ma che tuttavia c’è qualcos’altro di cui
occorre tener conto in proposito. Di fatto, ovunque esistano iniziazioni
dipendenti in modo particolare da una forma tradizionale determinata e che
assumono come base
essere solo eccezionali nelle presenti
condizioni, ognuno di essi si crede volentieri destinato a far parte delle
eccezioni; inutile dire che si tratta soltanto di una deplorevole illusione.
29
Sull’esoterismo cristiano
l’exoterismo di quest’ultima, i riti exoterici
possono, per coloro che abbiano ricevuto tale iniziazione, essere in qualche
modo trasposti in un altro ordine, nel senso che essi se ne serviranno in
quanto supporto per il lavoro iniziatico vero e proprio, e che di conseguenza,
per loro, gli effetti non ne saranno più limitati alla sola sfera exoterica
come accade per la generalità degli aderenti alla stessa forma tradizionale;
sotto questo profilo, accade del Cristianesimo come di ogni altra tradizione, dal
momento che c’è o c’è stata un’iniziazione propriamente cristiana. Soltanto
che, è sottinteso che lungi dal dispensare dall’iniziazione regolare o dal
poter sostituirsi a essa, tale impiego iniziatico dei riti exoterici la
presuppone al contrario in modo essenziale come condizione necessaria della sua
stessa possibilità, condizione alla quale le qualificazioni più eccezionali non
potrebbero supplire, e al di fuori della quale tutto quel che va di là dal
livello ordinario può al massimo portare al misticismo, vale a dire a qualcosa
che in realtà è ancora situato all’interno dell’exoterismo religioso.
Si può facilmente capire da ciò che abbiamo
detto in ultimo, qual era realmente il caso di coloro che nel Medioevo
lasciarono scritti di ispirazione chiaramente iniziatica, che oggi si ha
comunemente il torto di prendere per dei «mistici» perché non si conosce
nient’altro, ma che certamente furono qualcosa di ben diverso. Né è
assolutamente il caso di supporre che si sia trattato di casi di iniziazione
«spontanea», o di casi d’eccezione in cui un’iniziazione virtuale rimasta
aderente al sacramenti abbia potuto diventare effettiva, quando esistevano
tutte le possibilità di un ricollegamento normale a qualcuna delle
organizzazioni iniziatiche regolari che esistevano a quell’epoca, spesso anche
sotto la copertura degli ordini religiosi e al loro interno, quantunque senza
che si confondessero con essi. Non possiamo soffermarci di più su questo
argomento per non allungare indefinitamente la nostra esposizione, ma faremo
ancora notare che è precisamente quando tali iniziazioni cessarono di esistere,
o per lo meno di essere sufficientemente accessibili da offrire ancora
realmente tali possibilità di ricollegamento, che ebbe
30
Cristianesimo e iniziazione
origine il misticismo propriamente detto, per
cui le due cose appaiono strettamente legate1. Del resto, quel che
diciamo qui si applica soltanto alla Chiesa latina, ed è anche assai
interessante notare come nelle Chiese d’Oriente non ci sia mai stato misticismo
nel senso in cui esso è inteso nel Cristianesimo occidentale dopo il secolo
XVI; tale fatto può far pensare che una certa iniziazione del genere di quelle
a cui facevamo allusione ha dovuto mantenersi in queste Chiese, ed
effettivamente è quel che vi si trova con l’esicasmo, il cui carattere
realmente iniziatico non sembra dubbio, anche se, qui come in molti altri casi,
ha subito diminuzioni più o meno sensibili nel corso dei tempi moderni, come
conseguenza naturale delle condizioni generali di quest’epoca, alla quale non
possono sfuggire se non le iniziazioni che siano estremamente poco diffuse, lo
siano sempre state o abbiano deciso volontariamente di «chiudersi» più che mai
a evitare qualsiasi degenerazione. Nell’esicasmo l’iniziazione propriamente detta
è essenzialmente costituita dalla trasmissione regolare di certe formule,
esattamente confrontabili con la comunicazione dei mantra nella
tradizione indù e con quella del wird nelle turuq islamiche;
esiste tutta una «tecnica» dell’invocazione quale mezzo proprio del lavoro
interiore2, mezzo ben distinto dai riti cristiani exoterici, anche
se tale lavoro può nondimeno trovare un altro punto d’appoggio in questi ultimi
come abbiamo spiegato, dal momento in cui, con le formule richieste,
l’influenza alla quale esse servono da veicolo sia stata trasmessa in modo
valevole, ciò che implica naturalmente l’esistenza di una catena iniziatica
ininterrotta, giacché non si può evidentemente trasmettere se non quel che si è
1. Con ciò non intendiamo dire che certe forme
d’iniziazione cristiana non abbiano continuato a essere praticate più tardi,
giacché noi abbiamo anzi ragione di pensare che anche attualmente ne permanga
ancora qualcosa, ma questo in ambienti talmente circoscritti che di fatto
possono essere considerati praticamente inaccessibili, oppure, come diremo tra
poco, in rami del Cristianesimo diversi dalla Chiesa latina.
2. Una interessante osservazione che si può fare in
proposito è che tale invocazione è indicata in greco con il termine mnêmê,
«memoria» o «ricordo», che è l’esatto equivalente dell’arabo dhikr.
31
Sull’esoterismo cristiano
ricevuto1. Anche queste sono
questioni che possiamo soltanto indicare qui in modo molto sommario, sennonché,
dal momento che l’esicasmo è ancora vivo ai giorni nostri, ci sembra che
sarebbe possibile trovare da questa parte certi chiarimenti su quel che hanno
potuto essere i caratteri e i metodi di altre iniziazioni cristiane che
sfortunatamente appartengono al passato.
Per concludere finalmente, possiamo dire
questo: nonostante le origini iniziatiche del Cristianesimo, quest’ultimo, nel
suo stato attuale, non è certo nulla di diverso da una religione, vale a dire
una tradizione esclusivamente exoterica, e non contiene in sé altre possibilità
oltre quelle di qualsiasi exoterismo; né lo pretende affatto, poiché in esso
non si tratta mai se non di ottenere la «salvezza». Una iniziazione può
naturalmente sovrapporsi a esso, e anzi normalmente lo dovrebbe perché la
tradizione sia veramente completa, attraverso il possesso effettivo dei due
aspetti exoterico ed esoterico; sennonché, perlomeno nella sua forma
occidentale, tale iniziazione di fatto non esiste più al presente. È però
assiomatico che l’osservanza dei riti exoterici è pienamente sufficiente per
ottenere la «salvezza»; è certamente già molto, ed è persino tutto quel che può
legittimamente pretendere, oggi più che mai, l’immensa maggioranza degli esseri
umani; ma cosa dovranno fare, in tali condizioni, coloro per i quali, secondo
l’espressione di certi mutaçawwufîn, «il Paradiso è ancora solo una
prigione»?
1. C’è da osservare come fra i moderni
interpreti dell’esicasmo, molti si sforzino di «minimizzare» l’importanza del
suo aspetto propriamente «tecnico», vuoi perché questo corrisponde realmente
alle loro tendenze, vuoi perché pensano di distogliere così dall’esicasmo certe
critiche che provengono da un disconoscimento completo delle cose iniziatiche;
è questo, in ogni caso, un esempio delle diminuzioni di cui dicevamo poc’anzi.
32
Parte seconda
A proposito
di alcune
organizzazioni
iniziatiche cristiane
I
I «guardiani della Terra Santa»
Fra le funzioni attribuite agli Ordini
cavallereschi, e più specificamente al Templari, una delle più note, ma in
genere non una delle meglio comprese, è quella di «guardiani della Terra
Santa». Certo è che se ci si contiene al senso più esteriore, una spiegazione
immediata del fatto si trova nella connessione esistente tra l’origine di tali
Ordini e le Crociate, giacché sia per i Cristiani sia per gli Ebrei, sembra
assodato che la «Terra Santa» significasse soltanto la Palestina. La questione
diventa però più complessa quando ci si renda conto che diverse organizzazioni
orientali dall’indubbio carattere iniziatico come gli Hashîshiyyînn e i
Drusi assunsero anch’esse lo stesso titolo di «guardiani della Terra Santa». In
questo caso, di fatto, non può più trattarsi della Palestina; ed è notevole,
inoltre, che tali organizzazioni presentino un numero piuttosto grande di
caratteri in comune con gli Ordini cavallereschi e che alcune di esse siano
state addirittura storicamente in rapporto con questi ultimi. Qual è dunque il
significato da attribuire realmente alla «Terra Santa», e a cosa corrisponde
esattamente il ruolo di «guardiani» che sembra essere legato a un determinato
genere d’iniziazione a cui si può dare il nome di «cavalleresca», attribuendo a
questo termine un’estensione maggiore di quanto non si faccia abitualmente,
estensione che sarebbe però sufficiente a legittimare le analogie esistenti fra
le diverse forme di ciò di cui qui si tratta?
Abbiamo già fatto vedere in altre occasioni,
in particolare nello studio sul Re del Mondo, come l’espressione «Terra
Santa»
35
Sull’esoterismo cristiano
abbia un certo numero di sinonimi: «Terra
Pura», «Terra dei Santi», «Terra dei Beati», «Terra dei Viventi», «Terra di
Immortalità», e come tali denominazioni equivalenti si incontrino nelle
tradizioni di tutti i popoli; come esse siano sempre essenzialmente attribuite
a un centro spirituale la cui localizzazione in una determinata regione può del
resto essere a seconda dei casi interpretata in modo letterale o simbolico,
oppure sia nell’uno sia nell’altro modo. Qualsiasi «Terra Santa» è inoltre
indicata con espressioni come «Centro del Mondo» o «Cuore del Mondo», e questo
richiede qualche spiegazione, giacché tali denominazioni uniformi, anche se
applicate in modi diversi, potrebbero facilmente prestarsi ad alcune
confusioni.
Se prendiamo ad esempio la tradizione ebraica,
vediamo che in essa si parla, nel Sepher Jetsirah, del «Palazzo Santo» o
«Palazzo interiore», il quale è il vero «Centro del Mondo», nel senso
cosmogonico del termine; e vediamo che tale «Palazzo Santo» ha la sua immagine
nel mondo umano attraverso la residenza in un determinato luogo della Shekinah,
la quale è la «presenza reale» della Divinità1. Per il popolo
d’Israele la residenza della Shekinah era il Tabernacolo (Mishkan),
che, per questo motivo, era da esso tenuto per il «Cuore del Mondo», poiché era
effettivamente il centro spirituale della sua tradizione. Agli inizi questo
centro non fu però in un luogo fisso; quando il popolo è nomade, come in simile
caso, il suo centro spirituale deve spostarsi con lui, pur restando sempre lo
stesso nel corso dello spostamento. «La residenza della Shekinah» dice
il Vulliaud «divenne fissa solo a partire dal giorno in cui fu costruito il
Tempio, Tempio per il quale Davide aveva preparato l’oro, l’argento e tutto ciò
che fosse necessario a Salomone per portare a termine l’opera2. Il
Tabernacolo della Santità di Jehovah, la
1. Si vedano i nostri articoli su: Le Coeur
du Monde dans la Kabbale hébraique e La terre Sainte et le Coeur du
Monde, in «Regnabit», luglio-agosto e settembre-ottobre 1926. Vd. anche
cap. IV di Le Symbolisme
de la Croix.
2. È opportuno notare come le espressioni qui usate
evochino l’assimilazione frequentemente stabilita tra la costruzione del
Tempio, intesa nel suo significato ideale, e la «Grande Opera» degli ermetisti.
36
I «guardiani della Terra Santa»
residenza della Shekinah, è il Santo
dei Santi che è il Cuore del Tempio, il quale è a sua volta il centro di Sion
(Gerusalemme), così come Sion è il centro della Terra d’Israele, e come la
Terra d’Israele è il centro del mondo»1. Si può osservare qui come
siamo di fronte a una serie di estensioni gradualmente attribuite all’idea del
centro nel corso delle applicazioni che ne vengono fatte in modo successivo,
per cui l’attribuzione «Centro del Mondo» o «Cuore del Mondo» è alla fine
estesa a tutta la Terra d’Israele, in quanto quest’ultima è considerata la
«Terra Santa»; e c’è da aggiungere che, dallo stesso punto di vista, essa
riceve anche, fra le altre denominazioni, quella di «Terra dei Viventi». Si
parla della «Terra dei Viventi che comprende sette terre», e il Vulliaud
osserva che «questa Terra è Chanaan, in cui vi erano sette popoli»2, ciò che è esatto in senso letterale,
quantunque sia ugualmente possibile un’interpretazione simbolica. L’espressione
«Terra dei Viventi» è l’esatto sinonimo di «residenza d’immortalità», e la
liturgia cattolica la applica alla residenza celeste degli eletti, la quale era
in effetti rappresentata dalla Terra promessa, giacché Israele, penetrando in
quest’ultima, doveva vedere le sue tribolazioni prender fine. Secondo un punto
di vista ancora diverso, la Terra d’Israele, in quanto centro spirituale, era
un’immagine del cielo, perché, secondo la tradizione giudaica, «tutto ciò che
gli Israeliti fanno su questa terra è compiuto seguendo i caratteri di quel che
accade nel mondo celeste»3.
Quel che qui si dice degli Israeliti può
essere similmente detto di tutti i popoli che posseggano una tradizione
veramente ortodossa; e di fatto il popolo di Israele non è il solo ad aver
assimilato il proprio paese al «Cuore del Mondo» e ad averlo considerato
un’immagine del Cielo, due idee, le ultime, che del resto sono in realtà una
sola. L’impiego dello stesso simbolismo si incontra in altri popoli che
posseggano anch’essi una «Terra Santa»,
1. La Kabbale juive, Parigi 1923, t. I,
p. 509.
2. Ibid.
t. II, p.116.
3. Ibid.
t. I, p. 501.
37
Sull’esoterismo cristiano
vale a dire un paese in cui sia stabilito un
centro spirituale avente per essi una funzione paragonabile a quella che il
Tempio di Gerusalemme aveva per gli Ebrei. Sotto questo riguardo, ciò che è
detto della «Terra Santa» vale anche per l’Omphalos, il quale pure era
l’immagine visibile del «Centro del Mondo» per il popolo che abitava la regione
in cui esso era situato1.
Il simbolismo in questione si incontra in
particolare presso gli antichi Egizi; infatti, secondo Plutarco, «gli Egizi
danno al loro paese il nome Chemia2, e lo paragonano a un cuore»3.
Il motivo che questo autore adduce è abbastanza strano: «Tale contrada è di
fatto calda, umida, contenuta nelle parti meridionali della terra abitata, si
estende verso Mezzogiorno, così come nel corpo dell’uomo il cuore si estende
verso la sinistra», giacché «Gli Egizi ritengono l’Oriente essere il volto del
mondo, il Nord la destra e il Mezzogiorno la sinistra»4. Si tratta
di rassomiglianze piuttosto superficiali, e la ragione vera della denominazione
deve essere tutta un’altra, giacché lo stesso paragone con il cuore è stato
similmente attribuito a ogni terra a cui sia stato attribuito un carattere
sacro e «centrale», in senso spirituale, quale sia stata la sua posizione
geografica. Del resto, anche stando al dire di Plutarco, il cuore che
rappresentava l’Egitto, nello stesso tempo rappresentava anche il Cielo: «Gli
Egizi» egli dice «raffigurano il Cielo, il quale non invecchia perché è eterno,
come un cuore posto su un braciere la cui fiamma ne
1. Si veda il nostro articolo sulle Pierres
de foudre, in «Le Voile d’Isis», n. di maggio 1929; ora «Le Pietre del
Fulmine», cap. XXV di Simboli della Scienza sacra, Milano, Adelphi,
1975.
2. Kêmi, nella lingua degli Egizi, significa
«terra nera», denominazione l’equivalente della quale si ritrova pure in altri
popoli; da tale parola è derivato il termine «alchimia» (al è
soltanto l’articolo in arabo), che in origine designava la scienza ermetica,
vale a dire la scienza sacerdotale dell’Egitto.
3. Isis et Osiris, 33; traduz. francese di
Mario Meunier, Parigi 1924, p. 116.
4. Ibid., 32, p. 112. In India, all’opposto,
è il Mezzogiorno a essere indicato come il «lato della destra» (dakshina);
ma, nonostante le apparenze, le cose stanno nello stesso modo, perché con tale
espressione bisogna intendere il lato che si ha alla propria destra
rivolgendosi verso Oriente, ed è facile concepire che il lato sinistro del
mondo si estende verso la destra di chi lo contempli, e inversamente, come
accade di due persone che siano poste l’una di fronte all’altra.
38
I «guardiani della Terra Santa»
mantiene l’ardore»1. Per cui il
cuore, che è raffigurato come tale da un vaso, vaso che non è se non quello che
le leggende medievali indicheranno come «Santo Graal», è a sua volta, e nello
stesso tempo, il geroglifico dell’Egitto e quello del Cielo.
La conclusione che si deve trarre da queste
considerazioni è che esistono tante «Terre Sante» particolari quante sono le
tradizioni regolari, poiché esse rappresentano i centri spirituali che
corrispondono rispettivamente a queste forme diverse; sennonché, se il medesimo
simbolismo si applica uniformemente a tutte le «Terre Sante», la ragione ne è
che tali centri spirituali hanno tutti una costituzione analoga, spesso,
perfino in dettagli assai precisi, perché sono altrettante immagini di un
centro unico e supremo, il quale è il solo a essere veramente il «Centro del
Mondo», ma dal quale essi assumono i loro attributi in quanto partecipano della
sua natura per comunicazione diretta, comunicazione in cui consiste
l’ortodossia tradizionale, e in quanto effettivamente lo rappresentano, in modo
più o meno esteriore, per tempi e luoghi determinati. In altri termini, esiste
una «Terra Santa» per eccellenza, prototipo di tutte le altre, centro
spirituale al quale tutti gli altri centri sono subordinati, sede della Tradizione
primordiale dalla quale tutte le tradizioni particolari sono derivate per
adattamento a queste o quelle condizioni definite che sono le condizioni di un
popolo o di un’epoca. Tale «Terra Santa» per eccellenza è la «contrada
suprema», secondo il significato del termine sanscrito Paradêsha, da cui
i Caldei hanno tratto Pardes e gli Occidentali Paradiso; di fatto
si tratta del «Paradiso terrestre», il quale è in effetti il punto di partenza
di tutte le tradizioni, al centro del quale è la fonte unica da cui si
dipartono i quattro fiumi che scorrono verso i quattro punti cardinali2,
e che è nel contempo la «dimora d’immortalità», com’è facile rendersi conto se
ci si riferisce ai
1. Ibid., 10, p. 49. Si può osservare
che questo simbolo, con il significato che gli è qui attribuito, sembra poter
essere accostato a quello della fenice.
2. Tale fonte è identica alla «fonte
d’insegnamento» a cui abbiamo già dovuto fare più di un’allusione (vd. p. 51).
39
Sull’esoterismo cristiano
primi capitoli della Genesi1.
Non riteniamo che sia il caso di tornare in
quest’occasione su tutte le questioni riguardanti il Centro supremo che già
abbiamo trattato in altre sedi, in modo più o meno completo; la sua
conservazione, in modo vuoi più vuoi meno nascosto secondo i periodi,
dall’inizio alla fine del ciclo, vale a dire a partire dal «Paradiso terrestre»
fino alla «Gerusalemme celeste», che ne rappresentano le due fasi estreme; ì
nomi molteplici con i quali esso è indicato, come Tula, Luz, Salem,
Agarttha; i simboli diversi che lo raffigurano, quali la montagna, la
caverna, l’isola e molti altri ancora, per la maggior parte in immediato
rapporto con il simbolismo del «Polo» o dell’«Asse del Mondo». A queste
raffigurazioni possiamo aggiungere anche quelle che fanno di esso una città,
una cittadella, un tempio o un palazzo, a seconda dell’aspetto più particolare
sotto il quale esso venga considerato; ed è questa una buona occasione per
ricordare, insieme al Tempio di Salomone che si riallaccia in modo più diretto
al nostro argomento, la triplice cinta di cui abbiamo recentemente detto che
rappresenta la gerarchia iniziatica di taluni centri tradizionali2,
e anche il misterioso labirinto, il quale, in forma più complessa, si ricollega
a una concezione similare, con la differenza, però, che in esso è soprattutto
posta in evidenza l’idea di un «incamminamento» verso il centro nascosto3.
1. È questa la ragione per cui la «fonte
d’insegnamento» è nel contempo la «fonte di giovinezza» (fons juventutis),
poiché colui che si abbevera a essa è affrancato dalla condizione temporale;
del resto essa è situata al piede dell’«Albero della Vita» (si veda lo studio
seguente sul «Linguaggio segreto di Dante e dei “Fedeli d’Amore”»), e l’acqua
che ne sgorga non è di tutta evidenza se non l’«elisir di lunga vita» degli
ermetisti (l’idea di «longevità» ha qui lo stesso significato che ha nelle
tradizioni orientali), o la «bevanda d’immortalità» di cui si parla un po’
dappertutto sotto denominazioni differenti.
2. Si veda il nostro articolo sulla Triple
Enceinte druidique, in «Le Voile d’Isis», n. di giugno 1929 (ora «La
triplice Cinta druidica», cap. X di Simboli della Scienza sacra, ediz.
cit.); in esso segnalavamo precisamente il rapporto che tale figura ha, nelle
sue due forme circolare e quadrata, con il simbolismo del «Paradiso terrestre»
e della «Gerusalemme celeste».
3. Il labirinto di Creta era il palazzo di Minosse
(Minos), nome che è identico a quello di Manu, e indica perciò il
Legislatore primordiale. Da quel che diciamo
40
I «guardiani della Terra Santa»
Dobbiamo a questo punto aggiungere che il
simbolismo della «Terra Santa» ha un duplice significato: sia che esso venga
riferito al Centro supremo, sia a un centro subordinato, quel che rappresenta
non è solamente tale centro, ma anche, a motivo di un’associazione che del
resto è assolutamente naturale, la tradizione che da esso emana o è in esso
conservata, ovverosia, nel primo caso la Tradizione primordiale, e nel secondo
una determinata forma tradizionale in particolare1. Questo duplice
significato si ritrova similmente, in modo nettissimo, nel simbolismo del
«Santo Graal», il quale è contemporaneamente un vaso (grasale) e un
libro (gradale, o graduale); quest’ultimo aspetto indica
chiaramente la tradizione, mentre l’altro riguarda in modo più diretto lo stato
corrispondente al possesso effettivo di tale tradizione, vale a dire lo «stato
edenico» quando si tratti della Tradizione primordiale; e quegli che è
pervenuto a tale stato è, con ciò stesso, reintegrato nel Pardes, per
modo che si può dire che la sua dimora sia da quel momento nel «Centro del
Mondo»2. Non è senza una ragione che accostiamo questi due
simbolismi, perché la loro accentuata rassomiglianza fa vedere
qui si può comprendere anche il motivo per cui
il seguire il percorso del labirinto disegnato sul pavimento di certe chiese
era nel Medioevo considerato sostituirsi al pellegrinaggio in Terra Santa per
coloro che non potevano effettuarlo; occorre ricordare che il pellegrinaggio è
precisamente una delle raffigurazioni dell’iniziazione, per modo che il
«pellegrinaggio in Terra Santa» è, in senso esoterico, la stessa cosa della
«ricerca della Parola perduta» o della «ricerca del Santo Graal».
