La situazione spirituale dell’Occidente - Giovanni Ponte

 

 

 

Dalla concezione platonica degli «Antichi»

alle soglie dei tempi della fantateologia

 

 

 

Platone e gli «Antichi»

 

Gli Uomini Veri dell’antichità […] erano elevati fino alle regioni sublimi del Principio. Gli Uomini Veri antichi non erano turbati da nessun sogno durante il sonno, da nessuna tristezza durante la veglia. Essi ignoravano la raffinatezza […]. La loro respirazione calma e profonda compenetrava il loro organismo fino ai talloni […]

Gli Uomini Veri antichi ignoravano la passione per la vita e l’orrore per la morte. Il loro ingresso nella vita non suscitava in essi attaccamento, la loro uscita dalla vita non provocava in essi spavento. Calmi venivano, calmi partivano, dolcemente, senza scosse, come planando […]. Amavano questa vita mentre la vivevano, e la dimenticavano alla partenza […].

I loro sentimenti umani non ostacolavano la presenza del Principio in essi: l’umano [la loro natura individuale] non era d’impedimento al Celeste [la realtà sopra-individuale].

Di conseguenza, il loro cuore era fermo, la loro attitudine era raccolta, il loro aspetto era semplice, la loro condotta era temperata, i loro sentimenti erano regolati. Essi facevano in ogni occasione ciò che bisognava fare […].

Chi ha creduto che si muovessero attivamente [per loro iniziativa individuale] si è sbagliato […].

Essi erano stabiliti nella conoscenza di tutto come essenzialmente Uno, alla maniera del Cielo, e d’altra parte distinguevano poi esteriormente i casi particolari, alla maniera degli uomini. Così, in essi, nessun conflitto tra il Celeste e l’umano: ecco cosa significa [essere un] Uomo Vero 1.

 

Questa descrizione estremo-orientale degli Uomini Veri «antichi» può servire a comprendere meglio il significato più profondo che si può attribuire agli «Antichi» di cui si parla talvolta nei dialoghi di Platone. Nel Fedro, ad esempio, troviamo questa enunciazione di sapore quasi taoista2:

 

Gli «Antichi» sanno la Verità [Alethès]; se noi la trovassimo, forse che avremmo ancora da preoccuparci delle opinioni degli uomini?3

 

Gli «Antichi» sono dunque qui, proprio come gli Uomini Veri «antichi» di Chuang-tsu, coloro che sono stabiliti nella conoscenza della Verità: essi sono partecipi di quella conoscenza principiale e universale la cui perdita ha posto gli uomini sotto il dominio delle opinioni e delle altre contingenze, ma che può e dev’essere ritrovata per ristabilire l’adesione originaria alla Verità, che è, in termini taoisti, adesione dell’umano al Celeste. La designazione di «Antico» si riferisce quindi essenzialmente a una «anteriorità» anzitutto nel senso «verticale» di una maggiore prossimità al Principio, e solo secondariamente in un senso «orizzontale», cioè temporale e storico. Questi due aspetti sono del resto strettamente connessi, o per meglio dire il secondo dipende dal primo e in certo modo ne è un’espressione, in quanto il Principio universale, com’è all’origine di ogni manifestazione, è anche all’origine dello sviluppo ciclico dell’umanità4.

Il significato simbolico da attribuire agli «Antichi» di Platone («próteroi», «palaiói») è anche illuminato e confermato dal fatto che egli li identifica agli «archâioi», termine che, se ne è in certo modo sinonimo, è però ancora più espressivo, derivando da «Archè» (Principio): «oi archâioi» si potrebbe quindi tradurre letteralmente «i Principiali»5, o anche, con riferimento al solo mondo umano, «gli Uomini primordiali», i quali non sono altro che gli «Uomini Veri» del Taoismo.

D’altra parte, nel Fedro, gli «Antichi» sono detti «Coloro che hanno stabilito i nomi» («oi tà onómata tithémenoi»)6, proprio come, analogamente, nella tradizione semitica, Adamo, Uomo primordiale, enunciò i nomi di tutti gli esseri viventi7. Il possesso dei nomi significa qui anzitutto il possesso delle essenze primordiali dei molteplici esseri periferici del mondo terrestre le cui possibilità si trovano infatti integralmente sintetizzate nella condizione «centrale» dell’Uomo primordiale. Nel «nome» è racchiusa l’«idea» trascendente che si manifesta in ciascun essere, ed è racchiuso anche il «suono primordiale» che, pur appartenendo già al dominio individuale, è espressione diretta del trascendente e «ordina» la manifestazione esteriore attraverso le sue «vibrazioni». Ci limitiamo a un rapido accenno su quest’ultimo punto, il quale si presterebbe a notevoli applicazioni che ci allontanerebbero troppo dal nostro argomento; si può a ogni modo comprendere perché il riferimento ai «nomi», applicabile a livelli diversi con una funzione intermediaria tra i princìpi e il mondo terrestre, si ritrovi concordemente a proposito dell’«Uomo primordiale», il quale, nella perfetta armonia del «Celeste» e dell’«umano», è il Mediatore per eccellenza. Egli è Mediatore nell’enunciare i «nomi» degli esseri viventi, ed è Mediatore anzitutto come strumento del Verbo divino al quale essenzialmente si identifica, come enunciatore della «Parola» primordiale.

Queste considerazioni possono aiutare a scorgere il senso più profondo che è implicito in questa frase di Socrate, nel Filebo:

 

Gli «Antichi», migliori di noi, stando più prossimi agli dèi [cioè ai princìpi], ci hanno trasmesso la Parola enunciata [tàuten phémen] 8.

 

Viene stabilito qui in modo assai chiaro il nesso esistente tra gli «Antichi», la «Tradizione», che è trasmissione attraverso di essi, e la «Parola», che è oggetto di questa trasmissione e racchiude il segreto della partecipazione alla loro conoscenza, e cioè alla conoscenza del Principio stesso. Ed è importante tener presente questa funzione di «trasmissione» attribuita agli «Antichi», la quale è un aspetto della loro funzione mediatrice: da essa dipende l’equilibrio relativo del mondo umano allontanatosi dallo stato primordiale e centrale; e in tale trasmissione risiede la possibilità di ritrovare la conoscenza principiale.

Con riferimento a tale funzione di «trasmissione», agli «Antichi» s’identificano dunque essenzialmente ed eminentemente gli esseri che stanno all’origine di tutte le legislazioni e forme tradizionali autentiche, i quali rappresentano propriamente la manifestazione della «discesa» del Verbo divino9 e gli strumenti della sua Rivelazione. E inoltre agli «Antichi» si possono identificare simbolicamente coloro che, ricollegati a una di quelle «discese» del Verbo divino e avendo realizzato una piena partecipazione a esso, sono qualificati per trasmettere, lungo l’intero ciclo dell’umanità, l’influenza spirituale e l’insegnamento dell’ordine più profondo.

Sotto quest’ultimo aspetto, è interessante notare che il termine greco «palaiós», che abbiamo tradotto precedentemente con «Antico», significa anche «Vecchio»; e in certe tradizioni il Maestro iniziatico è appunto designato con il nome di «Vecchio»10. Anzi, appare giustificato pensare che precisamente questo sia il significato simbolico a cui allude lo stesso Platone parlando, nel Timeo, di un Sacerdote egizio che era «molto vecchio» («mála palaión»), al quale sono attribuite queste sorprendenti parole:

 

O Solone, Solone, voi Greci siete sempre bambini; tra i Greci non vi è nessun Vecchio11.

 

In questa frase, il cui significato dovrebbe apparire ben chiaro dopo quanto abbiamo ricordato circa il senso simbolico della «vecchiezza», si può dire che Platone definisce la situazione spirituale della civiltà greca: e anzi, quasi per dare a tale definizione una portata più decisiva e inappellabile, la attribuisce a un personaggio designato nettamente come detentore di una elevatissima autorità spirituale («Hieréon mála palaión»).

Nell’ambito della civiltà greca, dunque, secondo questa testimonianza di Platone, non vi era nessun «Vecchio», nessun detentore della conoscenza tradizionale integrale, nessuno che, attingendo la conoscenza direttamente ai princìpi, conservasse il segreto per ordinare il mondo umano in conformità a essi e potesse trasmettere ad altri la pienezza dell’influenza spirituale e dell’insegnamento iniziatico.

Del resto, ciò viene precisato nel seguito del testo del Timeo dallo stesso Sacerdote egizio, le cui spiegazioni si prestano anch’esse a una interpretazione simbolica che va al di là del senso letterale. Egli dice che manca ai Greci qualsiasi «antica nozione» («palaiàn dóxan»), proveniente da una «tradizione antica», e usa qui il termine «archâian» (da «Archè», Principio), per cui si potrebbe anche intendere, in senso superiore, «tradizione risalente al Principio». E un significato simbolico è pure abbastanza evidente nelle «inondazioni» alle quali allude subito dopo il medesimo Sacerdote egizio, che provocherebbero periodicamente in Grecia la perdita della scrittura12 (si ricordi il senso del possesso dei «nomi» a cui abbiamo già accennato) posta in stretta connessione con l’assenza dei «Vecchi» in Grecia, a partire da una certa epoca 13.

Non dovrebbe essere difficile comprendere che in questa situazione anormale della civiltà greca risiede la spiegazione di come quest’ultima abbia potuto svilupparsi, forse come nessuna prima di essa, in una direzione individualistica e arbitraria, spesso utilizzando a tal fine elementi tradizionali non più compresi14 o nettamente deviati15, fino ad alimentare un senso del tutto abusivo della «libertà» umana, in una cecità rispetto ai princìpi che, comunque ineludibili nelle loro conseguenze, apparvero in certo modo allora sotto l’aspetto oscuro e impenetrabile di una «fatalità» senza scampo 16.

Questa divenne dunque la condizione inevitabile di una civiltà che, non possedendo più un patrimonio tradizionale vivente e completo verso l’alto, proseguiva ormai nell’ignoranza dei princìpi. Tale condizione non era però del tutto irrimediabile, come ci proponiamo di mostrare nel seguito del presente studio.

 

 

Gli intermediari dell’influenza spirituale nel mondo classico

 

Secondo Platone, fu appunto una situazione analoga1 quella che si produsse nella civiltà atlantidea, conducendola infine alla catastrofe.

Ecco infatti che cosa leggiamo in un passo del Crizia, che nuovamente ci fa ricordare, per qualche aspetto, certe descrizioni taoiste:

 

Durante molte generazioni, finché in essi dominò la natura divina [«celeste» in termini taoisti], i Re [dell’Atlantide] si conformarono alle Leggi e rimasero attaccati al Principio divino, al quale erano apparentati [kài pròs tò suggenès thêion philophrónos êichon]. I loro pensieri erano veri e grandi in tutto, essi usavano bontà e anche giudizio in presenza degli avvenimenti che sopravvenivano, e gli uni verso gli altri. Così sdegnando ogni cosa fuorché la «Virtù» [cioè la conformità al Principio], non si preoccupavano di ciò che possedevano; portavano come un fardello la massa del loro oro e delle loro ricchezze, non si lasciavano inebriare dalla vastità della loro fortuna, non perdevano la padronanza di se stessi e camminavano diritti per la loro strada. Con chiaroveggenza acuta e lucida, vedevano bene che tutti quei vantaggi si accrescono con l’affetto reciproco unito alla «Virtù», mentre al contrario lo zelo eccessivo per quei beni e il valore che si attribuisce a essi conduce a perderli, e a perdere con essi la «Virtù». A motivo di questa consapevolezza e grazie alla presenza persistente in essi del Principio divino, tutti i beni che abbiamo enumerato continuavano ad accrescersi a loro vantaggio. Ma quando l’elemento divino venne a diminuire in essi, in connessione al ripetuto incrocio con numerosi elementi mortali, quando il carattere umano venne a prendere il sopravvento, allora, incapaci di sopportare la loro prosperità presente, essi caddero nell’indecenza. Agli uomini saggi apparvero brutti, poiché avevano lasciato perdere i migliori tra i beni più preziosi. Al contrario, agli occhi di coloro che non sapevano discernere qual genere di vita contribuisce veramente alla felicità, è allora che parvero pienamente belli e felici [proprio come i Greci dell’età classica agli occhi dei moderni], ed erano tutti gonfi d’ingiusta avidità e di potenza. E il Dio degli Dèi, Zeus, che regna per mezzo delle Leggi, e che di certo aveva la capacità di conoscere tutti questi fatti, seppe quali disposizioni miserabili stava prendendo quella razza, originariamente tanto eccellente. Egli volle allora stabilire contro di essi un castigo […]2.

 

Abbiamo tenuto a citare per esteso questo passo perché chiarisce quale fosse la concezione platonica riguardo all’ordine e all’equilibrio normale delle civiltà, confermando nello stesso tempo indirettamente quanto abbiamo affermato in precedenza circa la funzione di coloro che sono «attaccati al Principio divino», cioè detentori della conoscenza tradizionale: tale loro funzione è assolutamente essenziale per l’equilibrio e, in ultima analisi, per l’esistenza stessa del mondo umano.

Eppure essi, secondo la testimonianza contenuta nel Timeo, erano ormai scomparsi dalla civiltà greca. Che cosa possiamo dedurne? Non certo che la spiritualità greca era completamente morta, ma, molto verosimilmente, che essa si conservava mediante l’aiuto spirituale proveniente da fonti a essa estranee; e ciò appare confermato dal fatto che questo aiuto spirituale, possibile anche in forme assai più discrete, si manifestò a più riprese in diverse epoche della civiltà greca.

Senza bisogno di risalire a certi personaggi entrati nella mitologia che potrebbero aver operato una trasmissione spirituale dai «Barbari» ai Greci3, numerosi sono coloro a cui poté essere affidata una funzione d’«intermediari», alcuni dei quali assai noti.

Già abbiamo accennato a Solone, uno dei «Sette Savi», interlocutore del Sacerdote «molto vecchio» del Timeo, con il quale è lecito pensare che non si limitasse a intrattenersi su notizie storiche riguardanti il lontano passato4. Ancora maggiore poté essere l’importanza, quale «intermediario», di Pitagora, egli stesso forse non di origine greca, del quale è detto che ricevette tra l’altro gli insegnamenti di Maestri assiri, caldei, persiani e persino indù (precisamente dei Brâhmana, «Brachmânon»)5, oltre che di Sacerdoti egizi6; ed è assai significativo il fatto che lo stesso Pitagora sia stato considerato in correlazione con la tradizione iperborea, derivazione diretta della grande Tradizione primordiale7, al che si potrebbe connettere una sua probabile funzione rivivificatrice del culto di Apollo a Delfi, cioè in uno dei massimi centri spirituali della civiltà greca 8. D’altra parte, in diverse scuole «presocratiche» sono presenti degli insegnamenti, particolarmente di carattere cosmologico, di cui appare assai probabile l’origine indù o per lo meno orientale, il che conferma che le relazioni intellettuali della Grecia con altre civiltà (che potremmo definire intellettualmente più normali e complete) dovettero essere assai più importanti di quanto generalmente si suppone.

E anche in Platone si può vedere senza dubbio un intermediario tra una fonte di conoscenza tradizionale vivente e il mondo greco; ciò risulta da riferimenti contenuti nei suoi Dialoghi, come quelli che abbiamo ricordato, ed è confermato dai suoi biografi9, secondo i quali egli ricevette da Sacerdoti egizi l’insegnamento della geometria, della teologia e delle scienze sacerdotali. Naturalmente, sarebbe praticamente impossibile stabilire la portata di tali insegnamenti e di quelli che Platone fu a sua volta in grado di trasmettere ai suoi discepoli: secondo certe fonti non si trattava che di una parte delle speculazioni teoriche dei Sacerdoti di Eliopoli10; e i Dialoghi platonici presentano indubbiamente degli sviluppi enormemente eccessivi sul piano meramente speculativo, sviluppi che, se ne rendono la lettura dispersiva e in generale poco utile (specie in confronto a fonti tradizionali più pure), potrebbero essere anche il segno di una partecipazione abbastanza indiretta e incompleta alla fonte tradizionale da cui l’opera di Platone trae in fondo la sua validità. Peraltro, non possiamo sapere fino a che punto ciò sia dovuto a una opportunità di adattamento dialettico per coloro a cui i Dialoghi erano destinati, né possiamo sapere cosa rimase serbato sempre sul piano esoterico tra Platone e i suoi Maestri e tra Platone e i suoi discepoli. Si potrebbe inoltre discutere sulla completezza o meno, specie nell’ordine metafisico e della realizzazione trascendente, della tradizione conservata a quell’epoca dai Sacerdoti di Eliopoli, tenendo conto che già allora la civiltà egizia si trovava in uno stadio abbastanza tardo11, con segni gravi di decadenza e di sviluppo disarmonico in domìni inferiori delle scienze tradizionali; nello stesso tempo si potrebbe anche supporre che Platone abbia potuto attingere ad altre fonti tradizionali non meno importanti, ad esempio attraverso la corrente spirituale pitagorica.

Ma non è questo ciò che qui c’interessa; è importante invece aver stabilito abbastanza chiaramente la situazione spirituale della civiltà greca che riassumeremo qui ancora una volta. Da una parte, essa era dedita ormai, nell’epoca classica, a uno sviluppo distaccato dai princìpi, che abbassava e alterava sistematicamente gli elementi tradizionali di cui era ancora largamente impregnata; d’altra parte, però, una più profonda vita tradizionale continuava a sussistere nell’esoterismo, e per mezzo d’intermediari, illustri o nascosti, un aiuto spirituale continuava a esercitarsi, proveniente da altre fonti tradizionali, particolarmente orientali.

Dopo Platone, questo aiuto spirituale ricorrente si fa certo meno visibile per diversi secoli12 (e infatti il pensiero greco si afferma allora con modalità sempre più individualistiche); ma riappare nel modo più imponente, pur mescolato spesso a elementi spuri e sospetti, al declino dell’epoca classica, ad esempio con il Neoplatonismo, sul quale influì tra l’altro l’esoterismo ebraico13, e soprattutto con il Cristianesimo.  

Ed è precisamente su quest’ultimo punto, assai delicato ed estremamente importante per le deduzioni che se ne possono trarre, che intendiamo soffermarci nel seguito del presente studio.

Cristianesimo e mondo occidentale

 

Che il Cristianesimo si possa annoverare tra le forme ricorrenti assunte dall’aiuto spirituale dell’Oriente1 è testimoniato in particolare da san Clemente d’Alessandria. Nel primo libro degli Stromati, infatti, dopo aver affermato quanto i Greci dovettero all’aiuto spirituale dei «Barbari» e dopo aver ricordato quegli stessi intermediari di cui abbiamo parlato2, egli cita il brano del Timeo in cui il Sacerdote egizio «molto Vecchio» nega l’esistenza di «Vecchi» tra i Greci, commentandolo con queste parole:

 

Il Sacerdote egizio aveva perfettamente ragione […]. Per «Vecchi» egli intendeva, suppongo, delle persone che conoscessero le «dottrine antiche», cioè le nostre [toutésti tà emètera] 3.

 

Questo passo di san Clemente ci pare assai interessante per due motivi. Anzitutto, conferma in pieno che la situazione spirituale della civiltà classica è proprio quella che siamo venuti esponendo, così decisamente in contrasto – sia detto di sfuggita – con quell’esaltazione della Grecia, «culla della civiltà», che viene pertinacemente inculcata agli Occidentali fin dall’infanzia, attraverso lo strumento ineluttabile dell’«istruzione obbligatoria». In secondo luogo, il passo citato conduce naturalmente ad allargare la nostra prospettiva nello spazio e nel tempo, giungendo a illuminare, per analogia, situazioni e fatti che ci possono toccare assai più da vicino di quelli del mondo classico.

L’identificazione delle dottrine fondamentali del Cristianesimo con quelle degli «Antichi» (contrariamente a ogni deteriore esclusivismo) stabilisce la loro universalità e ortodossia tradizionale originaria, nonché la fonte propriamente «soprannaturale» del Cristianesimo stesso4.

Rispetto alle altre forme di aiuto spirituale di cui abbiamo parlato, vi è poi un’altra analogia, meno evidente a prima vista, ma che può essere utile mettere in luce. A questo fine osserviamo anzitutto che mai tale aiuto spirituale si era manifestato, nel mondo greco e poi in quello greco-romano, con l’imposizione di una forma tradizionale integrale in sostituzione di quella preesistente, con una Rivelazione e una Legge tradizionale che sostituisse le istituzioni proprie della civiltà greco-romana. Che si trattasse di un apporto realizzato attraverso una nuova «élite intellettuale», quale poté essere il caso del Pitagorismo, o attraverso contatti più nascosti con l’esoterismo conservato nei Misteri, o anche con conseguenze nei culti popolari, la base legale tradizionale rimase essenzialmente sempre la medesima. Non vi fu, insomma, mai «assimilazione» da parte di altre civiltà tradizionali, orientali o no, talché il mondo greco-romano continuò a sviluppare le proprie tendenze, largamente svincolato da una coscienza effettiva dei princìpi, mentre gli elementi e le istituzioni tradizionali persistenti, benché ridotti in gran parte a superstizioni o a forme puramente umane, esercitavano tuttavia ancora una certa efficacia equilibratrice, presumibilmente anche perché la presenza di una «élite intellettuale» li manteneva vivi conservando i contatti con l’essenza della spiritualità tradizionale.

Ora, a ben guardare, anche l’aiuto spirituale rappresentato dal Cristianesimo penetrò nel mondo greco-romano, e in generale in Occidente, senza assimilarlo in una forma tradizionale integrale; probabilmente la sua penetrazione fu anzi possibile proprio per questo, mediante la rinuncia a una pienezza tradizionale per poter raggiungere la società a cui si indirizzava, senza dubbio provvidenzialmente. Venne a costituirsi infatti una derivazione tradizionale molto particolare, a partire dal Cristianesimo delle origini, con esclusione del suo aspetto propriamente iniziatico (tanto evidente ancora negli scritti attribuiti a san Dionigi l’Areopagita), e anche con esclusione della base exoterica e legale originaria di questo, che normalmente avrebbe dovuto essere rappresentata dalla Legge giudaica, e che fu sostituita invece dal diritto romano vigente, sia pure con qualche modifica.

Inoltre, come già altri hanno osservato, sempre nel senso del medesimo adattamento «esteriorizzante» alla società occidentale, forse anche per evitare una vera e propria «profanazione», non venne mantenuta la Rivelazione originaria nella lingua sacra (almeno pubblicamente), e ciò sia per quel che riguarda la Rivelazione e gli insegnamenti di Cristo, formulati presumibilmente in aramaico, sia per quel che riguarda il precedente fondamento tradizionale ebraico; l’uso della Rivelazione ebraica venne infatti escluso dai riti pubblici (salvo certi termini speciali), e sostituito con traduzioni in greco e in latino certamente del tutto inadeguate alla pienezza del significato originario. Questo è tanto più importante se si pensa che la lingua sacra è in tutte le tradizioni un veicolo fondamentale dell’influenza spirituale, senza dubbio però anche pericoloso quando venga utilizzato da chi non possieda le dovute qualificazioni.