1. In modo analogo, dal punto di vista cosmogonico,
il «Centro del Mondo» è il punto originario dal quale è proferito il Verbo
creatore, ed è esso stesso il Verbo.
2. A tal proposito è importante ricordare che in
tutte le tradizioni i luoghi simboleggiano essenzialmente degli stati. D’altro
lato, facciamo osservare come ci sia un’evidente parentela tra il simbolo del
vaso o della coppa e quello della fontana di cui si trattava prima; si è anche
visto che, presso gli Egizi, il vaso era il geroglifico del cuore, centro
vitale dell’essere. Ricordiamo, per finire, ciò che abbiamo già detto in altre
occasioni riguardo al vino in quanto sostituto del soma vedico e come
simbolo della dottrina nascosta; in tutte queste cose, sotto l’una o l’altra
forma, si tratta sempre della «bevanda di immortalità» e della restaurazione
dello «stato primordiale».
41
Sull’esoterismo cristiano
come, quando si tratta della «cavalleria del
Santo Graal» o dei «guardiani della Terra Santa», ciò che si deve intendere
sotto le due espressioni sia esattamente la stessa cosa; ci rimane da spiegare,
per quanto possibile, in cosa consista veramente la funzione di questi
«guardiani», funzione che, in particolare, fu quella dei Templari1.
Per ben comprendere quale essa sia, occorre
fare una distinzione tra i detentori della tradizione, la cui funzione è quella
di conservarla e di trasmetterla, e coloro che di tale tradizione ricevono
soltanto, a gradi diversi, una comunicazione e, si potrebbe dire, una
partecipazione. I primi, depositari e dispensatori della dottrina, si pongono
alla fonte, la quale è il centro vero e proprio; da qui la dottrina è
comunicata e si ripartisce gerarchicamente ai differenti gradi iniziatici,
seguendo le correnti rappresentate dai fiumi del Pardes, o, per
riprendere la raffigurazione da noi già studiata, dai canali che, procedendo
dall’interno all’esterno, ricollegano tra di loro le cinte successive che
corrispondono a questi gradi diversi. Non tutti coloro che partecipano alla
tradizione sono quindi pervenuti allo stesso grado e non tutti adempiono alla
stessa funzione; bisognerebbe anzi operare una distinzione tra queste due cose,
le quali, anche se in certo qual modo, e generalmente, si corrispondono,
tuttavia non sono rigorosamente solidali, giacché può verificarsi che un uomo
sia intellettualmente qualificato per raggiungere i gradi più elevati, ma non
sia con ciò stesso adatto ad adempiere a tutte le funzioni in un’organizzazione
iniziatica. Nel caso presente dobbiamo tener conto soltanto delle funzioni; e
da questo punto di vista diremo che i «guardiani» si pongono al limite del
centro spirituale, inteso nel suo senso più esteso, ovvero all’ultima cinta,
quella mediante la quale tale centro è insieme separato dal «mondo esteriore» e
posto in rapporto con esso. Di
1. Saint-Yves d’Alveydre si serve, per
indicare i «guardiani» del Centro supremo, dell’espressione «Templari
dell’Agarttha»; le considerazioni che stiamo qui esponendo mostrano la
giustezza di questo termine, del quale forse egli stesso non aveva afferrato
completamente tutto il significato.
42
I «guardiani della Terra Santa»
conseguenza, tali «guardiani» hanno una
duplice funzione: da un lato essi sono propriamente i difensori della «Terra
Santa», nel senso che ne interdicono l’accesso a coloro che non possiedono le
qualificazioni richieste per penetrarvi, e costituiscono quella che abbiamo
chiamato la sua «copertura esterna», ovverosia la nascondono agli sguardi
profani; dall’altro, essi assicurano pur tuttavia anche determinate relazioni
regolari con l’esterno, come spiegheremo più avanti.
Risulta evidente che il ruolo di difensori è,
per servirsi del linguaggio della tradizione indù, una funzione di Kshatriya;
e qualsiasi iniziazione cavalleresca è precisamente ed essenzialmente adatta
alla natura propria a uomini che appartengono alla casta guerriera, vale a dire
alla casta degli Kshatriya. Da ciò provengono i caratteri speciali di
tale iniziazione, il simbolismo particolare di cui essa si serve e in
particolar modo l’intervento di un elemento affettivo, indicato assai
esplicitamente dal termine «Amore»; ci siamo già sufficientemente spiegati su
questo punto perché non sia necessario dilungarsi oltre su di esso1.
Sennonché, nel caso particolare dei Templari, occorre tener conto di qualcosa
di più: quantunque la loro iniziazione fosse essenzialmente «cavalleresca»,
come conveniva alla loro natura e alla loro funzione, essi avevano un duplice
carattere, militare e nel contempo religioso; e così doveva essere, se essi
erano, come abbiamo più di una ragione di pensare, fra i «guardiani» del Centro
supremo, in cui l’autorità spirituale e il potere temporale sono riuniti nel
loro principio comune, principio che comunica l’impronta di tale riunione a
tutto ciò che gli è direttamente ricollegato. Nel mondo occidentale, nel quale
ciò che è spirituale assume la forma specificamente religiosa, i veri
«guardiani della Terra Santa», fintanto che ebbero un’esistenza in qualche modo
«ufficiale», dovevano essere dei cavalieri, ma cavalieri che fossero allo
stesso tempo dei monaci; e, di fatto, proprio questo furono i Templari.
1. Si veda, più avanti, il cap. V: «II
Linguaggio segreto di Dante e dei “Fedeli d’Amore”».
43
Sull’esoterismo cristiano
Questo ci porta direttamente a parlare del
secondo ruolo dei «guardiani» del Centro supremo, ruolo che consiste, come
dicevamo poco fa, nel garantire determinati rapporti esteriori, e soprattutto,
aggiungeremo, nell’assicurare il legame tra la Tradizione primordiale e le
tradizioni secondarie e derivate. Perché le cose possano svolgersi in tal modo,
occorre che ci siano, per ogni forma tradizionale, una o più organizzazioni
costituite in questa stessa forma secondo ogni apparenza, ma composte da uomini
che abbiano coscienza di ciò che è di là da tutte le forme, vale a dire della
dottrina unica che è la fonte e l’essenza di tutte le altre, la quale altro non
è se non la Tradizione primordiale. In un mondo di tradizione
giudaico-cristiana, un’organizzazione simile doveva abbastanza naturalmente
prendere come simbolo il Tempio di Salomone; quest’ultimo però, che da lungo
tempo aveva cessato di esistere materialmente, non poteva allora avere se non
un significato del tutto ideale, come immagine del Centro supremo, così come lo
è ogni centro spirituale subordinato; e l’etimologia stessa del nome
Gerusalemme indica abbastanza chiaramente che essa è solo un’immagine visibile
della misteriosa Salem di Melchisedec. Se questo fu il carattere dei
Templari, essi dovevano, per adempiere la funzione che era loro delegata e che
riguardava una determinata tradizione, quella dell’Occidente, rimanere
esteriormente collegati alla forma di tale tradizione; nello stesso tempo,
però, la coscienza interiore della vera unità dottrinale doveva renderli atti a
comunicare con i rappresentanti delle altre tradizioni1: questo
spiega i loro rapporti con certe organizzazioni orientali, e soprattutto, come
è naturale, con quelle che svolgevano, nei confronti di altre tradizioni, una
funzione analoga alla loro.
Si può capire, inoltre, come in queste
condizioni la distruzione dell’Ordine del Tempio abbia comportato per
l’Occidente
1. Ciò che diciamo qui, si riferisce a quello
che ha ricevuto il nome di «dono delle lingue»; su questo argomento rimandiamo
al nostro articolo contenuto nel numero speciale de «Le Voile d’Isis» dedicato
ai Rosa-Croce, diventato poi il cap. XXXVII di Aperçus sur l’Initiation, Parigi 1953.
44
I «guardiani della Terra Santa»
la rottura delle relazioni regolari con il
«Centro del Mondo»; ed è infatti al secolo XIV che bisogna far risalire la
deviazione che doveva inevitabilmente trarre origine da tale rottura,
deviazione che non ha fatto che andare gradualmente accentuandosi fino alla
nostra epoca. Tuttavia non si può dire che tutti i legami siano stati tagliati
d’un sol colpo; per un tempo abbastanza lungo poterono in certa misura esser
conservate relazioni, però soltanto in modo nascosto, attraverso
l’intermediazione di organizzazioni come quella della «Fede Santa» o dei
«Fedeli d’Amore», come la «Massenia del Santo Graal» e senza dubbio come molte
altre ancora, tutte eredi dello spirito dell’Ordine del Tempio e per la maggior
parte ricollegate a esso attraverso una filiazione più o meno diretta. Coloro
che mantennero vivo tale spirito e ispirarono queste organizzazioni, senza pero
mai costituire essi stessi un raggruppamento, furono quelli che ricevettero il
nome, essenzialmente simbolico, di Rosa-Croce; venne però il giorno in cui gli
stessi Rosa-Croce dovettero abbandonare l’Occidente, di cui le condizioni erano
diventate tali da non poter più permettere una loro azione, e, si dice, si
ritirarono in Asia, in qualche modo assorbiti verso il Centro supremo del quale
erano come un’emanazione. Per il mondo occidentale non esiste più «Terra Santa»
da proteggere, giacché la via che porta a essa è ormai completamente perduta;
per quanto tempo si protrarrà ancora tale situazione, ed è possibile sperare
che la comunicazione possa essere presto o tardi ristabilita? È questa una
domanda a cui non a noi compete fornire la risposta; oltre al fatto che non
vogliamo arrischiarci in una predizione, la soluzione dipende soltanto
dall’Occidente, poiché è tornando a condizioni normali e ritrovando lo spirito
della propria tradizione, se ha ancora in se stesso questa possibilità, che
esso potrà vedere riaprirsi la strada che porta al «Centro del Mondo».
45
II
Il linguaggio segreto di Dante
e dei «Fedeli d’Amore» ‑ I
Con il titolo: Il linguaggio segreto di
Dante e dei «Fedeli d’Amore»1, Luigi Valli, già autore di
diversi studi sul significato dell’opera di Dante, ha pubblicato un nuovo libro
che è troppo importante perché ci limitiamo a segnalarlo con una semplice nota
bibliografica. La tesi che in esso si sostiene può essere brevemente riassunta
così: le differenti figure femminili celebrate dai poeti che si ricollegavano
alla misteriosa organizzazione dei «Fedeli d’Amore», a partire da Dante, Guido
Cavalcanti e i loro contemporanei per giungere fino a Boccaccio e a Petrarca,
non sono donne che siano vissute realmente su questa terra; sotto differenti
nomi, esse tutte sono soltanto un’unica e stessa «Dama» simbolica, la quale
rappresenta l’Intelligenza trascendente (Madama Intelligenza di Dino
Compagni) o la Saggezza divina. In appoggio a questa tesi, l’autore porta una
documentazione formidabile e un insieme di argomenti in grado di impressionare
anche i lettori più scettici: in particolare, egli fa notare che i poemi più
inintelligibili secondo il senso letterale diventano perfettamente chiari sotto
l’ipotesi di un «gergo» o linguaggio convenzionale del quale è riuscito a
tradurre i termini principali; e inoltre ricorda altri casi, in particolare
quello dei Sûfî persiani, in cui un simile senso era analogamente
nascosto sotto le
1. Luigi Valli, Il linguaggio segreto di
Dante e dei «Fedeli d’Amore», Milano, Luni Editrice, 1994. [ I riferimenti
alle pagine del libro che si trovano in questo capitolo non sono quelli
dell’articolo originale, ma vanno intesi con rapporto all’edizione attuale].
47
Sull’esoterismo cristiano
apparenze di una semplice poesia d’amore.
Questa documentazione, la quale si regge su testi precisi che ne costituiscono
tutto il valore, non è possibile riassumerla; la sola cosa che si possa fare è
invitare coloro che si interessano a tale questione a far capo al libro vero e
proprio.
A esser sinceri, per quel che ci riguarda, ciò
di cui si parla ci era sempre sembrato un fatto evidente e incontestabile; ma
c’è invece da credere che una tesi del genere abbia ancora bisogno di essere
affermata con forza. Infatti il Valli prevede che le sue conclusioni saranno
osteggiate da diverse categorie di avversari: innanzi tutto la cosiddetta
critica «positiva» (che egli ha il torto di chiamare «tradizionale», quando ben
all’opposto essa è contraria allo spirito tradizionale, al quale si rifà qualsiasi
interpretazione iniziatica); in secondo luogo, lo spirito di parte, vuoi
cattolico, vuoi anticattolico, il quale non troverà in esse la propria
soddisfazione; infine, la critica «estetica» e la «retorica romantica», le
quali in fondo non sono altro che quello che si potrebbe chiamare lo spirito
«letterario». Si tratta di tutto un insieme di pregiudizi che si opporranno
sempre di necessità alla ricerca del senso profondo di certe opere; sennonché,
di fronte a lavori di questo genere, le persone in buona fede e libere da ogni
«partito preso» saranno in grado di vedere molto facilmente da quale parte stia
la verità. Per parte nostra, noi non avremmo da avanzare obiezioni se non su
talune interpretazioni che non compromettono assolutamente la tesi generale;
del resto, l’autore non ha avuto la pretesa di fornire una soluzione definitiva
per tutte le questioni sollevate, ed è il primo a riconoscere che il suo lavoro
avrà bisogno di essere corretto o completato su molti punti di dettaglio.
Il difetto principale del Valli, difetto dal
quale derivano quasi tutte le insufficienze che rileviamo nel suo lavoro, è,
diciamolo subito molto francamente, di non avere la mentalità «iniziatica» che
sarebbe necessaria per trattare a fondo un argomento come quello che si è
accinto ad affrontare. Il suo punto di vista è troppo esclusivamente quello di
uno «storico»: non è sufficiente «fare della storia» (p. 509) per risolvere
certi quesiti; e del resto ci si
48
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ I
può domandare se in un certo senso questo modo
di procedere non si riduca a interpretare le idee medievali con la mentalità
moderna, cosa che l’autore rimprovera assai giustamente ai critici ufficiali;
gli uomini del Medioevo hanno forse mai «fatto della storia per la storia»? Per
queste cose occorre una comprensione di ordine più profondo; se esse si
affrontano con spirito e intenzione «profani», non si potrà mai far meglio che
accumulare materiali che dovranno poi sempre essere «messi in opera» con spirito
tutto diverso; e non ci è ben chiaro quale interesse avrebbe una ricerca
storica se non portasse a qualche verità dottrinale.
È veramente rammarichevole che manchino
all’autore taluni dati tradizionali, che gli faccia difetto una conoscenza
diretta e per così dire «tecnica» delle cose di cui tratta. È questo che gli ha
impedito, in particolare, di riconoscere la portata propriamente iniziatica del
nostro studio sull’Esoterismo di Dante (p. 18); per questa ragione non
ha capito che non aveva molta importanza, dal punto di vista dal quale ci
poniamo, se certe «scoperte» fossero attribuibili a Rossetti, ad Aroux, o a
chiunque altri, in quanto noi le citavamo soltanto come «punto d’appoggio» per
considerazioni di ordine ben diverso; per noi si trattava di dottrina
iniziatica, non di storia della letteratura. Per quanto riguarda Rossetti,
troviamo assai strana l’affermazione secondo la quale egli sarebbe stato un
«Rosa-Croce» (p. 15), giacché i veri Rosa-Croce, i quali non fruivano affatto
di una «discendenza gnostica» (p. 510), erano scomparsi dal mondo occidentale
ben prima dell’epoca in cui egli visse; quand’anche egli fosse stato ricollegato
a qualche organizzazione pseudo-rosacrociana come ce ne sono tante questa, è
certissimo, non avrebbe avuto in ogni caso nessuna trasmissione autentica da
comunicargli; d’altro canto, la sua idea di fondo di vedere dappertutto un
senso esclusivamente politico si oppone nel modo più netto possibile a
un’ipotesi simile. Il Valli si fa del Rosacrucianesimo un’idea ben superficiale
e financo del tutto «semplicistica», e sembra non sospettare neppure che esista
un simbolismo della croce (p. 476), così come sembra non aver capito il
significato tradizionale del cuore (pp. 184-85), significato che lo ricollega
all’intelletto e non al sentimento.
49
Sull’esoterismo cristiano
Diciamo, a proposito di quest’ultimo punto,
che il cuore gentile dei «Fedeli d’Amore» è il cuore purificato, ossia
svuotato di tutto quel che concerne gli oggetti esteriori, e per ciò stesso
reso idoneo a ricevere l’illuminazione interiore; notevole è, a tal proposito,
che una dottrina identica si ritrovi nel Taoismo.
Segnaliamo inoltre altri punti che abbiamo
rilevato nel corso della lettura da noi fatta del testo: ad esempio, vi abbiamo
trovato alcuni riferimenti piuttosto inopportuni, riferimenti che poco si
addicono a un lavoro serio. Sotto questo profilo, non sarebbe stato infatti
difficile trovare autorità più probanti da citare che non il Mead, per quel che
riguarda lo gnosticismo (p. 102), o Marc Saunier per quel che riguarda il
simbolismo dei numeri (p. 377), e, soprattutto,... Leo Taxil per la Massoneria
(p. 330)! Quest’ultimo, d’altronde, è menzionato per un punto del tutto
elementare, le età simboliche dei diversi gradi, età che si possono trovare
dappertutto. Sempre in quest’occasione, l’autore cita anche, seguendo Rossetti,
il Recueil précieux de la Maçonnerie Adonhiramite; sennonché il
riferimento è indicato in modo assolutamente inintelligibile, modo che lascia
vedere chiaramente come egli non conosca direttamente il libro in questione.
Del resto, serie riserve ci sarebbero da fare su tutto quel che il Valli dice
della Massoneria, qualificata stranamente di «modernissima» (pp. 93 e 520);
un’organizzazione può aver «perduto lo spirito» (ovvero quella che in arabo
viene chiamata la barakah), a causa dell’intrusione della politica o per
qualsiasi altra ragione, e conservare tuttavia intatto il suo simbolismo, pur
se non lo comprende più. Ma il Valli stesso sembra non aver afferrato bene
neppure lui la funzione vera del simbolismo, né possedere chiaramente la
nozione della filiazione tradizionale; parlando di diverse «correnti» (pp.
93-4), egli mescola quella esoterica e quella exoterica, e fa passare come
fonti di ispirazione dei «Fedeli d’Amore» cose che rappresentano soltanto
infiltrazioni anteriori, nel mondo profano, di una tradizione iniziatica dalla
quale i «Fedeli d’Amore» procedevano essi stessi direttamente. Le influenze
discendono dal mondo iniziatico verso il mondo profano, ma non è possibile
l’inverso,
50
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ I
giacché un fiume non risale mai verso la
propria sorgente; tale sorgente è la «fonte d’insegnamento» di cui tanto
frequentemente si parla nei poemi studiati in questo libro, la quale è
generalmente descritta come situantesi alla base di un albero, albero che,
evidentemente, non può essere se non l’«Albero della Vita»1; il
simbolismo del «Paradiso terrestre» e della «Gerusalemme celeste» deve trovare
qui la sua applicazione.
Il libro contiene inoltre alcune inesattezze
di linguaggio che hanno un carattere non meno rincrescevole: è così che
l’autore definisce «umane» (p. 497) cose che, al contrario, sono essenzialmente
«sovrumane», così come «sovrumano» è tutto ciò che è d’ordine veramente
tradizionale e iniziatico. Analogamente, egli commette l’errore di chiamare
«adepti» gli iniziati di un qualsiasi grado2, quando tale
denominazione dev’essere rigorosamente riservata al grado supremo; l’abuso di
questo termine è da rilevare in modo particolare, in quanto esso costituisce in
certo qual modo un «marchio»: esistono un certo numero di errori che i
«profani» raramente omettono di commettere, e questo fa parte di essi. Ancora
da rilevare, sotto questo riguardo, l’uso continuativo di parole come «setta» e
«settario», le quali, a indicare un’organizzazione iniziatica (e non religiosa)
e quel che a essa si riferisce, sono del tutto improprie e veramente sgradevoli3;
e ciò
1. Quest’albero, per i «Fedeli d’Amore», è in
generale un pino, un faggio o un lauro; l’«Albero della Vita» è spesso
rappresentato da alberi che rimangono sempre verdi.
2. I «Fedeli d’Amore» erano divisi in sette gradi
(p. 64); si tratta dei sette gradini della scala iniziatica, in corrispondenza
con i sette cieli planetari e con le sette arti liberali. Le espressioni «terzo
cielo» (cielo di Venere), «terzo loco» (da confrontare con il termine massonico
«terzo appartamento») e «terzo grado» indicano il terzo grado della gerarchia,
nel quale si riceveva il saluto (o la salute); questo rito aveva
luogo, sembra, all’epoca di Ognissanti, così come le iniziazioni avevano luogo nel
periodo di Pasqua, epoca in cui si situa l’azione della Divina Commedia
(pp. 185-86).
3. Non così avviene, checché possano pensarne
certuni, per il «gergo», il quale, come noi indicavamo («Le Voile
d’Isis», n. di ottobre 1928, p. 652), fu un termine «tecnico» prima di passare
nel linguaggio volgare, dove ha assunto un significato spregiativo. Facciamo
rilevare nell’occasione che la parola «profano» è sempre anch’essa assunta da
noi nel suo senso tecnico, senso che, beninteso, non ha nulla di ingiurioso.
51
Sull’esoterismo cristiano
ci conduce direttamente al difetto più grave
che dobbiamo constatare nel lavoro del Valli.
Tale difetto è la confusione costante dei
punti di vista «iniziatico» e «mistico», e il fatto di accomunare le cose di
cui si tratta con una dottrina «religiosa», mentre l’esoterismo, quando anche
assuma come base le forme religiose, (come nel caso dei Sûfî e dei
«Fedeli d’Amore»), appartiene in realtà a una sfera del tutto diversa. Una
tradizione veramente iniziatica non può essere «eterodossa»; definirla in tal
modo (p. 475), significa rovesciare il rapporto normale e gerarchico tra
l’interno e l’esterno. L’esoterismo non è contrario all’«ortodossia» (pp.
122-23), sia pure questa intesa in senso religioso; esso è al di sopra o al di
là del punto di vista religioso, il che, evidentemente, non è affatto la stessa
cosa; e di fatto, l’accusa ingiustificata di «eresia» spesso non fu che un
mezzo comodo per disfarsi di persone che potevano essere imbarazzanti per
motivi del tutto differenti. Rossetti e Aroux non ebbero torto a pensare che le
espressioni teologiche, in Dante, rivestivano qualcos’altro; se mai il loro
torto fu solo di credere che bisognava interpretarle «alla rovescia» (p. 470);
l’esoterismo si sovrappone all’exoterismo, ma non gli si oppone, perché non è
sul suo stesso piano, e conferisce alle stesse verità, mediante trasposizione
in un ordine superiore, un senso più profondo. È certamente vero che la parola Amor
è il rovesciamento di Roma1, però non bisogna concludere da
ciò, come talvolta si è voluto fare, che quel che indica sia l’antitesi di Roma;
quel che occorre fare è piuttosto intendere che Amor è ciò di cui Roma
è soltanto un riflesso o un’immagine visibile, necessariamente invertita a
guisa dell’immagine di un oggetto in uno specchio (e l’occasione qui si presta
per ricordare il «per speculum in aenigmate» di San Paolo). Aggiungiamo,
sempre nel caso di Rossetti e di Aroux, e qualunque siano le riserve che
occorre fare su talune delle loro interpretazioni, che non si può
1. A titolo di curiosità, se si scrive questa
semplice frase: «In Italia è Roma», e se la si legge in senso inverso, essa
diventa: «Amore ai Latini»; il «caso» è talvolta di un’ingegnosità
sorprendente!
52
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ I
dire, senza rischiare di ricadere nei
pregiudizi della critica «positiva», che un metodo è «inaccettabile» perché
«incontrollabile» (p. 470); sarebbe allora da respingere tutto ciò che è
ottenibile per conoscenza diretta, e in particolare per comunicazione regolare
di un insegnamento tradizionale, il quale è in effetti incontrollabile... da
parte dei profani!1
La confusione del Valli tra esoterismo ed
«eterodossia» tanto più stupisce in quanto egli ha per lo meno capito, molto
meglio dei suoi predecessori, che la dottrina dei «Fedeli d’Amore» non era
affatto «anticattolica» (essa, anzi, era addirittura, come quella dei
Rosa-Croce, rigorosamente «cattolica» nel vero senso della parola), e non aveva
niente in comune con le correnti profane da cui doveva aver origine la Riforma
(pp. 93-4 e 494-95). Ma, dove ha visto che la Chiesa abbia fatto conoscere alla
gente comune il significato profondo dei «misteri»? (p. 119). Essa lo insegna,
al contrario, tanto poco, che possono essere sorti dubbi sul fatto che ne abbia
conservato essa stessa la coscienza; ed è precisamente in tale «perdita dello
spirito» che consisterebbe la «corruzione» già denunciata da Dante e dai suoi
associati2. La prudenza più elementare li obbligava del resto,
quando essi parlavano di simile «corruzione», a non farlo in linguaggio chiaro;
da ciò non si è però fondati a dedurre che l’uso di una terminologia simbolica
non abbia altra ragione d’essere se non la volontà di dissimulare il vero senso
di una dottrina; esistono cose che per la loro stessa natura non possono essere
espresse se non in tale forma, e questo aspetto della questione, che è di gran
lunga il più importante, sembra essere stato preso in ben poca
1. C’è da credere che sia ben difficile non
lasciarsi influenzare dallo spirito della propria epoca: ad esempio, il
chiamare certi libri biblici «pseudo-salomonici» e «mistico-platonici» (p. 80)
ci sembra una sgradevole concessione all’esegesi moderna, vale a dire proprio a
quella «critica positiva» contro la quale l’autore si erge con tanta ragione.
2. La testa di Medusa, che muta gli uomini in
«pietre» (parola che ha un ruolo importantissimo nel linguaggio dei «Fedeli
d’Amore») rappresenta la corruzione della Saggezza; i suoi capelli (i quali
simboleggiano i misteri divini secondo i Sufi) diventano serpenti, presi
naturalmente in senso sfavorevole, giacché, nell’altro senso, il serpente è
anche un simbolo della Saggezza stessa.
53
Sull’esoterismo cristiano
considerazione dall’autore. C’è inoltre un
terzo aspetto, in certo qual modo intermedio, in cui si può in effetti trattare
di prudenza, ma questa volta nell’interesse della stessa dottrina e non più di
coloro che la espongono, e questo aspetto è quello al quale si ricollega in
modo più specifico il simbolo del vino per i Sûfî (il cui insegnamento,
sia detto di sfuggita, può essere definito «panteistico» soltanto in virtù di
un errore ben occidentale); l’allusione che nel libro si fa a questo simbolo
(pp. 84 e 123) non mette chiaramente in rilievo che «vino» significa «mistero»,
dottrina segreta o riservata, giacché, in ebraico, iain e sôd
sono numericamente equivalenti; e per l’esoterismo musulmano il vino è la
«bevanda dell’élite», della quale gli uomini comuni non possono usare
impunemente.
Ma veniamo alla confusione dei punti di vista
«mistico» e «iniziatico»: essa è correlativa della precedente, perché è la
falsa assimilazione delle dottrine esoteriche con il misticismo, il quale è
compreso nella sfera religiosa, che conduce a metterle sullo stesso piano
dell’exoterismo e a volerle opporre a quest’ultimo. Ci appare ben chiaro quel
che, nel presente caso, ha potuto provocare questo errore: esso è il fatto che
una tradizione «cavalleresca» (p. 174), per adattarsi alla natura propria degli
uomini a cui si indirizza in special modo, comporta sempre la preponderanza di
un principio rappresentato in quanto femminile (Madonna)1,
insieme all’intervenire di un elemento affettivo (Amore). L’accostamento
di una simile forma tradizionale con quella rappresentata dai Sûfî
persiani è assolutamente corretto; sennonché bisognerebbe aggiungere che questi
due casi sono lontani dall’essere i soli in cui si incontri il culto della
«donna-Divinità», vale a dire dell’aspetto femminile della Divinità: esso si
ritrova anche in India, dove tale aspetto è indicato come Shakti; e c’è
da notare che il culto della Shakti riguarda soprattutto gli Kshatriya.
1. L’«intelletto attivo», rappresentato da Madonna,
è il «raggio celeste» che costituisce il legame tra Dio e l’uomo e che conduce
l’uomo a Dio (p. 54): è la Buddhi indù. Occorrerebbe però fare
attenzione al fatto che «Saggezza» e «Intelligenza» non sono rigorosamente
identici; si tratta di due aspetti complementari che vanno distinti (Hokmah
e Binah della Kabbala).
54
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ I
Una tradizione «cavalleresca» non è
precisamente altro che una forma tradizionale a uso degli Kshatriya, e
questa è la ragione per la quale essa non può costituire una via puramente
intellettuale com’è quella dei Brâhmana; quest’ultima è la «via secca»
degli Alchimisti, mentre l’altra è la «via umida»1, poiché l’acqua
simboleggia la femminilità così come il fuoco rappresenta la mascolinità, e la
prima corrisponde all’emotività mentre il secondo corrisponde
all’intellettualità, che predominano rispettivamente nella natura degli Kshatriya
e in quella dei Brâhmana. È per questa ragione che una tradizione del
genere può esteriormente sembrare mistica, anche quando in realtà è iniziatica,
al punto che si potrebbe pensare che il misticismo, nel senso comune della
parola, ne sia quasi un vestigio, o una «sopravvivenza», che permane in una
civiltà come quella dell’Occidente dopo che vi è scomparsa ogni organizzazione
tradizionale regolare.
Il ruolo del principio femminile in talune
forme tradizionali si nota addirittura anche nell’exoterismo cattolico,
attraverso l’importanza attribuita al culto della Vergine. Il Valli sembra
stupirsi nel vedere che la Rosa Mystica figura fra le litanie della
Vergine (p. 476); tuttavia in queste stesse litanie si trovano ben altri
simboli propriamente iniziatici, ed egli sembra non sospettare nemmeno che la
loro applicazione sia perfettamente giustificata, a causa dei rapporti della
Vergine con la Saggezza e con la Shekinah2. Osserviamo
inoltre, a tal proposito, che san Bernardo, del quale è nota la connessione con
i Templari, si presenta come un «cavaliere della Vergine», Vergine da lui
chiamata «la sua signora»; si attribuisce a lui, addirittura, l’origine del
vocabolo «Notre-Dame» [Nostra Signora]: questo termine significa
1. Queste due vie potrebbero anche, in un
altro senso e secondo un’altra correlazione, essere rispettivamente quella
degli iniziati in generale e quella dei mistici, ma l’ultima è «irregolare» e
non se ne deve tener conto quando ci si attiene rigorosamente alla norma
tradizionale.
2. C’è da notare inoltre che in certi casi gli
stessi simboli rappresentano sia la Vergine sia Cristo; è questo un enigma
degno d’essere proposto alla sagacia dei ricercatori, enigma la cui soluzione
emergerebbe dalla considerazione dei rapporti della Shekinah con Metatron.
55
Sull’esoterismo cristiano
però anche Madonna, e in uno dei suoi
aspetti essa è identica alla Saggezza, perciò alla stessa Madonna dei
«Fedeli d’Amore»; ecco un altro accostamento che l’autore non ha sospettato,
così come non sembra aver alcun sospetto delle ragioni per le quali il mese di
maggio è consacrato alla Vergine.
Un’altra cosa, poi, avrebbe dovuto indurre il
Valli a pensare che le dottrine in questione non avessero assolutamente alcun
carattere di «misticismo»: ed è che egli stesso constata l’importanza pressoché
esclusiva che è in esse attribuita alla «conoscenza» (pp. 509-10), cosa che le
fa differire totalmente dal punto di vista mistico. Del resto egli prende un
abbaglio circa le conseguenze che occorrerebbe trarre da questa constatazione:
tale importanza non è una caratteristica particolare dello «gnosticismo», bensì
una caratteristica generale di qualsiasi insegnamento iniziatico, qualunque sia
la forma da questo assunta; la conoscenza è sempre l’unico scopo, e tutto il
resto sono soltanto mezzi differenti per raggiungerlo. Occorre far ben
attenzione a non confondere «Gnosi», termine che ha il significato di
«conoscenza», e «gnosticismo», anche se è evidente che il secondo trae il suo
nome dalla prima; del resto, la denominazione «gnosticismo» è piuttosto vaga e
sembra di fatto esser stata indistintamente applicata a cose assai diverse1.
Occorre evitare di lasciarsi arrestare dalle
forme esteriori, quali esse possano essere; i «Fedeli d’Amore» erano capaci di
andare al di là delle forme, ed eccone qui una prova: in una delle prime
novelle del Decameron di Boccaccio, Melchisedec afferma che, tra il
Giudaismo, il Cristianesimo e l’Islamismo, «nessuno sa qual è la vera fede». Il
Valli ha visto giusto interpretando tale affermazione nel senso che «la vera
fede è nascosta sotto
1. Il Valli dice che la «critica» attribuisce
poco valore ai dati tradizionali degli «gnostici» contemporanei (p. 422); e per
una volta la «critica» ha ragione, poiché tali «neo-gnostici» non hanno mai
ricevuto nulla per una qualsiasi trasmissione, e si tratta soltanto di un
tentativo di «ricostituzione» attraverso documenti, d’altronde assai
frammentari, che sono alla portata di tutti; si può prestar fede alla
testimonianza di qualcuno che ha avuto l’occasione di osservare queste cose da
abbastanza vicino per sapere come esse stiano realmente.
56
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ I
gli aspetti esteriori delle differenti
credenze» (p. 524); ma quel che è più rimarchevole, e questo non l’ha visto, è
il fatto che tali parole siano poste in bocca a Melchisedec, il quale è
precisamente il rappresentante della tradizione unica nascosta sotto tutte
queste forme esteriori; e il fatto fa vedere chiaramente come qualcuno, in
Occidente, sapesse ancora a quell’epoca cosa sia il vero «centro del mondo». A
ogni buon conto, l’uso di un linguaggio «affettivo», qual è spesso quello dei
«Fedeli d’Amore», è anch’esso una forma esteriore dalla quale non bisogna farsi
ingannare; esso può benissimo rivestire qualcosa di ben più profondo, e, in
particolare, la parola «Amore», in virtù della trasposizione analogica, può
significare tutt’altra cosa dal sentimento che indica abitualmente. Tale
significato profondo dell’«Amore», in relazione con le dottrine degli Ordini
cavallereschi, potrebbe in particolare emergere dall’accostamento delle
seguenti indicazioni: innanzi tutto dall’espressione di San Giovanni, «Dio è
Amore», poi, dal grido di guerra dei Templari, «Viva Dio, Santo Amore»; e,
infine, dall’ultimo verso della Divina Commedia, «L’Amor che muove il
Sole e l’altre stelle»1. Un altro punto interessante, a tale
proposito, è il rapporto stabilito tra l’«Amore» e la «Morte» nel simbolismo
dei «Fedeli d’Amore»; tale rapporto è duplice, perché la stessa parola «Morte»
ha un duplice significato. Da un lato, esiste un accostamento e quasi
un’associazione tra l’«Amore» e la «Morte» (p. 192), in quanto quest’ultima deve
essere allora compresa come «morte iniziatica», e tale accostamento pare aver
avuto la sua continuazione nella corrente dalla quale hanno preso origine, alla
fine del Medioevo, le raffigurazioni della «danza macabra»2;
1. Parlando degli Ordini della cavalleria,
diciamo che l’espressione «Chiesa giovannea» designa la riunione di tutti
coloro che, a qualunque titolo, si ricollegavano a quello che nel corso del
Medioevo era chiamato il «Regno del Prete Gianni», «regno» al quale abbiamo
fatto allusione nel nostro studio su Il Re del Mondo.
2. Abbiamo personalmente visto, in un antico
cimitero del secolo XV, dei capitelli portanti sculture nelle quali sono
curiosamente riuniti gli attributi dell’Amore e della Morte.
57
Sull’esoterismo cristiano
dall’altro, esiste altresì un’antitesi che
prende corpo, sotto un altro riguardo, tra l’«Amore» e la «Morte» (p. 200), ed
è quella che può in parte spiegarsi attraverso la costituzione stessa delle due
parole: esse hanno in comune la radice mor, e questa in a-mor è
preceduta dall’a privativa, come nel sanscrito a-mara, a-mrita,
per cui l’«Amore» può in tal caso interpretarsi come una sorta di equivalente
geroglifico di «immortalità». I «morti» possono, in questo senso, esser
considerati in generale come una denominazione dei «profani», mentre i «vivi»,
ovvero coloro che hanno raggiunto l’«immortalità», sono gli iniziati;
l’occasione si presta per ricordare l’espressione «Terra dei Viventi», sinonimo
di «Terra Santa» o «Terra dei Santi», «Terra Pura», ecc.; e l’opposizione tra
l’Inferno, che è il mondo profano, e i Cieli, che sono i gradi della gerarchia
iniziatica.
Per quel che riguarda, poi, la «vera fede»
della quale si parlava poco fa, è essa che è indicata quale Fede Santa,
espressione che, come la parola Amore, si applica nello stesso tempo
all’organizzazione iniziatica stessa. Tale Fede Santa, di cui Dante era Kadosch,
è la fede dei Fedeli d’Amore; ed è altresì la Fede dei Santi,
vale a dire l’Emounah dei Kadosch, come abbiamo spiegato nell’Esoterismo
di Dante. Questa denominazione degli iniziati come «Santi», parola di cui Kadosch
è l’equivalente ebraico, è perfettamente comprensibile se la si ricollega al
significato dei «Cieli», quale abbiamo appena ricordato, giacché i Cieli sono
in effetti descritti come la dimora dei Santi; esso dev’essere accostato a
molte altre denominazioni analoghe, tali quelle dei Puri, dei Perfetti, dei
Catari, dei Sûfî, degli Ikhwân-es-Safâ, ecc., le quali tutte sono state
intese nello stesso senso; ed esso permette di capire cosa sia veramente la
«Terra Santa»1.
Quel che abbiamo detto or ora ci porta a
segnalare un altro punto, punto al quale il Valli fa un’allusione troppo breve
(pp. 390-91): si tratta del significato segreto dei pellegrinaggi, il quale si
riferisce alle peregrinazioni degli iniziati, i cui itinerari, del
1. Non è forse senza interesse osservare che
le iniziali F.S. possono anche esser lette Fides Sapientia,
esatta traduzione della Pistis Sophia gnostica.
58
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ I
resto, coincidevano in effetti nella maggior
parte dei casi con quelli dei pellegrini ordinari, cosa che permetteva loro di
meglio dissimulare le ragioni vere di questi viaggi. Del resto, la dislocazione
stessa dei luoghi di pellegrinaggio, così come quella dei santuari
dell’antichità, ha un valore esoterico di cui è il caso di tener conto sotto
questo profilo1; questo argomento è in diretta relazione con quella
che abbiamo chiamato la «geografia sacra», e deve inoltre essere ricollegato a
ciò che scrivevamo a proposito dei «Compagnons» e degli Zingari2;
è probabile che su questo tema ritorneremo in un’altra occasione.
La questione della «Terra Santa» potrebbe
anche fornire la chiave dei rapporti di Dante e dei «Fedeli d’Amore» con i
Templari; anche questo è un argomento che il libro del Valli tratta in modo
assai incompleto. Il Valli prende di fatto in considerazione i rapporti con i
Templari (pp. 511-15) e quelli con gli alchimisti (p. 517) e dice che hanno una
loro incontestabile realtà, indicando alcuni accostamenti interessanti, quali
ad esempio quello dei nove anni di probazione dei Templari con l’età simbolica di
nove anni della Vita Nuova (pp. 331-32); ma molte altre cose ci
sarebbero state da dire. Ad esempio, a proposito della residenza centrale dei
Templari fissata a Cipro (pp. 316 e 513), sarebbe interessante studiare il
significato del nome di quest’isola, i suoi rapporti con Venere e il «terzo
cielo», il simbolismo del rame che ne ha derivato il nome, tutte cose che per
il momento possiamo solo segnalare senza soffermarci su di esse.
Analogamente, a proposito dell’obbligo imposto
ai «Fedeli d’Amore» di servirsi nei loro scritti della forma poetica (p. 187),
sarebbe il caso di chiedersi perché la poesia fosse dagli antichi chiamata la
«lingua degli Dei», perché vates in latino fosse sia il poeta e
l’indovino, sia il profeta (gli oracoli erano del resto espressi in versi),
perché i versi fossero detti carmina (incantamenti
1. Il Grillot de Givry ha pubblicato su questo
argomento uno studio dal titolo: Les Foyers du mysticisme populaire,
studio che si trova in «Le Voile d’Isis», n. di aprile 1920.
2. Si confronti «Le Voile d’Isis», n. di ottobre
1926.
59
Sull’esoterismo cristiano
[in francese «charmes»], parola che è
identica al sanscrito karma, inteso nel senso tecnico di «atto rituale»)1,
e inoltre perché si dica di Salomone e di altri saggi, in particolare nella
tradizione musulmana, che essi comprendevano la «lingua degli uccelli», il che,
per quanto strano possa sembrare, è soltanto un’altra denominazione per la
«lingua degli Dei»2.
Prima di porre termine a queste osservazioni,
dobbiamo ancora dire qualche parola sull’interpretazione della Divina
Commedia che il Valli ha sviluppato in altri lavori, e che in questo
semplicemente riassume: le simmetrie della Croce e dell’Aquila (pp. 461-64),
sulle quali essa è fondata per intero, rendono certamente conto di una parte
del senso del poema (conforme del resto alla conclusione del De Monarchia)3;
ma in quest’ultimo ci sono ben altre cose che non possono trovare in esse la
loro spiegazione completa, non foss’altro che l’uso dei numeri simbolici;
l’autore sembra vedervi a torto una chiave unica, sufficiente a risolvere tutte
le difficoltà. Sotto un altro profilo, l’impiego di queste «connessioni
strutturali» (p. 469) gli sembra essere personale di Dante, quando invece in
tale «architettura» simbolica c’è al contrario qualcosa di essenzialmente
tradizionale, qualcosa che, anche se non ha forse fatto parte dei modi
d’espressione abituali dei «Fedeli d’Amore» propriamente detti, esisteva tuttavia
in organizzazioni più o meno strettamente apparentate alla loro, e aveva
relazione con l’arte stessa dei costruttori4 ; a ogni modo pare che
un’intuizione di questi rapporti ci sia, nell’indicazione dell’aiuto che alle
ricerche di cui si tratta potrebbe dare «lo studio del simbolismo nelle arti
figurative» (p. 491). Occorrerebbe però, in questo studio così come per tutto
il resto, lasciar
1. Rita, in sanscrito, è ciò che è
conforme all’ordine, significato conservato dall’avverbio latino rite;
qui l’ordine cosmico è rappresentato dalla legge del ritmo.
2. La stessa cosa si ritrova anche nelle leggende
germaniche.
3. Cfr. Autorità spirituale e Potere temporale,
cap. VIII, Milano, Luni Editrice, 1995.
4. Ricorderemo l’espressione massonica [francese] «morceau
d’architecture»; tale espressione si applica, nel suo senso più vero,
all’opera di Dante.
60
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore»‑I
sciar da parte ogni preoccupazione «estetica»
(p. 470), e allora si potrebbero scoprire altri punti di contatto, a volte
molto inaspettati1.