D’altronde, oltre all’inadeguatezza insita nel fatto stesso del venir meno dell’uso della lingua sacra, vi sarebbero naturalmente da considerare anche le limitazioni e le alterazioni di significato, non sempre necessariamente involontarie. Citeremo a questo proposito due esempi particolarmente vistosi: quello del Pater Noster, di cui le parole originarie sono naturalmente ignote, ma che già nella versione dalla traduzione greca a quella latina comporta la restrizione del significato dell’espressione «Tòn árton emôn tòn epioúsion», che può intendersi come «il nostro Pane soprannaturale» o «il nostro Pane trascendente», e che è generalmente tradotta con «il nostro pane quotidiano», «panem nostrum quotidianum»; e quello dei Dieci Comandamenti, che nell’enunciazione corrente furono abbreviati e modificati rispetto al testo ebraico, sopprimendo tra l’altro completamente l’ingiunzione relativa al divieto delle immagini5 e sdoppiando l’ultimo comandamento, corrispondente al nono e al decimo dell’enunciazione corrente.

Quanto poi all’ordinamento gerarchico, è assai significativo il fatto che si giungesse a identificare il suo vertice al «Pontifex», ufficio proprio dell’ordinamento romano che risultava così confermato anche in tal modo, oltre che con il mantenimento delle sue istituzioni giuridiche e della lingua latina nei riti. D’altra parte, la vita rituale propria della derivazione del Cristianesimo di cui parliamo, fondata sulla trasposizione dei riti iniziatici nei «mezzi di grazia» rappresentati dai Sacramenti (di per sé naturalmente privi di valore iniziatico), non forniva neppure essa una base, e non era destinata a fornirla, per un ordinamento sociale nuovo o per la sua «sacralizzazione».

Non intendiamo insistere su queste considerazioni, che pure meriteranno d’essere ulteriormente approfondite. Quel che ci interessa ora, ritornando al nostro argomento, è di vedere, o intravedere, la portata e la natura assunta dal Cristianesimo nel mondo greco-romano, e in generale in Occidente, quale forma dell’aiuto spirituale della Tradizione universale essenzialmente una e perenne, aiuto già manifestatesi prima in vari modi sotto certi aspetti analoghi.

Ricollegandoci a quanto abbiamo detto, osserveremo dunque ancora che la derivazione del Cristianesimo che ha offerto un potente aiuto spirituale e propriamente una via di salvezza agli Occidentali appare come il frutto di larghi adattamenti all’ambiente, nei quali dovettero essere utilizzate come base di espansione condizioni sociali, attitudini sentimentali, determinazioni razziali preesistenti; si ebbe in tal modo una «esteriorizzazione» di certi elementi del Cristianesimo originario, visibile nella stessa dottrina che poté mantenere soltanto con molta difficoltà certi simboli, abbassandoli e fissandoli con alterne vicende in una dogmatica sotto certi aspetti addirittura mostruosa, ma indispensabile a evitare inconvenienti ancora maggiori. In ogni caso, anche sul piano puramente speculativo, non si affermò una dottrina metafisica completa, risalente al Principio infinito trascendente ogni limitazione e determinazione, e quindi sopra-personale6.

Dopo tutto quanto siamo venuti esponendo, si potrà comprendere quale dovesse essere sempre, come già nella civiltà classica precristiana, l’importanza di «intermediari» che mantenessero il contatto vivente con la fonte tradizionale integrale, vivificando così anche gli adattamenti più esteriori. A tale funzione adempì senza dubbio l’esoterismo cristiano, manifestatesi a partire dai primi «Monaci»7 del deserto, e poi per tutto il Medioevo, con segni ben visibili di un rapporto spirituale con l’Oriente, fino agli eventi a cui si riferisce simbolicamente il ciclo del Graal, fino ai Templari, a Dante e poi ai Rosa-Croce8.

Accenniamo appena a questi esempi ben noti, unicamente a titolo illustrativo. Tali esempi in cui continuava a essere perseguito e ottenuto un «aiuto spirituale» al di fuori dell’Occidente non avrebbero certamente senso se la derivazione del Cristianesimo avesse costituito una tradizione integrale e completa verso l’alto; essi si spiegano invece assai bene tenendo conto di quanto abbiamo cercato di chiarire, che permette anche di capire certe anomalie altrimenti inesplicabili9.

Si può dunque affermare che, come già nella civiltà greca preclassica e classica, anche nella civiltà occidentale, che ne è stata in certo modo l’erede e che fu anch’essa parzialmente una civiltà tradizionale, l’equilibrio è stato garantito dalla presenza d’intermediari con la Tradizione integrale che hanno mantenuto l’aiuto spirituale da parte di essa. Il venir meno di questi intermediari, o per meglio dire la loro scomparsa10, ha coinciso con la fine della civiltà tradizionale (sia pure parziale) in Occidente e con il confinamento degli elementi tradizionali rimasti in modalità che non hanno praticamente più nessuna influenza direttiva sul corso della civiltà occidentale, nonostante certe apparenze dovute soprattutto all’assunzione di correnti profane da parte degli istituti tradizionali rimasti.

La situazione spirituale dell’Occidente è dunque in certo modo analoga (come è stato osservato) a quella che si sarebbe avuta nel tardo mondo greco-romano senza l’intervento massiccio dell’aiuto spirituale dell’Oriente, avvenuto allora attraverso il Cristianesimo. Ma si tratta soltanto di un’analogia parziale, in quanto mai il mondo greco-romano fu «laico» e «profano» come l’attuale, mai fu così chiuso alle influenze spirituali autentiche (nonostante l’indubbia grossolanità intellettuale, specie dei Romani) e mai fu così aperto a influenze catastrofiche come quelle che negli ultimi decenni hanno già cominciato a scatenarsi e da cui potrà presumibilmente emergere il tentativo del rovesciamento più completo della spiritualità.

Tutto ciò rende assai improbabile nel momento attuale una qualsiasi restaurazione tradizionale esteriore, e certo non può essere questo il punto di partenza da perseguire; ma la perennità della Tradizione vivente e integrale, senza la quale l’umanità stessa non potrebbe più sussistere, implica che sia sempre possibile, e in qualche modo sempre in atto e indispensabile, quell’aiuto spirituale della fonte tradizionale che tante forme e adattamenti poté assumere nel corso dei secoli.

Queste considerazioni, benché ancora generali, possono forse aiutare un poco coloro che aspirano a un ritrovamento della spiritualità tradizionale integrale a uscire da una prospettiva troppo astratta o immaginaria. Vorremmo dire che possono aiutare a portare da una posizione «tradizionalista» verso una posizione effettivamente «tradizionale», suggerendo anzitutto – lo speriamo – un’attitudine che miri all’essenziale, senza preconcetti o attaccamenti eccessivi a forme predeterminate e senza preclusioni di fronte a quelle modalità che la fonte tradizionale unica e universale può rivestire e offrire a seconda dei tempi, dei casi personali e delle circostanze.

 

 

Il posto della teologia

 

Per chiarire quale dovrebbe essere normalmente il posto della teologia, occorre comprendere quali sono i suoi rapporti con la metafisica. Su tale questione sono sorti molteplici equivoci, dovuti anzitutto ai significati diversi attribuiti al termine «metafisica». È noto che il senso etimologico, dal greco «meta» e «physis», indica letteralmente ciò che è al di là della natura, e quindi ciò che riguarda i princìpi «soprannaturali», universali e immutabili, e la conoscenza dei medesimi. È pure nota la credenza secondo la quale si spiegò il termine «metafisica» come derivato semplicemente dalla denominazione dell’opera di Aristotele susseguente la trattazione della fisica. In ogni caso, è certo che nella Scolastica medievale, e quindi di conseguenza nella dottrina cattolica, la metafisica è intesa come nient’altro che un ramo della filosofia e, pertanto, come il frutto d’investigazioni razionali. Ed è questa l’unica imperfettissima forma di conoscenza dei princìpi universali, e del Principio divino, che la Scolastica riconosce all’umanità al di fuori della Rivelazione giudaico-cristiana e della teologia che ne elabora razionalmente gli elementi.

A evitare certi errori di fondo, che costituiscono delle barriere invalicabili a una comprensione di un ordine più profondo, pensiamo che possa essere opportuno riflettere sulla gravità di tale limitazione. san Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae, esprime chiaramente il giudizio che, ai fini della conoscenza del Principio divino, non vi è altro che la teologia cristiana («sacra doctrina per revelationem», «suscipienda per fidem»), e la metafisica delle discipline filosofiche; cosicché, in mancanza della teologia cristiana, «la verità su Dio giungerebbe all’uomo investigata per mezzo della ragione, da parte di pochi, e con l’impiego di molto tempo e con la mescolanza di molti errori»1.

A giustificazione di tale prospettiva, sta il fatto che l’Occidente precristiano e cristiano si era trovato sprofondato in una situazione spirituale tale per cui erano effettivamente scomparse altre modalità di conoscenza della realtà trascendente, salvo quanto di più profondo poteva ancora sussistere nascostamente nel dominio dell’esoterismo. Del resto, non si può neppure affermare che lo stesso san Tommaso ignorasse totalmente tali modalità meno accessibili di conoscenza2, e vi sono anzi a questo riguardo degli indizi non trascurabili. Già nel prologo della stessa Summa Theologiae, egli presenta la sua opera monumentale come esposta «secondo quanto è adatto all’erudizione dei principianti»3. Si può dunque supporre che l’orizzonte sia anche in parte limitato volutamente, ritenendo tale limitazione giustificata in funzione della mentalità dei lettori a cui l’opera è destinata e da cui continua a essere utilizzata ancora ai nostri giorni; d’altra parte si potrebbe pensare che questa giustificazione fosse caduta agli occhi dello stesso san Tommaso prima della sua morte, se è vero che egli chiese che le sue opere fossero bruciate4.

A ogni modo, le ipotesi su quello che poté essere l’orizzonte intellettuale di san Tommaso5 presentano per noi un interesse alquanto secondario. Assai più importante è invece la considerazione dell’accennato punto di vista che restò generalmente accettato e ufficialmente confermato6 nei riguardi della metafisica, e cioè nei riguardi della possibilità di conoscenza del sopra-individuale al di fuori della teologia; vediamo ora alcune delle conseguenze che ne derivano.

Il fatto di concepire la metafisica esclusivamente come una «investigazione» razionale comporta un errore storico abbastanza grossolano nei riguardi di ciò che nel Medioevo era noto della metafisica racchiusa nella filosofia greca, conosciuta tra l’altro attraverso le traduzioni arabe di Aristotele (ritradotto in ebraico e poi dall’ebraico in latino) e attraverso i commenti di Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (detto Averroè, o più semplicemente «Commentator», il Commentatore per antonomasia). Osserviamo di sfuggita che l’opera di Ibn Rushd appare nella tradizione islamica come alquanto estranea all’ortodossia7, la quale comporta strumenti dottrinali ben altrimenti validi. A ogni modo, è un fatto che la filosofia aristotelica, elaborata a partire dagli insegnamenti platonici, attraverso di essi attingeva, sia pure assai indirettamente, a qualcosa di ben diverso da una semplice «investigazione» razionale, a qualcosa che è proprio la ragione fondamentale della sua validità relativa, che non avrebbe mai potuto venire da un esercizio mentale di individui abbandonati a se stessi. Questo qualcosa non era altro che la conoscenza effettiva originariamente «realizzata», e non semplicemente pensata, di ciò di cui si trattava. A questo proposito, teniamo a rimandare a quanto già dicemmo succintamente8 su un argomento che ci pare necessario non perdere di vista se non si vuole subire l’influenza di quelle radicali alterazioni di prospettiva a cui gli occidentali sono stati sistematicamente abituati ormai da parecchi secoli.

In realtà, la «metafisica» della filosofia è stata prima un adattamento «exoterico»9 di una conoscenza soprarazionale; e quando ben presto il legame con quest’ultima venne a mancare, si può dire che essa rimase in qualche modo allo stato residuale, proprio come le scienze profane rispetto alle scienze sacre da cui derivano10. Certamente, non per questo la metafisica rimasta quale ramo della filosofia cessò di essere una espressione relativa della Verità; ma la possibilità stessa di venir elaborata, attraverso quelle lunghe «investigationes per rationem» che secondo san Tommaso ne costituirebbero l’essenza e la validità, doveva portare invece all’intromissione di componenti individuali e arbitrarie, nonché a quella «ad-mixtio errorum multorum» che progressivamente ha condotto, nella filosofia degli ultimi secoli, alla completa dissoluzione della metafisica stessa.

Il concepire la metafisica come il risultato a cui giunge la ricerca razionale dell’individuo, partendo per così dire dal basso, implica, nei riguardi dell’ordine intellettuale e spirituale (nella misura in cui si riesce a concepirlo), un punto di vista assai esteriore, potremmo dire «profano» e già «moderno», la cui incorporazione in una dottrina tradizionale dovrebbe far riflettere. In pratica, la metafisica assunta così nella sua forma già «residuale», ignorando la natura del suo fondamento originario, conduce ad abbassarla verso il piano della mera costruzione logica. Così, l’«intuizione intellettuale» di cui pure si continuò a parlare venne a corrispondere a un contenuto sempre meno effettivo, e le discussioni interminabili sugli «universali» ne sono un indice abbastanza evidente: tanto che si può dire che il «nominalismo» della tarda Scolastica, che in quegli «universali» riconosceva soltanto più delle espressioni verbali («flatus vocis»), ebbe se non altro il merito di enunciare paradossalmente una situazione d’ignoranza di fatto verso la quale si era ormai scivolati.

Del resto, già nella metafisica filosofica di san Tommaso troviamo affermata come ovvia l’impossibilità della conoscenza diretta delle caratteristiche essenziali («differentiae essentiales») delle cose, cioè in fondo delle «idee» o degli «archetipi» che in esse si manifestano, il che dimostra come il dominio dell’intuizione soprarazionale fosse ormai precluso. Ecco, a questo proposito, ciò che leggiamo ad esempio nel suo trattato De Ente et Essentia:

 

Infatti anche nelle cose sensibili le stesse differenze essenziali ci sono ignote; e perciò sono manifestate per mezzo delle differenze accidentali che derivano da quelle essenziali, così come la causa è manifestata per mezzo del suo effetto, e così come il termine “bipede” è posto per esprimere la caratteristica differenziale dell’uomo. Però gli accidenti propri delle sostanze immateriali ci sono ignoti; e perciò le caratteristiche che le differenziano non ci possono essere manifestate né direttamente né attraverso le differenze accidentali11.

 

D’altra parte, mutamenti di terminologia che, considerati in se stessi, appaiono logicamente ammissibili12, comportavano anch’essi una crescente opacità intellettuale. In definitiva, si giungeva a una rottura delle restanti possibilità di riferimento a intuizioni riguardanti l’ordine spirituale e a una confusione sulla quale avrebbero potuto poi massicciamente intervenire le correnti (ben più consistenti delle fragili impalcature logiche rimaste) destinate a foggiare in senso sovversivo la mentalità dei popoli già racchiusi nell’ambito tradizionale della Cristianità.

Dopo tutto quanto precede, è ben comprensibile che san Tommaso e la Scolastica, rimasta alla base della dottrina cattolica, attribuissero un posto subordinato alla metafisica, o, per meglio dire, a ciò che nella Scolastica s’intendeva per metafisica. Più precisamente, per dare a essa un fondamento meno malsicuro, era naturale che ci si riferisse agli elementi di ordine religioso che rappresentavano quel legame con il Principio trascendente a cui il mondo occidentale era ancora capace di adattarsi (e fu così che il patrimonio ereditato dalla filosofia classica fu per certi aspetti rettificato e anche notevolmente arricchito). In altre parole, era diventato giustificabile il subordinare la metafisica a ciò che (più o meno imperfettamente) si era potuto comprendere della Rivelazione cristiana, ed è ciò che troviamo espresso nel celebre detto secondo cui la metafisica è «ancella» della teologia («metaphysica ancilla theologiae»). La metafisica dei filosofi, come del resto tutta la filosofia, era ormai destinata, nel suo posto subordinato, a integrare parecchi aspetti della dottrina ricavata dalla Rivelazione cristiana, di per sé assai inadatta a dar luogo a una civiltà tradizionale completa, con tutte le applicazioni necessarie per la sua pratica attuazione. A questo proposito, dobbiamo rimandare a quanto già scrivemmo in un’altra occasione su un argomento di importanza tanto capitale per «situare» la posizione spirituale dell’Occidente13. Si potrebbe dire che l’elaborazione filosofica della metafisica greca, con una teologia a essa sopra-ordinata, tendeva a soddisfare una esigenza in qualche modo analoga a quella da cui erano derivati l’elaborazione e l’adattamento del diritto romano, in mancanza di una legislazione sociale cristiana14. Intendiamo dire che la metafisica della Scolastica, «ancella» della teologia, serviva, sia pure in modo relativo, a stabilire un certo ordine mentale così come le istituzioni giuridiche e politiche medievali servivano a stabilire un certo ordine sociale, il quale si presentava egualmente con una derivazione tradizionale, benché alquanto labile e assai indiretta.

Se ora torniamo a considerare invece il significato integrale della metafisica, quel significato che i pensatori della Scolastica e i loro seguaci non potevano nemmeno più sospettare, e che è sinonimo di conoscenza effettiva del soprannaturale, ci è possibile giungere a certe conclusioni.

Anzitutto, a costo di ripeterci, teniamo a insistere una volta di più sul carattere effettivo e non «leggendario» di tale metafisica integrale, che è quella di coloro che sono «elevati fino alle regioni sublimi del Principio», «stabiliti nella conoscenza di tutto come essenzialmente Uno, alla maniera del Cielo», di cui parla Chuang-Tsu15. Ed è ugualmente la metafisica degli «Antichi» e dei «Vecchi» di Platone che «sanno la Verità» e che «hanno trasmesso il Verbo enunciato»16. Per riferirci a forme tradizionali ancora ben viventi, ricordiamo che tali «Vecchi» («Gerontes») sono letteralmente ed effettivamente identici ai Guru della tradizione indù e agli Shuyûkh dell’esoterismo islamico, coloro «che attingono la conoscenza direttamente al Principio» («ârifûna bi’Llâh»). E la stessa metafisica integrale ed effettiva si trova senza dubbio anche nell’origine «soprannaturale» del Cristianesimo, in Colui che è il «Verbo di Dio» e che ai suoi discepoli capaci di «nascere di nuovo» (nel senso iniziatico più profondo) fece conoscere la Verità.

Queste rapidissime allusioni a un tema tanto elevato dovrebbero bastare a indicare che la vera metafisica integrale è anche precisamente ciò da cui derivò quell’adattamento della Tradizione universale che è la Rivelazione in forma religiosa; Rivelazione che, mentre manifesta in modo speciale degli attributi particolari del Principio (come la Misericordia divina), conduce anche necessariamente a espressioni particolari della dottrina tradizionale, rispondenti a determinate caratteristiche ed esigenze individuali, sentimentali e mentali, di coloro a cui si rivolge.

Tutto ciò non può non corrispondere rigorosamente all’ordine cosmico o, se si vuole, ai «disegni della Provvidenza», e al «piano divino nel dominio umano»17; e implica che la validità della dottrina religiosa è dovuta alla sua conformità (cosciente o meno in chi la professa) nei confronti della metafisica integrale che, sola, ne garantisce il carattere «soprannaturale» ed è pienamente universale. Ossia, in fondo, parafrasando la citata espressione della Scolastica, la teologia è vera se e in quanto sia «ancella» della metafisica integrale; la quale, in questo caso, per l’intermediario della teologia, può garantire anche la validità relativa dell’«ancella» di quest’ultima, che è la metafisica filosofica e puramente razionale di un’umanità privata ormai in gran parte del «ben dell’intelletto».

 

La teologia e il «taglio delle radici»

 

Vi sono dei presupposti sui quali ci troviamo a dover ritornare con una certa frequenza, anche per poter rendere più comprensibili i nostri scritti a quei lettori che ci leggono forse per la prima volta. Uno di tali presupposti è rappresentato dalla concordanza1 fondamentale delle dottrine tradizionali2, concordanza che è anzi identità quando ci si riferisca alla metafisica integrale che di quelle dottrine costituisce l’essenza più profonda, e che implica propriamente la conoscenza del soprannaturale.

Chi abbia avuto modo di approfondire certi dati tradizionali non può ignorare l’armonia che ricollega i simboli delle tradizioni più diverse e spesso prive di contatti diretti tra loro; e anche una comprensione puramente teorica, purché adeguata e non meramente esteriore, è sufficiente per discernere in modo sicuro quell’unità fondamentale che si dissimula sotto le varie forme di espressione.

Non intendiamo soffermarci su queste considerazioni preliminari, di cui si può trovare altrove una sovrabbondante giustificazione: aggiungiamo soltanto che non si tratta qui di opinioni o di interpretazioni più o meno ipotetiche, ma di cose la cui certezza, per chiunque se ne sia reso conto, non può più essere messa in dubbio.

È in questa prospettiva che si può anche comprendere meglio quale sia il posto della teologia, di cui parlammo in un nostro precedente articolo3. E, di fatto, sappiamo che appunto prendendo coscienza di questa prospettiva parecchi sono coloro per i quali si è rinvigorito o è rinato il senso della validità della teologia, e soprattutto della corrispondente rivelazione (che ne è la ragion d’essere immediata), con una evidenza intuitiva altrimenti inimmaginabile.

In linea del tutto generale, possiamo dire che la teologia è bensì legata necessariamente per la sua espressione e il suo contenuto a una forma religiosa particolare (quale il Giudaismo, il Cristianesimo o la religione islamica), con determinazioni specifiche e per così dire locali; ma per chi abbia «orecchie per intendere», la teologia stessa partecipa, attraverso la forma religiosa a cui è legata, a quell’essenza metafisica, cioè «soprannaturale» e indipendente dalle forme, che ne è la fonte prima e alla quale chi ne sia qualificato dovrebbe poter risalire, ritrovando così ciò che abbiamo chiamato la conoscenza metafisica integrale. Sarebbe anzi questa, in certo modo, la suprema ragion d’essere della teologia, quale possibile punto di partenza e supporto per condurre, attraverso altri mezzi tradizionali adeguati, verso una realizzazione che ne trascenda le forme; come del resto è normale che, in definitiva, tutto ciò che è limitato in forme particolari sia relativamente valido appunto in funzione del suo principio sopra-formale4.

Quando sussistano tali condizioni, è chiaro che le limitazioni formali, di una rivelazione e anche di una teologia, non sono per nulla un inconveniente, e rappresentano il concretamento, secondo le condizioni di tempo e di luogo a cui si applicano, di una tradizione effettivamente operante. Più precisamente, non si tratta di un inconveniente né per coloro che su quella base potranno volgersi verso l’orizzonte illimitato della realizzazione metafisica né per coloro che sono comunque soltanto in grado di usufruire di una comprensione alquanto indiretta, riflessa entro ristretti limiti formali, oltre a trarre beneficio dall’influenza spirituale connessa, a cui parteciperanno necessariamente in modo più o meno passivo e oscuro.

Gli inconvenienti si presentano invece quando la dottrina religiosa, e in particolare la teologia, perde la trasparenza della sua natura essenzialmente simbolica (natura simbolica che è propria di ogni insegnamento tradizionale) cristallizzandosi come autonoma agli occhi dei suoi rappresentanti, che assumono allora come essenziali e sufficienti determinate espressioni a esclusione di altre, le quali possono corrispondere anche semplicemente ad altri aspetti della medesima dottrina. È vero che un simile dogmatismo può rispondere anch’esso a una funzione positiva importante e persino provvidenziale, garantendo una conservazione e preservando da una dissoluzione altrimenti inevitabile in mancanza di una conoscenza di ordine più profondo: ma dev’essere ben chiaro che una situazione del genere è appunto sempre connessa a una perdita o a una mancanza di una conoscenza più profonda e più diretta dell’insegnamento tradizionale originario.

Una manifestazione esteriore abbastanza evidente degli inconvenienti di cui parliamo si può vedere ad esempio nella dilacerazione a volte violenta avvenuta ben presto nell’ambito del Cristianesimo, dopo che la sua dottrina dovette dar luogo a un adattamento «exoterico», necessariamente pubblico e dogmatico. In effetti, nello sviluppo di tale adattamento non si poté impedire l’intervento d’influenze individuali e disgregatrici da parte di coloro che, benché insigniti di alte responsabilità, di quell’adattamento non potevano comprendere la natura più profonda. È noto che, ad esempio, nel Concilio di Nicea, l’imperatore Costantino ottenne dall’assemblea conciliare l’unanimità (ritenuta allora, a quanto sembra, una garanzia necessaria della conformità all’ispirazione dello Spirito Santo, e cioè in fondo dell’ortodossia tradizionale) con l’accorgimento davvero semplicistico di allontanare i due vescovi dissenzienti. Più in generale, non poteva essere evitato il formarsi di fazioni avverse5, ciascuna più o meno vincolata a una particolare formulazione dottrinale, che per ciò stesso rischiava di diventare piuttosto una barriera che un supporto in funzione del trascendimento del dominio formale. In queste condizioni, è ben comprensibile il turbamento testimoniato in particolare da alcuni Padri della Chiesa: sant’Ilario, nel 356, dopo essere stato esiliato in Oriente, scriveva alla sua Chiesa in Gallia, parlando con amarezza del Credo che, tenuto prima gelosamente segreto, era ormai diventato oggetto di pubbliche discussioni; mentre san Cirillo di Gerusalemme (315-386), di fronte al nuovo pericoloso corso degli avvenimenti, nelle sue lettere catechetiche insisteva nel raccomandare:

 

Io desidero che voi impariate a memoria il Credo che io recito, senza scriverlo nella carta […] e che quando voi lo recitate a vostra volta abbiate cura che nessun catecumeno possa ascoltarlo6.

 

Non intendiamo soffermarci qui sulle alternanze e sulle mutevoli fortune di correnti dogmatiche contrastanti7 che nel giro di alcuni secoli portarono alla nota situazione di divisione del mondo cristiano: è appena il caso di ricordare che mentre per i Cattolici romani i Greco-ortodossi divennero scismatici, per questi ultimi i Cattolici divennero eretici e il pontefice un eresiarca; ambedue le comunità furono d’altra parte d’accordo nel condannare, tra gli altri, sia i «monofisiti» della Chiesa copta sia i «nestoriani», denominazione questa un po’ troppo imprecisa includente coloro che diffusero poi il Cristianesimo attraverso l’Asia centrale e che, secondo alcuni indizi, pare abbiano adempiuto in una certa epoca a una funzione importante nel mantenimento dei rapporti con altre forme tradizionali.

Naturalmente, sarebbe impossibile stabilire in che modo e fino a che punto una simile cristallizzazione e diversificazione sul piano dottrinale esteriore si accompagnò a un mutamento della situazione spirituale, né ci avventureremo in ipotesi che sarebbero del tutto fuori luogo in questo campo. Da un punto di vista più generale, ci è permessa soltanto questa osservazione: quando i rappresentanti di una forma tradizionale, ignari di un legame più interiore e consapevole con il soprannaturale, e cioè con la metafisica integrale, presumono di servirsi delle formulazioni tradizionali in loro possesso per una esaltazione egemonica, particolaristica e chiusa secondo la misura del loro orizzonte intellettuale, ciò è senza dubbio un segno di decadenza tradizionale. Il fatto è che le influenze spirituali, operanti per mezzo delle forme tradizionali, producono il loro effetto in relazione alla ricettività del mondo umano, per il tramite delle «modalità sottili» di quest’ultimo, e cioè attraverso l’ambiente psichico. Tale ambiente psichico può risultare più o meno puro e limpido, non solo nel senso morale (che è tutt’altro che indifferente, ma che rappresenta in fondo soltanto un aspetto derivato e secondario), ma anche e anzitutto nel senso intellettuale. Ora appunto sotto questo aspetto possono intervenire delle barriere e delle deviazioni di cui le prese di posizione dottrinali o pseudo-dottrinali (come pure altre manifestazioni di orientamenti mentali) sono un sintomo che a sua volta non può non avere delle conseguenze sui «canali» attraverso i quali si mantiene la trasmissione delle influenze spirituali della forma tradizionale di cui si tratta.

Certamente, non si può valutare dall’esterno la portata di simili conseguenze, salvo nel caso estremo in cui sia evidente la completa estinzione della spiritualità. Del resto, le limitazioni subite e imposte dai rappresentanti di una forma tradizionale quale una religione possono essere in un certo modo compensate dalla permanenza di altri esponenti della medesima forma tradizionale, non necessariamente conosciuti, detentori di una conoscenza più profonda e qualificati per adempiere alla funzione di mantenere aperti appunto quei «canali» delle influenze spirituali di cui abbiamo parlato, come ad esempio, in particolare, i «canali» della «grazia sacramentale». Si può pensare che precisamente per tale ragione si mantenne, nel Medioevo, una certa forma di civiltà tradizionale in Occidente; mentre peraltro è un fatto che già da alcuni secoli quest’ultima è stata sopraffatta dal dilagare di una civiltà profana e «laica», connessa senza dubbio a un «intorbidamento» del «mondo intermediario» e all’alimentarsi di un ambiente psichico distaccatosi dalla vera spiritualità. È facile comprendere che l’attaccamento a un dogmatismo chiuso corrisponda allora a una esigenza ancor più sentita di conservazione, sia pure ormai della conservazione di un patrimonio spirituale che permane quasi interamente a uno stato soltanto virtuale, tanto che la possibilità stessa di oltrepassare il dominio individuale diventa praticamente del tutto inconcepibile e la forma religiosa rimane inadatta a servire di base per una via di realizzazione sopra-individuale.

In queste condizioni, è comprensibile che, a partire da un certo momento, vengano aperte a poco a poco senza avvedersene delle fessure alle influenze direttrici di quella civiltà ormai profana che s’impone talmente alla mentalità generale da impedire, anche agli stessi rappresentanti dell’autorità tradizionale, di discernerne il fondamentale carattere abnorme, mancando ormai persino i termini di paragone con quella che dovrebbe essere una civiltà tradizionale e normale.

Quando le cose giungono a questo stadio, la tenace refrattarietà alla comprensione di qualsiasi aspetto della spiritualità tradizionale che sfugga alla propria visione del proprio dogmatismo può diventare, ci pare, particolarmente grave e quasi paradossale, nuocendo a quella legittima finalità di conservazione e affermazione della propria forma tradizionale a cui un tale esclusivismo può essere connesso. Così, se si crede di dover sostenere che tutte le forme tradizionali al di fuori della propria sono puramente «naturali», è chiaro che si è fatto un gran passo avanti nell’accoglimento dei pregiudizi antitradizionali dominanti. Di fatto, si deve constatare oggi che tali pregiudizi sono stati ampiamente utilizzati da esponenti religiosi in Occidente in uno sforzo «critico» che si appoggia a punti di vista profani e profanatori accettati come «scientifici»; e questo sforzo, se tende a demolire il senso profondo ed essenziale di manifestazioni tradizionali estranee, potrà benissimo ritorcersi poi contro ciò che si crede in tal modo di difendere. Forse che questa pretesa d’imporre dei limiti al campo d’influenza del soprannaturale non è già di per sé un indizio che, inconsapevolmente, sono state aperte le porte all’influenza negatrice dell’«avversario»?

Qualcuno potrebbe obiettare che l’esclusivismo a cui abbiamo accennato è proprio di ogni «exoterismo» tradizionale e quindi anche, in particolare, di una forma a carattere religioso come la derivazione del Cristianesimo che permane viva nell’Occidente moderno. Ma non è affatto vero che un exoterismo tradizionale si accompagni necessariamente alla negazione della validità delle altre forme tradizionali, e si potrebbero citare vari esempi a questo riguardo. Ricordiamo il caso dei Cinesi che, trovandosi in un ambiente sociale diverso dal proprio, hanno creduto di doverne praticare i riti (come in particolare i riti religiosi cristiani), ritenendo normale di partecipare ai mezzi di unione alla «Volontà del Cielo» ivi operanti, allo stesso modo in cui avrebbero praticato nel proprio ambiente dei riti confuciani8. Per quel che riguarda gli indù, non si può parlare propriamente di exoterismo, ma comunque per essi l’idea che ciascuno debba seguire normalmente la propria forma tradizionale è considerata in generale come ovvia, tanto che parecchi europei sono ritornati alla pratica della forma religiosa della loro infanzia proprio per consiglio di indù che, d’altra parte, non avevano la benché minima intenzione di abbandonare la propria tradizione. Quanto ai musulmani, l’affermazione del carattere «soprannaturale» di tutte le forme di Rivelazione fatte discendere a ogni comunità tradizionale, a partire dall’unica Rivelazione primitiva (e in particolare l’esplicita affermazione del carattere «soprannaturale» della Rivelazione cristiana), fa parte integrante del contenuto della professione di fede dallo stesso punto di vista exoterico, tanto che il rifiuto di tale presupposto implicherebbe il rifiuto dell’Islâm.

Tutto ciò si concilia assai bene, ad esempio, con l’affermazione di san Clemente d’Alessandria (da noi citata in altra occasione9) secondo cui la dottrina cristiana è la stessa degli «Antichi»10. Invece, ben difficilmente tutte queste prospettive concordanti si potrebbero conciliare con la persuasione, oggi ufficialmente riaffermata, secondo cui vi sarebbe un’unica forma tradizionale risalente al Principio divino, la quale sarebbe l’«unica vera religione»11. Ed è appena il caso di notare che, dopo tale implicita negazione di ciò che è essenziale nelle altre forme tradizionali, cioè dell’autenticità e santità del loro Principio soprannaturale, che sta infinitamente al di là degli «ideali» umani, il riconoscimento di «ideali» comuni più o meno esteriori, e tali da venire intesi in un senso puramente profano, suona di fatto quasi derisorio, qualunque ne siano le intenzioni12.

A questo proposito, del resto, ci limiteremo volentieri a tali considerazioni del tutto generali, non volendo affatto iniziare polemiche che uscirebbero troppo facilmente dal punto di vista universale al quale intendiamo sempre riferirci. Dobbiamo invece ancora fare un’altra constatazione: il medesimo esclusivismo, egemonico rispetto alle altre forme tradizionali, proprio della forma religiosa maggiormente diffusa in Occidente, si va manifestando con particolare accanimento anche nei riguardi di quelle rare espressioni della metafisica integrale che sono accessibili in Europa. Gli attacchi più numerosi, elaborati e massicci contro tali espressioni sono venuti proprio da chi ha creduto di difendere in questo modo una teologia e una dottrina religiosa; e questo basterebbe già a dimostrare quanto pericolosamente male esse vengano intese.

Aggiungiamo subito che, di per sé, il campo della teologia non c’interessa in modo particolare, e ripetiamo che essa è senza dubbio ben valida e giustificata nel suo ordine. Ma ci interessano qui le interferenze e le confusioni provocate da una simile utilizzazione abusiva della teologia, che induce a cadere sotto l’influenza delle correnti nettamente antitradizionali che già agiscono per provocare confusioni analoghe. È questo un punto di importanza capitale, perché solo dopo aver provocato una confusione generale tale da impedire l’accesso alla comprensione della vera metafisica, le forze dell’«avversario», che dal dominio metafisico sono rigorosamente escluse, potranno scatenarsi pienamente. Pensiamo d’altra parte che la considerazione delle «interferenze» a cui abbiamo accennato potrebbe servire, nella misura in cui se ne fosse capaci, per chiarire certi aspetti dottrinali, spesso in contrasto con pregiudizi fortemente radicati e con barriere non sempre facili da superare. Inoltre, tali considerazioni potrebbero forse aiutare indirettamente a capire meglio quale sia oggi la situazione spirituale dell’Occidente in generale, e, più particolarmente, a meglio discernere il quadro delle possibilità tradizionali che per gli Occidentali restano accessibili.

Contiamo dunque di ritornare, se possibile, su tali argomenti, considerandone anche degli aspetti più specifici. Frattanto, fermandoci qui alla considerazione dei termini generali della questione, pensiamo sia opportuno ricordare un simbolismo tratto dall’esoterismo ebraico, secondo il quale tra coloro che hanno avuto accesso al «Paradiso terrestre» vi sono quelli che hanno poi devastato il proprio giardino, tagliando le «radici delle piante», e cioè interrompendo i «canali» attraverso i quali le influenze spirituali provenienti dal Principio trascendente vivificavano le forme tradizionali della loro partecipazione a Esso. Dando qui al «Paradiso terrestre» il senso lato di uno stato di partecipazione alla spiritualità e quindi anche in particolare alla «grazia santificante» della religione, tutto ciò si potrebbe applicare assai bene, ci sembra, a chi pretendesse di servirsi di una dottrina teologica in modo da escludere da essa qualsiasi significato che vada al di là della propria comprensione e in modo da cercare di contrapporla illusoriamente a cose di un ordine più profondo o addirittura a verità metafisiche fondamentali, di fronte alle quali sarebbe assai preferibile il silenzio o una semplice ammissione d’incompetenza.

Fino a che punto si è già operato in Occidente questo funesto «taglio delle radici»?

 

 

Alle soglie dei tempi della fantateologia

 

La crescente confusione intellettuale del mondo moderno, a cui accennammo al termine del nostro precedente articolo, appare particolarmente grave, e tale da esigere più che mai una difesa adeguata, quando si espande nelle istituzioni di origine tradizionale. Beninteso, in questa situazione non vi è nulla di stupefacente, dato che i membri di tali istituzioni possono fin troppo facilmente essere nel contempo, più o meno inconsapevolmente, gli strumenti di correnti antitradizionali moderne, del tutto contraddittorie rispetto alle influenze spirituali di cui essi sono o dovrebbero essere gli apportatori. In effetti, l’anima umana, in quanto non sia armonizzata e unificata dalla realizzazione spirituale, è sempre stata «divisa contro se stessa», ed è in certo modo naturale che questo carattere contraddittorio si accentui con l’accrescersi dello squilibrio generale, in relazione con il momento cosmico.

Ne risultano le più imprevedibili combinazioni tra le tendenze più eterogenee. E come dalla combinazione della scienza moderna con una fantasia squilibrata è sorta la fantascienza, così dall’incontro di contenuti teologici con elaborazioni pseudoscientifiche più o meno fantastiche è già sorta ai margini del Cattolicesimo una specie di «fantateologia», con il suo seguito sempre più numeroso di appassionati entusiasti. Per constatare che non esageriamo affatto, basterebbe riferirsi a un testo come «Christianisme et Evolution» del Rev. Padre Teilhard de Chardin:

 

Il Cristianesimo deve, senza modificare la posizione del suo vertice [?], aprire i suoi assi fino ad abbracciare nella sua totalità la nuova pulsazione di una energia religiosa che sale dal basso.

 Nel primo secolo della Chiesa, il Cristianesimo ha compiuto il suo ingresso definitivo nel pensiero umano assimilando arditamente [!] il Gesù del Vangelo al Logos alessandrino. Come non vedere la continuazione logica dello stesso gesto [?] e il preludio dello stesso successo nell’istinto [sic] che spinge oggi i fedeli, dopo duemila anni, a riprendere la stessa tattica [!] […] ma con il neo-Logos [!!] della filosofia moderna, il principio evolutivo di un Universo in movimento?

La nostra cosmogonia moderna assume la forma di una cosmogenesi (o più esattamente di una psiconoogenesi) al termine della quale si delinea un centro di personalità personalizzante. Chi non vede la base, il rafforzamento, il potere suscitatore che la scoperta [?] di questo polo fisico di sintesi universale viene ad apportare alla considerazione sulla Rivelazione? Identifichiamo infatti […] il Cristo cosmico della Fede al Punto Omega della Scienza. Tutto si chiarisce [!]. […] Per la Fede, le proprietà […] imposte dalla Tradizione al Verbo incarnato escono dal metafisico e dal giuridico, per prendere posto, realisticamente e senza violenza, in mezzo alle correnti più fondamentali riconosciute oggi dalla Scienza dell’Universo. Posizione fantastica, bisogna dirlo, quella del Cristo1.

 

Ed ecco un commento dell’entusiasta seguace Claude Cuénot:

 

Così dunque ogni Ego umano trova il suo parossismo in un Super-Ego […] il volto di Dio si arricchisce, non è più soltanto il Dio dei cieli, il Dio trascendente ed eterno, appare anche come il Dio dell’evoluzione […]. Così dunque Dio, in regime di unione creatrice si cristifica in Omega; cioè la congiunzione […] tende a realizzarsi tra il Cristo e il Punto Omega, centro di convergenza «naturale» dell’universo in evoluzione2.

 

Indubbiamente, è piuttosto inquietante vedere coinvolte in questo genere di cose le stesse concezioni di Dio e di Gesù Cristo; benché, almeno per ora, non siamo giunti all’elaborazione di costruzioni tanto grottescamente ripugnanti come quelle già ricorrenti nelle fantasmagorie teosofiste e para-teosofiste propalate, mediante zelanti fautori, anche in ambienti iniziatici come quelli massonici, appoggiandosi agli scritti delle varie Blavatsky, Annie Besant, Alice Bailey, di Rudolf Steiner e altri. Peraltro, è curioso notare come taluni di questi fautori non mancano di servirsi di concezioni «teilhardiane», quasi a indicare che tra tutte queste cose vi sono legami, quanto alla loro origine e alle conseguenze ultime a cui tendono, assai più stretti di quanto generalmente si crede. Così come è significativo costatare che in un recentissimo studio impregnato di psicanalisi, svolto per offrire una interpretazione nettamente sovversiva del simbolismo iniziatico3, Teilhard de Chardin viene preso, e pour cause, come un’autorità, venendo definito niente meno che «maestro alchimista». Questa alta attestazione di un massone nei riguardi di un padre gesuita basterebbe a far comprendere quanto siano inadeguate e superficiali certe vecchie contrapposizioni, e come, sul fronte dell’antitradizione (cosciente o incosciente), sono da attendersi le alleanze più inusitate, caratterizzate dalla concordante tendenza a minare l’influenza spirituale delle istituzioni tradizionali rimaste, anche da parte dei loro stessi membri.

D’altra parte, in campo cattolico, già qualcuno ha voluto vedere in Teilhard de Chardin e nelle sue teorie (che pure hanno dimostrato di non reggere nemmeno da un punto di vista scientifico profano un po’ meno superficiale di quello del loro autore)4 una sorta d’ispirazione «soprannaturale». Leggiamo in un’opera divulgativa a larga diffusione:

 

Per quale grazia Teilhard ha realizzato la sintesi, nel Cristo cosmico, delle due forme di adorazione che si dividono l’umanità, il cristianesimo da una parte, e dall’altra parte, quanto nei panteismi umanitari, con il loro Dio immanente ed evolutivo, c’è di recuperabile5? […] la penetrazione intellettuale di Teilhard nel mistero del Cristo universale, e la vita mistica che ne discendeva per lui, erano profonde e, senza dubbio, vivificate da un dono soprannaturale6.

 

Del resto, anche in Italia non manca, sempre nel campo cattolico, chi va manifestando il suo entusiasmo per il fatto che la teologia definita «più attuale», accettando la teoria evoluzionistica, «si appropria» di un «principio dinamizzante» connesso al «fulcro della problematica attuale sulla verifica di un nuovo umanesimo»7. E ne vengono messe in evidenza delle applicazioni assai degne di nota, sulla base della teoria di Teilhard de Chardin che identifica l’evoluzione a una progressiva «complessificazione» a partire da uno stadio immaginario «in cui la complessità della materia era nulla o quasi»8. Evidentemente, la concezione di modalità di esistenza e di esseri creati, originariamente indipendenti dal ristretto dominio materiale e corporeo del nostro mondo, non rientra minimamente nell’ordine mentale di simili fantastiche cosmologie; a questo riguardo, come per qualunque «profano» e materialista di fatto più o meno dichiarato, sfugge ormai completamente quel che era pur rimasto di valido, prima di ridursi a un semplice residuo «mitologico», nella nozione teologica degli stati angelici sopra-individuali, che sono le «cause seconde» del mondo individuale terrestre, di cui la modalità corporea non è che l’aspetto più esteriore e di per sé meno «intelligibile».

Ma v’è di più; la teoria della «complessificazione» viene utilizzata in un campo che va dalla biologia alla morale:

 

La dialettica del «complesso» c’introduce alla reale valutazione di ciò che, nell’uomo, è l’apparato nel quale il processo complessificante si è realizzato in pieno, il sistema nervoso centrale e specialmente il cervello […] il cervello umano, che al momento della nascita, di ogni individuo è di già l’organo più complesso […] è, nonostante ciò, funzionalmente ancora incompiuto. Questa «edificazione» funzionale del proprio cervello sarà il compito morale di ciascuno9.

 

E a quanto pare, questo «compito morale» sarebbe destinato a procedere indefinitamente10; pure, non manca il formale riferimento alla spiritualità e alla trascendenza, si noti quanto contraddittorio e quasi grottesco in un simile contesto:

 

Questa «necessità» di sviluppo funzionale, che il cervello umano possiede, trova l’equivalente [!] psicologico e spirituale nella fenomenologia della Persona. Persona è il Sé, che noi siamo prima del nostro divenire […]. La Persona, cioè, ha la sua essenziale struttura nella dinamica del suo divenire, essa è questo divenire che finalizza, nella realizzazione del progetto, arricchendosi nell’acquisizione, progressivamente più complessa, di esperienze e di nozioni […]. La Persona dunque si è rivelata il fine essenziale dell’evoluzione; […] essa deve rendersi consapevole del suo inserimento in un ordine di valori che […] infine la superano affermando il loro rimando al trascendente11.

 

Non pensiamo sia il caso di sforzare eccessivamente il nostro cervello, non abbastanza «complessificato» per comprendere che cosa sia questa «Persona» che è anteriore al divenire, ma che, invece, «è questo divenire»; che è il fine essenziale, ma che, invece, deve inserirsi in un ordine di valori che la superano. Vediamo piuttosto qualche applicazione pratica:

 

L’uomo, padrone sicuro dell’ordine molecolare e submolecolare, potrà orientare la genetica secondo prestabilite mete […]. Artificialmente potrà essere catalizzata una selezione naturale sì che otterremo in pochi anni ciò che prima sarebbe stato frutto di millenni [fino al raggiungimento di] una umanità dagli attributi psicofisici e dall’organizzazione sociale estremamente perfetti. Perché l’evoluzione non si ferma all’individuo ma lo supera»12.

La cultura, e in modo speciale la sua oggettivazione più immediata ed entusiasmante, la tecnica, introduce nel mondo una potenza unificante incalcolabile […] l’uomo di oggi […] cerca continuamente una solidarietà che aumenta nella misura in cui viene inserita in strutture sempre più complesse […] è il sociale che riappare proponendo la sua supremazia sul singolo13.