Se ci siamo dilungati tanto sul libro di Luigi
Valli, è perché esso è uno di quelli che meritano veramente di attrarre
l’attenzione, e se ne abbiamo soprattutto segnalato le lacune, è perché in tal
modo abbiamo potuto indicare, per il suo autore o per altri, nuove vie di
ricerca, in grado di completare felicemente i risultati già consolidati. Sembra
che sia giunto il tempo in cui si scoprirà finalmente il vero senso dell’opera
di Dante; se le interpretazioni di Rossetti e di Aroux non furono prese sul serio
nella loro epoca, forse non è perché gli animi fossero meno pronti di oggi, ma
piuttosto perché era previsto che il segreto dovesse essere conservato per sei
secoli (il Naros dei Caldei); il Valli parla spesso di questi sei secoli
durante i quali Dante non è stato compreso, ma evidentemente senza vedere in
ciò nessun particolare significato, e questo prova nuovamente la necessità, per
studi di tal genere, di una conoscenza delle «leggi cicliche», così totalmente
dimenticate dall’Occidente moderno.
1. Pensiamo in particolare ad alcune delle
considerazioni contenute nel libro, assai curioso, di Pierre Piobb sul Secret
de Nostradamus, Parigi 1927.
61
III
Il linguaggio segreto di Dante
e dei «Fedeli d’Amore» ‑ II
Abbiamo dedicato il capitolo che precede
all’importante lavoro pubblicato nel 1928 con questo titolo da Luigi Valli; nel
1931 apprendemmo della morte improvvisa e prematura dell’autore, dal quale
speravamo altri studi non meno degni di interesse; ci pervenne poi un secondo
volume, che portava lo stesso titolo del primo e conteneva, con le risposte a
obiezioni che erano state poste alla tesi sostenuta nel libro, un certo numero
di note complementari1.
Le obiezioni, che testimoniano di
un’incomprensione di cui non abbiamo modo di stupirci, possono, com’era del
resto facile prevedere, ricondursi quasi tutte a due categorie: alcune
provengono da «critici letterari» impregnati di tutti i pregiudizi della scuola
e dell’università, le altre da ambienti cattolici nei quali non si vuole
ammettere che Dante abbia fatto parte di un’organizzazione iniziatica; tutte
convengono, in definitiva, quantunque per ragioni diverse, nella negazione
dell’esoterismo anche quando esso assuma aspetti della più manifesta evidenza.
L’autore sembra attribuire un’importanza maggiore alle prime, che si attarda a
discutere molto più a lungo delle seconde; noi saremmo stati invece tentati di
fare esattamente il contrario, perché vediamo nelle ultime un sintomo molto più
grave della deformazione della mentalità moderna; sennonché tale differenza
1. Luigi Valli, «Parte Seconda: Discussione
e Note aggiunte» in Il Linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore», ediz. cit. [N.d.T]
63
Sull’esoterismo cristiano
di prospettiva si spiega con il punto di vista
speciale dal quale il Valli ha voluto porsi, punto di vista che è unicamente
quello di un «ricercatore» e di uno storico. Da questo punto di vista troppo
esteriore provengono un certo numero di lacune e di inesattezze di linguaggio
che abbiamo già segnalato nel capitolo precedente; il Valli riconosce,
precisamente a proposito di quest’ultimo1, che egli «non ha mai
avuto contatti con tradizioni iniziatiche di nessun genere», e che «la sua
formazione mentale è nettamente critica»; proprio per questo è tanto più
rimarchevole che egli sia stato capace di conclusioni così lontane da quelle
della «critica» ordinaria, conclusioni che sono inoltre piuttosto stupefacenti
se si considera che sono emesse da qualcuno che proclama la sua volontà di
essere «un uomo del secolo XX». Questo non significa però che non sia un
peccato che egli rifiuti per «partito preso» di capire la nozione di ortodossia
tradizionale, che insista ad applicare lo sgradevole termine «sette» a organizzazioni
di carattere iniziatico e non religioso, e neghi di aver fatto confusione tra
«mistico» e «iniziatico», quando tale confusione la ripete precisamente lungo
tutto il secondo volume; però questi difetti non devono assolutamente impedirci
di riconoscere il grande merito, per quel «profano» che egli vuol essere e
rimanere, che è costituito dal fatto di aver percepito buona parte della verità
nonostante tutti gli ostacoli che la sua educazione doveva naturalmente
opporgli, e di averla detta senza timore per le contraddizioni che si sarebbe
attirato da parte di tutti coloro che hanno qualche interesse a che essa
rimanga ignorata.
Annoteremo soltanto due o tre esempi tipici
dell’incomprensione dei «critici» universitari: qualcuno di essi è arrivato a
pretendere che una poesia bella non può essere simbolica; a costoro sembra che
un’opera d’arte non possa essere ammirata se non quando non significa nulla, e
che l’esistenza di un senso profondo ne distrugga il valore artistico! Si
tratta, espressa nel
1. Il quale costituiva originariamente
l’articolo di ugual titolo contenuto nel n. di febbraio 1929 della rivista «Le
Voile d’Isis». [N.d.T.]
64
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ II
modo più esplicito possibile, di quella
concezione «profana» che, in diverse occasioni, segnalavamo ultimamente con
riferimento all’arte in generale e in particolare alla poesia, qualificandola
come una degenerazione del tutto moderna e contraria al carattere che sia le
arti sia le scienze avevano in origine, e hanno sempre conservato in ogni
civiltà tradizionale. A questo proposito, rileviamo una formula piuttosto
interessante che è citata dal Valli: in tutta l’arte medievale, per opposizione
con quel che accade nell’arte moderna, «non è questione di idealizzare una
realtà, ma di incarnare un’idea»; noi diremmo però «di idealizzare una realtà sensibile»,
perché anche l’idea è una realtà, e una realtà di grado anche superiore;
1’«incarnazione dell’idea» in una forma non è altro che lo stesso simbolismo.
Altri hanno espresso un’obiezione veramente comica: sarebbe cosa «vile»,
pretendono, scrivere in «gergo», vale a dire in linguaggio convenzionale;
costoro evidentemente vedono in ciò una sorta di viltà e di ipocrisia. A dire
il vero, forse è stato proprio il Valli ad aver insistito troppo
esclusivamente, come già avevamo notato, sulla volontà che i «Fedeli d’Amore»
manifestavano di dissimularsi per motivi di prudenza; non è contestabile che
ciò sia esistito di fatto, e si trattava di una necessità che era loro imposta
dalle circostanze; ma non era quella se non la meno significativa e la più
esteriore delle ragioni che giustificano l’uso da essi fatto di un linguaggio
che non era solo convenzionale, bensì e prima di tutto simbolico. Esempi
analoghi si potrebbero trovare in circostanze totalmente diverse, nelle quali
non ci sarebbe stato alcun pericolo a parlare in chiaro se la cosa fosse stata
possibile; si può dire che anche in queste circostanze c’era un interesse a che
fossero tenuti lontani coloro che non erano «qualificati», il che però discende
già da una preoccupazione diversa dalla semplice prudenza; ma quel che occorre
soprattutto dire è che le verità di un certo ordine, per la loro stessa natura,
non possono essere espresse se non simbolicamente.
Infine, alcuni hanno trovato improbabile
l’esistenza della poesia simbolica nel «Fedeli d’Amore» perché essa
rappresenterebbe un «caso unico», quando il Valli si era espressamente
65
Sull’esoterismo cristiano
preoccupato di far vedere che, proprio nella
stessa epoca, ugual cosa esisteva anche in Oriente, e in particolare nella
poesia persiana. Si potrebbe anche aggiungere che simile simbolismo dell’amore
è stato talvolta analogamente usato in India; e, per contenersi al mondo
musulmano, è piuttosto strano che a tal proposito si parli sempre quasi
unicamente della poesia persiana, quando si possono trovare con facilità esempi
similari nella poesia araba, e di carattere non meno esoterico, ad esempio in
Omar ibn El-Fârid. Aggiungeremo che molti altri «veli» ancora sono stati usati
nelle espressioni poetiche del Sufismo, ivi compreso quello dello scetticismo,
del quale si possono citare ad esempio Omar El-Khayyam. e Abul-Alâ El-Maarri; a
proposito di quest’ultimo, ben pochi sono coloro che sanno che in realtà egli
era un iniziato di rango elevato; e, fatto che finora non abbiamo mai visto
segnalare da nessuna parte, c’è da osservare come cosa specialmente notevole in
rapporto con l’argomento di cui ci stiamo occupando, che la sua Risâlatul-Ghufrân
potrebbe essere considerata una delle «fonti» islamiche della Divina
Commedia.
Quanto all’obbligo imposto a tutti i membri di
un’organizzazione iniziatica di scrivere in versi, esso si accordava
perfettamente con il carattere di «lingua sacra» rivestito dalla poesia; come
molto giustamente il Valli dice, la questione era ben diversa che non il «fare
della letteratura», scopo che non è mai stato di Dante né dei suoi
contemporanei, i quali, egli aggiunge ironicamente, «avevano il torto di non
aver letto i libri della critica moderna». In un’epoca ancora recentissima, in
talune confraternite esoteriche musulmane ogni aderente doveva, tutti gli anni
e in occasione del mûlud dello Sheikh, comporre una poesia nella quale
si sforzava, magari a detrimento della perfezione formale, di includere un
senso dottrinale più o meno profondo.
Per quel che riguarda certe nuove osservazioni
che il Valli fa, e che aprono la strada per altre ricerche, una di esse si
riferisce ai rapporti di Gioacchino da Fiore con i «Fedeli d’Amore»: Fiore
è uno dei simboli più usitati nella poesia di questi ultimi, in quanto sinonimo
di Rosa; e con il titolo di Fiore un adattamento
66
Il linguaggio segreto di Dante e dei
«Fedeli d’Amore» ‑ II
italiano del Roman de la Rose fu
scritto da un Fiorentino di nome Durante, Fiorentino che quasi sicuramente è lo
stesso Dante1. Inoltre, la denominazione del convento di San
Giovanni in Fiore, da cui Gioacchino da Fiore prese il nome, non
compare da alcuna parte prima di lui; fu lui stesso a darglielo, e, in caso
affermativo, perché scelse tale nome? Degno di nota è che Gioacchino da Fiore
parli nelle sue opere di una «vedova» simbolica, come Francesco da Barberino e
come Boccaccio, i quali appartenevano sia l’uno che l’altro ai «Fedeli
d’Amore»; da parte nostra aggiungeremo che, anche ai giorni nostri, questa
«vedova» è ben conosciuta nel simbolismo massonico. A tal proposito, è un
peccato che preoccupazioni di tipo politico sembrino aver impedito al Valli di
operare certi accostamenti, tuttavia notevolissimi; egli ha indubbiamente
ragione di dire che le organizzazioni iniziatiche di cui parla non sono la
Massoneria, sennonché altrettanto certo è il legame che ha unito quest’ultima
alle prime; e non è forse strano, ad esempio, che il «vento» abbia, nel
linguaggio dei «Fedeli d’Amore», esattamente lo stesso significato della
«pioggia» in quello della Massoneria?
Un altro punto importante è quello che
riguarda i rapporti dei «Fedeli d’Amore» con gli Alchimisti: nei Documenti
d’Amore di Francesco da Barberino si trova un simbolo particolarmente
significativo a tal proposito. Si tratta di una figura in cui dodici personaggi
disposti simmetricamente, e formanti sei coppie che rappresentano altrettanti
gradi iniziatici, terminano in un unico personaggio posto al centro; questi,
che regge in mano la rosa simbolica, ha due teste, una maschile e l’altra
femminile, ed è chiaramente identico al Rebis ermetico. La sola
differenza di un certo peso tra questa e le figure che si incontrano nei
trattati alchemici è che in queste ultime a essere maschile è il lato destro,
mentre è femminile quello sinistro, quando nella prima si trova la disposizione
inversa; sembra che questa caratteristica al Valli sia sfuggita, e tuttavia ne
dà egli stesso la spiegazione,
1. Dante in effetti non è che una
contrazione di Durante, il quale era il suo vero nome.
67
Sull’esoterismo cristiano
senza aver l’aria di accorgersene, quando dice
che«l’uomo con il suo intelletto passivo è riunito con l’Intelligenza attiva,
rappresentata dalla donna», mentre è generalmente la mascolinità che
simboleggia l’elemento attivo e la femminilità che simboleggia quello passivo.
La cosa più notevole è che questo tipo di rovesciamento del rapporto abituale
si ritrova anche nel simbolismo di cui si serve il tantrismo indù; e
l’accostamento si impone con forza ancora maggiore quando vediamo Cecco
d’Ascoli dire «onde io son ella», proprio come gli shâkta, invece
di So‘ham, «Io sono Lei».
Inoltre, il Valli nota che a fianco del Rebis raffigurato nel Rosarium
Philosophorum, si osserva una specie di albero che porta sei coppie di
volti disposti simmetricamente da una parte e dall’altra del tronco e un unico
volto alla cima, personaggi che egli identifica a quelli della figura di
Francesco da Barberino; nei due casi sembra di fatto che si tratti di una
gerarchia iniziatica di sette gradi, in cui l’ultimo grado è essenzialmente
caratterizzato dalla ricostituzione dell’Androgino ermetico, vale a dire in
definitiva dalla restaurazione dello «stato primordiale»; e ciò si accorda con
quel che ci è occorso dire sul significato del termine «Rosa-Croce» in quanto
simboleggiante la perfezione dello stato umano. A proposito dell’iniziazione in
sette gradi, abbiamo parlato, nel nostro studio sull’Esoterismo di Dante,
della scala di sette gradini; vero è che generalmente questi ultimi sono
piuttosto posti in corrispondenza con i sette cieli planetari, i quali si
riferiscono a stati sovrumani; sennonché, per ragioni di analogia, in uno
stesso sistema iniziatico dev’esserci una rassomiglianza di ripartizione
gerarchica tra i «piccoli misteri» e i «grandi misteri». D’altro canto,
l’essere reintegrato nel centro dello stato umano è con ciò stesso pronto a
elevarsi agli stati superiori, e domina già le condizioni dell’esistenza di
questo mondo, del quale è diventato signore; per questo il Rebis del Rosarium
Philosophorum ha la luna sotto i piedi, e quello di Basilio Valentino il
drago; tale significato è stato totalmente ignorato dal Valli, il quale non ha
visto in ciò se non dei simboli della dottrina corrotta o dell’«errore che
opprime il mondo», mentre la luna, in realtà, rappresenta la sfera delle forme
68
Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli
d’Amore» ‑ II
(il simbolismo è lo stesso di quello della
«marcia sulle acque»), e il drago è qui la raffigurazione del mondo elementare.
Il Valli, pur non avendo alcun dubbio sul
rapporti di Dante con i Templari, di cui esistono molteplici indizi, solleva
una discussione in merito alla medaglia del museo di Vienna. della quale
abbiamo parlato nell’Esoterismo di Dante; egli ha voluto vedere tale
medaglia, e ha constatato che le sue due facce erano state riunite
posteriormente e dovevano essere appartenute inizialmente a due medaglie
diverse; riconosce però che la strana operazione non ha potuto essere eseguita
senza che ci fosse una ragione. Quanto alle iniziali F. S. K. I. P. F. T. che
figurano sul rovescio, per lui esse sono quelle delle sette virtù: Fides,
Spes, Karitas, Justitia, Prudentia, Fortitudo,
Temperantia, anche se è anormale il fatto che esse siano disposte su due
righe di quattro e tre, invece di tre e quattro come richiederebbe la
distinzione delle tre virtù teologali e delle quattro virtù cardinali; poiché
esse sono per di più accoppiate a rami di lauro e di olivo, «che sono
propriamente le due piante sacre degli iniziati», egli ammette che la sua
interpretazione non esclude necessariamente l’esistenza di un altro
significato, più nascosto; noi aggiungeremo che l’ortografia non normale di Karitas,
in luogo di Charitas, potrebbe benissimo essere stata richiesta
precisamente da questo duplice significato. D’altronde noi avevamo segnalato,
in un altro luogo dello stesso studio, il ruolo iniziatico affidato alle tre
virtù teologali, ruolo che si è conservato nel 18° grado della Massoneria
scozzese1; inoltre, il settenario delle virtù è formato da un
ternario superiore e da un quaternario inferiore, il che sta sufficientemente a
indicare che è costituito secondo principi esoterici; e infine, esso può,
proprio come quello delle «arti liberali» (anch’esso suddiviso in trivium
e quadrivium), corrispondere ai sette gradini a cui alludevamo poco fa,
tanto più che, di fatto, la «Fede» (la Fede Santa) figura sempre sullo
scalino
1. Nel 17° grado, quello di «Cavaliere
d’Oriente e d’Occidente», si trova inoltre una «divisa» costituita da sette
iniziali, le quali sono quelle di un settenario di attributi divini la cui
enumerazione è tratta da un passo dell’Apocalisse.
69
Sull’esoterismo cristiano
più alto della «scala misteriosa» dei Kadosch;
il tutto costituisce perciò un insieme molto più coerente di quanto possano
credere gli osservatori superficiali.
D’altro canto, il Valli ha scoperto, sempre
nel museo di Vienna, la medaglia originale di Dante, e il rovescio di essa
presenta nuovamente una figura assai strana ed enigmatica: questa figura è un
cuore posto al centro di un sistema di cerchi che ha l’apparenza di una sfera
celeste ma che in realtà non lo è, e non è accompagnata da nessuna iscrizione1.
Essa è costituita da tre cerchi meridiani e da quattro cerchi paralleli, cerchi
che il Valli riconduce di nuovo rispettivamente alle tre virtù teologali e alle
quattro virtù cardinali; quel che ci farebbe pensare che tale interpretazione
debba essere esatta è soprattutto la giustezza dell’applicazione che viene
fatta, in questa disposizione, del senso verticale e del senso orizzontale alle
relazioni tra la vita contemplativa e la vita attiva, o tra l’autorità
spirituale e il potere temporale che governano l’una e l’altra, ai quali
corrispondono questi due gruppi di virtù, che un cerchio obliquo ‑ il quale
completa la figura (e forma con gli altri il numero 8, che è quello
dell’equilibrio) ‑, lega in perfetta armonia sotto l’irradiazione della
«dottrina d’amore»2.
Un’ultima nota concerne il nome segreto che i
«Fedeli d’Amore» attribuivano a Dio: Francesco da Barberino, nel suo Tractatus
Amoris, si è fatto rappresentare in atteggiamento di adorazione di fronte
alla lettera I; e, nella Divina Commedia, Adamo dice che il primo
nome di Dio fu I3, e che il nome che venne in seguito El.
Tale lettera I, chiamata da Dante la «nona figura» seguendo il suo
posizionamento nell’alfabeto latino (ed
1. Simile «posizionamento» del cuore ci
ricorda la figura, non meno interessante e misteriosa, del cuore di Saint-Denis
d’Orques, rappresentato al centro dei cerchi planetario e zodiacale, figura che
è stata studiata da L. Charbonneau-Lassay nella rivista «Regnabit».
2. A questo proposito ci si potrà riferire a quanto
da noi detto a proposito del trattato De Monarchia di Dante in Autorità
spirituale e Potere temporale, ediz. cit.
3. Par., XXVI, 133.
70
Il linguaggio segreto di Dante e dei fedeli
d’Amore» ‑ II
è nota l’importanza simbolica che aveva per
lui il numero 9), non è evidentemente altro che la iod, anche se
quest’ultima è nell’alfabeto ebraico la decima lettera; e di fatto, la iod,
oltre a essere la prima lettera del Tetragramma, costituisce di per sé un nome
divino, sia quand’è isolata, sia quand’è ripetuta tre volte1.
Proprio questa lettera iod è diventata in Massoneria la lettera G,
per assimilazione con God (dal momento che la trasformazione si operò in
Inghilterra); e questo senza pregiudizio degli altri molteplici significati che
vennero secondariamente a concentrarsi sulla lettera G e che non è il
caso di esaminare in questa occasione.
C’è da augurarsi vivamente, pur rammaricandosi
per la scomparsa di Luigi Valli, che egli trovi dei continuatori in questo
campo di ricerche tanto vasto quanto finora poco esplorato; e che così debba
essere sembra fortunatamente probabile, giacché egli stesso ci informa che è
già stato seguito da Gaetano Scarlata, il quale ha dedicato un lavoro2
allo studio particolareggiato del trattato De vulgari eloquentia, libro
che, come Rossetti e Aroux avevano ben percepito, è «pieno di misteri» poiché,
mentre sembra semplicemente trattare dell’idioma italiano, in realtà si
riferisce alla lingua segreta, seguendo un procedimento parimenti in uso
nell’esoterismo islamico, dove, come da noi segnalato in altra occasione, un
lavoro iniziatico può rivestire le apparenze di un semplice trattato di
grammatica. È fuor di dubbio che seguendo quest’ordine di idee si potranno
ancora fare molte altre scoperte; e quand’anche coloro che si dedicano a tali
ricerche non lo facciano se non personalmente spinti da una semplice mentalità «profana»
(a condizione però che essa sia almeno imparziale) e vedano in esse soltanto
l’oggetto di una specie
1. È forse per semplice coincidenza che il
cuore di Saint-Denis d’Orques, di cui abbiamo appena detto, porta una ferita (o
apparentemente tale) a forma di iod? E non ci sarà qualche ragione per
supporre che le antiche raffigurazioni del «Sacro Cuore» anteriori alla sua
adozione «ufficiale» da parte della Chiesa abbiano potuto avere certi rapporti
con la dottrina dei «Fedeli d’Amore» o dei loro continuatori?
2. Le origini della letteratura italiana nel
pensiero di Dante, Palermo 1930.
71
Sull’esoterismo cristiano
di curiosità storica, i risultati ottenuti non
potranno se non essere suscettibili in se stessi, e per chi sappia comprenderne
tutta la reale portata, di contribuire in modo efficace a una restaurazione
dello spirito tradizionale: non è forse vero che questi lavori si riconducono,
foss’anche inconsapevolmente e involontariamente, alla «ricerca della Parola
perduta», la quale altro non è che la «ricerca del Graal»?