 

Né la «Persona» sarebbe vulnerabile di fronte a un mondo «anonimo e spietato nella sua struttura fortemente gerarchizzata»; ché anzi il lavoro, inteso dunque proprio nel quadro sociale e industriale moderno, viene esaltato come impegno a cui la persona «si offre» [sic] nella «prospettiva essenziale di evoluzione». Tocchiamo qui un punto cruciale: questa offerta di sé si afferma in virtù di una «fede» nell’evoluzione che non ha niente a che vedere con la fede religiosa, e che tende a esserne piuttosto il sostituto parodistico, la cui fragilità intrinseca appare evidente dal fatto stesso che la teoria evoluzionistica è presentata nello stesso tempo come sorretta da nozioni del tutto ipotetiche14 e di «estrema difficoltà dimostrativa»15.

Abbiamo voluto citare alquanto per esteso i brani che precedono in quanto ci sembrano di per se stessi tremendamente significativi, e anche perché non si credesse che vi fosse da parte nostra qualche esagerazione al riguardo16.

Alcune osservazioni sarebbero fin troppo ovvie per soffermarsi a lungo su di esse. Così, se Gesù Cristo, e del resto anche Adamo, rappresentano la perfezione sul piano individuale umano, la teologia «più attuale» dovrebbe farceli concepire come esseri previamente dotati di un cervello chissà come «supercomplessificato»; con una curiosa modificazione anatomica per i discendenti di Adamo che, se impegnati ancora in un lavoro, peraltro senza fine, di «complessificazione», parrebbero aver dunque acquistato, in modo inverso e regressivo, in semplicità! D’altra parte, questi nuovi «fantateologi» aggiorneranno senza dubbio il detto «beati i semplici» con un entusiasmante «beati i supercomplessificati»; e beati quelli che, a questo fine, «si offrono» alla mistica attivistica di un lavoro che, effettivamente, pone delle barriere sempre più insormontabili alla semplicità della spiritualità autentica di cui quella naturale umana è in certo modo il presupposto e il simbolo.

Quello che abbiamo citato rappresenta probabilmente un caso estremo (forse anche suscettibile di una condanna da parte delle autorità ecclesiastiche, di cui peraltro non siamo a conoscenza); ma proprio per questo potrebbe servire di avvertimento a chi non si fosse in precedenza avveduto di certe tendenze sempre più generalizzate e convergenti. Non si è forse già sentita esprimere da fonti molto più autorevoli l’illusione di attribuire un valore sacro e religioso al lavoro inteso nel senso industriale moderno17, tale da suggerire in realtà l’accettazione della sua anomalia profonda, che ha una importanza tanto grande per consentire l’edificazione attiva di un mondo impermeabile alla presenza effettiva e cosciente della spiritualità tradizionale? E in ordine all’allarmante mancanza di consapevolezza della china nella quale l’umanità viene condotta lungo le tappe dell’azione antitradizionale, non si possono forse citare le autorevoli parole di esaltazione per una presunta nuova forma di «santità collettiva» che si starebbe conseguendo proprio in uno dei paesi che sono indubbiamente all’«avanguardia» del mondo moderno18? D’altra parte, anche nei riguardi degli ordinamenti politici, non troviamo forse un analogo entusiasmo per quel processo di «complessificazione» che tende a stringere l’umanità in una generale super-organizzazione (del resto lontana da una reale capacità unificatrice), ad esempio nella «ratifica solenne» di una istituzione fondata su pseudo-princìpi strettamente profani quale l’Organizzazione delle Nazioni Unite19, ratifica sorprendentemente presentata come parte fondamentale del messaggio cristiano20? E non vi è forse il rischio che certe allusioni (espresse anche dal Pontefice in occasione di quella «ratifica solenne») all’avvio di una «nuova storia» dell’umanità rappresentino l’inizio dell’accoglimento ufficiale della suggestione secondo cui staremmo felicemente entrando nella cosiddetta «nuova era»21, suggestione già da qualche decennio tenacemente propalata in tutti i modi dalle correnti più marcatamente antitradizionali e da organizzazioni «neospiritualiste» più che sospette?

In fondo, costantemente ritroviamo il tentativo di «appropriarsi» di aspetti fondamentali del mondo moderno, animati probabilmente anche da una reale «simpatia» (il che è ancor più grave), tentativi destinati praticamente a far sì che, all’opposto, sia il mondo moderno ad appropriarsi sempre più delle istituzioni tradizionali rimaste in Occidente.

In queste condizioni, si comprende la perplessità che si fa strada anche tra coloro che, nell’ambito della Chiesa cattolica, più entusiasticamente avevano accolto la ventata rinnovatrice tendente a uscire dai limiti della cristallizzazione, restrittiva ma anche protettiva, venutasi a creare anteriormente in campo teologico, morale e sociale22. Uno dei più noti esponenti del pensiero cattolico italiano accennava appunto a «questo strano equilibrio tra il passato e il futuro, che pare scontentare un po’ tutti e consuma, giorno per giorno, il patrimonio di speranza che avevamo accumulato»23. E pensiamo che il riconoscimento di una tale perplessità sia molto apprezzabile, per il coraggioso esame di coscienza che presuppone, certo più sincero degli entusiasmi con cui si cerca di passare oltre, con riferimenti ai «poteri latenti» e allo «spirito di profezia» che si sarebbe acceso24, e con l’appoggio non meno malsicuro di quella «teologia da fondare», la quale «altro non è che l’antropologia cristiana a cui più volte i padri conciliari hanno fatto appello col rammarico di non sapere ancora che cosa essa propriamente sia»25!

Come si vede, siamo ormai quasi ai limiti del grottesco. Il fatto è che un adattamento autentico, in senso tradizionale, alle condizioni attuali, tale da ristabilire una apertura alle possibilità normali e integrali della spiritualità, presupporrebbe invece una partecipazione conoscitiva effettiva ai princìpi trascendenti e una conseguente capacità di applicazione dei medesimi alla presente situazione cosmologica. Ora, per la formidabile sintesi che si dovrebbe così realizzare, non sono invece minimamente sufficienti le nozioni teologiche che erano adatte a sostenere la struttura del vecchio equilibrio: nulla – lo ripetiamo – potrebbe sostituire, in questo caso, quella partecipazione conoscitiva effettiva ai princìpi trascendenti26.

Che cosa succede dunque, in mancanza di un ricorso più o meno diretto a essa? Succede che le nozioni teologiche, di per sé insufficienti alla bisogna, vengono integrate con qualche cosa di diverso, che corrisponde precisamente a quella «pulsazione di una energia che sale dal basso» di cui parlava Teilhard de Chardin. Partecipare a tale «energia» che sta sospingendo in avanti il mondo moderno, farsi «gonfiare» da essa27, può condurre a una specie di esaltazione misticheggiante, decorata con quel ricorrente riferimento all’«amore» che è diventato ormai quasi buono per tutti gli usi. Ma sappiamo che, se (in un senso ben diverso) fu scritto che «Dio è Amore», uno dei nomi tradizionali di Cristo, e di ciò che corrisponde alla Sua funzione, è pure Asher dai, «Colui che dirà: basta!», facendo giustizia, quando il tempo sarà venuto, di tutte le contraffazioni che affliggono l’umanità, comprese quelle riguardanti la «fabbricazione» di un «Fanta-Cristo» modellato in modo da adeguarsi a inclinazioni e correnti nettamente profane e antitradizionali.

Si comprenderà dunque che cosa si può pensare degli ingenui entusiasti della «fantateologia» contemporanea; ma si comprenderà pure quanto grave sia la responsabilità di coloro che, magari anche condannandone certi aspetti, obiettivamente hanno contribuito e contribuiscono a renderla possibile con l’uso stesso della loro autorità, particolarmente in quanto hanno voluto escludere il ricorso a possibilità di conoscenza tradizionale e di realizzazione spirituale che oltrepassano i loro orizzonti: possibilità in cui risiede, in realtà, non soltanto la sola base per un rinnovamento e un adattamento adeguato in senso tradizionale, ma anche la giustificazione profonda del loro stesso patrimonio teologico e religioso 28.

Un tema così grave e attuale richiederebbe naturalmente uno studio ben più ampio, che speriamo possa essere adeguatamente sviluppato da chi ne abbia la capacità e la competenza specifica nei diversi campi che possono essere presi in considerazione, mentre da parte nostra ci auguriamo di poter ritornare prossimamente su questi argomenti. In ogni caso, l’importante non sarà certo di farne oggetto di trattazioni puramente teoriche e tantomeno di polemiche; queste sarebbero del tutto fuori luogo, mentre, alle soglie dei tempi della «fantateologia», si tratta per ciascuno di riuscire a separare la zizzania dal buon grano, in mezzo alle confusioni più estreme, per realizzare, nonostante tutto, il compimento della «sola cosa necessaria».

 

 

Realizzazione spirituale e pratica della religione cattolica

 

I

 

Come si può concretare un orientamento verso la realizzazione conoscitiva, il trascendimento della relatività individuale, la vera «Liberazione»? Esaminando tale questione, altrettanto fondamentale quanto estranea agli orizzonti della mentalità moderna, siamo stati condotti più volte, sulla «Rivista di Studi Tradizionali», ad affermare un presupposto indispensabile di capitale importanza: l’adesione effettiva a una «forma tradizionale», l’assunzione impegnativa di essa secondo tutta l’ampiezza praticamente possibile e secondo tutta la profondità attingibile.

Prima di giungere a considerazioni meno generiche e a applicazioni particolari alle condizioni del mondo attuale, dobbiamo ora chiederci: possiamo senz’altro proseguire il nostro discorso, così rimasto a mezza strada tra la concezione dei princìpi metafisici e le questioni di ordine pratico? Certamente, questo argomento perderebbe per noi qualsiasi interesse e sarebbe inevitabilmente frainteso qualora non si tenessero costantemente presenti i princìpi da cui abbiamo inteso partire e l’aspirazione a essi connessa. Né vi basta un frettoloso riferimento verbale: quanti significati differenti e persino antitetici (solitamente concepiti a un livello ben diverso da quello che dà un senso valido a quello che abbiamo cercato di spiegare ai nostri lettori) possono essere espressi con le medesime parole, quali ad esempio «princìpi», «conoscenza», «realizzazione spirituale», «liberazione», come pure «tradizione» e «iniziazione»?

D’altra parte, fin dagli inizi di questa pubblicazione1 si è inteso chiarire il significato effettivo di ciò di cui parliamo, in contrasto con l’abitudine piuttosto generale di accontentarsi tanto spesso passivamente del potere suggestivo delle parole che si adoperano e della carica irrazionale che attraverso di esse agisce (o è fatta agire da altri su di noi).

Speriamo di essere riusciti almeno in parte in questo lavoro di chiarimento, ché altrimenti non ci parrebbe neppure legittimo affrontare certi altri argomenti e, a evitare peggiori malintesi, preferiremmo piuttosto essere scambiati per dei «teorici» e nulla più.

Per quel che riguarda, in particolare, il significato da dare all’oggetto essenziale della ricerca da noi presa in considerazione, pensiamo sia indispensabile rimandare, specialmente i nostri nuovi lettori, ad altri scritti nostri2 o di altri collaboratori della «Rivista di Studi Tradizionali», e soprattutto a diverse opere di René Guénon4 veramente incomparabili per la loro potenza intellettuale chiarificatrice.

 

II

 

Dopo questa necessaria premessa, vediamo di esaminare più da vicino come, per chi sia mosso dall’aspirazione di cui abbiamo parlato, si può praticamente precisare oggi in Occidente la questione dell’adesione alla Tradizione, una e universale nella sua essenza ma molteplice e varia nei suoi adattamenti.

Coloro che si pongono tale questione possono aver abbandonato in passato ogni pratica tradizionale, come possono aver mantenuto in qualche misura una osservanza rituale sotto forma religiosa. In ogni caso, si tratta in generale5 di persone originariamente ricollegate al Cristianesimo e, in Italia, più precisamente, alla Chiesa cattolica romana.

Ora, è naturale che, riferendosi a un’adesione impegnativa a una forma tradizionale, il pensiero vada anzitutto alla forma che ha già segnato l’impronta della sua influenza sulla propria individualità e sull’ambiente della propria vita. Esistono, a questo proposito, ovvie ragioni di opportunità pratica, ma anche motivi di un ordine assai più profondo: abbiamo già osservato altrove che la vita rituale di ciascuna forma tradizionale ha la capacità di far partecipare a determinate influenze spirituali e a energie psichiche che in essa operano, formando, in un certo senso, specifiche «razze spirituali». La forma tradizionale della propria origine condiziona dunque l’essere umano, compenetra «la sua carne e le sue ossa», spesso più di quanto egli stesso possa supporre. Del resto, la forma tradizionale, quale noi la intendiamo, racchiude sempre in sé una essenza non umana che trascende l’individuo in quanto tale, ed è quindi normale che non egli la scelga o la prenda per sé, ma piuttosto appartenga a essa.

La «scelta» di una religione che, non tenendo conto di quella della propria origine, sia mossa semplicemente da un’attrazione psicologica e mentale per una diversa forma tradizionale o, peggio, da un gusto per l’esotismo, è dunque, in generale, soltanto un’aberrazione con conseguenze squilibranti. Ciò è tanto più vero nel caso che propriamente c’interessa, di coloro che hanno riconosciuto, sia pure soltanto teoricamente, l’essenza universale che si manifesta in tutte le forme e dottrine tradizionali e, appunto per questo, aspirano al superamento del dominio formale e individuale: per essi, infatti, le ragioni superficiali di preferenza non possono certo essere, di per se stesse, un motivo determinante per un mutamento di religione; dal loro punto di vista, non si può ormai più trattare di attaccarsi a certe forme esteriori in quanto tali, ma di realizzare, mediante la forma tradizionale che opererà in essi, un determinato ordine di illuminazione interiore e di cancellazione dei propri limiti individuali, fino al ritrovamento del principio centrale, unico per tutte le forme tradizionali e per tutto il mondo umano, che sta all’origine di quest’ultimo e che è d’altra parte il punto di partenza per risalire poi agli stati sopra-individuali, e per realizzare infine l’identificazione a ciò che trascende infinitamente qualsiasi stato particolare di esistenza.

La questione pratica che si pone, nel caso preso in esame, non sarà dunque quella di scegliere la forma tradizionale che si «preferisce», ma anzitutto di prendere coscienza della propria forma tradizionale originaria (cioè praticamente, per gli occidentali, della propria religione), e di vedere se essa, nelle condizioni attuali, costituisce una base adatta per l’opera di trascendimento del dominio formale e individuale.

Noi pensiamo che tale questione possa e debba essere affrontata correttamente, con le riserve indicate all’inizio del presente articolo, senza permettere che un sereno giudizio venga alterato dalle opposte pur comprensibili reazioni sentimentali degli iconoclasti e di coloro che, per sensibilità e devozione, vedono con angoscia la eventualità di dover volgere altrove la propria ricerca.

 

III

 

Parlando dell’importanza di avere una «vita rituale» (in cui intervenga, cioè, una influenza spirituale che anzitutto ordini la propria esistenza, anche nelle sue manifestazioni esteriori), abbiamo avuto più volte occasione di osservare che ciò si può concretare – nella misura in cui questo avviene ancora in Occidente – precisamente mediante una pratica religiosa.

D’altra parte, si sarà potuto comprendere che il punto di vista a cui ci siamo costantemente riferiti, rivolto a una realizzazione conoscitiva di natura sopra-individuale, non coincide (pur non escludendolo affatto) con il punto di vista religioso5 bis: secondo quest’ultimo, inteso da solo e nel suo ambito specifico, la realtà sopra-individuale interviene infatti per operare una salvezza sul piano dell’individualità umana, senza che peraltro si concepisca, per l’essere che si manifesta su tale piano individuale umano, la possibilità di liberarsi dei limiti a esso inerenti.

Ai fini di una realizzazione che trascende il dominio individuale, l’adesione a una forma religiosa ha dunque un senso veramente adeguato in quanto s’integri in una partecipazione tradizionale di ordine più profondo, esoterico rispetto alla religione: ci riferiamo qui a quella partecipazione che, nelle condizioni presenti dell’umanità, è stata concordemente riconosciuta nelle diverse forme tradizionali come possibile attraverso l’iniziazione6.

La nostra questione pratica può dunque precisarsi in questi termini: la religione della propria origine può costituire una base adatta per l’accesso a un esoterismo e a una iniziazione, in modo da essere così reintegrata in un ambito tradizionale di ordine più profondo?

Se si pensa al Cristianesimo primitivo, la risposta è certamente affermativa. Ogni tradizione è del resto sempre originariamente completa verso l’alto; e l’identificazione effettiva al principio divino in Gesù Cristo comportava senza dubbio, nella sua missione, non solo una possibilità generale di salvezza, ma altresì una possibilità di realizzazione di un ordine immensamente più profondo di quello della salvezza individuale, per coloro che ne erano qualificati e che partecipavano all’influenza spirituale operante in essi secondo modalità evidentemente diverse da quelle accessibili a tutti i fedeli.

Non pensiamo sia il caso di soffermarci qui troppo a lungo sul vasto tema dell’esistenza dell’esoterismo cristiano delle origini, largamente documentabile e abbastanza largamente risaputa. Molti ricorderanno i passi scritturali che vi si riferiscono nei Vangeli, e non molto tempo fa si dette l’occasione di riportare sulla «Rivista di Studi Tradizionali» citazioni assai notevoli su questo argomento, alle quali rimandiamo i nostri lettori7. Gli elementi probanti al riguardo sono tanto evidenti che anche teologi moderni tutt’altro che inclini a comprendere e ad ammettere ciò che oltrepassa il dominio religioso e «ufficiale», quando studino l’argomento in veste di storici, giungono a riconoscimenti di fondamentale importanza, anche se essi stessi non ne intendono poi la portata e si sforzano di ridurla nei quadri dei propri schemi teologici.

Ci basti, a questo proposito, riportare testualmente le seguenti affermazioni di un notissimo storico della Chiesa e teologo cattolico contemporaneo:

 

 […] Di solito la tradizione pubblica della Chiesa, ricevuta dagli Apostoli e trasmessa attraverso la gerarchia, viene contrapposta alla tradizione segreta che gli eretici del secolo ii, e particolarmente Basilide e Valentino, pretendevano indebitamente di aver ricevuto anch’essi dagli Apostoli. Ma questa contrapposizione non esaurisce la questione. Infatti, gli autori cattolici del secolo ii, e primo fra questi sant’Ireneo, conoscono […]una tradizione gnostica ortodossa, che pensano provenga dagli Apostoli […]. La concezione d’insegnamenti misteriosi, dati da Cristo agli Apostoli per essere trasmessi oralmente ad alcuni individui prescelti, è comunemente ammessa alla fine del secolo ii […]. È noto il celebre testo in cui [san Clemente d’Alessandria], all’inizio degli Stromati, ricorda i suoi maestri, e continua dicendo: «Questi maestri che conservano la vera tradizione dei beati insegnamenti, venuti direttamente dai Santi Apostoli […], trasmessi di padre in figlio8, sono giunti fino a noi, grazie a Dio» (I, I, 11, 3). Si tratta d’insegnamenti riservati a pochi, trasmessi fino allora oralmente (13, 2), che devono mantenere un carattere segreto […]. È chiaro che si tratta di una cosa diversa dalla tradizione ufficiale contenuta nella regola della fede.

 

Più precisamente, si tratta di una Via di realizzazione conoscitiva («gnosi») che, sempre secondo quanto spiega l’autore sopra citato, viene intesa da san Clemente come «una saggezza, scienza e comprensione di ciò che è, di ciò che sarà e di ciò che è stato, solida e sicura», il cui oggetto è «la conoscenza integrale del reale»:

 

[…] la gnosi la dà pienamente [questa conoscenza], perché la sua autorità è l’autorità stessa di Cristo […]. D’altra parte, sotto un altro aspetto, la gnosi si contrappone alla semplice fede […]. Orbene, è notevole il fatto che Clemente ricollega agli Apostoli non soltanto la tradizione della fede, ma anche la tradizione della gnosi che è comunicata soltanto oralmente e a pochi […]. Le tradizioni esoteriche degli Apostoli sono la continuazione nel Cristianesimo di un esoterismo ebraico che esisteva al tempo degli Apostoli […]. L’esoterismo cristiano espone gli aspetti del mistero cristiano riguardante i suoi sviluppi nel mondo celeste […]. Si tratta qui dell’itinerario mistico9 […] in relazione con le «dimore» successive e i loro «angeli».

Si tratta della rivelazione di una esperienza spirituale che può essere comunicata soltanto da maestro a discepolo, e nessuno scrittore può fornire l’equivalente. Così ci appare l’esistenza di una successione di maestri gnostici o maestri spirituali, distinta dalla successione dei vescovi […] [maestri] che continuano la tradizione carismatica dei tempi apostolici e degli Apostoli. Questa successione occupa un posto suo proprio […]10.

 

Il brano citato, fondato su dati storici e filologici inoppugnabili, contiene riferimenti assai trasparenti (per chi non le ignori) a nozioni tradizionali universali dell’ordine più profondo: la «conoscenza integrale del reale» nel compimento di una via di realizzazione spirituale, implicante propriamente la «totalizzazione dell’essere»; la trasmissione dell’influenza spirituale e dell’insegnamento iniziatico da Maestro a discepolo; la realizzazione degli stati sopra-individuali dell’essere (le «dimore celesti» con i rispettivi «angeli»); l’esistenza ben reale di una «élite intellettuale» o spirituale avente una sua gerarchia indipendente da quella esteriore e, senza dubbio, una sua funzione nell’insieme della forma tradizionale cristiana. Diversi Padri della Chiesa primitiva erano dunque detentori della conoscenza effettiva di ciò; e, mentre non temevano d’identificare l’essenza della propria dottrina a quella di anteriori tradizioni e di forme d’iniziazione a cui in certi casi essi stessi erano stati personalmente ricollegati11, d’altra parte asserivano che le conoscenze tradizionali dell’ordine più profondo proprie della «gnosi» corrispondevano all’approfondimento del contenuto della fede religiosa: «La gnosi non insegna altre verità; ma ne è l’approfondimento»12.

Quest’ultima proposizione può forse a prima vista sorprendere dopo quanto si è detto sopra (e gli esperti di teologia timorosi di tutto ciò che mostra di sfuggire ai loro schemi abituali non hanno mancato di approfittarne per cercare di ridurre il campo originario dell’esoterismo cristiano a dimensioni di comodo). In realtà, essa sta a significare che la fede religiosa ha, nel patrimonio conoscitivo esoterico della «gnosi» autentica, il suo senso ultimo nell’ordine della comprensione e quindi anche il suo senso primo nell’ordine reale: cioè, secondo la testimonianza dei Padri della Chiesa detentori delle conoscenze dell’ordine più profondo, nell’esoterismo della «gnosi» si trova la ragion d’esser della stessa religione cristiana, la quale rappresenta un provvidenziale adattamento della Verità e della Tradizione universale attuatesi in un determinato momento della storia dell’umanità, mediante un intervento efficace «soprannaturale», ovverosia effettivamente derivato dai princìpi metafisici; così, in particolare, il ricorso all’influenza spirituale presente in Cristo, manifestata nel compimento della sua missione e trasmessa attraverso i suoi discepoli, può assumere il suo senso pieno soltanto in quanto, al di là dell’apparire dei fatti e dei personaggi storici, riconduca al Verbo universale e al Principio trascendente.