72
IV
Nuove considerazioni
sul «Linguaggio segreto di Dante»
Parlando in precedenza dei due tomi
dell’ultimo libro di Luigi Valli, accennavamo al lavoro che, seguendo le stesse
linee direttrici, Gaetano Scarlata ha dedicato al trattato De vulgari
eloquentia di Dante, o piuttosto, come egli preferisce chiamarlo (inteso
che il suo titolo non è mai stato esattamente fissato), De vulgaris
eloquentiae doctrina, stando all’espressione di cui si serve lo stesso
autore per definirne l’argomento fin dall’inizio, e allo scopo di mettere in
evidenza la sua intenzione riguardo al contenuto dottrinale della poesia in
lingua volgare1. In effetti, quelli che Dante chiama poeti
volgari, sono coloro i cui scritti avevano, come dice egli stesso, verace
intendimento, vale a dire che contenevano un senso nascosto conformemente
al simbolismo dei «Fedeli d’Amore», giacché egli li oppone ai litterali
(e non ai letterati, come si è letto talvolta in modo inesatto), ovvero
a coloro che scrivevano soltanto secondo il senso letterale. I primi sono per
lui i veri poeti, ed egli li chiama anche trilingues doctores, cosa che
si può intendere in modo esteriore riferendola al fatto che simile poesia
esisteva nelle tre lingue italiana, provenzale (e non «francese», come dice a
torto lo Scarlata) e spagnola, ma che in realtà significa (giacché nessun poeta
ha mai scritto in queste tre lingue) che doveva interpretarsi secondo un
triplice senso2; e
1. Le origini della letteratura italiana
nel pensiero di Dante, ediz. cit.
2. È indubbio che in questo triplice senso occorra
vedere tre sensi superiori a quello letterale, cosicché, compreso questo, si
hanno i quattro sensi di cui Dante parla nel Convito, come indicavamo
all’inizio del nostro studio sull’Esoterismo di Dante.
73
Sull’esoterismo cristiano
Dante, parlando di questi trilingues
doctores dice che maxime conveniunt in hoc vocabulo quod est Amor,
allusione piuttosto evidente alla dottrina dei «Fedeli d’Amore».
Riguardo a questi ultimi lo Scarlata fa
un’osservazione giustissima: egli pensa che essi non debbano aver costituito
un’associazione che seguisse forme rigorosamente definite, più o meno simili a
quelle, ad esempio, della Massoneria moderna, in cui un potere centrale
stabilisce «filiali» nelle diverse località; e noi possiamo aggiungere, a
sostegno di questa osservazione, che nella stessa Massoneria non è mai esistito
nulla di simile prima della costituzione della Gran Loggia d’Inghilterra nel
1717. Non sembra però che lo Scarlata abbia afferrato tutta la portata del
fatto, fatto che egli crede di dover attribuire semplicemente alle circostanze
poco favorevoli all’esistenza di un’istituzione che si presentasse sotto
caratteristiche esteriori più stabili; in realtà, come abbiamo già detto
spesso, un’organizzazione veramente iniziatica non può essere una «società» nel
senso moderno della parola, con tutto il formalismo esteriore che essa
comporta; quando si vedono apparire statuti, regolamenti scritti e altre cose
di questo genere, si può essere certi che ci si trova in presenza di una
degenerazione che conferisce all’organizzazione un carattere «semiprofano», se
si può usare un’espressione di questo genere. Sennonché, per quanto si
riferisce alle cose di ordine propriamente iniziatico, lo Scarlata non è andato
al fondo della questione, e, anzi, non sembra essersene avvicinato tanto quanto
aveva fatto il Valli; egli vede soprattutto l’aspetto politico, tutto sommato
accessorio, e parla costantemente di «sette», punto rispetto al quale ci siamo
già ampiamente spiegati nel capitolo precedente; nei suoi sviluppi, egli non
trae se non poche conseguenze dall’affermazione della dottrina (esoterica e non
eretica) dell’amor sapientiae, la quale è tuttavia ciò che vi è di più
essenziale, perché il resto ha solo attinenza con le contingenze storiche. È
però possibile che l’argomento di questo studio si prestasse in modo
particolare a quello che a noi appare come un errore di prospettiva; il De
vulgaris eloquentiae doctrina presenta un legame diretto con il De
Monarchia, e di conseguenza
74
Nuove considerazioni sul «Linguaggio segreto di
Dante»
si ricollega con la parte dell’opera di Dante
nella quale le applicazioni sociali occupano il posto più importante;
sennonché, è mai possibile che simili applicazioni siano ben capite se non sono
fatte risalire costantemente al loro principio? La cosa che più spiace è che lo
Scarlata, quando passa a prospettive storiche d’insieme, si sia lasciato andare
a interpretazioni più che contestabili; non giunge egli infatti fino a fare di
Dante e dei «Fedeli d’Amore» degli avversari dello spirito del Medioevo e dei
precursori delle idee moderne, animati da uno spirito «laico» e «democratico»
che in realtà sarebbe tutto ciò che si può pensare di più «anti-iniziatico»?
Questa seconda parte del suo libro, che tuttavia contiene delle interessanti
indicazioni, in special modo sulle influenze orientali alla corte di Federico
II e nel movimento francescano, sarebbe da rivedere su basi più conformi al
senso tradizionale; vero è che essa viene presentata soltanto come un «primo
tentativo di ricostruzione storica» e chissà che l’autore non sia condotto
dalle sue ricerche future a rettificarla da solo.
Una delle cause dell’errore dello Scarlata è
forse il modo in cui Dante oppone l’uso del volgare a quello del latino,
lingua ecclesiastica, e anche il modo in cui Dante oppone la maniera di
servirsi dei simboli dei poeti, secondo il verace intendimento, a quella
dei teologi (quest’ultima piuttosto una semplice allegoria); soltanto che era
agli occhi degli avversari di Dante, o (ciò che spesso vuol dire la stessa cosa
in un caso simile) di coloro che non lo capivano, che il volgare era
soltanto il sermo laicus, mentre per lui esso era tutt’altra cosa; e
d’altronde, da un punto di vista rigorosamente tradizionale, la funzione degli
iniziati non è forse più veramente «sacerdotale» di quella di un «clero»
exoterista che non possiede se non la lettera e si ferma all’involucro della
dottrina1? Il punto essenziale, a tal proposito, è di sapere cosa
Dante intenda con l’espressione vulgare illustre,
1. Secondo l’ordine gerarchico normale,
l’iniziato è al di sopra del «chierico» comune (quand’anche questi sia
teologo), mentre il «laico» è naturalmente al di sotto di quest’ultimo.
75
Sull’esoterismo cristiano
espressione che può sembrare strana e perfino
contraddittoria se ci si ferma al significato usuale delle parole, ma che si
spiega quando si osservi che egli considera vulgare sinonimo di naturale:
è la lingua che l’uomo impara direttamente per trasmissione orale (come il
fanciullo, il quale dal punto di vista iniziatico rappresenta il neofita,
impara la propria lingua materna), vale a dire, simbolicamente, la lingua che
serve come veicolo per la tradizione, e può, sotto questo rispetto, esser
considerata identica alla lingua primordiale e universale. È questo un
argomento che, come si vede, si appaia alla questione della misteriosa «lingua
siriaca» (loghah sûryâniyah) della quale abbiamo parlato in articoli
precedenti1; è vero, però, che per Dante tale «lingua della
rivelazione» sembra esser stata l’ebraico, sennonché, come dicevamo allora,
un’affermazione simile non deve essere intesa alla lettera, poiché la stessa
cosa può esser detta di qualsiasi lingua che abbia un carattere «sacro», vale a
dire che serva all’espressione di una forma tradizionale regolare2.
Secondo Dante la lingua parlata dal primo uomo, creato immediatamente da Dio,
fu continuata dal suoi discendenti fino alla costruzione della torre di Babele;
in seguito, «hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber ... ; hiis
solis post confusionem remansit»; però, questi «Figli di Heber» non sono
forse tutti coloro che hanno conservato la tradizione, ben più che non un
popolo determinato? Non è forse vero che il nome «Israel» è stato spesso anch’esso
usato per indicare l’insieme degli iniziati, qualunque sia la loro origine
etnica, e questi, i quali di fatto costituiscono realmente il «popolo eletto»,
non possiedono forse la lingua universale che permette loro di comprendersi
vicendevolmente,
1. La Science des lettres (nel n. di
febbraio 1931 della rivista «Études Traditionnelles»), e La Langue des
oiseaux (nel n. di novembre 1931 della stessa rivista); ora,
rispettivamente, il cap. VI, «La Scienza delle lettere» e il cap. VII, «La
lingua degli uccelli», in Simboli della Scienza sacra, ediz. cit.
2. Inutile dire che quando si oppongono le «lingue
volgari» alle «lingue sacre», si intende il termine «volgare» nel suo
significato abituale; se si intendesse tale termine al modo di Dante,
l’espressione non sarebbe più applicabile, e occorrerebbe allora dire «lingue
profane» a evitare ogni equivoco.
76
Nuove considerazioni sul «Linguaggio segreto di
Dante»
vale a dire la conoscenza della tradizione
unica che è nascosta sotto tutte le forme particolari1? Del resto,
se Dante avesse pensato che si trattava realmente della lingua ebraica, non
avrebbe potuto dire che la Chiesa (indicata con il nome enigmatico di Petramala)
crede di parlare la lingua di Adamo, giacché essa parla, non l’ebraico, ma il
latino, per il quale non sembra che nessuno abbia mai rivendicato la qualità di
lingua primitiva; sennonché se si interpreta l’affermazione di Dante nel senso
che la Chiesa crede di insegnare la vera dottrina della rivelazione, tutto
diventa perfettamente intelligibile. Per di più, quand’anche si ammetta che i
primi Cristiani, i quali possedevano la vera dottrina, avessero effettivamente
parlato l’ebraico (cosa che sarebbe storicamente inesatta, giacché l’aramaico
non è l’ebraico, così come l’italiano non è il latino), i «Fedeli d’Amore», che
si consideravano i loro continuatori, non hanno mai preteso di riprendere
questa lingua per opporla al latino, come avrebbero secondo logica dovuto fare
se ci si dovesse attenere all’interpretazione letterale2.
Tutto ciò, come si vede, è molto distante da
quel significato puramente «filologico» che viene abitualmente attribuito al
trattato di Dante, ed è chiaro che in fondo si tratta di ben altro che non
della lingua italiana; per di più, anche ciò che si riferisce realmente a
quest’ultima può avere inoltre, nello stesso tempo, un valore simbolico. È cosi
che, quando Dante oppone una città o una regione a un’altra, ciò di cui si
tratta non è semplicemente un’opposizione linguistica, o quando cita certi nomi
come Petramala, Papienses o Aquilegienses, in tale scelta
(anche senza che si possa pensare a un simbolismo geografico nel vero
1. Si veda a tal proposito il capitolo sul
«Dono delle Lingue» nel libro Aperçus sur l’Initiation, ediz. cit.
2. Aggiungiamo inoltre che, come fa notare lo
Scarlata, l’idea della continuazione della lingua primitiva è contraddetta
dalle parole che lo stesso Dante, nella Divina Commedia, attribuisce ad
Adamo (Par., XXVI, 124). Tali parole possono d’altronde spiegarsi se si
tengono presenti i periodi ciclici: la lingua originaria fu tutta spenta
a partire dalla fine del Krita-Yuga, perciò ben prima dell’impresa del
«popolo di Nemrod», la quale corrisponde soltanto all’inizio del Kali-Yuga.
77
Sull’esoterismo cristiano
senso della parola) ci sono intenzioni
abbastanza trasparenti, come già aveva notato Rossetti; e, ovviamente, spesso
bisogna, per capire il senso vero di questa o quella parola in apparenza
insignificanti, far capo alla terminologia convenzionale dei «Fedeli d’Amore».
Lo Scarlata fa assai giustamente osservare che sono quasi sempre gli esempi
(compresi quelli che sembrano avere soltanto un valore esclusivamente retorico
o grammaticale) a dare la chiave del contesto; di fatto un procedimento di
questo genere costituiva un ottimo mezzo per distogliere l’attenzione dei
«profani», i quali erano solo in grado di vedere in tali espressioni delle
frasi banali e prive di importanza; si potrebbe dire che questi esempi
adempiano a una funzione abbastanza simile a quella che hanno i «miti» nei
dialoghi di Platone, e basta guardare come i «critici» universitari trattano
questi ultimi, per farsi un’idea dell’efficacia perfetta del procedimento che
consiste nel porre in tal modo «fuori testo», se così si può dire, quel che
invece è più importante.
In altre parole, quel che Dante sembra aver
voluto essenzialmente fare, è costituire un linguaggio adatto, grazie alla
sovrapposizione di sensi molteplici, a esprimere la dottrina esoterica nella
misura del possibile; e anche se la codificazione di un linguaggio del genere
può essere indicata con il nome di «retorica», si tratta in ogni caso di una
retorica di tipo assai particolare, tanto distante da quel che si intende oggi
con questo nome, quanto lo è la poesia dei «Fedeli d’Amore» da quella dei moderni,
i cui predecessori sono quei letterali ai quali Dante rimproverava di
rimare stoltamente, senza cioè racchiudere nei loro versi nessun senso
profondo1.
Secondo l’espressione del Valli da noi già
citata, Dante si proponeva una cosa del tutto diversa dal «fare della
letteratura», e ciò equivale a dire che precisamente egli era tutto il
contrario
1. È più o meno nello stesso modo che i
predecessori dei chimici attuali sono, non i veri alchimisti, ma i
«soffiatori»; si tratti di scienze oppure di arti, la concezione puramente
«profana» dei moderni deriva sempre da una degenerazione analoga.
78
Nuove considerazioni sul «Linguaggio segreto di
Dante»
di un moderno; la sua opera, lungi
dall’opporsi allo spirito del Medioevo, è di esso una delle sintesi più
perfette, alla stessa stregua di quella dei costruttori di cattedrali; e i più
semplici dati iniziatici permettono di capire senza difficoltà che ci sono
delle profondissime ragioni all’origine di questo accostamento.
79
V
«Fedeli d’Amore»
e «Corti d’Amore»
Le ricerche sui «Fedeli d’Amore» continuano a
fornire l’occasione, in Italia, per interessanti lavori: Antonio Ricolfi, il
quale aveva già pubblicato diversi articoli sull’argomento, ha da poco dato
alle stampe uno studio, che altri dovrebbero seguire, nel quale conferma la sua
intenzione di riprendere l’opera lasciata inconclusa da Luigi Valli1.
Lo fa però con una certa timidezza, perché ritiene che questi abbia «esagerato»
su taluni punti, in particolare rifiutando di riconoscere un’esistenza reale a
tutte le donne cantate dai poeti ricollegati ai «Fedeli d’Amore», in contrasto
con l’opinione comunemente ammessa; sennonché, a dire la verità, la questione
ha un’importanza minore di quanto egli sembri attribuirle, per lo meno quando
ci si ponga al di fuori di un punto di vista di semplice curiosità storica, e
non influenza minimamente la vera interpretazione. Di fatto, non c’è nulla di
impossibile a che qualcuno, volendo indicare con un nome femminile la Saggezza
divina, abbia adottato, a titolo puramente simbolico, il nome di una persona
realmente esistita, anzi, perché ciò sia avvenuto possono esserci due buone
ragioni: primo, come ancora di recente dicevamo, qualsiasi cosa può, secondo la
natura degli individui, fornire l’occasione e il punto di partenza per uno
sviluppo spirituale, e ciò può essere vero sia di un amore
1. Studi sui «Fedeli d’Amore»; I ‑ Le
«Corti d’Amore» in Francia ed i loro riflessi in Italia; Roma, Biblioteca
della Nuova Rivista Storica, Società Editrice Dante Alighieri, 1933.
81
Sull’esoterismo cristiano
terrestre, sia di qualsivoglia altra
circostanza (tanto più che non bisogna dimenticare che quella di cui ci
troviamo qui in presenza può in fondo esser ritenuta una via di Kshatriya);
secondo, il vero significato della denominazione in tal modo impiegata era,
così, anche più difficilmente penetrabile da parte dei profani, i quali
naturalmente tenevano conto della sola lettera, e un simile vantaggio, anche se
di natura contingente, non era forse sempre del tutto trascurabile.
Questa osservazione ci conduce all’esame di un
altro punto, che con quest’ultimo ha un rapporto piuttosto stretto: il Ricolfi
ritiene che occorra fare una distinzione tra «Corti d’Amore» e «Corti d’amore»;
tale distinzione non è, come si potrebbe esser tentati di credere a prima
vista, una pura e semplice sottigliezza. Infatti, con l’espressione «Corti
d’Amore» bisogna intendere un’assemblea simbolica presieduta dallo stesso Amore
impersonificato, mentre una «Corte d’amore» è soltanto una riunione umana, che
costituisce una sorta di tribunale chiamato a pronunciarsi su casi più o meno
complessi; che questi casi fossero reali o anche soltanto inventati, ovvero, in
altri termini, che si trattasse di effettivi interventi giudiziari oppure di un
semplice gioco (e di fatto entrambe le situazioni possono essersi verificate),
dal punto di vista dal quale ci poniamo non ha alcuna importanza. Se veramente
le «Corti d’amore» non si occupavano che di questioni riguardanti l’amore
profano, esse non erano le assemblee dei veri «Fedeli d’Amore» (a meno,
tuttavia, che questi non abbiano talvolta assunto tali apparenze esteriori per
meglio nascondersi); esse hanno però potuto esserne un’imitazione e quasi una
parodia, nata dall’incomprensione di non iniziati, così come nella stessa epoca
esistevano incontestabilmente dei poeti profani che, celebrando nel loro versi
donne reali, non introducevano in essi nulla più del senso letterale. O ancora,
come esistevano, a lato dei veri alchimisti, dei «soffiatori»; anche a tal
proposito bisogna avere cura di evitare ogni confusione tra gli uni e gli
altri, e questo non sempre risulta facile in assenza di un esame approfondito,
giacché esteriormente il loro linguaggio poté essere il medesimo; e proprio
82
«Fedeli d’Amore» e «Corti d’Amore»
questa confusione, nell’uno come nell’altro
caso, ha potuto servire a sviare ricerche indiscrete.
Ciò che però non sarebbe ammissibile è che si
attribuisca una sorta di priorità o di anteriorità a quel che è solo
contraffazione o degenerazione; e il Ricolfi ci sembra disposto ad accettare
troppo facilmente che il significato profondo abbia potuto essere in qualche
modo sovrapposto a posteriori a qualcosa che in origine avrebbe avuto un
carattere soltanto profano. Sotto questo profilo ci limiteremo a ricordare quel
che già spesse volte abbiamo detto sull’origine iniziatica di qualsiasi scienza
e arte, il cui carattere tradizionale ha potuto perdersi soltanto in seguito, e
a guisa di effetto di quell’incomprensione di cui dicevamo poco fa; del resto,
presupporre l’inverso significherebbe accettare che possa esercitarsi sul mondo
iniziatico un influsso proveniente dal mondo profano, e questo è un
rovesciamento dei veri rapporti gerarchici inerenti alla natura stessa delle
cose. Ciò che ha potuto indurre in errore, nel caso presente, è il fatto che
l’imitazione profana ha sempre dovuto essere più visibile della vera
organizzazione dei «Fedeli d’Amore», organizzazione che però bisogna guardarsi
bene dal concepire al modo di una «società», come già abbiamo spiegato
trattando delle organizzazioni iniziatiche in genere1: se essa può
sembrare inafferrabile agli occhi dello storico comune, questa è una prova, non
già della sua inesistenza, ma, al contrario, del suo carattere veramente serio
e profondo2.
Uno dei meriti principali del lavoro del
Ricolfi è di fornire nuove indicazioni sull’esistenza dei «Fedeli d’Amore»
nella Francia settentrionale; e il poco noto poema di Jacques de Baisieux sui Fiefs
d’Amour (interpretati come «feudi celesti», in
1. Cfr. Aperçus
sur l’Initiation, ediz. cit.
2. Ricordiamo inoltre, a tal proposito, che non può
assolutamente trattarsi di una «setta»: la sfera iniziatica non è quella della
religione exoterica, e la formazione di «sette religiose non può qui essere
stata se non un altro caso di degenerazione profana; ci dispiace ritrovare
anche nel Ricolfi una certa confusione tra le due sfere, confusione che nuoce
notevolmente alla comprensione delle cose come esse realmente stanno.
83
Sull’esoterismo cristiano
opposizione al «feudi terrestri») sul quale
opportunamente si dilunga l’autore, è particolarmente significativo. Le tracce
di questa organizzazione sono certo molto più rare in tale regione che non in
Linguadoca e in Provenza1; non bisogna però dimenticare che in essa
si ebbe, solo un po’ più tardi, il Roman de la Rose; e, inoltre, che
essa fu il teatro di stretti rapporti con la «Cavalleria del Graal» (alla quale
fa esplicite allusioni lo stesso Jacques de Baisieux), rapporti indicati dal
fatto che Chrestien de Troyes tradusse l’Ars amandi di Ovidio, la quale
potrebbe di conseguenza avere anche significati diversi da quello letterale (né
ci sarebbe da stupirsi della cosa, se si tiene conto che Ovidio è l’autore di
un’opera come le Metamorfosi). Certo è che ci sarebbe ancora molto da
dire sull’organizzazione della «cavalleria errante», l’idea stessa della quale
si ricollega a quella dei «viaggi» iniziatici; per il momento non possiamo se
non ricordare tutto quel che già è stato scritto in questa sede [la rivista «Le
Voile d’Isis»] su tale argomento; aggiungeremo soltanto che l’espressione
«cavalieri selvaggi», segnalata dal Ricolfi, meriterebbe da sola uno studio
specifico.
Cose abbastanza strane sono pure contenute nel
libro di André, cappellano del re di Francia; sfortunatamente esse sono in gran
parte sfuggite al Ricolfi, che ne riferisce qualcuna senza notarvi niente di
straordinario. Ad esempio, vi si dice che il palazzo dell’Amore s’innalza «al
centro dell’Universo», che ha quattro lati e quattro porte; la porta d’Oriente
è riservata al dio, quella del Nord rimane sempre chiusa. Notevole è che il
Tempio di Salomone, il quale simboleggia il «Centro del Mondo», abbia anch’esso,
secondo la tradizione massonica, la forma di un quadrilatero, o «quadrato
allungato», e porte che si aprono su tre lati, il solo a non averne essendo
quello del Nord; c’è, è vero, una leggera differenza (assenza di porta in un
caso, porta
1. Sarà per una semplice coincidenza che, nel
Compagnonaggio, il «Tour de France» lascia da parte tutta la regione
settentrionale e comprende soltanto città situate a Sud della Loira, oppure c’è
da vedere in ciò qualcosa la cui origine può risalire molto in là nel tempo e
le cui ragioni, ovviamente, sono oggi totalmente misconosciute?