In fondo, l’affermazione dell’esoterismo cristiano secondo cui il contenuto della «gnosi» è l’approfondimento di quello della fede appare, vista sotto questa luce, perfettamente normale, e anche del tutto analoga ad affermazioni che si possono trovare in altre tradizioni, come il celebre detto del sufi Al-Hallâj secondo cui il taçawwuf (l’esoterismo islamico) è l’approfondimento della legge (religiosa ed exoterica). Non si tratta certo di ridurre l’esoterismo (che, come dice san Clemente, conduce alla «Conoscenza integrale del reale») al livello in cui viene generalmente concepito l’exoterismo religioso, ma si tratta invece di riportare quest’ultimo al suo principio. E, come il taçawwuf è detto «Qalbu-l-Islâm» (il cuore della forma tradizionale islamica), così l’esoterismo di cui parlavano i Padri della Chiesa primitiva era sicuramente il cuore spiritualmente vivificante della forma tradizionale cristiana, anche nel suo aspetto propriamente religioso. Questa era dunque la ragione e la giustificazione più profonda dell’adesione alla religione cristiana, anche per chi fosse nato in un’altra forma tradizionale (ad esempio in una di quelle diffuse nell’Impero romano) nella quale non potesse trovare praticamente più una base adeguata per una via di realizzazione spirituale.

 

IV

 

La questione pratica da cui siamo partiti si riferisce però alle condizioni attuali; per fornire degli elementi in funzione di una risposta appropriata, dobbiamo necessariamente riferirci a certi mutamenti fondamentali subiti nel corso dei secoli dalla forma tradizionale cristiana, particolarmente in Occidente. Su tale argomento, rimandiamo anzitutto i lettori a quanto già pubblicato sulla «Rivista di Studi Tradizionali»13, ma dobbiamo anche ritornare almeno per sommi capi su certi punti in modo che la presente esposizione non appaia troppo incompleta.

Da qualche anno si parla correntemente, in certi ambienti, di una «epoca costantiniana» della Chiesa cattolica, iniziata ai tempi di Costantino, caratterizzata da una mescolanza indebita tra autorità spirituale e potere temporale, e che sarebbe proprio ora in via superamento. Effettivamente, non c’è dubbio che i tempi di Costantino, e il connesso inizio della serie dei concili, rappresentino il compimento di una svolta drammatica nella storia del Cristianesimo, com’è dimostrato anche dall’angosciosa testimonianza di sant’Ilario e di altri Padri della Chiesa14. Il fatto fondamentale, peraltro, non consiste tanto nell’interferenza di fattori «temporali» estranei, quanto nel cristallizzarsi di un processo di «exoterizzazione» del Cristianesimo, senza dubbio provvidenziale e anzi indispensabile nei riguardi della parte di umanità a cui il Cristianesimo stesso era destinato15, ma accompagnato inevitabilmente da una determinazione del suo aspetto religioso in forme aventi la tendenza a contrapporsi l’una all’altra e a chiudersi in se stesse.

In fondo, le confusioni che si produssero allora furono secondarie rispetto al fenomeno di ordine più profondo che le rese possibili, e cioè la separazione dell’autorità religiosa, preposta ad amministrare il patrimonio della fede, dall’autorità spirituale esoterica, detentrice di quella Conoscenza di cui parlavano alcuni dei Padri della Chiesa primitiva.

Eppure, soltanto attivando il legame originario che ricollegava al dominio esoterico quello religioso era possibile mantenere quest’ultimo spiritualmente vivo. Si comprenderà pertanto quanto fosse importante la presenza di forme d’iniziazione in seno al Cristianesimo, indipendentemente dal loro riconoscimento da parte dell’autorità religiosa.

Un esoterismo a base iniziatica, con un proprio patrimonio rituale trasmesso da Maestro a discepolo, si perpetuò notoriamente, in modo più o meno completo, nel Cristianesimo orientale sotto la forma dell’Esicasmo. Maestri di quest’ultimo che manifestarono la loro eccellenza spirituale e intellettuale furono nel contempo, per la generalità dei fedeli, Santi venerati e «vivificatori della religione», per usare il medesimo significativo epiteto attribuito nella religione islamica a uno dei più grandi Maestri del corrispondente esoterismo. A questo proposito, sarà utile chiarire che, contrariamente a quanto qualcuno ha affermato, non è affatto vero che l’esistenza dell’esoterismo e dell’iniziazione debba restare normalmente un segreto per chi non vada oltre i limiti del dominio propriamente religioso ed exoterico. È vero invece il contrario: solo una vera degenerazione dell’exoterismo, accompagnata da un rifiuto ignorante, mosso da una presunzione o da una paura ingiustificata di ciò che va al di là dei suoi limiti formali, può mettere i rappresentanti dell’esoterismo nell’alternativa di dissimulare l’esistenza dell’esoterismo stesso o di subire reazioni perniciose. Peraltro, anomalie di questo genere non sono certo rare, e ne abbiamo un notissimo esempio tipico nel cristallizzarsi dell’exoterismo religioso ebraico. E se tanti passi del Vangelo si soffermano su questo punto, a futuro ammonimento di chi «ha orecchie per intendere», non sarà forse anche perché si trattava di una sorta di prefigurazione del dogmatismo16 che si sarebbe poi affermato in seno allo stesso Cristianesimo?

Sta di fatto che, nel Cristianesimo occidentale, e segnatamente nell’ambito della Chiesa cattolica, senza dubbio in connessione alle qualificazioni spirituali dei popoli su cui essa si estendeva, non poté svilupparsi una iniziazione e un esoterismo cristiano simile all’Esicasmo. Vi furono sì varie forme d’iniziazione, che però generalmente dovettero o rimanere del tutto nascoste o mascherare il proprio carattere iniziatico ed esoterico. In generale, dovette trattarsi di forme iniziatiche particolari che, pur senza riferirsi direttamente a quella «Conoscenza integrale del reale» che era stata indicata da certi Padri del Cristianesimo primitivo, comportavano tuttavia la possibilità di mantenere un rapporto cosciente con i detentori di una via di realizzazione spirituale completa, presenti nel simbolico «Centro del Mondo» e nella spirituale «Terra Santa» a cui si ricollegano le influenze spirituali del mondo umano17. A tale fondamentale funzione dovettero adempiere gli iniziati appartenenti all’Ordine dei Templari, la cui esistenza è storicamente ben nota. La sua distruzione, nel secolo xiv, segnò senza dubbio una rottura delle relazioni regolari tra l’Occidente e il «Centro del Mondo», rottura che non poteva non provocare l’inizio di una deviazione destinata a dar luogo infine a una civiltà ormai puramente profana. Peraltro, vi sono ragioni per credere che quella rottura non fu subito totale. Altre organizzazioni, segretamente eredi dello spirito dell’Ordine dei Templari (come i «Fedeli d’Amore» e la «Massenia del Santo Graal»), operarono nello stesso senso:

 

Coloro che conservarono quello spirito vivente e che ispirarono tali organizzazioni, senza mai costituirsi in un gruppo definito, sono quelli che, con nome essenzialmente simbolico, si chiamarono «Rosa-Croce». Ma venne un tempo18 in cui quegli stessi Rosa-Croce dovettero abbandonare l’Occidente19, le cui condizioni erano diventate tali da escludere la loro azione; si dice che essi si ritirarono in Asia, riassorbiti in qualche modo verso il Centro supremo di cui erano un’emanazione. Per il mondo occidentale non vi è più una «Terra Santa» da custodire, poiché il cammino che vi conduce è ormai interamente perduto20.

 

V

 

Quali possibilità sono dunque rimaste ancora perseguibili in Occidente? E quale portata può avere ancora, nelle condizioni attuali, l’adesione alla Chiesa cattolica?

A questo proposito, occorre anzitutto chiarire che le influenze spirituali sono e saranno sempre presenti nel mondo umano, poiché senza di esse sarebbe spezzato ogni legame tra l’umanità e il suo principio sopra-umano, in cui risiede la ragione e il fondamento della sua stessa realtà. Ma se le influenze spirituali sono sempre presenti nell’umanità, ciò significa che esistono sempre degli esseri umani che ne sono i necessari «supporti» coscienti, capaci di trasmetterne l’efficacia nel mondo in cui vivono e agli altri uomini, secondo la ricettività di questi ultimi e con gli adattamenti opportuni21. Questi «supporti» coscienti delle influenze spirituali, il cui orizzonte intellettuale va al di là delle forme tradizionali particolari per attingere direttamente ai princìpi trascendenti e identificarsi a essi, sono precisamente coloro che costituiscono ciò che R. Guénon ha chiamato «élite intellettuale», nel pieno senso di questa espressione.

Si comprenderà dunque che se, conformemente al simbolismo tradizionale, s’intendono la «Terra Santa» e il «Centro del Mondo» in senso spirituale, l’«élite intellettuale» ne è la custode e adempie alla funzione di mantenere il legame tra questi e l’insieme dell’umanità. Dire che la via che conduce al «Centro del Mondo» fu mantenuta aperta per gli occidentali fino a una certa epoca, significa quindi affermare che fino a quell’epoca vi furono, in seno all’Occidente, dei membri dell’«élite intellettuale». E la successiva scomparsa in Occidente di una «élite intellettuale» implica, per chi aspiri a una realizzazione spirituale e conoscitiva, la questione di come ricostituirla o dove trovarla.

La prima cosa che si può pensare al riguardo è la rivivificazione delle forme tradizionali rimaste, purché abbiano conservato una loro validità mediante il perpetuarsi di una certa ricettività (almeno indiretta e pur senza la realizzazione conoscitiva corrispondente) all’influenza spirituale.

Orbene, dopo il secolo xvii, che segnò la scomparsa dei Rosa-Croce, è certo che rimasero pur sempre accessibili le forme tradizionali occidentali rappresentate dalla religione cattolica per quel che riguarda l’ambito religioso e dall’iniziazione artigianale muratória per quel che riguarda l’ambito esoterico. In linea di principio, si sarebbe potuto pensare che i rappresentanti della religione cattolica, o qualcuno di essi, rendessero possibile o permettessero che il loro patrimonio tradizionale servisse di base per un’opera di rivivificazione spirituale, da intendere nel senso che abbiamo indicato e avente quindi il suo necessario principio nell’esoterismo e nel dominio iniziatico. Ciò presupponeva anzitutto un’apertura intellettuale, almeno teorica, verso princìpi tradizionali di ordine universale sopraordinati rispetto alla specifica forma religiosa cattolica (della quale, come si disse, rappresentano la ragion d’essere più profonda); in secondo luogo, presupponeva inoltre un mutamento profondo di atteggiamento nella direzione da cui avrebbe potuto provenire un aiuto spirituale e cioè nella direzione di quella «élite intellettuale» da ritrovare, perenne e quindi ben vivente altrove, ancorché sempre meno appariscente a motivo delle condizioni della nostra epoca. Questi due presupposti sono del resto strettamente connessi e il secondo avrebbe rappresentato anche un segno che il primo era stato effettivamente adempiuto.

A rendere più irreparabile la situazione, nel secolo xviii avvenne la scomunica degli aderenti all’iniziazione muratória da parte della Chiesa cattolica21 bis. Tale scomunica non faceva nessuna distinzione tra direttive legittimamente condannabili, introdotte da massoni animati da una mentalità fortemente antitradizionale, e il patrimonio spirituale autentico dell’esoterismo massonico. Lo squilibrio ulteriore che ne derivò ha turbato gravemente le possibilità di successo dei tentativi di ristabilire i legami coscienti tra l’iniziazione muratória e i «Superiori Incogniti» dell’«élite intellettuale»; ma non meno ha nociuto alla Chiesa cattolica, troncando per essa e per i suoi membri una possibilità rimasta, nonostante tutto, di riaprire una via verso l’interiore ed essenziale «Terra Santa» in cui è la luce del Verbo divino che le tenebre non hanno conosciuto.

Senza la sapienza per ripercorrere quella via, è naturale che la stessa protezione rappresentata dalla chiusura in una forma exoterica dovette risultare sempre meno sufficiente, permettendo il manifestarsi di pericoli sempre più minacciosi. Dobbiamo qui rimandare il lettore a quanto già detto in altri articoli22. In effetti, in seno alla Chiesa cattolica, la fine della cosiddetta «epoca costantiniana» a cui accennammo si sta risolvendo non certo in una riapertura intellettuale e spirituale verso l’interiorità e verso i principi sopra-formali, bensì in un’apertura crescente verso l’esteriorità del mondo moderno e verso il basso, verso la «nuova pulsazione che sale dal basso», secondo l’inquietante espressione di Padre Teilhard de Chardin.

Mentre nel secolo scorso il pontefice pronunciò l’esplicita condanna23 di chi osava pretendere che la Chiesa potesse accordarsi con la civiltà moderna – incarnazione al massimo grado delle direttive antitradizionali dell’«avversario» –, il pontefice di oggi, all’opposto, chiudendo il Concilio Vaticano II, ha proclamato l’ammirazione della Chiesa cattolica per quella medesima civiltà. Le sue parole mostrano sinteticamente le fasi attraverso le quali la gran corrente di suggestione del mondo profano moderno comincia ormai a celebrare il suo trionfo alla sommità stessa della gerarchia della Chiesa cattolica romana, prima suscitando, con la sua «terribile statura», ossessivi timori, per poi mutarli, come nel progredire di una gigantesca opera di ammaliamento, in una partecipazione ammirata e trascinatrice. S. S. Paolo VI ha detto testualmente:

 

L’umanesimo laico profano è apparso nella sua terribile statura e ha, in certo senso, sfidato il Concilio […]. Che cosa è avvenuto? uno scontro? una lotta? un anatema? Poteva essere, ma non è avvenuto […]. Una corrente di affetto e di ammirazione si è riversata dal Concilio sul mondo moderno.

 

Il senso di rinnovamento e di entusiasmo «profetico» che pervade molti ambienti cattolici è dunque in realtà perfettamente paragonabile all’euforia di chi, applicando la terapia psicanalitica, si è liberato dall’oppressione dei «complessi» che lo affliggevano, sostituendo, allo «scontro» e alla «lotta» contro le tendenze da cui prima si difendeva, la deliberata assunzione di quelle medesime tendenze.

D’altra parte, si può constatare che, mentre la Chiesa cattolica è progressivamente condizionata dalle medesime correnti e suggestioni che sospingono avanti il mondo moderno, da molte parti si tende a far sì che queste ultime vengano a poco a poco mostruosamente incorporate nel suo stesso patrimonio dottrinale, quasi a neutralizzare e soffocare quanto in essa ha ancora un carattere autenticamente tradizionale e spirituale. L’incomprensione è giunta a tal segno che qualcuno già parla della metafisica come di qualcosa che appartiene a un’epoca passata24; e intanto le stesse parole d’ordine che sono servite alla colossale opera sovversiva degli ultimi secoli vengono ad associarsi strettamente al contenuto della fede religiosa, quasi ne fossero un complemento e una integrazione indissolubile. Sempre più numerosi sono coloro che presentano i misfatti sovvertitori della civiltà occidentale come un vanto del Cristianesimo, i cui rappresentanti sono del resto all’avanguardia nell’opera di distruzione di ciò che rimane delle civiltà tradizionali nel mondo. Se nell’Ottocento era il positivismo ad attribuirsi il «merito» di aver liberato l’uomo dalla superstizione del «sacro», ora teologi cattolici giungono correntemente a dire che il Cristianesimo, radicalmente diverso dalle religioni in genere, è incompatibile con «l’ingenua interferenza sacrale»25: il Cristianesimo, dunque prima senza dubbio incompreso, avrebbe anzi «liberato» l’uomo dall’oppressione del sacro26, avrebbe operato una salutare «dissacralizzazione» del mondo27; sul quale – possiamo osservare – il «cristiano» ha mostrato di saper effettivamente compiere la sua opera profanatrice con un impegno che ci si dovrebbe pur chiedere che cosa abbia mai in comune con il messaggio evangelico.

 

VI

 

Vi è dunque una vasta azione in corso, svolta più o meno inconsapevolmente, tendente ormai a ridurre il Cattolicesimo su un piano meramente profano; e a ciò corrisponde anche puntualmente un progressivo svuotarsi dell’impegno rituale, non solo lontanissimo da quello esistente alle origini della Chiesa, ma inoltre sempre più depotenziato per una significativa netta subordinazione alle «esigenze» della società moderna. La funzione di ogni exoterismo di fornire la base ordinatrice di una «vita tradizionale», di una «vita rituale», quale si riscontra nelle civiltà diverse da quella contemporanea, appare sempre più inadempiuta, o adempiuta in una misura la quale, in generale, non può che considerarsi irrisoria quando si abbiano termini di paragone semplicemente «normali» al riguardo, ad esempio in Oriente o nel passato stesso del mondo occidentale.

Senza dubbio, l’opera di «profanizzazione» del Cattolicesimo, benché in corso a ritmo crescente, non è ancora compiuta, e parecchi provano angoscia per quanto sta avvenendo in quella direzione. A volte, quegli stessi che sono stati e per certi aspetti sono forse ancora strumenti del movimento verso di essa, reagiscono nell’avvedersi che le cose procedono implacabilmente oltre le loro intenzioni28 e cercano di trattenere la situazione a stadi meno accentuati di disordine. Così in questa particolare fase postconciliare, e in connessione a quanto il Concilio recente ha reso possibile, è facile notare un avvicendarsi di azioni e reazioni contrastanti e contraddittorie. In questo gioco di azioni e reazioni, per quanto complesso fino alla confusione, è pur riconoscibile il ripresentarsi di due direttrici opposte (ma anche complementari e apparentate dalla loro mancanza di riferimento effettivo ai princìpi sopra-formali) dalle quali è stato via via determinato il mondo moderno: una tendenza dissolvitrice e una tendenza «solidificatrice»29 che alternativamente prevalgono e si combinano in vario modo, dando l’impressione di superare determinati inconvenienti, mentre in definitiva il risultato è che ci si allontana sempre più dall’originario equilibrio tradizionale.

Se ora si tiene presente quanto dicemmo di quella Tradizione iniziatica e spirituale testimoniata anche dagli stessi Padri della Chiesa primitiva, e capace di rappresentare il «Cuore» della forma tradizionale che ne venga vivificata, si potrà pure vedere inversamente, nel progressivo allontanamento del Cattolicesimo dall’equilibrio tradizionale, il segno e il logico sviluppo di conseguenze della scomparsa dell’iniziazione in seno alla Chiesa cattolica. Questo sviluppo di conseguenze, inoltre, per i mutamenti che comporta nella struttura religiosa e nell’ambiente umano a essa legato, rende a sua volta sempre più difficile e improbabile un eventuale ripristino dell’aspetto iniziatico ed esoterico scomparso. In altre parole, all’affermarsi di tendenze antitradizionali corrispose a una certa epoca la sparizione di fatto dell’iniziazione e dell’esoterismo in seno al Cattolicesimo e corrisponde poi, sempre più nettamente, una situazione in cui la religione cattolica non può praticamente più servire di base per ripristinarlo.

Del resto, la ricostituzione di una via iniziatica, con tutto ciò che implicherebbe dal punto di vista rituale e dei rapporti con le influenze spirituali, comporterebbe un intervento dell’«élite intellettuale» (sempre presente nel mondo umano) in forme nuove di cui non esiste alcun segno, e che un «profano» aspirante all’iniziazione non potrebbe certo presumere di provocare. In queste condizioni, non vediamo come una ricerca iniziatica potrebbe concretarsi, se non con riferimento a forme d’iniziazione oggi effettivamente esistenti e accessibili, anche se la religione cattolica non può integrarsi in nessuna di esse; e questo conduce pure a superare ogni doverosa considerazione sull’importanza di tener conto anzitutto della forma tradizionale della propria origine. Una conseguenza negativa nei riguardi della pratica religiosa cattolica sarebbe comunque giustificata soltanto in vista di qualcosa che sia maggiormente valido dal punto di vista tradizionale; pertanto, se si ponesse la domanda specifica sull’opportunità di praticare o no il Cattolicesimo, la risposta potrebbe essere diversa a seconda del momento, nonché delle possibilità e caratteristiche individuali, delle quali è inevitabile che si debba tener conto quando si tratta di questioni di orientamento pratico. Ma in ogni caso ciò che abbiamo esposto implica che attualmente non vi sono affatto segni per credere che nel Cattolicesimo si possa trovare il fondamento religioso appropriato per una via di realizzazione spirituale nel senso pieno che abbiamo inteso dare a questa espressione e che abbiamo precedentemente spiegato.

A conferma di questa conclusione, della cui gravita ci rendiamo ben conto, pensiamo sia utile citare il giudizio in proposito di R. Guénon, senza dubbio interessante per i lettori che abbiano intravisto quale sia stata la sua funzione e la sua competenza nel mettere a disposizione degli Occidentali elementi tradizionali di fondamentale importanza. Alla questione circa la pratica del Cattolicesimo, egli diede fin dal 1935, a uno dei suoi corrispondenti, la seguente risposta:

 

Quanto ai riti cattolici, è ben vero che, benché siano di ordine unicamente religioso e non iniziatico (e che nelle condizioni attuali non possano neppur più servire come base o come punto di partenza per una realizzazione iniziatica), i loro effetti sono tutt’altro che trascurabili. Però, d’altra parte, non bisogna rischiare che ciò diventi un ostacolo in rapporto a possibilità di un altro ordine […]30.

 

Come si vede, queste parole non dovrebbero lasciare possibilità di equivoco, mettendo ugualmente in evidenza gli aspetti positivi e negativi al riguardo, e cioè da un lato la persistenza di una validità nei riti cattolici in quanto riti religiosi e d’altro lato il fatto che, allo stato attuale delle cose, non solo questi riti non hanno un carattere iniziatico, ma inoltre non vi è più nessuna forma d’iniziazione in cui la pratica del Cattolicesimo possa efficacemente integrarsi per servire quale base «exoterica»: tanto che la stessa pratica della religione cattolica può rappresentare piuttosto un vero e proprio ostacolo all’attuazione di possibilità di ordine iniziatico.

Del resto, sappiamo che alla Chiesa cattolica si riferivano queste altre significative precisazioni di René Guénon:

 

Mi chiedete […] se c’è qualcosa di cambiato dalla pubblicazione di certe mie opere31. Risponderò molto nettamente: sì, certe porte, da parte occidentale, si sono chiuse in modo definitivo. Del resto, non mi sono mai fatto illusioni, ma non avevo il diritto di sembrar trascurare certe possibilità; bisognava che la situazione diventasse del tutto chiara, e quel che ho fatto vi ha contribuito per la sua parte32.

 

Avremmo forse esitato a citare questi brani33 se non avessimo dovuto constatare il peggioramento sempre più rapido della situazione, che viene d’altronde a rafforzare in modo impressionante quei giudizi.

Qualcuno li troverà forse ovvi, mentre altri li troveranno assai duri, a motivo di un naturale attaccamento a qualcosa che fa pur parte della loro individualità. Peraltro, si dovrebbe aver compreso che queste conclusioni riguardano coloro che intendessero appunto orientarsi, attraverso la cancellazione delle proprie limitazioni individuali, verso la realizzazione iniziatica e sopra-individuale. E tutto ciò non toglie il riconoscimento che il Cattolicesimo sia stato, e sia ancora in qualche misura (nonostante i suoi aspetti sempre più malsicuri), quella forma di adattamento fondato sul Cristianesimo originario che ha permesso per parecchi secoli agli occidentali di nutrirsi di un contenuto ricollegato a un patrimonio spirituale, con molte possibilità di sviluppo sul piano della loro vita individuale, corrispondenti alle loro specifiche qualificazioni, e con possibilità di salvezza negli stati postumi della loro individualità, sempre che ne esistano i presupposti essenzialmente interiori per ciascuno.

 

 

Il «progresso delle civiltà» e pensiero cattolico

 

Quando, all’avanguardia del pensiero antitradizionale e anticristiano, fiorivano correnti come lo scientismo, il positivismo e l’idealismo ottocenteschi, era di moda la costruzione di schemi sistematici nei quali si pretendeva o si fingeva che stesse rinchiusa la realtà, e in particolare i momenti dell’intero sviluppo della nostra umanità. Simili schemi presentavano il vantaggio di offrire a buon mercato un’ampia soddisfazione apparente alle esigenze superficiali di sapere, imponendo rispetto agli ignoranti; mentre nello stesso tempo il generalizzarsi della chiusura degli orizzonti in prospettive distorte serviva egregiamente a precludere la ricerca di ciò che stava al di fuori e al di sopra di quegli schemi. Tutto ciò rappresentava senza dubbio un ottimo presupposto, agli occhi delle correnti moderne più «avanzate», per la diffusione massiccia dell’«istruzione obbligatoria» e di una forma di «cultura», «laica» e profana, che era ormai quella ufficialmente riconosciuta.

Più tardi, i fabbricanti di quella cultura, pensatori e scienziati, si sono fatti più cauti, forse anche perché non c’è più bisogno di soddisfare nemmeno apparentemente una esigenza di conoscenza sintetica e totale, esigenza che era piuttosto il residuo di mentalità di altri tempi; mentre d’altra parte la caducità dei «sistemi» elaborati dalla fatua «genialità» individuale è diventata un segno troppo evidente della fragilità di costruzioni siffatte.

Ciò non toglie che teorie e sistemi divenuti da tempo insostenibili al «vertice» della cultura ufficiale continuano a esercitare una loro influenza. Anzi,

 

[…] il pericolo di queste teorie illusorie sta soprattutto nell’influenza che, per il fatto stesso di presentarsi come «scientifiche», esse possono esercitare sul «grosso pubblico», che le prende sul serio e le accetta ciecamente come «dogmi», […] anche e soprattutto quando gli scienziati le hanno già abbandonate, e molto tempo dopo, a motivo della loro persistenza nell’insegnamento scolastico e nelle opere di «divulgazione», dove poi sono presentate in una forma semplicistica e risolutamente affermativa anziché come semplici ipotesi quali erano per coloro stessi che le avevano elaborate. E con ragione parliamo di «dogmi», dal momento che, per lo spirito antitradizionale moderno, si tratta proprio di qualcosa che deve opporsi e sostituirsi ai dogmi religiosi; un esempio come quello delle teorie «evoluzionistiche» non può lasciare alcun dubbio a questo riguardo1.

 

Come già altre volte abbiamo avuto occasione di notare, un segno del successo in Occidente dell’opera di penetrazione di simili strumenti della costruzione di una mentalità antitradizionale, consiste nella loro assunzione da parte delle stesse autorità religiose. Si direbbe che, nel tentativo di far presa su un pubblico ormai conquistato da una nuova falsa mitologia, i rappresentanti della tradizione religiosa che sopravvive in Occidente non trovino di meglio che cercare d’inserirsi nel gioco, riservando alle proprie istituzioni il posto più privilegiato possibile tra le correnti che, sospingendo avanti il mondo moderno, offrono una indubbia impressione di forza e di vitalità, senza supporre la direzione catastrofica in cui si fanno così coinvolgere.

Un esempio, piccolo ma non per questo meno significativo, lo si può trovare nel glossario che accompagna l’edizione dei testi del Concilio Vaticano II che ha avuto maggior diffusione, dove alla voce «Evoluzione» leggiamo tra l’altro:

 

Si parla […] di evoluzione graduale della vita e delle sue specie sulla terra, di evoluzione della civiltà, della scienza, del diritto, […]. La dottrina cattolica afferma la legge della evoluzione anche in campo religioso in genere, e specificamente in quello cristiano cattolico […] con il passaggio da una cognizione implicita, oscura e dubbiosa, a una cognizione sempre più esplicita, chiara e certa.

 

Si noterà il valore illuminante di quell’avverbio «anche», ben degno di essere sottolineato, capace di sottintendere la validità dell’evoluzionismo in tutti gli altri campi pur di convalidarlo poi con riferimento al proprio Cristianesimo. Senza neppure accorgersi della conseguenza grottesca di attribuire dunque ai primi cristiani (e quindi ai Padri della Chiesa, e agli stessi Apostoli di Cristo) una «cognizione oscura e dubbiosa» della religione cristiana, in confronto a quella «esplicita» e «chiara» oggi garantita dalla «legge dell’evoluzione»!

A dire il vero, non si deve negare che le posizioni di certi esponenti religiosi in Occidente si van facendo più esplicite, ancorché più contraddittorie. E a questo proposito può essere interessante considerare attentamente gli insegnamenti contenuti in una recente conferenza2 di una delle massime autorità cattoliche, che ha saputo audacemente tracciare a grandi linee un quadro completo di una concezione di tutta la storia e di tutte le possibilità umane.

Ecco dunque alcuni punti salienti3 su cui poggiava la trattazione dell’illustre presule.

1. Anzitutto, la supposizione di un punto di partenza dell’umanità, che sarebbe rappresentato da un «progresso nullo» [sic], in assenza di ogni «forma di cultura». Beninteso, come in tutta la mitologia pseudo-scientifica, è importante che ciò sia presentato non certo come una supposizione, ma come un dato talmente ovvio da passar quasi inosservato e sottinteso, in modo da tenerlo così al riparo da qualsiasi dubbio. Si tratta, in fondo, della nozione resa popolare dall’immagine tenacemente inculcata fin dall’infanzia dei cosiddetti «uomini primitivi» ignoranti e bestiali; nozione priva di qualsiasi fondamento «scientifico» serio4, ma purtuttavia comprensibilmente irrinunciabile quale postulato necessario per far cadere implicitamente nel mondo delle favole gli insegnamenti di tutte le dottrine tradizionali dell’Oriente e dell’Occidente riguardanti la prossimità divina e l’eminenza dell’«uomo primordiale» a cui si riconnette una eredità spirituale universale e perenne. Però, quando si vedono i rappresentanti di una tradizione biblica allinearsi così disciplinatamente su simili posizioni, c’è da pensare che viviamo in un’epoca davvero straordinaria…

2. Un secondo punto riguarda il criterio per misurare il progresso dell’umanità, secondo una concezione «progressiva» già abilmente implicita nella stessa designazione di «progresso nullo» usata per indicare il punto di partenza. Il progresso sarebbe il prodotto dell’intelligenza umana in quanto questa lascia dei «segni» che si «accumulano», gli uni sugli altri; e, in pratica, l’insieme della conferenza è stato fondato sulla convinzione che una classificazione esauriente di tutti gli stadi di progresso sarebbe appunto quella basata sugli «accumuli» di «segni» considerati dagli antropologi e dagli storici occidentali moderni. Ben potente dev’essere la forza di persuasione di questi ultimi, se non si è più in grado di scorgere che la vita dell’umanità e di ciascuna civiltà non sta tutta nei segni accumulati, e ancora meno in quelli ritrovabili, e ancora molto meno in quelli riconosciuti e interpretati dagli scienziati «profani» contemporanei, costituzionalmente incapaci di concepire tutto ciò che va al di là del proprio esiguo orizzonte intellettuale. Eppure, non sembrerebbe poi tanto difficile capire che, quanto più è viva nell’uomo la vera spiritualità, tanto meno egli ha necessità di «accumulare» dei segni esteriori; il che parrebbe poi dover essere tanto più evidente, in particolare, dal punto di vista del Messaggio evangelico.

3. Ed ecco il primo stadio del progresso, descritto come quello comprendente nessuna «cultura», o nessuna cultura al di là delle «forme tribali», o nessuna cultura al di là di «un tipo rudimentale di agricoltura», oltre alla caccia e alla pesca. Come purtroppo c’era da aspettarsi, il riferimento cade su schemi propri della sociologia, nonché, più concretamente, sulle applicazioni tecniche e materiali. La qualità eminente del nomadismo primitivo in relazione alla vita sedentaria, secondo la prospettiva indicata nella rivelazione biblica, non viene neppure lontanamente concepita, così come non viene supposto il significato profondo dell’attribuzione a Caino della costruzione della prima città!

4. Con la persuasione di procedere in una classificazione esauriente e precisa, l’illustre oratore si è poi soffermato sul cosiddetto «progresso a stasi», qualitativamente diverso dal «progresso indefinito» proprio della sola civiltà occidentale. La stessa espressione di «progresso a stasi» è fatta, naturalmente, per bollare di un marchio d’inferiorità tutta l’umanità del passato (salvo una porzione minima di essa) e la maggioranza della stessa umanità contemporanea. E non dovrebbe essere necessario insistere nella constatazione che una posizione del genere nasconde un equivoco assai grave. È naturale che, viste dall’esterno, appaiano «a stasi» le civiltà che offrono all’uomo un’apertura verso il soprannaturale che, solo, è capace di soddisfare, e in modo definitivo, le sue aspirazioni più profonde. Sì, perché in ogni forma di civiltà normale, di quelle definite «a stasi» (e cioè in ogni civiltà tradizionale) gli uomini possono attingere a quella Fonte che disseta in modo pieno e perenne, come nella promessa di Gesù alla Samaritana. L’accusa di «staticità» non fa che palesare l’incomprensione del legame a un principio immutabile, trascendente rispetto al dominio di ciò che si muove e di ciò che sta fermo sul piano delle vicende storiche; mentre l’«ideale» tutto moderno di un «progresso indefinito», tanto caro agli evoluzionisti, ben riconoscibili fino a poco tempo fa come nemici della religione, è altrettanto insensato come quello di un «moto perpetuo» senza fine.

5. Ma non basta. Vi sono poi le sottodivisioni nel quadro del suddetto «progresso a stasi», sottodivisioni che servono per accrescere l’impressione di un panorama completo, ma anche per altri scopi più specifici abbastanza degni di nota perché ci soffermiamo un poco anche su ciascuna di esse, che sono tre: progresso a stasi senza letteratura, progresso a stasi con letteratura senza speculazione, progresso a stasi con letteratura e speculazione.

6. Il «progresso a stasi senza letteratura» è stato presentato come caratterizzato da una «monumentalità» fatta di «monotone ripetizioni» (esempio: la civiltà Maya). Vi è quasi alcunché di patetico in questa accusa di «monotonia», accusa che è come il malinconico segno di una radicale impotenza a comprendere il senso della fedeltà ai simboli, propria dell’arte tradizionale. Vi sarebbe molto da dire sulla decadenza spirituale discernibile nel passaggio dalla fase «arcaica» a quelle successive nell’arte di diverse forme di civiltà. Quanto poi ad attribuire una importanza così decisiva alla presenza o all’assenza di documenti scritti, si tratta, a dire il vero, di un aspetto molto meno essenziale di quanto potrebbe sembrare a prima vista. Una concezione meno superficiale comporterebbe qui nozioni tradizionali riguardanti la scrittura, connesse anche a ragioni rituali, nonché considerazioni riguardanti la presenza viva delle tradizioni orali e uno sviluppo completamente diverso della facoltà della memoria, in gran parte atrofizzata e in via di atrofizzarsi abbastanza rapidamente nell’uomo contemporaneo5.

7. Il «progresso a stasi con letteratura senza speculazione» è stato riferito invece alle civiltà cinese e giapponese fino all’intervento dell’influenza occidentale. Qui la logica delle classificazioni si fa più oscura gettando qualche nube sulla lineare conformità a uno schematismo dalle motivazioni semplici, sia pure nella loro enormità. L’esistenza di «filosofi» cinesi (con tutte le riserve che si potrebbero fare rispetto a una falsa assimilazione con i filosofi occidentali moderni) è una nozione accessibile anche a «profani» di limitata cultura. Senza voler poi andare a prendere in considerazione quello sviluppo persino eccessivo della dialettica, attribuito dai taoisti a una sorta di «sofisti» vissuti in Cina già da millenni.

8. Il «progresso a stasi con letteratura e con speculazione» è stato riferito precisamente alla civiltà iranica e a «sette civiltà» (non meglio identificate) sviluppatesi in India. Si direbbe però che questa sotto-suddivisione relativamente elevata sia la più scomoda, tanto da poter forse minacciare in qualche modo la fiducia nell’indiscutibile supremazia della civiltà occidentale moderna (quella del «progresso indefinito»). Infatti, è stata notata una particolare cura, da parte dell’oratore, nel ritornare a considerarla sotto il profilo degli errori che sarebbero insiti in essa. Egli è così giunto ad affermare che l’ideale degli indù, rivolto a risolvere il «problema del dolore», consiste nell’«annientamento psichico e motorio», con il corollario «Vi meravigliate che un popolo che ha una religione simile abbia fame?» e il commento che quel popolo non potrà sempre continuare ad andare avanti mangiando il grano altrui. Vogliamo ammettere che l’illustre presule, prendendosi la responsabilità di queste asserzioni, sia egli stesso una vittima dell’ondata di falsificazioni che ne sono il presupposto, tanto più che queste sono abbastanza generalmente diffuse al di sotto di un certo livello di «cultura». E come sperare di mettere un argine a quell’ondata? Come far capire che il «problema del dolore», comunque ben diverso dall’interpretazione degli orientalisti, non riguarda l’Induismo ma il Buddhismo, praticamente scomparso dall’India da parecchi secoli? Che nessun «annientamento» può rappresentare di per sé il benché minimo «ideale» per una qualsiasi delle molteplici forme dell’Induismo? Che un arresto psichico e motorio, quando viene perseguito, non è che un mezzo in speciali vie rivolte alla realizzazione positiva di una realtà troppo elevata perché sia il caso di parlarne in risposta a quanto abbiamo sopra riferito? Che la tradizione indù è caratterizzata proprio dalla considerazione più ampia mai concepita delle finalità relative alla vita umana nel mondo? Come è mai possibile dare un giudizio sulla civiltà indù senza tener conto di nozioni elementari ricche di conseguenze e di applicazioni pratiche, come quelle di «kama», «artha» e «dharma»6, tali da ricolmare il senso della vita individuale, dopo di che soltanto viene ammessa la via di «Moksha», la suprema Liberazione? E come non trasalire quando, non di rado, si indulge a un tutt’altro che caritatevole sarcasmo per una fame che, dove esista davvero, è stata in massima parte mostruosamente provocata in realtà dal colossale sfruttamento e dalla consapevole demolizione dell’economia tradizionale, perpetrata dai dominatori occidentali, pionieri del «progresso indefinito»?7

9. Vi è poi un punto relativamente marginale al quale l’oratore ha accennato però con particolare calore (suscitando la viva emozione delle signore presenti), tanto che non possiamo permetterci di passarlo sotto silenzio. Con riferimento ai fatti del giorno, vale a dire all’avanzata israeliana del giugno scorso*, egli ha indicato, con trasparenti allusioni, una inequivocabile presa di posizione a favore del sionismo moderno: e ciò non per la supposizione che esso si ricolleghi in modo legittimo a una forma tradizionale valida come quella ebraica (di questo non vi fu il benché minimo cenno); ma evidentemente proprio in quanto si tratta dell’avanguardia del mondo occidentale moderno, e cioè, paradossalmente, dell’avanguardia di quel che è stato interpretato come il prodotto più «evoluto» della civiltà cristiana.

Alla lotta di conquista sionista nel vicino Oriente l’oratore si è riferito come a una lotta del «giardino» contro il «deserto»8, termini che, a quanto si è potuto capire, evocano, agli occhi del presule, le condizioni della Terra Santa e del mondo arabo in quanto rimasto nella propria forma di «civiltà a stasi». E davvero si può dire che questo non saper scorgere altro che il «deserto» in paesi che conservano una vita tradizionale «fa il paio» con l’attribuzione agli indù di un ideale di «annientamento»: si tratta ancora e sempre della medesima insensibilità per le cose spirituali, del resto tutt’altro che sorprendente presso degli occidentali moderni; e come pretendere una maggiore comprensione da coloro che, per la miopia intellettuale che li affligge, non sanno vedere veramente altro che il «nulla» al di là di certi limiti? Sennonché, a chi si volesse richiamare davvero alla rivelazione cristiana, si potrebbe se non altro far notare come anche l’immagine impropria e intenzionalmente denigratoria del deserto rischia di acquistare tutt’altro significato, in conformità al detto profetico ed evangelico: «Vox clamantis in deserto parate viam Domini»9. Beninteso, un esame meno superficiale condurrebbe poi a scoprire fattori ben altrimenti profondi dell’antitesi in questione10.

10. Dopo questa digressione, giungiamo finalmente alla considerazione della civiltà del «progresso indefinito», inquadrata dall’oratore nello schema abituale e un po’ frusto: Grecia11- Roma-Cristianità (occidentale). Si tratta di uno schema che, a dire il vero eccezionalmente, non è di origine moderna e non ha originariamente una motivazione antitradizionale, ma corrispondeva piuttosto a una prospettiva tradizionale locale. A ogni modo, è uno schema che ben volentieri certe correnti antitradizionali hanno assunto in passato. Vi erano a questo riguardo ragioni abbastanza evidenti; da una parte, l’utilità di escludere o mettere in sottordine tutto quanto stava al di fuori di quello schema; d’altra parte, poi, l’interesse di «annettere» il Cristianesimo quale «momento» di una storia profana, con l’abilità di attribuirgli il «privilegio» di essere uno dei fattori che hanno condotto alla civiltà occidentale moderna. Appunto questa impostazione è stata accolta, e con entusiasmo, dall’illustre presule, il quale ha tratteggiato, in particolare, le tappe progressive di sviluppo della civiltà cristiana in questi termini: alla caduta dell’Impero romano (sottinteso, d’Occidente; ma è sufficiente non precisarlo per far passare inosservata la grossa restrizione) vi fu un periodo oscuro caratterizzato dalle invasioni «barbariche e arabe»; poi, tra i secoli ix e xiv, la maturazione del pensiero cristiano12 fino a far nascere le letterature; poi, sempre sulla stessa linea di progresso del Cristianesimo, altri tre-quattro secoli per preparare la scienza e giungere a Bacone, punto di partenza di un ulteriore progredente sviluppo della civiltà «cristiana». Nessun riferimento alla scomparsa quasi totale di tutto quanto di veramente «cristiano» impregnò in larga misura la vita degli uomini e della società in Occidente; nessun sospetto che le scienze moderne siano lo sviluppo delle possibilità inferiori dei residui di scienze ben altrimenti profonde diventate inaccessibili per gli uomini moderni; piena rivendicazione al Cristianesimo del «merito» di aver così portato avanti in Occidente l’evoluzione, evitando il pericolo di fermarsi in una delle paventate forme di «progresso a stasi» sopra descritte: e di questo, ha detto l’autorevole prelato con tutta la forza di un convinto congiuntivo iussivo, «Siamo orgogliosi!» (forse, per l’occasione, l’«evoluzione» ha trasformato il peccato capitale d’orgoglio in una nuova forma di virtù?).

11. E la prospettiva infine promette (o minaccia) di riallargarsi al mondo intero. Non è certamente la prima volta che abbiamo sentito affermare da un religioso che tutto quello che hanno altri continenti e paesi, America, Australia, Giappone, eccetera, è oggi soltanto quanto è venuto dall’Europa, apportatrice della civiltà (dal «progresso indefinito») cresciuta «all’ombra del cristianesimo». Ma, nella misura in cui ciò è vero, non sta forse a significare che questa mirabile civiltà espansiva è stata ed è, per una sorta di oscura vocazione, eminentemente distruttrice di tutte le altrui civiltà (a stasi)? Sarebbe troppo pretendere il voler ricordare le secolari progressive ignominie che sono servite ad annientare società già civili in America, Asia e Africa, o quanto meno a far scomparire il più possibile il loro patrimonio tradizionale e la loro spiritualità, pur senza riuscire a distruggerne il cuore, troppo profondo per esserne contaminato? Qualcuno avrà forse l’ardire di far passare tutto ciò che l’attuazione del comandamento del Divin Maestro di andare ad «ammaestrare tutte le genti»?

Ma non vogliamo abusare più oltre della pazienza dei lettori in un’analisi che, quanto più venga approfondita, lascia una impressione ben inquietante e triste della penetrazione di una potenza nettamente antitradizionale e contraria a ogni vera spiritualità, che va devastando dal di dentro anche una istituzione sacra per la sua origine come la Chiesa cattolica romana. Il fatto che ci siamo riferiti questa volta13 agli insegnamenti di un rappresentante generalmente considerato di una corrente «conservatrice» ci ha fatto incontrare molti luoghi comuni già invecchiati e schemi un po’ più «sorpassati» di quelli patrocinati da altri, forse anche un po’ più avulsi dalla realtà del momento14, enunciati con uno stile più sistematico e imperioso, ma fondamentalmente animati dal medesimo veleno antitradizionale che ancora non molto tempo fa poteva bastare a far riconoscere i «nemici della religione».

Non pensiamo certo che debba essere esagerata l’importanza dell’esposizione che ci è servita come riferimento propriamente «esemplare», confermando e completando le conclusioni del nostro precedente articolo*, nel quale speriamo di aver già indicato abbastanza chiaramente, a scanso di equivoci, quale sia stato, nel trattare questi argomenti, il nostro intento, lontanissimo da qualsiasi fine polemico personale o di parte. D’altra parte, pensiamo che non si debba ignorare il consolidarsi, in seno al Cattolicesimo, di una mentalità sempre più profana, soprattutto quando questa arrivi a insinuarsi nell’insegnamento di un’autorità eminente della gerarchia ecclesiastica. E se l’assunzione delle armi dell’avversario può forse sembrare una mossa abile sul piano dell’azione immediata, quando si è abbracciata la via dei suoi inganni, ci si può ben aspettare il momento in cui sarà appunto 1’«avversario» a tenere in suo potere chi lo avrà così incautamente seguito, potendo ripetere come nell’Inferno dantesco «tu non pensavi ch’io loico fossi!»15. Che se poi non sarà l’«avversario» a risolvere le cose, sarà ancor più definitivamente la «spada» di «Colui che deve venire»; perché, non ci s’illuda, il momento terribile del «discernimento degli spiriti» non può essere molto lontano.

 

 

Una presa di posizione ufficiale

 

Vari lettori ci hanno scritto chiedendo chiarimenti in merito alle prese di posizione più recenti della Chiesa cattolica nei riguardi dell’iniziazione massonica.

La questione dei rapporti tra Massoneria e Chiesa cattolica fu trattata in passato con una certa ampiezza sulla «Rivista di Studi Tradizionali»^[1], allorché ci soffermammo sull’importanza che, nello svolgimento delle tappe dell’azione antitradizionale, ebbero da un lato le degenerazioni prodotte in seno all’organizzazione massonica e d’altro lato le ostilità e le scomuniche papali rivolte contro la Massoneria, iniziazione occidentale eccezionalmente rimasta accessibile dalla quale veniva così separata la forma religiosa maggiormente diffusa nell’Europa occidentale. Quanto poi ai tentativi di riavvicinamento, occorre riconoscerne l’inconsistenza quando, come facilmente succede, presuppongono una totale incomprensione di cosa essenzialmente sia l’iniziazione massonica e addirittura si sostengono sulla comunanza delle deviazioni in senso antitradizionale in atto dall’una e dall’altra parte.