84
«Fedeli d’Amore» e «Corti d’Amore»
chiusa nell’altro), ma il simbolismo è
esattamente lo stesso, poiché il Nord è in questo caso il lato oscuro, non
illuminato dalla luce del Sole1. Inoltre, l’Amore si presenta sotto
le sembianze di un re che porta sul capo una corona d’oro; e non è in tal guisa
che esso si vede similmente rappresentato, nella Massoneria scozzese, nel grado
di «Principe di Mercé»2, e non si può allora dire che egli sia di
conseguenza il «re pacifico», significato che non è se non quello del nome di
Salomone? Un altro accostamento è non meno singolare: in diversi poemi e
favolette in versi, la «Corte d’Amore» viene descritta come composta tutta da
uccelli, che prendono a turno la parola; ora, abbiamo detto in precedenza cosa
bisogna intendere con l’espressione «lingua degli uccelli»3; e non
ci sarebbe da vedere che una semplice coincidenza nel fatto che, come
indicavamo in tale occasione, è precisamente in rapporto con Salomone che nel Qorân
si parla espressamente della «lingua degli uccelli»? Aggiungeremo un’ultima
osservazione, che anch’essa non manca d’interesse per stabilire altre
concordanze: le parti principali in tale «Corte d’Amore» sono in genere
sostenute dall’usignolo e dal pappagallo; è nota l’importanza attribuita
all’usignolo nella poesia persiana, della quale già Luigi Valli segnalò i punti
di contatto con quella dei «Fedeli d’Amore»; ma quel che forse è meno noto, è
che il pappagallo è il vâhana, o veicolo simbolico di Kâma, ossia
dell’Eros indù; non sono tutte cose che fanno riflettere? E visto che
siamo in tema di uccelli, non è forse parimenti curioso
1. Nella tradizione cinese è il lato dello yin,
mentre il lato opposto è quello dello yang; questa osservazione potrebbe
aiutare a risolvere la controversa questione della posizione rispettiva delle
due colonne simboliche: quella del Nord deve normalmente corrispondere al
principio femminile, e quella del Mezzogiorno al principio maschile.
2. Si veda L’Esotérisme de Dante, pp. 16-9
dell’ediz. francese (ediz. italiana: L’Esoterismo di Dante, Roma,
Atanòr). Il Ricolfi ha personalmente studiato, in uno dei suoi articoli sul
«Corriere Padano», il particolare significato che i «Fedeli d’Amore» davano
alla parola Merzé, la quale sembra essere stata una delle enigmatiche
denominazioni della loro organizzazione.
3. Si veda il nostro articolo su tale argomento in
«Le Voile d’Isis», n. di novembre 1931; ora cap. VII di Simboli della
Scienza sacra, ediz. cit.
85
Sull’esoterismo cristiano
che Francesco da Barberino, nei suoi Documenti
d’Amore, rappresenti proprio l’Amore con piedi costituiti da zampe di falco
o di sparviero, che è l’uccello emblematico dell’Horus egizio, e il cui
simbolismo è in stretto rapporto con quello del «Cuore del Mondo»1?
Parlando di Francesco da Barberino, il Ricolfi
riprende l’esame della figura di cui abbiamo parlato in precedenza2,
nella quale sei coppie di personaggi disposti simmetricamente, con un
tredicesimo personaggio androgino al centro, rappresentano abbastanza
palesemente sette gradi iniziatici; se la sua interpretazione differisce un po’
da quella di Luigi Valli, è solo su punti di dettaglio che nulla cambiano del
significato essenziale. Egli presenta inoltre la riproduzione di una seconda
figura, che rappresenta una «Corte d’Amore» in cui i personaggi sono suddivisi
su undici gradini; non sembra che questo fatto abbia attirato particolarmente
la sua attenzione; se però si ha la compiacenza di riferirsi a quanto abbiamo
detto noi stessi in altra occasione sul ruolo del numero 11 in Dante, in
relazione con il simbolismo di talune organizzazioni iniziatiche3,
se ne comprenderà facilmente tutta l’importanza. Sembra d’altronde che
all’autore dei Documenti d’Amore non sia mancata una certa dimestichezza
con conoscenze tradizionali d’un genere un po’ speciale, quali la spiegazione
del significato delle parole attraverso lo sviluppo dei loro elementi
costitutivi; si legga infatti attentamente questa frase, con la quale egli
definisce una delle dodici virtù a cui corrispondono le dodici parti del suo
lavoro (e pure questo numero ha la sua ragion d’essere: è uno zodiaco il cui
Sole è l’Amore), e che il Ricolfi cita senza commentarla:
1. L. Charbonneau-Lassay ha dedicato a tale
argomento uno studio nella rivista «Regnabit».
2. Vd. cap. V.
3. L’Ésotérisme de
Dante, ediz. cit. pp. 67-73. Il Ricolfi sembra del
resto abbastanza incline ad ammettere i rapporti dei «Fedeli d’Amore» con i
Templari, anche se alla questione fa una semplice allusione di sfuggita, poiché
‑ egli dice ‑ si tratta di un argomento che esorbita dal particolare tema che
si proponeva di esaminare.
86
«Fedeli d’Amore» e «Corti d’Amore»
«Docilitas, data novitiis notitia vitiorum,
docet illos ab illorum vilitate abstinere»; non si avverte in essa qualcosa che
ricorda, ad esempio, il Cratilo di Platone1?
Segnaliamo ancora, senza lasciare Francesco da
Barberino, un singolare errore del Ricolfi riguardo alla sua figura androgina.
la quale è chiaramente ermetica e non ha assolutamente niente di «magico»,
poiché si tratta di due cose totalmente diverse; egli parla addirittura, in
proposito, di «magia bianca», mentre nel Rebis di Basilio Valentino
vorrebbe vedere qualcosa che abbia attinenza con la «magia nera», a motivo del
drago, il quale, come già abbiamo detto2, rappresenta invece
semplicemente il mondo elementare, ed è del resto posto sotto i piedi del
suddetto Rebis, quindi dominato da lui; e anche ‑ cosa ancor più
divertente ‑, a causa della squadra e del compasso, per ragioni fin troppo
facili da indovinare, ragioni che dipendono sicuramente molto più da
contingenze politiche che da considerazioni d’ordine iniziatico! E, per
terminare, poiché il Ricolfi sembra avere qualche dubbio sul carattere
esoterico della figura in cui, sotto le apparenze di una semplice «lettera
ornata», Francesco da Barberino si è fatto rappresentare in adorazione di
fronte alla lettera I, precisiamo nuovamente il significato di
quest’ultima, la quale fu secondo Dante il primo nome di Dio: essa designa
propriamente l’«Unità divina» (e questa è del resto la ragione per cui tale
nome è il primo, poiché l’unità dell’essenza precede necessariamente la
molteplicità degli attributi); in effetti, non
1. In epoca più recente ritroviamo ancora un
procedimento similare, e usato in modo molto più appariscente, nel trattato
ermetico di Cesare della Riviera, Il Mondo magico degli Heroi (si veda
la nostra recensione in «Le Voile d’Isis», n. di ottobre 1932). Analogamente,
quando Jacques de Baisieux dice che a-mor significa «senza morte», non
bisogna affrettarsi a dichiarare, come fa il Ricolfi, che si tratta di una
«falsa etimologia»: in realtà non è affatto di etimologia che si tratta, ma di
un procedimento di interpretazione comparabile al nirukta della
tradizione indù; e senza nulla sapere del poema in questione, avevamo noi
stessi indicato questa spiegazione, aggiungendo a essa un paragone con le
parole sanscrite a-mara e a-mrita, nel primo degli articoli da
noi dedicati ai lavori di Luigi Valli, articolo che è qui diventato il cap. IV.
2. Vd. cap. V.
87
Su1l’esoterismo cristiano
solo essa costituisce l’equivalente della iod
ebraica, geroglifico del Principio ed essa stessa principio di tutte le altre
lettere dell’alfabeto, e il cui valore numerico 10 si riconduce all’unità (si
tratta dell’unità sviluppata nel quaternario: 1+2+3+4=10, ovvero del punto
centrale che produce attraverso la sua espansione il cerchio della
manifestazione universale); non solo la lettera «I», di per sé, rappresenta
l’unità nella numerazione latina, a motivo della sua forma di linea retta, la
più semplice di tutte le forme geometriche (il punto è «senza forma»); ma
inoltre, nella lingua cinese, il termine i significa «unità», e Tai-i
è la «Grande Unità», la quale è simbolicamente rappresentata come risiedente
nella stella polare, fatto nuovamente ricco di significato. giacché, tornando
alla lettera «I» degli alfabeti occidentali, ci si rende conto che, essendo
essa una retta verticale, è con ciò stesso atta a simboleggiare l’«Asse del
Mondo», di cui sufficientemente si conosce l’importanza in tutte le dottrine
tradizionali1; e di conseguenza questo «primo nome di Dio» ci
ricorda anche l’anteriorità del simbolismo «polare» nei confronti del
simbolismo «solare».
Abbiamo naturalmente insistito soprattutto sui
punti nei confronti dei quali le spiegazioni del Ricolfi sono più palesemente
insufficienti, perché pensiamo che questa sia la cosa più utile; ma è ovvio che
sarebbe ingiusto rinfacciare a specialisti di «storia della letteratura»,
impreparati per definizione ad accostare il campo dell’esoterismo, di mancare
delle nozioni necessarie per discernere e interpretare in modo corretto tutti i
simboli iniziatici. È anzi giusto che si riconosca il loro merito nell’andar
contro a opinioni ufficialmente accettate e a interpretazioni antitradizionali
imposte dallo spirito profano che domina il mondo moderno, ed esser loro grati
per averci messo a disposizione, esponendo imparzialmente il risultato delle
loro ricerche,
1. Nella Massoneria operativa il filo a
piombo, raffigurazione dell’«Asse del Mondo», è sospeso alla stella polare, o
alla lettera «G» che in tal caso ne prende il posto, lettera che è essa stessa,
come da noi indicato, non altro che un sostituto della iod ebraica (Cfr.
La Grande Triade, cap. XXV).
88
«Fedeli d’Amore» e «Corti d’Amore»
documenti in cui noi possiamo trovare ciò che
magari loro non hanno visto; e possiamo solo augurarci di veder presto
pubblicati altri lavori dello stesso genere, che gettino nuova luce sulla
questione, tanto misteriosa e complessa, delle organizzazioni iniziatiche del
Medioevo occidentale.
89
VI
Il Santo Graal
Arthur Edward Waite ha pubblicato un lavoro
sulle leggende del Santo Graal1, lavoro imponente per le sue
dimensioni e per la somma di ricerche che rappresenta, nel quale tutti coloro
che si interessano alla questione potranno trovare un’esposizione completissima
e metodica del contenuto dei molteplici testi che a essa si riferiscono, così
come delle teorie diverse che sono state proposte per spiegare l’origine e il
significato di tali leggende, estremamente complesse, talvolta addirittura
contraddittorie in alcuni dei loro elementi. Bisogna aggiungere che il Waite
non ha voluto soltanto fare opera di erudizione, e anche per ciò va lodato,
giacché noi siamo totalmente del suo avviso sul poco valore di qualsiasi lavoro
che non vada al di là di tale punto di vista, e il cui interesse si limiti a
essere esclusivamente «documentario»; egli, invece, ha inteso mettere in luce
il significato reale e «interiore» del simbolismo del Graal e della sua «queste»2.
Sfortunatamente, ci tocca dire che questo aspetto del suo lavoro è quello che
ci appare meno soddisfacente; le conclusioni alle quali egli arriva sono anzi
piuttosto deludenti, soprattutto quando si pensi a tutta la fatica e l’impegno
che una
1. The
Holy Grail, its legends and symbolism, Londra, Rider and Co., 1933.
2. Conserviamo qui l’antica dizione francese «queste»
senza tradurla, come si fa abitualmente, con «ricerca», perché la riteniamo più
espressiva dell’idea che rappresenta, la quale potrebbe forse essere
significata dal termine italiano «questua», che però ha assunto solo più un
significato restrittivo ed esclusivamente religioso. [N.d.T.]
91
Sull’esoterismo cristiano
simile opera ha dovuto procurargli; è su
questo argomento che vorremmo fare qualche osservazione, osservazioni che si
riallacceranno d’altronde in modo del tutto naturale a certe questioni che già
ci è toccato sviluppare in altre occasioni.
Non crediamo sia recare offesa al Waite il
dire che il suo lavoro è un pochino one-sighted; dobbiamo tradurre in
italiano con «parziale»? Non sarebbe forse rigorosamente esatto, e in tutti i
casi non vogliamo con ciò affermare che sia in modo voluto; si tratta piuttosto
di una sfumatura particolare di quel difetto così frequente in chi, «specializzatosi»
in un certo genere di studi, è portato a tutto ricondurre a essi, oppure a
trascurare tutto quel che non vi si lascia ridurre. Che la leggenda del Graal
sia cristiana è un fatto incontestabile, e il Waite ha ragione quando lo
afferma; ma questo impedisce forse necessariamente che essa sia nel contempo
qualcos’altro? Coloro che hanno coscienza dell’unità fondamentale di tutte le
tradizioni non vedranno in ciò nessuna incompatibilità; il Waite invece, per
parte sua, in qualche modo vuol vedere soltanto quel che è specificamente
cristiano, rinchiudendosi in tal modo in una forma tradizionale particolare, di
cui i rapporti che essa ha con le altre, precisamente attraverso il suo aspetto
«interiore», sembrano conseguentemente sfuggirgli. Non che egli neghi
l’esistenza di elementi di altra provenienza, probabilmente anteriori al
Cristianesimo, giacché ciò sarebbe andar contro l’evidenza; ma gli attribuisce
soltanto una modesta importanza, e ha l’aria di considerarli «accidentali»,
come se fossero venuti a sovrapporsi alla leggenda «dal di fuori», e
semplicemente per effetto dell’ambiente in cui essa è stata elaborata. Sono
elementi che egli ritiene provenire da quello che è consuetudine chiamare il folk-lore,
non sempre per disprezzo, come potrebbe far supporre il termine in sé, bensì
piuttosto per accondiscendere a una specie di «moda» della nostra epoca, e
spesso senza rendersi conto delle intenzioni che sono implicate nella cosa; su
tale punto non è forse inutile insistere un poco.
La stessa concezione del folk-lore,
com’è abitualmente intesa, si fonda su un’idea radicalmente falsa, e questa è
l’idea che ci
92
Il Santo Graal
possano essere delle «creazioni popolari»,
prodotti spontanei della massa del popolo; si percepisce immediatamente lo
stretto rapporto che questo modo di vedere ha con i pregiudizi «democratici».
Qualcuno ha detto molto giustamente che «l’interesse profondo di tutte le
tradizioni cosiddette popolari consiste soprattutto nel fatto che, in origine,
esse non sono popolari»1; per parte nostra, noi aggiungeremo che, se
si tratta, come quasi sempre, di elementi tradizionali nel vero senso della
parola, per quanto deformati, sminuiti o frammentari essi possano talvolta
essere, e di cose che abbiano un reale valore simbolico, tutte queste cose, ben
lungi dall’essere di origine popolare, non sono neppure di origine umana. Quel
che può essere popolare è unicamente il fatto che tali elementi «sopravvivano»,
quando appartengano a forme tradizionali scomparse; e, sotto questo riguardo,
il termine folk-lore assume un significato abbastanza prossimo a quello
di «paganesimo», tenendo di quest’ultimo presente solo l’etimologia, con
l’intenzione «polemica» e ingiuriosa in meno. Il popolo conserva in tal modo,
senza capirli, i frammenti di antiche tradizioni, frammenti che risalgono
talvolta a un passato così lontano che sarebbe impossibile determinarlo, e che
ci si accontenta di riferire, per tal ragione, all’oscuro campo della
«preistoria»; adempie in tal modo al ruolo di una sorta di memoria collettiva
più o meno «subconscia», il cui contenuto è palesemente venuto da altre fonti2.
Ciò che può sembrare più strano è che quando si va al fondo delle cose si
constati che quel che si è conservato in tal maniera contiene soprattutto, in
forma più o meno velata, una somma notevole di dati d’ordine esoterico, vale a
dire precisamente quanto è meno popolare nella sua essenza; e tale fatto
suggerisce da solo una spiegazione che ci limiteremo a indicare in poche
parole. Quando
1. Luc Benoist, La
Cuisine des Anges, une esthétique de la pensée, Parigi, 1932, p.74.
2. È questa una funzione essenzialmente lunare,
e si può osservare che, secondo l’astrologia, la massa popolare corrisponde di
fatto alla Luna, ciò che indica nello stesso tempo, opportunamente, il suo
carattere puramente passivo, incapace di iniziativa o di spontaneità.
93
Sull’esoterismo cristiano
una forma tradizionale è sul punto di
estinguersi, i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare
volontariamente, alla memoria collettiva di cui abbiamo parlato poco fa, ciò
che altrimenti si perderebbe senza remissione; in fondo è questo il solo mezzo
per salvare quel che salvare si può ancora in una certa misura; e nel contempo
l’incomprensione naturale della massa è una garanzia sufficiente perché ciò che
possedeva un carattere esoterico non resti snaturato, ma si conservi soltanto,
in guisa di testimonianza del passato, per coloro che in tempi diversi saranno
capaci di capirlo.
Detto questo, non vediamo perché si dovrebbe
attribuire al folk-lore, senza esame più approfondito, tutto quel che
appartiene a tradizioni diverse dal Cristianesimo, mentre solo questo farebbe
eccezione; sembra essere questa, invece, l’intenzione del Waite, quando accetta
questa denominazione per gli elementi «precristiani», e in special modo
celtici, che si incontrano nelle leggende del Graal. Sotto questo riguardo non
esistono forme tradizionali privilegiate; l’unica distinzione che si debba fare
è quella tra le forme scomparse e quelle ancora attualmente viventi; e di
conseguenza tutto il problema si ridurrebbe a sapere se la tradizione celtica
avesse realmente cessato di vivere quando si formarono le leggende in esame. La
questione è per lo meno contestabile: da un canto, tale tradizione può essersi
conservata più a lungo di quanto si creda generalmente con un’organizzazione
più o meno nascosta, dall’altro, queste leggende possono essere più antiche di
quel che pensino i «critici», non che siano necessariamente esistiti testi oggi
perduti, ai quali noi non crediamo più di quanto ci creda il Waite, ma
attraverso una trasmissione orale la quale può essere durata più secoli, che
non è assolutamente un fatto eccezionale. Per parte nostra, noi vediamo in tutto
ciò i segni di una «congiunzione» tra due forme tradizionali, una di esse
antica e l’altra nuova in quel momento, la tradizione celtica e la tradizione
cristiana, congiunzione per il veicolo della quale ciò che della prima doveva
essere conservato fu in qualche modo incorporato nella seconda, senza dubbio
modificandosi fino a un certo punto, in quanto a forma esteriore,
94
Il Santo Graal
per adattamento e per assimilazione, ma non
certo trasponendosi su un altro piano come vorrebbe il Waite, giacché tra tutte
le tradizioni regolari ci sono equivalenze; si tratta perciò di ben altro che
non di una questione di «fonti», nel senso inteso dagli eruditi. Sarebbe forse
difficile precisare con esattezza il luogo e la data in cui tale congiunzione
fu operata, ma questo non presenta se non un interesse secondario e quasi
unicamente storico; e, inoltre, è facile da capire che queste sono cose che non
lasciano tracce in «documenti» scritti. È probabile che la «Chiesa celtica» o
«culdaica» meriti, sotto questo riguardo, più di un’attenzione, che il Waite
non sembra disposto ad accordarle; la sua stessa denominazione potrebbe farlo
capire; e non c’è nulla di inverosimile nel fatto che dietro di essa siano
esistite cose di un altro ordine, non religioso questa volta, ma iniziatico,
poiché, come tutto ciò che ha attinenza con i legami che esistono tra le
differenti tradizioni, quel che è in questione è necessariamente di competenza
della sfera iniziatica o esoterica. L’exoterismo, sia esso religioso ovvero
possegga altro carattere, non va mai di là dai confini della forma tradizionale
alla quale propriamente appartiene; ciò che oltrepassa questi confini non può
appartenere a una «Chiesa» come tale, ma quest’ultima può esserne soltanto il
«supporto» esteriore; e su questa considerazione avremo occasione di tornare in
seguito.
Si impone qui un’altra osservazione, che
riguarda più specificamente il simbolismo: esistono simboli che sono comuni
alle forme tradizionali più diverse e più distanti le une dalle altre, ma non
in conseguenza di «imprestiti», che in ben più di un caso sarebbero totalmente
impossibili, bensì perché appartengono in realtà alla Tradizione primordiale,
dalla quale tali forme sono uscite tutte, direttamente o indirettamente.
Precisamente questo è il caso del vaso, o della coppa; e perché ciò che a esso
si riferisce dovrebbe essere solo un prodotto del folk-lore quando si
tratti di tradizioni «precristiane», mentre unicamente nel Cristianesimo esso
sarebbe un simbolo essenzialmente «eucaristico»? Qui non sono gli accostamenti
proposti dal Bournouf, o da altri, che vanno respinti, bensì le interpretazioni
«naturalistiche»
95
Sull’esoterismo cristiano
che costoro hanno voluto estendere tanto al
Cristianesimo quanto a tutto il resto, e che in realtà non sono valide da
nessuna parte. Occorrerebbe perciò fare in questo caso esattamente il contrario
di quel che fa il Waite, il quale, fermandosi a spiegazioni esteriori e
superficiali ‑ che accetta sulla parola quando non si tratta del Cristianesimo ‑,
vede significati radicalmente diversi e senza rapporto tra di loro là dove
invece si tratta soltanto degli aspetti più o meno molteplici di uno stesso
simbolo, o di sue applicazioni diverse; senza nessun dubbio non così accadrebbe
se egli non fosse stato intralciato dalla sua idea preconcetta di una sorta di
eterogeneità del Cristianesimo rispetto alle altre tradizioni. In modo analogo,
il Waite respinge assai giustamente, nel caso della leggenda del Graal, le
teorie che fanno ricorso ai pretesi «dei della vegetazione»; sennonché è
riprovevole che nel caso dei Misteri antichi, che essi pure non ebbero mai
nulla in comune con un simile «naturalismo», sia molto meno deciso; gli «dei
della vegetazione», e altre storie di questa fatta, non sono mai esistite se
non nell’immaginazione del Frazer e dei suoi uguali, di cui non sono dubbie le
intenzioni antitradizionali.