Di fatto, com’è noto, la situazione, per quel che riguarda la posizione ufficiale della Chiesa cattolica, è rimasta per parecchi anni sospesa a una incerta attesa di mutamenti, possibili con l’approvazione tante volte rinviata del nuovo codice di diritto canonico. Siamo a conoscenza che, in tale attesa, esponenti del clero anche di grado elevato, interpellati su quali criteri fossero da applicare in relazione alla pratica religiosa, davano risposte assolutamente contrastanti, cosa naturalmente sconcertante per chi si rivolgeva a essi con l’intenzione di conformarsi ai dettami di un’autorità tradizionale.

A questo proposito, un avvenimento degno di nota fu poi la dichiarazione della Conferenza Episcopale tedesca del 28 aprile 1980, che riconfermava l’incompatibilità tra l’appartenenza alla Chiesa cattolica e l’appartenenza alla Massoneria. Poco dopo, il 17 febbraio 1981, la Congregazione per la Dottrina della Fede (l’organo ufficiale già denominato Sant’Uffizio) ribadiva la validità della scomunica in vigore ipso facto contro i massoni, rimandando però ancora alla possibilità di eventuali modifiche con il nuovo codice di diritto canonico allora in corso di rielaborazione.

Tale nuovo codice venne finalmente pubblicato nel 1983 e, come molti si attendevano, a differenza del vecchio codice di diritto canonico, non enuncia più la scomunica dei massoni, cosa tanto più rilevante se si considera con quale veemenza tale scomunica era stata comminata con validità perpetua dal papa Clemente XII^[2].

È dunque comprensibile che, apprendendo tale notizia, parecchie persone abbiano potuto supporre che le norme al riguardo stabilite dalla Chiesa fossero completamente cambiate, con la libera ammissione ai sacramenti per i massoni, e che ormai il ricollegamento all’iniziazione massonica non fosse più considerato, secondo gli attuali rappresentanti della religione cattolica, come incompatibile con la pratica di quest’ultima.

Sennonché, a escludere questa interpretazione è giunta, il 26 novembre 1983, una nuova dichiarazione ufficiale della Congregazione per la Dottrina della Fede che chiarisce l’argomento, e che riteniamo opportuno riportare per esteso:

 

È stato chiesto se sia mutato il giudizio della Chiesa nei confronti della massoneria per il fatto che nel nuovo Codice di Diritto Canonico essa non viene espressamente menzionata come nel Codice anteriore.

Questa Congregazione è in grado di rispondere che tale circostanza è dovuta a un criterio redazionale seguito anche per altre associazioni ugualmente non menzionate in quanto comprese in categorie più ampie.

Rimane pertanto immutato il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche, poiché i loro princìpi sono stati sempre considerati inconciliabili con la dottrina della Chiesa e perciò l’iscrizione a esse rimane proibita. I fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione.

Non compete alle autorità ecclesiastiche locali di pronunciarsi sulla natura delle associazioni massoniche con un giudizio che implichi deroga a quanto sopra stabilito, e ciò in linea con la Dichiarazione di questa S. Congregazione del 17 febbraio 1981.

Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell’udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Dichiarazione, decisa nella riunione ordinaria di questa S. Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

 

C’è da pensare che i suddetti «princìpi» delle «associazioni massoniche» sono tutt’altro che gli autentici princìpi tradizionali su cui si fonda l’iniziazione massonica e che si manifestano nel suo patrimonio simbolico e rituale; d’altra parte, è ben noto che da tanto tempo e da tante parti (al di fuori e al di dentro della Massoneria) si è contribuito a certe false attribuzioni, con conseguenze disastrose per quanto rimaneva di tradizionale nel mondo occidentale.

A ogni modo, in un momento storico in cui gli esponenti del Cattolicesimo mostrano di arrivare a tante forme di «apertura» in senso profano che sarebbero state impensabili fino a qualche tempo addietro, non è forse tremendamente significativo che siano stati indotti a riaffermare un tale assoluto rigore proprio contro la possibilità di un legame tra la religione di cui detengono l’autorità e l’iniziazione massonica? Perché questo impegno di esclusione totale nei riguardi di un campo che, senza bisogno di abbracciarlo in una comprensione vera (cosa che sarebbe evidentemente troppo al di fuori delle loro possibilità e competenze), sarebbe sufficiente e semplicemente normale che non si avesse la pretesa di rinchiudere in un proprio giudizio, che invece si esprime ancora una volta nel senso di un radicale rigetto? E del resto, così come si comprende che la religione cattolica non ha di per sé niente a che vedere con le degenerazioni di coloro che si dicono cattolici, è poi così difficile capire che l’iniziazione massonica non ha niente a che vedere con le degenerazioni di coloro che (a ragione o a torto) sono chiamati massoni?

Comunque, la dichiarazione ufficiale che abbiamo riportato ha quantomeno il merito della chiarezza nel definire la questione in un senso di cui si può ora prendere atto.

 

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1 Chuang-tsu, Nan-hoà-cienn Ching, cap. 6, B. Abbiamo qui seguito quasi interamente la versione di Léon Wieger (Les pères du système taoïste, vol. 1, stamperia della missione cattolica, Ho-Kien-Fou 1913).

2 Naturalmente, non si tratta affatto di derivazioni dalla Cina alla Grecia o viceversa, ma del riferimento, in Cina come in Grecia, a un comune contenuto tradizionale.

3 Fedro, 274 C.

4 È appunto per questo che nell’iniziazione ai «Piccoli Misteri», riguardanti la realizzazione dello stato umano integrale, i gradi di tale realizzazione possono essere rappresentati da una risalita nel tempo fino allo «stato primordiale», che è lo stato dell’«Uomo Vero» taoista; naturalmente, poi, per quel che riguarda gli stadi più elevati della realizzazione, al di là dello stato umano, non si può più parlare di una corrispondenza diretta con la risalita del ciclo dell’umanità attuale, ma si può sempre parlare di un’anteriorità metafisica e causale: ciò rende pure possibile il riferimento simbolico degli «Antichi» a chi possieda gli stati trascendenti della realizzazione spirituale (l’«Uomo trascendente» del Taoismo), che del resto implicano eminentemente e a fortiori anche la realizzazione dello stato primordiale umano.

5 È curioso constatare a questo proposito l’accostamento che si può stabilire con il testo coranico riguardante i Muqarrabûn (gli «Approssimati» al Principio), che sono detti «numerosi tra gli Antichi e pochi tra le ultime generazioni» (LVI, 13-14); appunto lo stato trascendente dei Muqarrabûn implica anche necessariamente la realizzazione della condizione di «Uomo primordiale» («Al-Insânu-l-Qadîm», secondo l’espressione dell’esoterismo islamico), che si può far corrispondere al senso simbolico del greco «archàioi».

6 Fedro, 244 B.

7 Genesi, 2, 19-20.

8 Filebo, 16 C; «phémen» significa anche, in particolare, «Voce profetica», «Rivelazione», «Oracolo».

9 II termine «discesa» si ritrova appunto in varie forme tradizionali con il significato al quale alludiamo, a cui corrisponde anche l’«incarnazione» nella teologia cristiana; così, nella tradizione indù, il nome «Avatâra» significa letteralmente «discesa» e nella tradizione islamica la parola «tanzîl», cioè ancora «discesa», designa in particolare la «discesa» della Rivelazione e della Legge divina. Sotto un altro aspetto che si ricollega pur sempre a quello indicato, ricordiamo la funzione d’interpreti della Legge universale e dell’«intelligenza cosmica», nei diversi momenti dell’umanità, affidata, secondo la tradizione indù, ai diversi Manu; è interessante osservare che questo termine si ritrova con una forma e un significato abbastanza analogo nel Menes della tradizione egizia e nel Minos della tradizione cretese arcaica, e si ricollega a una radice man designante in diverse lingue la «mente» (cfr. il sanscrito «Manas») e l’uomo, riconducendoci ancora all’idea dell’«Uomo primordiale».

10 Ad esempio, nella tradizione estremo-orientale, per designare il Maestro iniziatico è in uso un termine cinese che significa «fratello più vecchio», mentre nell’esoterismo islamico viene usato comunemente il termine «Shaykh», cioè letteralmente «Vecchio»; può essere pure interessante osservare che lo Shaykh per eccellenza è detto «Arif bi-Llâh», espressione che significa: colui che attinge la conoscenza direttamente dal Principio.

11 «O Sólon Sólon, Héllenes aèi paîdés este, géron dè Héllen ouk éstin» (Timeo, 22 B). Qui il termine «géron» sostituisce «palaiós», usato immediatamente prima, ma il significato è evidentemente del tutto analogo.

12 Timeo, 23 B: «[…] il diluvio celeste […] lascia di voi soltanto gli illetterati e gli ignoranti, talché diventate di nuovo giovani […]».

13 Secondo il testo del Timeo, tale non era ad esempio la condizione della Grecia novemila anni prima, anteriormente all’ultima catastrofe dell’Atlantide.

14 Si pensi allo sviluppo naturalistico ed estetizzante della mitologia e dell’arte in generale, agli ordinamenti sociali e alle forme di culto ormai quasi del tutto idolatriche a essi connesse.

15 Citeremo qui due esempi: l’alterazione del mito di Prometeo, e la leggenda di Atalanta allevata dall’«Orsa» che uccide il «Cinghiale» nell’isola di Caledonia, in cui si può vedere l’espressione della pretesa vittoria di un principio puramente individuale contro l’autorità spirituale. La leggenda di Atalanta fa pensare a una deviazione anteriore alla stessa civiltà greca, deviazione che è stata fatta risalire alla civiltà atlantidea, alla cui catastrofe non sarebbe naturalmente estranea.

16 Si può pensare qui alla «Tyche» della Commedia Nuova, la «Fortuna» irrazionale e cieca da cui viene fatta dipendere in definitiva la determinazione degli eventi, che è così definita da Filemone: «Non esiste nessuna Tyche dea, no: ciò a cui si dà il nome di Tyche non è che il caso, che accade così come a ciascuno capita».

1 Analoga a quella della civiltà classica, nella quale, secondo la testimonianza dello stesso Platone, erano scomparsi i detentori della conoscenza tradizionale integrale (cfr. Timeo, 22-23), il che rendeva possibile uno sviluppo non più coscientemente ordinato secondo i princìpi, quindi arbitrario e propriamente anormale. [Cfr. il cap. I della presente monografia (N. d. R.)].

2 Crizia, 120 E, 121 A-B.

3 Si potrebbe pensare qui ad esempio alle origini della corrente tradizionale e iniziatica orfica passata in Grecia dalla Tracia. Citiamo inoltre a questo proposito la seguente curiosa testimonianza: «Erodoto racconta che Ercole era un indovino dedito alle scienze naturali, e che fu da Atlante, barbaro frigio, che ricevette le “colonne del mondo”. Questa leggenda lascia intendere che egli ricevette quale discepolo la Scienza delle cose celesti» (Clemente d’Alessandria, Stromati, 1, 73, 2).

4 Secondo Diodoro, anche Omero era stato a istruirsi in Egitto.

5 Così afferma Alessandro, autore del Perì Pythagorikôn Symbólon, citato da san Clemente d’Alessandria.

6 Crediamo che possa essere interessante riportare per esteso questo passo della Vita di Pitagora di Porfirio, citato da Serge Sauneron in Les Prêtres de l’ancienne Egypte (Seuil, Parigi 1957), che spiega come Pitagora riuscì a ottenere gli insegnamenti dei Sacerdoti egizi, indicando nello stesso tempo quale fosse la loro attitudine nei riguardi dei Greci: «Essendo stato ricevuto da Amasi (re d’Egitto dal 568 al 526 a. C.), egli ottenne da lui lettere di raccomandazione per i sacerdoti di Eliopoli, che lo mandarono da quelli di Menfi, considerati più antichi, il che, in realtà, non era altro che un pretesto. Poi da Menfi, adducendo le stesse ragioni, lo mandarono ai sacerdoti di Tebe. Questi, temendo il re e non osando trovare delle scuse per tenere lontano il nuovo venuto dai loro Templi, credettero di potersene sbarazzare obbligandolo a subire un pessimo trattamento e a eseguire degli ordini duri completamente estranei all’educazione ellenica. Tutto ciò era stato calcolato per spingerlo alla disperazione e farlo finalmente desistere dalla sua impresa. Ma siccome egli eseguiva con zelo tutto ciò che gli era ordinato, i Sacerdoti finirono con l’apprezzarlo grandemente […]». Secondo Giamblico, Pitagora «frequentò i santuari d’Egitto con molto ardore […] istruendosi in tutte le cose con la massima attenzione […] badando a non mancare a nessun rito sacro», e ciò durante ventidue anni di soggiorno in Egitto, giungendo ad apprendere dai Sacerdoti di Tebe e di Menfi «quella Scienza per cui è considerato un Sapiente».

7 Si racconta ad esempio il suo incontro con il saggio Abaris, Sacerdote del «popolo degli Iperborei», il quale lo avrebbe riconosciuto come una «incarnazione» dell’«Apollo iperboreo».

8 Pur non avendo l’intenzione di soffermarci qui sull’importanza della corrente spirituale che si ricollega a Pitagora e alla funzione da lui svolta, accenneremo ancora all’apporto che essa poté rappresentare anche nelle antiche iniziazioni artigianali e poi nella Massoneria, unitamente alla corrente spirituale «salomonica». Un segno curioso di questa influenza si può riscontrare esplicitamente in un rituale inglese dove, per una strana assimilazione fonetica, si parla di un «Peter Gower», il quale pare non essere altro che lo stesso Pitagora.

9 Olimpiodoro il Giovane e l’autore della Vita anonima.

10 Ecco quanto riferisce Strabone, parlando del suo viaggio in Egitto (XVII, I, 29, citato da S. Sauneron): «Abbiamo visto gli edifici consacrati un tempo all’alloggio dei Sacerdoti; ma non è tutto: ci venne anche mostrata l’abitazione di Platone e di Eudossio […]. Arrivati a Eliopoli, vi si stabilirono e vissero colà ambedue per tredici anni in stretto contatto con i Sacerdoti: ciò è affermato da diversi autori. Questi Sacerdoti, tanto profondamente versati nella conoscenza delle cose celesti, erano nello stesso tempo persone misteriose, pochissimo comunicative; e soltanto a forza di tempo e di abilità, Eudossio e Platone riuscirono a essere ammessi ad apprendere da loro qualcuna delle loro speculazioni teoriche. Ma quegli stranieri ne tennero nascosta la miglior parte». Si noterà l’esteriorità del punto di vista di Strabone che, da buon Greco, parla di abilità laddove avrebbero dovuto entrare in gioco soprattutto ben altre qualificazioni e attitudini.

11 Beninteso, però, pensiamo che non si debba tenere minimamente conto di una certa critica dissolvente basata sulla portata assai limitata di ciò che si è riusciti a ricavare dai documenti ritrovati, che pretenderebbe negare quasi totalmente le conoscenze tradizionali degli Egizi, quasi si fosse trattato di una semplice montatura scioccamente accettata per secoli da molti popoli. Tale «critica» ci pare piuttosto il frutto del dispetto di vedersi sfuggire l’oggetto della propria ricerca e della volontà di non ammettere la propria ignoranza. È vero d’altra parte che coloro che hanno creduto di comprendere meglio la civiltà egizia si possono trovare in condizioni assai peggiori, dato il rischio che s’incontra sempre, non solo sul piano speculativo, quando si vanno a scovare sconsideratamente i residui di una civiltà tradizionale morta in cui la magia ebbe un largo posto.

12 Dobbiamo però almeno ricordare l’influenza che dovettero esercitare le dottrine orientali, e particolarmente indù, nella formazione della logica e della metafisica aristotelica, subito dopo la scomparsa di Platone, influenza che sola può spiegare certe analogie troppo strette per essere fortuite. Però in questo caso, più che in quello dl Platone, sembrerebbe probabile che si sia trattato di un aiuto sul piano puramente speculativo.

13 L’esoterismo ebraico, cioè la Qabbalah, è certo anteriore al Neoplatonismo, e benché molti suoi documenti scritti siano posteriori, è assai più giustificato parlare di una influenza della Qabbalah sul Neoplatonismo che viceversa.

1 Più in generale, si potrebbe parlare di forme di aiuto spirituale provenienti da fonti estranee al mondo greco-romano dell’epoca classica e delle epoche successive, fonti che non furono tutte necessariamente orientali. Abbiamo infatti già accennato a correnti spirituali provenienti dal nord della Grecia, e si potrebbe aggiungere anche il riferimento ai Celti, con i quali pure Pitagora sarebbe stato in contatto; la designazione stessa dei Celti, di derivazione identica a quella dei Caldei, si riferiva anzi originariamente a una casta sacerdotale, depositaria di una conoscenza tradizionale conservata in Occidente e di cui dovette essere partecipe la civiltà atlantidea. Ma di fatto, da un certo momento in poi, non rimasero che le fonti tradizionali orientali a poter fornire l’aiuto spirituale di cui parliamo.

2 Cfr. il cap. II della presente monografia [N. d. R.].

3 Stromati, I, 180, 1-2.

4 Si potrebbe anche citare a questo proposito la celebre affermazione di sant’Agostino secondo cui ciò che venne chiamato Cristianesimo esisteva già prima di Cristo sotto altro nome; si osserverà che non vengono solitamente tratte le conseguenze logiche che sarebbero implicite in quest’ultima affermazione (ben valida se riferita all’essenza originaria della forma tradizionale cristiana), come pure nella nozione connessa di una «Rivelazione primitiva» originariamente comune a tutta l’umanità.

5 Vedi Deuteronomio, V, 8-10: «Non farti scultura alcuna né immagine alcuna delle cose che sono lassù nel cielo o in basso sulla terra o nelle acque sotto la terra; non prostrarti davanti a quelle cose […]».

6 Come il Brahma nirguna della tradizione indù, o il Tao estremo-orientale, e persino il Numen romano, inteso nel suo senso più profondo e originario. Questa idea del Principio propriamente infinito si ritrova in realtà in qualsiasi tradizione completa.

7 Il termine «monaco» deriva da «monos», «solo» o «unico»: si riferisce quindi a una condizione di vita solitaria, e fu anche inteso esotericamente nel senso di «discepolo dell’Uno».

8 Ci riferiamo qui particolarmente alla situazione dell’Europa occidentale, e cioè dell’area della Chiesa romana. Per quel che riguarda la Chiesa greca, furono senza dubbio assai importanti i rapporti degli esicasti con l’esoterismo islamico e probabilmente anche con la spiritualità indù; a questo proposito, può essere interessante osservare che nel secolo xiv, nell’opera Perì tòn tés Indías ethnôn kài tòn Brachmànon, i Brâhmana venivano presentati come dediti alla «preghiera ininterrotta» («adiáleiptos proscuché») (cfr. Gregorio Palamas, Défense des saints hésychastes, a cura di J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lovanio 1959, p. XXXI).

9 Ad esempio, la corrente ghibellina parrebbe del tutto eterodossa nell’affermare l’autonomia dell’Imperatore rispetto al Pontefice, cioè del potere temporale rispetto al rappresentante dell’autorità spirituale; questa anomalia potrebbe però trovare una giustificazione, almeno dal punto di vista esoterico, nel caso di un ricollegamento iniziatico dell’Imperatore, più che probabile ad esempio al tempo di Dante.

10 In particolare la scomparsa dei Templari alla fine del Medioevo, e poi la scomparsa dei Rosa-Croce, che si dice si siano ritirati in Asia nel secolo xvii.

1 «[…] veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret» (Summa Theologiae, Quaestio I, articolus I).

2 Volendo, tali modalità si potrebbero far rientrare nel concetto di «sacra doctrina» di cui parla san Tommaso, includendo in tale termine anche ciò che va al di là della teologia, considerata nell’insegnamento religioso; ma si tratterebbe di una di quelle trasposizioni destinate a essere respinte come totalmente inammissibili.

3 «Secundum quod congruit ad eruditionem incipientium» (Summa Theologiae, Prologus).

4 È nota la sua affermazione secondo cui il contenuto dei suoi libri non è altro che «paglia» («palea»); d’altra parte, nella Vita redatta da Guglielmo da Tocco in occasione del suo processo di canonizzazione (1323) si legge che egli confidò al suo assistente Rinaldo da Piperno che egli non aveva scritto e insegnato che cose che gli apparivano ormai di poca importanza («ea quae scripsi et docui modica mihi videntur»: cfr. Vita, cap. XLVII).

5 A questo proposito, occorrerebbe considerare anche le opere d’incerta attribuzione che ebbero diffusione come sue e che sono considerate generalmente come apocrife.

6 È noto che, in occasione del Concilio di Trento, la Summa Theologiae fu posta solennemente a fianco della Sacra Scrittura, quasi ad attribuire a essa un’autorità simile a quella della Rivelazione, il che è tanto più singolare in quanto difforme dai dettami del suo autore.

7 La filosofia greca, studiata dagli arabi con il nome di «falsafah», fu oggetto di un esame critico magistrale da parte di Ghazâlî, il quale occupa indubbiamente un posto assai importante sia nell’esoterismo sia nell’exoterismo islamico, dimostrando la possibilità di quel perfetto accordo tra i due aspetti interiore ed esteriore della tradizione che fece invece generalmente difetto nell’Occidente cristiano. È da notare la posizione assai sospetta di Ibn Rushd, il quale, nel Tahâfut at-tahâfut, cercò appunto di opporsi agli insegnamenti di Ghazâlî.

8 Cfr. i cap. I e II della presente monografia [N. d. R.].

9 II termine «exoterico», com’è noto, risale appunto alle scuole greche dove originariamente la philo-sophia era il presupposto della sophia. che è la sapienza o conoscenza soprarazionale.

10 Cfr. R. Guénon. La Crise du monde moderne, cap. IV.

11 «In rebus enim sensibilibus etiam ipsae differentiae essentiales nobis ignotae sunt; unde significantur per differentias accidentales quae ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt; unde differentiae earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis significari possunt» (De Ente et Essentia, cap. V).

12 Così, l’«essenza» («essentia») viene intesa semplicemente da san Tommaso come «ciò che è espresso in una definizione» («id quod per definitionem significatur», cfr. De Ente et Essentia, cap. VI), indipendentemente dal suo grado di realtà, tanto da poter essere attribuita indifferentemente a un essere esistente come a un qualsiasi concetto immaginario. Altre ampie considerazioni si potrebbero fare sull’inadeguatezza certo non fortuita della traduzione dei termini filosofici greci, come ad esempio il latino «forma» che esprime assai imperfettamente l’«eidos» platonico e aristotelico.

13 Cfr. [il cap. III della presente monografia (N. d. R.) e anche] gli articoli di R. Guénon, «À propos de langues sacrées», in «Études Traditionnelles», n. 259, aprile-maggio 1947, e «Christianisme et Initiation», in «Études Traditionnelles», n. 278, settembre 1949, n. 279, ottobre-novembre 1949 e n. 280, dicembre 1949.