A dire il vero, sembra però che anche il Waite
sia in misura variabile intaccato da un certo «evoluzionismo»; tale tendenza fa
in particolare capolino quando egli dichiara che ciò che più importa è molto
meno l’origine della leggenda quanto l’ultimo stato al quale essa è in seguito
arrivata; e sembra credere che deve esserci stato, dall’una all’altro, una
specie di perfezionamento progressivo. In realtà, se si tratta di qualcosa che
abbia avuto un carattere veramente tradizionale, tutto deve al contrario trovarvisi
fin dall’inizio, e gli sviluppi successivi lo rendono soltanto più esplicito,
senza aggiunte di elementi nuovi e di provenienza esteriore. Il Waite sembra
accettare l’idea di una sorta di «spiritualizzazione», in virtù della quale un
senso superiore avrebbe potuto venire a sovrapporsi a qualcosa che in origine
non lo comportava; di fatto, in genere è piuttosto l’inverso che accade; e
questo modo di vedere ricorda un po’ troppo quello profano degli «storici delle
religioni». È a proposito dell’alchimia
96
Il Santo Graal
che troviamo un esempio particolarmente
evidente di questa specie di rovesciamento: il Waite pensa che l’alchimia
materiale abbia preceduto l’alchimia spirituale, e che quest’ultima sia apparsa
soltanto con Khunrath e con Jacob Boehme; se conoscesse certi trattati arabi di
gran lunga precedenti a costoro, si troverebbe costretto, pur volendo attenersi
ai documenti scritti, a modificare questa sua opinione; e inoltre, visto che
riconosce come in entrambi i casi il linguaggio sia il medesimo, potremmo chiedergli
come faccia a essere sicuro che, in questo o quel testo, si tratti solamente di
operazioni materiali. La verità è che non sempre si è sentito il bisogno di
dichiarare espressamente che si trattava di qualcos’altro, qualcosa che, al
contrario, doveva addirittura essere velato proprio in grazia del simbolismo
messo in opera; e se in seguito è accaduto che taluni l’abbiano espresso,
questo avvenne soltanto in presenza di degenerazioni dovute al fatto che a
partire da quel momento erano in circolazione persone che, ignorando il valore
dei simboli, intendevano tutto alla lettera e in senso esclusivamente
materiale: erano questi i «soffiatori», precursori della chimica moderna.
Pensare che a un simbolo possa essere attribuito un significato nuovo, da esso
non posseduto prima, equivale pressappoco a negare il simbolismo, perché
significa ridurlo a qualcosa di artificiale, se pur non interamente arbitrario,
e in ogni caso di puramente umano; in quest’ordine di idee il Waite arriva a
dire che ognuno trova in un simbolo quel che egli stesso vi mette, cosicché il
suo significato cambierebbe con la mentalità di ciascuna epoca; riconosciamo
sotto queste affermazioni le teorie «psicologiche» care a un buon numero di
nostri contemporanei; non avevamo forse ragione, quando parlavamo di
«evoluzionismo»? L’abbiamo detto spesso, e non potremmo troppo ripeterlo: ogni
vero simbolo porta i suoi molteplici sensi in se stesso, e questo fin
dall’origine, giacché esso non è costituito come tale in virtù di una
convenzione umana, ma in grazia della «legge di corrispondenza» che ricollega
tra di loro tutti i mondi; che mentre qualcuno questi significati li vede,
altri non li percepiscano o non ne vedano che una parte, non per questo essi vi
sono meno realmente
97
Sull’esoterismo cristiano
contenuti in realtà, e la differenza è
provocata dall’«orizzonte intellettuale» di ognuno; il simbolismo è una scienza
esatta, e non una fantasmagoria rispetto alla quale le fantasie individuali
possano darsi libero corso.
Di conseguenza, noi non crediamo, nelle cose
di quest’ordine, alle «invenzioni dei poeti», alle quali invece il Waite sembra
disposto ad attribuire tanta importanza; simili invenzioni, lungi dal vertere
su ciò che è essenziale, non fanno che dissimularlo, volontariamente o no,
avvolgendolo nelle apparenze ingannevoli di una qualunque «finzione»; e
talvolta esse lo nascondono anche troppo bene, giacché, quando si fanno troppo
invadenti, diventa quasi impossibile scoprire il significato profondo e originario;
forse che non fu così che nei Greci il simbolismo degenerò in «mitologia»?
Questo pericolo è principalmente da temere quando il poeta non ha coscienza del
reale valore dei simboli, giacché evidentemente questo caso può presentarsi;
l’apologo dell’«asino che porta le reliquie» si applica a questo come a molti
altri propositi: e il poeta avrà allora in fondo un ruolo analogo a quello del
popolo profano che conserva e trasmette a propria insaputa dati iniziatici,
come dicevamo poco fa. Tale domanda si pone qui in modo del tutto particolare:
gli autori dei romanzi del Graal sono da annoverarsi in questo caso, oppure,
all’opposto, furono coscienti, in questa o quella misura, del senso profondo di
quanto esprimevano? Rispondere con certezza non è sicuramente facile, poiché,
anche qui, le apparenze possono trarre in inganno: davanti a una mescolanza di
elementi insignificanti e incoerenti si è tentati di pensare che l’autore non
sapeva di cosa parlasse; tuttavia così non è necessariamente, giacché è spesso
accaduto che le oscurità, e le stesse contraddizioni, fossero perfettamente
volute, e che i particolari inutili avessero lo scopo dichiarato di sviare
l’attenzione dei profani, così come un simbolo può essere intenzionalmente
dissimulato in un motivo ornamentale più o meno complicato; soprattutto nel
Medioevo gli esempi di questo genere abbondano, non foss’altro che in Dante e
nei «Fedeli d’Amore». Il fatto che il senso superiore traspare meno in
Chrestien de Troyes che
98
Il Santo Graal
non, ad esempio, in Robert de Borron, non
prova perciò necessariamente che il primo ne fosse meno cosciente del secondo;
ancor meno si dovrebbe da ciò dedurre che tale senso non sia presente nei suoi
scritti, che sarebbe un errore paragonabile a quello che consiste
nell’attribuire agli antichi alchimisti preoccupazioni di tipo esclusivamente
materiale per la sola ragione che essi non han creduto opportuno scrivere
espressamente che la loro scienza era in realtà di natura spirituale1.
Per di più, la questione dell’«iniziazione» degli autori dei romanzi ha forse
un’importanza minore di quanto si potrebbe credere a prima vista, giacché a
ogni buon conto essa non cambia nulla delle apparenze sotto le quali
l’argomento è presentato; dal momento che si tratta di una «esteriorizzazione»
di dati esoterici, ma che non hanno nulla a che vedere con una
«volgarizzazione», è facile capire come le cose debbano stare in questo modo.
Ma diremo di più: può addirittura darsi che per una simile «esteriorizzazione»
un’organizzazione iniziatica abbia scelto come «portaparola» un semplice
profano, e questo semplicemente per le sue qualità di poeta o di scrittore, o
per un’altra ragione contingente qualsiasi. Dante scriveva con perfetta
coscienza di causa; Chrestien de Troyes, Robert Borron e molti altri furono
probabilmente molto meno coscienti di quanto esprimevano e forse alcuni di loro
non lo furono addirittura affatto; ma in fondo ciò non importa molto, giacché,
se dietro di loro vi era un’organizzazione iniziatica, qualunque essa fosse, il
pericolo di una deformazione dovuta alla loro incomprensione era per questa
stessa ragione evitato, dal momento che tale organizzazione poteva guidarli
costantemente a loro stessa insaputa, vuoi attraverso alcuni dei suoi membri
che gli fornivano gli elementi di cui servirsi, vuoi per mezzo di suggerimenti
o di «influssi» di un altro genere, più sottili e meno «tangibili», ma non per
questo
1. Se il Waite crede, come ci sembra evidente,
che certe cose siano troppo «materiali» per essere compatibili con l’esistenza
di un senso superiore nei testi in cui si incontrano, potremmo domandargli cosa
ne pensa, ad esempio, di Rabelais e di Boccaccio.
99
Sull’esoterismo cristiano
meno reali né meno efficaci. Si può capire
senza difficoltà come ciò non abbia nulla a che vedere con quella sedicente
«ispirazione» poetica come l’intendono i moderni, la quale in realtà non è che
pura e semplice immaginazione, né con la «letteratura», nel senso profano del
termine; e aggiungeremo immediatamente che neppure si tratta di «misticismo»;
sennonché quest’ultimo punto ha un’attinenza diretta con altre questioni che
esamineremo nella seconda parte di questo studio.
Non ci sembrano esser dubbi sul fatto che le
origini della leggenda del Graal debbano essere ricondotte alla trasmissione di
elementi tradizionali, di ordine iniziatico, dal Druidismo al Cristianesimo;
operata regolarmente simile trasmissione, e quali ne siano comunque state le
modalità, tali elementi entrarono da quel momento a far parte integrante
dell’esoterismo cristiano; su questo secondo punto siamo in accordo con il
Waite, ma dobbiamo dire che il primo sembra essergli sfuggito. L’esistenza
dell’esoterismo cristiano nel Medioevo è cosa assolutamente certa; abbondano le
prove di tutti i generi, e i dinieghi dovuti all’incomprensione moderna, sia
che provengano da partigiani o da avversari del Cristianesimo, contro tale
fatto non provano nulla; abbiamo avuto abbastanza occasioni di parlare di tale
questione perché non sia necessario tornare a insistervi. Sennonché, fra coloro
stessi che pure ammettono l’esistenza di questo esoterismo molti ce ne sono che
se ne fanno una concezione più o meno inesatta, e il caso del Waite ci sembra
da annoverare fra questi ultimi, almeno a giudicarlo in base alle sue
conclusioni; questo ci obbliga a dissipare altre confusioni e altri malintesi.
Prima di tutto conviene notare che noi diciamo
«esoterismo cristiano», e non «Cristianesimo esoterico»; in effetti, non si
tratta affatto di una forma speciale di Cristianesimo, bensì dell’aspetto
«interiore» della tradizione cristiana; ed è facile comprendere che si tratta
di qualcosa di più di una semplice sfumatura. Inoltre, quando si sia nel caso
di distinguere in questo modo, in una forma tradizionale, due facce, l’una
exoterica e l’altra esoterica, occorre che si comprenda bene che esse non si
riferiscono
100
Il Santo Graal
alla stessa sfera, sicché non può tra di loro
esserci conflitto od opposizione di nessun genere; in particolare, quando
l’exoterismo riveste il carattere specificamente religioso, come è qui il caso,
l’esoterismo corrispondente, pur assumendo in esso la sua base e il suo
supporto, non ha in se stesso nulla a che vedere con la sfera religiosa e si
situa in un ordine totalmente differente. Da ciò discende in modo immediato che
simile esoterismo non può in nessun caso essere rappresentato da «Chiese» o da «sette»
di qualsivoglia tipo, le quali sono per definizione religiose, quindi
exoteriche; questo è di nuovo un punto che già abbiamo trattato in altre
circostanze, e che è perciò sufficiente ricordare in maniera sommaria. Talune
«sette» hanno potuto nascere dalla confusione tra le due sfere, e da una
«esteriorizzazione» erronea di dati esoterici mal capiti e male applicati; ma
le vere organizzazioni iniziatiche, mantenendosi rigorosamente sul loro proprio
terreno, restano necessariamente estranee a simili deviazioni, ed è la loro
stessa «regolarità» che le obbliga a riconoscere esclusivamente quel che
presenti carattere di ortodossia, fosse pure soltanto nella sfera exoterica.
Questo fa sì che si possa esser sicuri che coloro che vogliono far provenire da
«sette» quel che riguarda l’esoterismo o l’iniziazione sono mal indirizzati, e
possono soltanto perdere la strada; non occorre un esame più approfondito per
scartare qualsiasi ipotesi di questo genere; e quando si trovino in qualche
«setta» degli elementi che sembrino avere una natura esoterica, quel che
bisogna dedurre è, non già che possano aver avuto la loro origine in essa, ma,
ben al contrario, che essi siano stati distolti dal loro significato vero.
Stando così le cose, talune difficoltà
apparenti risultano immediatamente risolte, o, per dire meglio, ci si accorge
che non sono mai esistite: è così che non c’è ragione di chiedersi quale abbia
potuto essere la posizione, in rapporto con l’ortodossia cristiana intesa in
senso ordinario, di una linea di trasmissione al di fuori della «successione
apostolica», come quella di cui si parla in talune versioni della leggenda del
Graal; se si tratta di una gerarchia iniziatica, la gerarchia religiosa non può
in nessun modo essere influenzata dalla sua esistenza, che del resto non
101
Sull’esoterismo cristiano
ha affatto da conoscere «ufficialmente», se
così si può dire, poiché esercita essa stessa una giurisdizione legittima
soltanto nella sfera exoterica. Analogamente, quando la discussione verte su
una formula segreta in rapporto con determinati riti, è una strana ingenuità,
diciamolo francamente, quella di chiedersi se la perdita o l’omissione di tale
formula non rischi di impedire che la celebrazione della messa possa esser
considerata valida; la messa, così com’è, è un rito religioso, e qui si tratta
di un rito iniziatico; ciascuno di essi è valido nel suo campo, e anche se
entrambi hanno in comune un carattere «eucaristico», ciò non cambia nulla di
questa distinzione essenziale, così come il fatto che uno stesso simbolo possa
essere interpretato sia dal punto di vista exoterico sia da quello esoterico
non impedisce che tali due punti di vista siano estremamente distinti e si
riferiscano a campi totalmente diversi; qualunque possano essere a volte le
rassomiglianze esteriori, che del resto si spiegano in ragione di certe
corrispondenze, la portata e il fine dei riti iniziatici sono del tutto diversi
da quelli dei riti religiosi. A maggior ragione è inutile chiedersi se la
formula misteriosa di cui è questione non potrebbe essere individuata in una
formula in uso in questa o quella Chiesa in possesso di un rituale più o meno
particolare; prima di tutto, finché si tratti di Chiese ortodosse, le varianti
del rituale sono del tutto secondarie e non possono assolutamente vertere su
qualcosa di essenziale; poi, questi rituali diversi non possono mai essere se
non religiosi, e in quanto tali sono perfettamente equivalenti, sicché, che si
tratti dell’uno o dell’altro di essi, la cosa non ci avvicina affatto al punto
di vista iniziatico; quante ricerche e quante discussioni inutili si
risparmierebbero se si avessero, prima di ogni altra cosa, le idee ben chiare
sui principi!
Ora, anche se gli scritti che riguardano la
leggenda del Graal sono stati emanati, direttamente o indirettamente, da
un’organizzazione iniziatica, questo non significa affatto che essi
costituiscano un rituale d’iniziazione, come qualcuno è andato stranamente a
supporre; ed è curioso notare come una simile ipotesi non sia mai stata
avanzata, almeno a nostra conoscenza, per
102
Il Santo Graal
opere che tuttavia descrivono molto più
palesemente un processo iniziatico, quali la Divina Commedia o il Roman
de la Rose; è ben evidente che tutti gli scritti che presentano un
carattere esoterico non sono per questo dei rituali. Il Waite, il quale
respinge a giusta ragione una tale supposizione, mette in risalto i particolari
che ne inficiano la verosimiglianza: uno di questi, in particolare, è il fatto
che il presunto recipiendario avrebbe una domanda da porre, mentre dovrebbe, al
contrario, essere lui che risponde alle domande dell’iniziatore, così come
avviene generalmente; e noi potremmo aggiungere che le divergenze esistenti tra
le differenti versioni sono incompatibili con il carattere di un rituale, il
quale ha necessariamente una forma fissa e ben definita; ma perché tutto ciò
dovrebbe impedire che la leggenda si ricolleghi, in qualche altro modo, a
quelli che il Waite chiama gli Instituted Mysteries, e che noi
denominiamo più semplicemente organizzazioni iniziatiche? Il fatto è che egli
si fa di queste ultime un’idea eccessivamente limitata, e sotto più di un
aspetto inesatta: da un lato, egli sembra concepirle come qualcosa di quasi
esclusivamente «cerimoniale», il che, notiamolo di sfuggita, è un modo di
vedere abbastanza tipico degli Anglosassoni; dall’altro, soggiacendo a un
errore molto diffuso, e sul quale abbiamo già molto spesso insistito, le
considera più o meno come delle «società», mentre se talune di esse sono
arrivate ad assumere tale forma, è solo in conseguenza di una specie di degenerazione
del tutto moderna. Egli ha senza nessun dubbio conosciuto per esperienza
diretta un buon numero di quelle associazioni pseudoiniziatiche che ai giorni
nostri pullulano in Occidente, e anche se sembra esserne rimasto piuttosto
deluso, ciò nonostante è restato in qualche modo influenzato da quel che ha
visto: intendiamo con ciò dire che, non riuscendo a percepire chiaramente la
differenza tra l’iniziazione autentica e la pseudoiniziazione, egli attribuisce
a torto alle vere organizzazioni iniziatiche caratteristiche confrontabili con
quelle delle contraffazioni con le quali è venuto a contatto; e questa
confusione porta con sé altre conseguenze, le quali influenzano direttamente,
come vedremo, le conclusioni positive del suo studio.
103
Sull’esoterismo cristiano
È di fatto evidente che tutto ciò che ha
carattere iniziatico non potrebbe in nessun modo rientrare in un quadro
ristretto come quello a cui si accomoderebbero delle «società» costituite nella
maniera moderna; ma precisamente, dove il Waite non ritrova più nulla che
assomigli o da vicino o da lontano alle sue «società», si perde, e giunge ad
accettare la supposizione fantasiosa che possa esistere un’iniziazione al di
fuori di qualsiasi organizzazione e di ogni trasmissione regolare; non possiamo
far cosa migliore, a tal proposito, se non rimandare agli articoli da noi
precedentemente dedicati a tale questione1. Il fatto è che, al di
fuori di tali «società», egli apparentemente non vede altra possibilità se non
quella di una cosa vaga e indefinita che chiama «Chiesa segreta» o «Chiesa
interiore», secondo le espressioni prese da mistici come Eckartshausen e Lopoukine,
e nelle quali la stessa parola «Chiesa» mostra come ci si trovi in realtà
ricondotti semplicemente al punto di vista religioso, magari attraverso
qualcuna di quelle varietà più o meno aberranti nelle quali il misticismo tende
spontaneamente a svilupparsi quando sfugga al controllo di un’ortodossia
rigorosa. Di fatto, il Waite si pone anch’egli fra coloro, sfortunatamente oggi
così numerosi, che per motivi diversi confondono il misticismo con
l’iniziazione; e arriva a parlare in qualche modo indifferentemente dell’una o
dell’altra di queste cose, fra loro incompatibili, come se fossero quasi
sinonime. Ciò che egli crede essere l’iniziazione, in definitiva si risolve in
una semplice «esperienza mistica»; e ci chiediamo se in fondo egli non
concepisca tale «esperienza» addirittura come qualcosa di «psicologico», ciò
che ci porterebbe a un livello ancora inferiore a quello del misticismo inteso
in senso proprio, giacché i veri stati mistici sfuggono già completamente al
campo della psicologia, nonostante tutte le moderne teorie del genere di quelle
il cui rappresentante più conosciuto è William James. Quanto agli stati
interiori la cui realizzazione appartiene alla sfera dell’iniziazione, questi
non sono né stati psicologici né stati mistici; essi sono qualcosa di molto più
1. Cfr.
Aperçus sur l’Initiation, ediz. cit.
104
Il Santo Graal
profondo, e, nel contempo, non sono
assolutamente cose di cui non si possa dire né da dove vengano né cosa siano
propriamente, ma comportano al contrario una conoscenza esatta e una tecnica
precisa; in questo campo la sentimentalità e l’immaginazione non occupano il
minimo posto. Trasporre le verità d’ordine religioso in quello iniziatico non
equivale a dissolverle nelle nubi di un qualsivoglia «ideale»; significa invece
penetrarne il senso più profondo e insieme più «positivo», disperdendo tutte le
nebbie che arrestano e limitano la vista intellettuale dell’umanità comune. Per
dire il vero, in una concezione come quella del Waite non di trasposizione si
tratta, ma al massimo, se proprio si vuole, di una sorta di prolungamento o di
estensione in senso «orizzontale», giacché tutto quel che è misticismo è
compreso nella sfera religiosa e non va più in là; e per andare effettivamente
al di là ci vuole ben altro che non l’aggregazione a una «Chiesa», denominata
«interiore», a quel che sembra, soprattutto perché ha un’esistenza
semplicemente «ideale», il che, tradotto in termini più espliciti, equivale a
dire che è soltanto un’organizzazione di sogno.
Non qui può risiedere il vero «segreto del
Santo Graal», e neppure qualsiasi altro segreto iniziatico reale; se si vuol
sapere dove questo segreto si trovi, bisogna riferirsi alla costituzione ben
«positiva» dei centri spirituali, come in modo piuttosto esplicito abbiamo
indicato nel nostro studio su Il Re del Mondo. A tal proposito ci
limiteremo a far notare come il Waite tocchi talvolta cose la cui portata
sembra sfuggirgli: gli capita così di parlare a diverse riprese di cose
«sostituite», le quali possono essere parole od oggetti simbolici; ora, questo
può riferirsi sia ai diversi centri secondari in quanto immagini o riflessi del
Centro supremo, sia alle fasi successive dell’«oscuramento» che si produce
gradualmente, in conformità con le leggi cicliche, nella manifestazione di tali
centri in rapporto con il mondo esterno. Del resto il primo di questi due casi
rientra in certo qual modo nel secondo, poiché la costituzione stessa dei
centri secondari, che corrispondono alle forme tradizionali particolari, quali
esse siano, segna già un primo grado di oscurazione
105
Sull’esoterismo cristiano
nei confronti della Tradizione primordiale; in
effetti il Centro supremo non è più da quel momento in contatto diretto con
l’esterno, e il legame è soltanto più mantenuto attraverso i centri secondari.
Se uno di questi ultimi scompare si può a ogni buon conto dire che esso si sia
in certo qual modo riassorbito nel Centro supremo, del quale era una semplice
emanazione; bisogna però tener conto di una certa graduazione in questo
riassorbimento: può succedere che il centro diventi soltanto più nascosto e più
chiuso, e un tale fatto può essere rappresentato per mezzo dello stesso
simbolismo della sua scomparsa completa, qualsiasi allontanamento dall’esterno
costituendo nello stesso tempo, e in misura equivalente, un ritorno verso il
Principio. La nostra intenzione è di far qui allusione al simbolismo della
scomparsa finale del Graal: che esso sia stato portato in Cielo, stando a
talune versioni, o sia stato trasportato nel «Regno del Prete Gianni», secondo
altre, il significato è però sempre lo stesso, e di questo il Waite sembra non
essersi reso ben conto1. In realtà si tratta sempre dello stesso
ritrarsi verso l’interno, a motivo dello stato del mondo in un’epoca
determinata, o, per parlare più esattamente, di quella porzione di mondo che è
in relazione con la forma tradizionale considerata; tale ritrarsi si applica
qui del resto soltanto al lato esoterico della tradizione, mentre il lato
exoterico, nel caso del Cristianesimo, si è conservato senza cambiamenti
apparenti; sennonché è precisamente attraverso il lato esoterico che si
stabiliscono e si mantengono i legami effettivi e coscienti con il Centro
supremo. Che qualcosa di esso permanga ciò nonostante, anche se in qualche modo
invisibilmente, fintanto che la forma tradizionale
1. Dal fatto che una lettera attribuita al
Prete Gianni è chiaramente apocrifa, il Waite pretende di dedurre che questi è
inesistente, argomentazione per lo meno curiosa; anche la questione dei
rapporti della leggenda del Graal con l’Ordine del Tempio è da lui trattata in
maniera non molto meno sommaria; è come se avesse, senza dubbio
inconsapevolmente, una certa fretta di sbarazzarsi di queste cose, troppo
cariche di significato e non conciliabili con il suo «misticismo»; a ogni buon
conto, in linea di massima le versioni tedesche della leggenda ci paiono
meritare più attenzione di quanta non gliene accordi lui.
106
Il Santo Graal
in questione resti viva, è ciò che deve
necessariamente accadere; se le cose non stessero così, questo significherebbe
che lo «spirito» si è completamente ritratto da essa e che di essa non rimane
più se non un corpo morto. Si racconta che il Graal non fu più visto come
prima, ma non si dice che nessuno lo vide più; è cosa certa che, almeno in
linea di principio, esso è sempre presente per coloro che sono «qualificati»;
ma, di fatto, costoro sono divenuti sempre più rari, al punto di non costituire
se non un’infima eccezione; e dall’epoca in cui si afferma che i Rosa-Croce si
ritrassero in Asia, sia che questo sia da capire letteralmente o anche solo
simbolicamente, quali sono le possibilità di giungere all’iniziazione effettiva
che essi possono ancora trovare aperte davanti a sé nel mondo occidentale?
107
VII
Il Sacro Cuore
e la leggenda del Santo Graal
In uno dei suoi ultimi articoli1 lo
Charbonneau-Lassay segnala assai giustamente come la leggenda del Santo Graal
possa essere messa in rapporto con quella che si può chiamare la «preistoria
del Cuore Eucaristico di Gesù»; tale leggenda infatti, egli dice, pur se
scritta nel secolo XII, è di origine ben anteriore, trattandosi in realtà di un
adattamento cristiano di antichissime tradizioni celtiche. L’idea di questo
accostamento era già venuta anche a noi in occasione del suo precedente
articolo, ‑ estremamente interessante dal punto di vista da cui ci poniamo ‑,
intitolato Le coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de
l’ancienne Egypte2 e di cui ricorderemo il seguente passo: «Nei
geroglifici, scrittura sacra in cui l’immagine della cosa indicata spesso
costituisce la parola stessa che la indica, il cuore fu nonostante ciò
raffigurato solo da un emblema: il vaso. Non è forse vero, di fatto, che
il cuore dell’uomo è il vaso in cui, con il suo sangue, si elabora
continuamente la sua vita?». Questo vaso, inteso come simbolo del cuore e
sostituentesi a esso nell’ideografia egizia, ci aveva immediatamente fatto
pensare al Santo Graal, e questo ancor più in quanto in quest’ultimo, oltre che
il senso generale del simbolo (inteso congiuntamente nei suoi due aspetti
divino e umano), noi vediamo anche una relazione particolare e molto più
diretta con lo stesso Cuore di Cristo.
1. «Regnabit», giugno 1925.
2. «Regnabit», novembre 1924.
109
Sull’esoterismo cristiano
In effetti il Santo Graal è la coppa che
contiene il sangue prezioso di Cristo, e lo contiene anzi doppiamente, prima
perché servì in occasione della Cena, e poi in quanto Giuseppe di Arimatea vi
raccolse in seguito il sangue e l’acqua che sgorgavano dalla ferita che la
lancia del centurione aveva aperto nel costato del Redentore. Questa coppa si
sostituisce perciò in qualche modo al Cuore di Cristo come ricettacolo del suo
sangue; essa ne prende per così dire il posto e ne diviene in certo qual modo
un equivalente simbolico; e in tali condizioni non è forse ancor più
significativo che il vaso sia stato già anticamente un emblema del cuore? La
coppa, del resto, nell’una o nell’altra delle sue forme, ricopre in molte
tradizioni antiche, allo stesso modo del cuore stesso, un ruolo assai
importante; e non è dubbio che così stessero le cose in particolare presso i
Celti, dal momento che è proprio da questi ultimi che provenne quel che
costituì il fondamento stesso, o per lo meno la trama, della leggenda del Santo
Graal. È un peccato che non si possa sapere con precisione quale forma
assumesse questa tradizione prima del Cristianesimo, cosa del resto che sempre
accade per tutto quel che riguarda le dottrine celtiche, nelle quali
l’insegnamento orale fu sempre l’unico modo di trasmissione impiegato;
sennonché molte sono le concordanze che permettono di conoscere il significato,
almeno, dei principali simboli in esse contenuti, e, tutto sommato, questa è la
cosa più essenziale.
Ma torniamo alla leggenda nella forma in cui
ci è pervenuta; ciò che essa dice dell’origine vera e propria del Graal è degno
di grande attenzione: questa coppa sarebbe stata intagliata dagli angeli in uno
smeraldo staccatosi dalla fronte di Lucifero al momento della sua caduta. Tale
smeraldo ricorda in modo stupefacente l’urnâ, ovvero la perla frontale
che nell’iconografia indù occupa spesso il posto del terzo occhio di Shiva,
il quale rappresenta quello che può esser chiamato il «senso dell’eternità».
Questo accostamento ci sembra più adatto d’ogni altro a chiarire perfettamente
il simbolismo del Graal; e inoltre si può persino vedere in esso un ulteriore
rapporto con il cuore, il quale è, per la tradizione indù così come per molte
altre – ma
110
Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal
forse ancor più dichiaratamente ‑, il centro
dell’essere integrale, al quale di conseguenza tale «senso dell’eternità»
dev’essere direttamente ricollegato.
Si racconta poi che il Graal fu affidato ad
Adamo nel Paradiso terrestre, ma che Adamo, al momento della sua caduta, lo
perdette a propria volta, poiché non fu capace di portarlo con sé quando fu
cacciato dall’Eden; e anche ciò diventa chiarissimo se si tiene conto del senso
da noi appena indicato. L’uomo, allontanato dal suo centro originario a causa
della sua colpa, si ritrovava ormai rinchiuso nella sfera del tempo; egli non
era più in grado di raggiungere il punto unico dal quale ogni cosa è contemplata
sotto l’aspetto dell’eternità. Il Paradiso terrestre, in effetti, era veramente
il «Centro del Mondo», dappertutto fatto simile al Cuore divino; e non si può
forse dire che Adamo, finché risiedette nell’Eden, viveva veramente nel Cuore
di Dio?
Fa seguito qualcosa di più enigmatico: Seth
ottenne di rientrare nel Paradiso terrestre e fu così in grado di tornare in
possesso del prezioso vaso; ora, Seth è una delle raffigurazioni del Redentore,
e questo tanto più in quanto il suo nome stesso esprime le idee di fondamento,
di stabilità, e in qualche modo proclama la restaurazione dell’ordine
primordiale distrutto dalla caduta dell’uomo. Da quel momento si era perciò in
presenza, per lo meno, di una restaurazione parziale, nel senso che Seth e coloro
che dopo di lui possedettero il Graal potevano con ciò stesso stabilire, in
qualche luogo sulla terra, un centro spirituale che era quasi un’immagine del
Paradiso perduto. La leggenda però non dice né dove né da chi il Graal fu
conservato fino all’epoca di Cristo, né come la sua trasmissione fu assicurata;
sennonché l’origine celtica che le si riconosce deve probabilmente lasciar
capire che i Druidi parteciparono a tale trasmissione e devono essere
considerati fra i conservatori regolari della tradizione primordiale. A ogni
buon conto, l’esistenza di un simile centro spirituale, o anche di diversi
simili centri, in modo simultaneo o successivo, non sembra possa esser messa in
dubbio, checché si possa pensare quanto alla loro localizzazione; c’è da
osservare che sempre e dappertutto fu attribuita a
111
Sull’esoterismo cristiano
essi, fra le altre, la designazione di «Cuore
del Mondo», e che in tutte le tradizioni le descrizioni che a essi si
riferiscono sono fondate su un identico simbolismo, simbolismo che si può
seguire fin nei particolari più precisi. Forse che ciò non mostra a sufficienza
come il Graal, o quel che è rappresentato in tal modo, avesse già, prima del
Cristianesimo, e anzi fin dall’inizio dei tempi, un legame dei più stretti con
il Cuore divino e con l’Emmanuel, intendiamo dire con la manifestazione,
virtuale o reale secondo le epoche, ma sempre presente, del Verbo eterno in
seno all’umanità terrestre?
Dopo la morte di Cristo, secondo la leggenda
il Santo Graal fu trasportato in Gran Bretagna da Giuseppe di Arimatea e da
Nicodemo; incomincia allora a svilupparsi la storia dei Cavalieri della Tavola
Rotonda e delle loro gesta, che qui non abbiamo intenzione di seguire. La
Tavola Rotonda era destinata ad accogliere il Graal quando uno dei Cavalieri
fosse riuscito a impossessarsene e l’avesse portato dalla Gran Bretagna in
Armorica; anche questa tavola è un simbolo verosimilmente antichissimo, uno di
quelli che furono legati all’idea di quei centri spirituali ai quali abbiamo
testé accennato. La forma circolare della tavola è inoltre legata al «ciclo
zodiacale» (un altro simbolo che meriterebbe di essere studiato più da vicino)
per la presenza, intorno a essa, di dodici personaggi principali, particolarità
che si ritrova nella costituzione di tutti i centri in questione. Stando così
le cose. forse che non è possibile vedere nel numero dei dodici Apostoli un
indizio fra molti altri della perfetta conformità del Cristianesimo con la
tradizione primordiale, alla quale si adatterebbe perciò così bene la
denominazione di «precristianesimo»? In più, a proposito della Tavola Rotonda,
abbiamo notato una curiosa concordanza con le rivelazioni simboliche di cui fu
oggetto Marie des Vallées1, nelle quali è menzionata «una tavola
rotonda di diaspro, che rappresenta il Cuore di Nostro Signore», cosi come vi
si parla di «un giardino che è il Santo Sacramento
1. Vd.
«Regnabit», novembre 1924.
112
Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal
dell’altare», il quale, con le sue «quattro
fontane di acqua viva», si identifica in modo misterioso con il Paradiso
terrestre; forse che anche questa non è una conferma piuttosto straordinaria e
inaspettata dei rapporti che indicavamo poco fa?
È ovvio che queste annotazioni troppo rapide
non possono pretendere di presentarsi come uno studio esauriente di una
questione tanto mal conosciuta; per il momento dobbiamo accontentarci di
fornire queste semplici indicazioni, e ci rendiamo perfettamente conto che si
tratta di considerazioni che di primo acchito sono tali da destare una certa
sorpresa in coloro che hanno poca dimestichezza con le tradizioni antiche e con
i loro modi abituali di espressione simbolica; ci riserviamo però di
svilupparle e di giustificarle più ampiamente in futuro, in articoli in cui
riteniamo di poter affrontare inoltre molti altri punti non meno degni di
interesse.
Nell’attesa, ricorderemo ancora, per quanto
riguarda la leggenda del Santo Graal, una strana complicazione della quale non
abbiamo finora tenuto conto: a motivo di una di quelle assimilazioni verbali
che hanno spesso una parte non trascurabile nel simbolismo, e che forse
obbediscono a ragioni più profonde di quanto si possa immaginare a prima vista,
il Graal è nello stesso tempo un vaso (grasale) e un libro (gradale
o graduale). In talune versioni i due significati sono financo
strettamente accostati, e il libro diventa allora un’iscrizione tracciata da
Cristo o da un angelo sulla coppa stessa. Non intendiamo per il momento trarre
nessuna conclusione da questa osservazione, anche se si presenterebbero dei
facili accostamenti da fare con il «Libro della Vita» e con taluni elementi del
simbolismo apocalittico.
Si può anche aggiungere che la leggenda
associa al Graal altri oggetti, in particolare una lancia, la quale,
nell’adattamento cristiano, altro non è che la lancia del centurione Longino;
ma quel che è più notevole è la preesistenza di questa lancia, o di qualcuno
dei suoi equivalenti, come simbolo in qualche modo complementare della coppa
nelle tradizioni antiche. Del resto, presso i Greci si riteneva che la lancia
di Achille guarisse le ferite che provocava; e la leggenda medievale assegna
proprio la
113
Sull’esoterismo cristiano
stessa virtù alla lancia della Passione.
Questo ci ricorda un’altra rassomiglianza dello stesso genere: nel mito di
Adone (il cui nome, d’altronde, significa «il Signore»), quando l’eroe è
colpito a morte dalle zanne di un cinghiale (che qui tengono il posto della
lancia), il suo sangue, spargendosi sul terreno, fa nascere un fiore; ora, lo
Charbonneau ha segnalato «uno stampo per ostie del secolo XII sul quale si vede
il sangue delle ferite del Crocefisso cadere in gocce che si trasformano in
rose, e la vetrata del secolo XIII della Cattedrale di Angers in cui il sangue
divino, che cola a fiotti, si spande anch’esso in forma di rose»1
Riparleremo tra poco del simbolismo floreale, visto però sotto un aspetto un
po’ diverso; quale che sia però la molteplicità dei sensi presentati da quasi
tutti i simboli, tutto questo si completa e si armonizza perfettamente, e tale
molteplicità stessa, lungi dall’essere un inconveniente o un difetto, è al
contrario, per chi la sa comprendere, uno dei principali vantaggi di un
linguaggio molto meno ristrettamente limitato del linguaggio ordinano.
Per concludere queste annotazioni indicheremo
alcuni simboli i quali, in tradizioni diverse, si sostituiscono talvolta a
quello della coppa, e sono in fondo identici a esso; con questo non
esorbiteremo dal nostro argomento, giacché lo stesso Graal, come ci si è potuti
render conto da tutto quel che abbiamo detto fin qui, non ha all’origine altro
significato se non quello che generalmente ha il vaso sacro dovunque lo si
incontri, e che ha in particolare, in Oriente, la coppa sacrificale contenente
il Soma vedico (o lo Haoma mazdaico), straordinaria
«prefigurazione» eucaristica sulla quale torneremo forse in qualche altra
occasione. Quel che il Soma propriamente raffigura è la «bevanda
d’immortalità», l’Amritâ degli Indù, l’Ambrosia dei Greci (due
parole etimologicamente simili), la quale conferisce o restituisce a coloro che
la ricevono con le disposizioni richieste, quel «senso dell’eternità» di cui
abbiamo parlato prima.
1. «Regnabit», gennaio 1925.
114
Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal
Uno dei simboli di cui vogliamo trattare è il
triangolo con la punta diretta in basso; si tratta di una specie di
rappresentazione schematica della coppa sacrificale, e come tale si incontra in
taluni yantra, o simboli geometrici dell’India. Per di più, ciò che è
notevole dal nostro punto di vista, è che la stessa figura è anche un simbolo
del cuore, del quale riproduce evidentemente la forma, semplificandola; il
«triangolo del cuore» è un’espressione comune nelle tradizioni orientali.
Questo ci porta a fare un’osservazione non priva d’interesse: ed è che la
raffigurazione del cuore inscritto in un triangolo disposto in questo modo non
ha in sé nulla che non sia perfettamente legittimo, sia che si tratti del cuore
umano o del Cuore divino, e che essa è anzi piuttosto significativa quando la
si riferisca agli emblemi in uso presso un certo ermetismo cristiano del
Medioevo, le cui intenzioni furono sempre pienamente ortodosse. Se nel corso
dei tempi moderni si è talvolta voluto attribuire a simile rappresentazione un
senso blasfemo1, è perché, coscientemente o no, si è alterato il
significato primitivo dei simboli, fino a rovesciarne il valore normale; è
questo un fenomeno di cui si potrebbero citare numerosi esempi, e che del resto
ha la sua spiegazione nel fatto che certi simboli sono in effetti suscettibili
di una duplice interpretazione e hanno per così dire due facce opposte. Non è
forse vero, ad esempio, che il serpente, così come il leone, significano allo
stesso tempo, e a seconda dei casi, Cristo e Satana? Non possiamo pensare di
esporre qui, a tal proposito, una teoria generale che ci condurrebbe assai
lontano; ma si comprenderà che siamo in presenza di qualcosa che rende assai
delicato il maneggio dei simboli, e che inoltre questo punto richiede un’attenzione
affatto speciale quando si tratti di scoprire il reale significato di certi
emblemi e di tradurli in modo corretto.
Un altro simbolo che frequentemente equivale a
quello della coppa, è un simbolo floreale: di fatto, il fiore non evoca forse,
con la sua forma, l’idea di un «ricettacolo», e non si parla forse
1. «Regnabit», agosto-settembre 1924.
115
Sull’esoterismo cristiano
del «calice» di un fiore? In Oriente, il fiore
simbolico per eccellenza è il loto; in Occidente ad avere questo ruolo è più
spesso la rosa. Sia chiaro, non vogliamo dire con questo che l’unico
significato di quest’ultima è di rappresentare la coppa, e ciò vale anche per
il loto, tanto più che, al contrario, siamo noi stessi che ne abbiamo indicato
in precedenza un altro senso; lo vedremmo però volentieri nel disegno ricamato
su quella tavola d’altare dell’abbazia di Fontevrault1 in cui la
rosa è posta al piede di una lancia lungo la quale scorrono gocce di sangue.
Questa rosa compare in tale occasione associata alla lancia proprio come lo è
la coppa in altre rappresentazioni, e sembra in effetti raccogliere le gocce di
sangue più che provenire dalla trasformazione di una di esse; a ogni buon
conto, i due significati più che opporsi si completano, poiché le gocce,
cadendo sulla rosa, la vivificano e la fanno sbocciare. È la «rugiada celeste»,
secondo la raffigurazione così spesso usata in rapporto con l’idea della
Redenzione, o con le idee tra loro connesse di rigenerazione e di resurrezione;
sennonché anche questo richiederebbe lunghe spiegazioni, quand’anche ci
limitassimo a mettere in rilievo la concordanza delle differenti tradizioni nei
confronti di quest’altro simbolo.
D’altro canto, giacché si è qui parlato della
Rosa-Croce a proposito del sigillo di Lutero2, diremo che tale
emblema ermetico fu in origine specificamente cristiano, qualunque siano le
false interpretazioni più o meno «naturalistiche» che ne sono state date a
partire dal secolo XVII; e non è forse rimarchevole che la rosa vi occupi, al
centro della croce, il posto stesso del Sacro Cuore? Facendo astrazione dalle
rappresentazioni in cui le cinque piaghe del Crocefisso sono raffigurate da
altrettante rose, la rosa centrale, quando è da sola, può benissimo esser fatta
simile al Cuore stesso, al vaso, cioè, che contiene il sangue, vaso che è il
centro della vita e inoltre il centro dell’intero essere.
1. «Regnabit», gennaio 1925, figura a p. 106.
2. «Regnabit», gennaio 1925.
116
Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal
Della coppa c’è ancora almeno un altro
equivalente simbolico: esso è la mezzaluna; sennonché, quest’ultima. per essere
compiutamente spiegata, richiederebbe sviluppi che esorbiterebbero
completamente dall’argomento del presente studio; la ricordiamo perciò soltanto
per non trascurare del tutto nessun aspetto della questione. Da tutti gli
accostamenti che abbiamo segnalato, trarremo una conseguenza che speriamo di
poter rendere ancor più manifesta in seguito: quando si trovano dappertutto
concordanze simili, non è che ciò costituisca qualcosa di più di un semplice
indizio dell’esistenza di una tradizione primordiale? E come spiegare che,
quasi sempre, coloro stessi che si credono obbligati ad ammettere in linea di
principio una simile tradizione poi non ci pensano più del tutto, e di fatto
ragionano esattamente come se di essa non si sia conservato nulla nel corso dei
secoli? Se si acconsente a riflettere un po’ su quanto sia anormale un
atteggiamento del genere, forse si sarà meno disposti a stupirsi di certe
considerazioni che, in verità, sembrano strane solo in grazia delle abitudini
mentali proprie della nostra epoca. Del resto, basta cercare un poco, a
condizione di farlo senza partito preso, per scoprire da tutte le parti i segni
di quell’unità dottrinale essenziale, di cui la coscienza ha talvolta potuto
oscurarsi nell’umanità, ma che non è mai del tutto scomparsa; e a mano a mano
che si procede in tale ricerca, i punti di confronto si moltiplicano quasi da
soli e nuove prove appaiono a ogni momento; quel che è certo, è che il Quaerite
et invenietis del Vangelo non è una parola vana.
117
Indice
Parte prima: Struttura e caratteristiche
della tradizione cristiana
I A
proposito delle lingue sacre 9
(«E.T.»
aprile-maggio 1947)
II Cristianesimo
e iniziazione 15
(«E.T.»
settembre-ottobre; novembre-dicembre 1949)
Parte seconda: A proposito di alcune
organizzazioni iniziatiche cristiane
I I
«guardiani della Terra Santa» 35
(«V.I.»
agosto-settembre 1929)
II Il
linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» ‑ I 47
(«V.I.»
febbraio 1929)
III Il
linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» ‑ II 63
(«V.I.»
marzo 1932)
IV Nuove
considerazioni sul «Linguaggio segreto di Dante» 73
(«V.I.»
luglio 1932)
V «Fedeli
d’Amore» e «Corti d’Amore» 81
(«V.I.»
luglio 1933)
VI Il
Santo Graal 91
(«V.I.» febbraio e
marzo 1934)
VII Il
Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal 109
(«Regnabit», 1925)
Le iniziali «V.I.» ed «E.T.» indicano
rispettivamente le riviste «Le Voile d’Isis» ed «Études Traditionnelles».
LUNI EDITRICE
Titolo originale
Aperçus sur l’ésotérisme chrétien
Traduzione di
Pietro Nutrizio
© 1990 Ayants-droit René Guénon
© 1995 Luni Editrice – Milano
ISBN 88-7984-029-0
Finito di stampare il 3 maggio 1995
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