14 Si può osservare che, in un certo senso, come sarebbe stato più normale il riferimento alla legge sacra ebraica (conformemente alla frase di Cristo «Non sono venuto ad abolire la Legge, ma a compierla»), così sarebbe stato più conforme alla natura del Cristianesimo originario il riferimento alle espressioni della metafisica e della cosmologia che si trovano nell’esoterismo ebraico (la Qabbalah), il cui adattamento interessò invece soltanto ristrette cerchie di iniziati.

15 Chuang-tsu, Nan-hoà-cienn Ching, cap. 6, B. [Cfr. la più ampia citazione nel cap. I della presente monografia (N. d. R.)].

16 Citazioni del Fedro e del Filebo già riportate e commentate più ampiamente. [Cfr. anche in questo caso il cap. I della presente monografia (N. d. R.)].

17 Questa espressione di Muhyiddîn Ibn ’Arabî («Et-tadâbîrul-ilâhiyah fî’l-mamlakati’l-insâniyah») è pure analoga a ciò che in Occidente è stato chiamato «il piano del Grande Architetto dell’Universo».

1 Naturalmente, questa concordanza non esclude, e anzi comporta, una varietà di espressioni di punti di vista diversi che non devono essere confusi tra di loro, ciascuno dei quali ha il suo posto legittimo.

2 Come più volte spiegammo, s’intende che consideriamo tradizionali quelle dottrine che hanno un fondamento sopra-umano, e che vengono regolarmente trasmesse, nel corso dello sviluppo dell’umanità, con modalità che sono conformi volta a volta al momento cosmico nel quale si manifestano.

3 Cfr. cap. IV della presente monografia [N. d. R.].

4 In questo senso, A. K. Coomaraswamy ha ragione di affermare che «una chiesa o una società che non fornisce il modo di sfuggire alle proprie istituzioni, che impedisce ai suoi membri di liberarsi da se stessa, riduce a nulla la sua suprema ragion d’essere» (Hinduism and Buddhism, parte I, cap. IV; l’autore a questo proposito fa riferimento al De spiritu et littera di sant’Agostino).

5 Secondo lo storico Nicholas Zernov, «il contrasto tra la Chiesa prenicena e la Chiesa postnicena appare a prima vista sconcertante. Nei primi tre secoli della sua esistenza, la comunità cristiana aveva spiegato le forze dell’unità e della concordia e aveva vinto la battaglia contro l’Impero. A metà del secolo iv, la stessa Chiesa perdette improvvisamente la sua armonia interiore e si suddivise in fazioni ostili […]. I cristiani che si erano rifiutati di obbedire agli ordini imperiali invocavano ora il potere temporale perché chiudesse i luoghi di culto avversari e ne arrestasse il clero […]. La confessione di fede, che fino ad allora aveva costituito un segreto rivelato ai soli iniziati, non solo assunse un carattere pubblico, ma venne difesa con tanto vigore che qualunque religioso che osasse discostarsene era passibile di severe punizioni» (Eastern Christendom: A Study of the Origin and Development of the Eastern Orthodox Church, Putnam, New York 1961). [Il riferimento è alle pp. 46-47 dell’edizione italiana (N. d. R.)].

6 Lettere, V, 12.

7 Il culmine di questi violenti contrasti si ebbe forse nel secondo Concilio di Efeso (449), poi escluso dal novero dei Concili considerati validi, durante il quale il Patriarca di Costantinopoli, Flaviano, rimasto soccombente, venne non soltanto dichiarato eretico, ma anche selvaggiamente malmenato presso l’altare dai monaci suoi avversari e dal loro seguito, tanto da morire tre giorni dopo per le percosse subite.

8 Cfr. R. Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, parte II, cap. 4.

9 Cfr. cap. II della presente monografia [N. d. R.].

10 Si tratta, nel pensiero di san Clemente, di quegli «Antichi», detentori della conoscenza tradizionale, espressa naturalmente in forme diverse da quelle giudaico-cristiane, a cui alludeva il sacerdote egizio di cui si parla nel Timeo di Platone (cfr. Stromati, I, XXIX).

11 «Noi dobbiamo manifestare la nostra persuasione essere unica la vera religione, ed essere quella cristiana» (enciclica Ecclesiam suam, 111, 6 agosto 1964).

12 «Ma non vogliamo rifiutare il nostro rispettoso riconoscimento ai valori spirituali e morali delle varie confessioni religiose non cristiane, vogliamo con esse promuovere gli ideali, che possono essere comuni nel campo della libertà religiosa, della fratellanza umana, della buona cultura, della beneficenza sociale e dell’ordine civile. In ordine a questi comuni ideali un dialogo da parte nostra è possibile» (Ivi, 112).

1 «Christianisme et Evolution: suggestions pour servir a une Théologie Nouvelle», Pechino, 11 novembre 1945, n. 251 della Bibliografia Cuénot (trad. it. in C. Cuénot, Teilhard de Chardin, il Saggiatore, Milano 1964).

2 C. Cuénot, Teilhard de Chardin, p. 75.

3 Cfr. H. Masson, «Des processus psychologiques du symbolisme», in «Le Symbolisme», n. 372, ottobre-dicembre 1965.

4 Basti pensare, a questo proposito, alla «montatura» riguardante il cosiddetto «Uomo di Piltdown», alla quale contribuì pure Teilhard de Chardin, come risulta dal seguente passo di Jean Servier: «Un giorno, un cantoniere trovò un frammento d’osso in un campo nelle vicinanze di Piltdown, circondario di Fletching (Sussex): egli lo consegnò allo studioso di preistoria Dawson che l’identificò: era un frammento di parietale. Nel 1911, Dawson, nello stesso luogo, rinvenne un altro pezzo d’osso, più grande. Furono allora intraprese ricerche da parte di Smith Woodward, l’eminente paleontologo del British Museum il quale, nel 1912, trovò metà della parte destra di una mandibola. Il cranio aveva una capacità soddisfacente, 1070 cm³ secondo alcuni, 1.300 secondo Keith: vale a dire, come dichiarò questo stesso studioso, “la capacità cranica d’un borghese di Londra”. Ma la mascella era meravigliosamente scimmiesca. Questo nostro lontano antenato aveva già conquistato il pensiero grazie alla sua aumentata capacità cefalica, pur restando legato all’animalità per la sua mascella. Nell’agosto 1913, un paleontologo francese, l’abate Teilhard de Chardin, esplorò il giacimento e trovò un canino che attribuì alla mezza mascella. Il tutto si adattava a meraviglia al senso della storia e dell’evoluzionismo e venne ammesso senza alcuna possibilità di discussione fino al 1953. Per quarant’anni, l’“Uomo di Piltdown” rappresentò l’argomentazione principale degli studiosi di preistoria. Nel 1953, Weiner, Le Gros, Clark e Oakley sottoposero le ossa ai dosaggi al fluoro e provarono che la mascella inferiore e i denti appartenevano a una scimmia, e nemmeno preistorica, una scimmia moderna, i cui resti “limati e ritoccati erano stati intenzionalmente introdotti nel giacimento” (M. Boule e H. V. Vallois, Les Hommes Fossiles, Masson et Cie, Parigi, 1952⁴, p. 193). Un accurato esame del famoso canino rivelò la presenza di striature parallele, come se fossero state prodotte da un abrasivo” (ibidem)» (J. Servier, L’Homme et l’Invisible, Robert Laffont, Parigi 1964, p. 32).

5 Ci sembra superfluo soffermarci a commentare la grossolana ignoranza e la significativa ristrettezza di orizzonte intellettuale implicita in questa goffa rappresentazione delle «due» presunte «forme di adorazione» che si dividerebbero l’umanità!

6 C. Cuénot, Teilhard de Chardin, cit., p. 75.

7 Cfr. M. A. de Lucchi, «Evoluzione e Cultura», in «Testimonianze», n. 73, aprile 1965, p. 171.

8 Ivi, p. 177.

9 Ivi, p. 179.

10 «L’uomo impari a servirsi del suo cervello, compito che non potrà mai terminare» (P. Chauchard, Le cerveau et la conscience, Seuil, Parigi 1960,  p. 42, citato da M. A. de Lucchi).

11 M. A. de Lucchi, «Evoluzione e Cultura», cit., pp. 179-180.

12 Ivi, p. 184.

13 Ivi, p. 186.

14 Ivi, pp. 173-174.

15 Ivi, p. 174.

16 Osserviamo anche che la rivista cattolica succitata ha ottenuto in pochi anni un imprevisto successo di diffusione, dando luogo inoltre, come leggiamo nel n. 73, a «un lavoro organizzativo che mira alla costituzione di gruppi d’opinione e di studio in grado di elaborare e di realizzare concretamente l’impegno di meditazione e di rinnovamento religioso e culturale proprio della rivista».

17 A titolo esemplificativo, basti ricordate questa frase: «Il giorno venga in cui […] lo strepito delle macchine diventi musica, il fumo delle ciminiere incenso al cielo» (da un’allocuzione tenuta nel 1958 dall’allora arcivescovo di Milano, Mons. Montini). Non a caso pare quasi di sentire qui l’eco delle poesie del lavoro di Majakovskij o di altri autori sovietici, diventate di moda in Russia dopo la Rivoluzione d’ottobre.

18 Ci riferiamo, sempre a titolo esemplificativo, a un’allocuzione del pontefice Paolo VI dell’ottobre 1961, nella quale, trattando della santità negli Stati Uniti d’America, parlava «di una santità non più individuale, ma collettiva, non più ristretta a singoli casi, ma condivisa da schiere numerose di fedeli, non più di uno, ma di molti: una santità di popolo. È mai possibile che oggi […] si produca, e proprio in America, una santità di popolo? Quella santità di cui parlava san Pietro: “Voi siete una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una gente santa, un popolo riscattato”? Questa è la nostra fiducia»!

19 Naturalmente, queste nostre osservazioni non hanno niente a che vedere con giudizi di fatto su eventuali vantaggi dovuti, in determinate circostanze, all’azione di quell’istituzione.

20 Cfr. il discorso del 4 ottobre 1965 del pontefice Paolo VI all’assemblea delle Nazioni Unite. È curioso notare la coincidenza con il fatto (segnalato in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 16, luglio-settembre 1965, p. 173) che da qualche tempo una pubblicazione ispirata dalla Società Teosofica, «Verso la Luce», ha toccato insistentemente l’argomento dell’Organizzazione delle Nazioni Unite. Certamente, chi ne avesse la possibilità troverebbe delle connessioni generalmente del tutto insospettate tra gli ordinamenti politici contemporanei e movimenti il cui carattere apparentemente soltanto fantastico non toglie la loro efficacia quali strumenti di chi li ha fomentati e li sa dirigere. Si potranno trovare delle notevolissime esemplificazioni al riguardo in R. Guénon, Le Théosophisme: histoire d’une pseudo-religion, particolarmente nei capp. XXVI e XXIX; e sarebbe senza dubbio interessante un lavoro documentario di aggiornamento al riguardo.

21 Citeremo ancora a titolo esemplificativo il padre domenicano Jean-Yves Jolif il quale, in un recente scritto su «Témoignage Chrétien», dopo essersi pronunciato per una «realizzazione profana del cristianesimo», afferma che «oggi sorge un’alba, si annuncia una nuova era storica che renderà più visibili agli uomini le dimensioni dell’Amore di Dio».

22 Sul senso di questa cristallizzazione, cfr. il cap. V della presente monografia [N. d. R.].

23 P. E. Balducci in «Testimonianze», n. 73, cit., p. 163.

24 Secondo le parole di Paolo VI, «la convocazione del concilio […] ha scosso in noi poteri latenti e ha acceso nelle nostre anime lo spirito di profezia» (citato da Padre Ernesto Balducci in «Testimonianze», ottobre 1965, p. 534).

25 Cfr. P. E. Balducci, «La Chiesa, pienezza delle religioni», in «Testimonianze», novembre 1965, p. 617.

26 La quale del resto, per essere vera, non potrebbe essere altro che autenticamente tradizionale e in un senso ben più diretto che le nozioni teologiche a cui abbiamo accennato.

27 Già accennammo in altre occasioni a questo stato d’animo (cfr. «Rivista di Studi Tradizionali», n. 11, aprile-giugno 1964, pp. 69-70).

28 Cfr. il cap. IV della presente monografia [N. d. R.].

1 Cfr. P. Nutrizio, «Esoterismo e Tradizione», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 1, ottobre-dicembre 1961, p. 1 e sgg.

2 Cfr. in particolare i seguenti articoli: «Il primo lavoro da compiere», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 3, aprile-giugno 1962; «Platone e gli “Antichi”», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 4, luglio-settembre 1962 [(ora cap. I di questa monografia (N. d. R.)]; «Metafisica e “tradizionalismo”», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 6, gennaio-marzo 1963; «Per chi scriviamo», in «Rivista di Studi Tradizionali», n.  9, ottobre-dicembre 1963; «Il posto della Teologia», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 12, luglio-settembre 1964 [(ora cap. IV della presente monografia (N. d. R.)]; «L’Evidenza e la Via», n. 19, aprile-giugno 1966.

4 Cfr. ad esempio L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Les États multiples de l'être, La Métaphysique orientale, Aperçus sur l'Initiation e la raccolta postuma Initiation et Réalisation spirituelle.

5 Non ci soffermiamo qui sulla notevole eccezione rappresentata dagli ebrei, a proposito dei quali notiamo soltanto che la loro situazione è per diversi aspetti non dissimile da quella dei cristiani, sia per il carattere religioso rivestito dalla loro forma tradizionale, apparentata al medesimo ceppo spirituale, sia per la progressiva inaccessibilità dell’esoterismo e dell’iniziazione corrispondente.

^{5 bis} Per più ampie spiegazioni su questo punto, cfr. P. Nutrizio, «La realizzazione metafisica e le limitazioni della prospettiva religiosa», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 22, gennaio-marzo 1967.

6 L’esistenza effettiva di una via di realizzazione che trascende il dominio individuale umano, a cui si accede attraverso l’iniziazione, si ritrova, per l’appunto, nelle varie forme tradizionali, e in altre occasioni abbiamo fornito riferimenti precisi al riguardo: cfr. ad esempio, «Per chi scriviamo», cit., pp. 234 e 254. Cfr. anche l’importante articolo di R. Guénon «À propos du rattachement initiatique», in «Études Traditionnelles», n. 247, gennaio-febbraio  1947.

7 Cfr. G. Manara, «“Études Traditionnelles” tra divergenti tendenze», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 16, luglio-settembre 1965, in particolare pp. 145-146. A proposito della nota 8 di p. 146, crediamo opportuno rettificare la traduzione di un passo degli Atti degli Apostoli ivi riportato: anziché «Poiché esso [lo Spirito Santo] non era ancora disceso su nessuno di loro; essi erano stati battezzati […]» deve intendersi, conformemente al testo canonico, «[…[ essi erano stati soltanto battezzati […]» («sed baptizati tantum erant»), il che chiarisce nel contesto l’intervento rituale degli apostoli Pietro e Giovanni come qualcosa che va al di là della portata del rito battesimale comunemente amministrato.

8 A questo punto, l’autore citato omette di tradurre l’inciso di san Clemente, «ma pochi sono simili ai padri» («olígoi dè oi patrásin ómoioi»), cioè «pochi discepoli sono simili ai Maestri», frase che fa pensare alla consapevolezza di una situazione già di decadenza dell’esoterismo cristiano nel secolo ii d. C.

9 Per evitare confusioni con ciò che si è chiamato in seguito «misticismo», noi diremmo «della via iniziatica». Del resto, termini che significano letteralmente «iniziazione» e «iniziato» s’incontrano correntemente nella prosa degli antichi Padri della Chiesa greca, con una terminologia che è identica a quella delle iniziazioni precristiane e che si direbbe particolarmente incomoda per i teologi moderni.

10 Cfr. J. Daniélou S. J., «Les Traditions secrètes des Apôtres», in «Eranos Jahrbuch», n. 31, 1962.

11 Anche a questo riguardo è particolarmente significativo il caso di san Clemente d’Alessandria che, come attesta sant’Eusebio, ebbe accesso a forme «pagane» d’iniziazione prima che al Cristianesimo, e che negli Stromati (1, 19, 2) parla delle dottrine conosciute dagli iniziati dell’antico Egitto precisamente come delle «dottrine antiche, cioè le nostre»! [Per maggiori riferimenti al riguardo, cfr. il cap. III della presente monografia (N. d. R.)].

12 Cfr. J. Daniélou S. J., «Les Traditions secrètes des Apôtres», cit.

13 Cfr. in particolare i capp. III e V della presente monografia [N. d. R.].

14 Cfr. il cap. V della presente monografia [N. d. R], p. ??? – inserire il riferimento dopo impaginazione: in RST n. 14 era a p. 10.

15 Su questo argomento, cfr. R. Guénon, «Christianisme et Initiation», cit. (in particolare, nella parte seconda, pp. 293-296).

16 È importante prender coscienza dell’inammissibilità del dogmatismo quale «lettera che uccide» e quale pretesa di ridurre la Verità a limiti formali ben definiti, tali da rinchiudere in una sorta d’idolatria; pur dovendosi riconoscere però la funzione positiva del dogma e delle definizioni dogmatiche che, in certe condizioni, possono essere indispensabili per il mantenimento di una forma tradizionale, particolarmente nel suo aspetto religioso. D’altra parte è evidente che quelle definizioni, purché conformi alla dottrina tradizionale della cui conoscenza dovrebbero essere un’applicazione, non sono un inconveniente se vengono assunte per ciò che realmente sono, quali «supporti» in funzione di ciò che simboleggiano, senza confondere il dominio molteplice dell’espressione formale con la realtà che lo trascende e che, in definitiva, è di per sé inesprimibile.

17 Dobbiamo precisare che, parlando qui del «Centro del Mondo» e della «Terra Santa» in senso simbolico, non ci riferiamo a qualcosa di puramente immaginario e «allegorico», bensì a dati tradizionali a cui corrisponde senza dubbio una realtà di fatto ben precisa. A questo riguardo rimandiamo i lettori all’opera di R. Guénon, Le Roi du Monde, nonché ai capp. X, XLIII e XLIV di Aperçus sur l'Initiation.

18 Più precisamente si tratterebbe del secolo xviii, in connessione alla situazione venutasi a creare dopo la guerra dei trent’anni (cfr. René Guénon, Le Roi du Monde, cap. VIII).

19 Sarà bene precisare che qui ci si riferisce ai Rosa-Croce autentici, che non hanno nulla a che vedere con coloro che posteriormente ne hanno sfruttato e ne stanno sfruttando largamente il nome. Esistono, in effetti, «numerose organizzazioni che attualmente s’intitolano “rosacrociane” e che, manco a dirlo, sono in contraddizione tra loro, combattendosi più o meno apertamente […]. Di fatto, si può dare interamente ragione a ciascuna di esse, senza eccezione, quando denuncia le sue concorrenti come illegittime e fraudolente […] certo non ci sono mai state tante persone che si sono dette “rosacrociane”, o addirittura “Rosa-Croce”, come da quando non ve ne sono più di autentici!» (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVI). Fra le opere di reciproca denuncia e smascheramento tra organizzazioni ugualmente pseudo-rosacrociane, possiamo ricordare i due grossi volumi del dr. R. S. Clymer che si soffermano a illustrare il carattere «fantastico» del cosiddetto A.M.O.R.C., costituito per approfittare della buona fede degli ingenui e che pure continua a incontrare qualche successo in certi ambienti, anche in Italia.

20 Cfr. R. Guénon, «Les Gardiens de la Terre Sainte», in «Le Voile d’Isis», n. 116-117 (Spécial Templiers), agosto-settembre 1929.

21 Sono, queste, nozioni normali e fondamentali che, pur potendosi esprimere in modi assai diversi, si ritrovano in ogni tradizione non incompleta, e senza dubbio, come si è potuto capire da quanto indicammo in precedenza, anche il Cristianesimo delle origini non faceva eccezione al riguardo.

21 bis Non intendiamo entrare qui nel merito della questione, sollevata da alcuni, circa la portata di questa scomunica, nonché circa l’eventuale possibilità, per i massoni, di considerarla illegittima in quanto sarebbe estranea alla competenza dell’autorità «exoterica» e quindi di non tenerne conto, accedendo ai riti cattolici come normalmente avveniva, in altre epoche, per i membri dell’antica Massoneria operativa.

22 Cfr. ancora i capp. V e VI della presente monografia.

23 Cfr. l’allocuzione papale Iamdudum cernimus del 18 marzo 1861, e la proposizione LXXX del Syllabo.

24 È del Padre Ernesto Balducci la curiosa espressione «epoca della metafisica», riferita a un momento storico ormai superato (cfr. «Testimonianze», settembre 1966, p. 472).

25 Cfr. P. E. Balducci, in «Testimonianze», marzo-aprile 1966, p. 154.

26 Secondo il Padre Louis Beirnaert, «il movimento del progresso profano e la promozione dell’uomo temporale a dominatore [?!] del cosmo sono la conseguenza stessa della dissacralizzazione di un mondo […] a profitto [!] della Trascendenza»: cfr. Louis Beirnaert S. J., «Sagesse de René Guénon?», in «Études», maggio 1951. Lucien Méroz esprime concetti del tutto analoghi nel volume René Guénon: ou la sagesse initiatique (Plon, Parigi 1972), ad esempio a p. 149, dove si parla di una «dissacralizzazione sempre più accentuata della vita e delle istituzioni umane», processo che «tende a oltrepassare anche la soglia delle chiese cattoliche» e che sarebbe il correlativo inverso di «una liberazione apportata dal cristianesimo». È notevole il fatto che simili aberrazioni, che costituiscono un «marchio» alquanto significativo, siano state espresse in scritti rivolti a combattere l’opera di René Guénon.

27 «Questo mondo […] il cristianesimo lo ha dissacrato, lo ha reso realtà profana» (G. Cittadini, «Trascendenza cristiana e panteismo ateo», in «Humanitas», febbraio-marzo 1965).

28 Senza voler affatto attribuire a essi una importanza che non hanno, ci sembra che possano presentare qualche interesse i seguenti brani di un recente articolo giornalistico, per i riferimenti abbastanza sintomatici in essi contenuti: «La sensazione, o il timore, del Papa è che la Chiesa gli stia sfuggendo dalle mani. Quel soffio d’aria fresca che Giovanni XXIII si augurava come risultato del Concilio ecumenico Vaticano II, si è rivelato un vento con la forza di un uragano, e tutto adesso sembra posto in dubbio: la disciplina, l’obbedienza e la stessa dottrina tradizionale del cattolicesimo. A Paolo VI sembra che i fedeli “si direbbero stanchi di essere cattolici”, solo disposti ormai a professare un cristianesimo che a lui appare “svigorito, conformista alle opinioni altrui e ai costumi del mondo” […]. La situazione è grave, se scandalizza persino un uomo come il cardinale Alfrink che fu in Concilio uno dei leaders della corrente progressiva più avanzata. Anche dal resto del mondo giungono segnali di rivolta o di disagio. Per la Germania si parla di gravissimi abusi liturgici in tema di Eucarestia, e di scandali teologici in fatto di culto mariano. Dagli Stati Uniti vengono notizie, anzi prove concrete di cedimenti alle antiche suggestioni dell’episcopalismo, una dottrina che è alla base stessa del protestantesimo […]. La Chiesa cattolica, che tendeva ad aprirsi ecumenicamente alle altre confessioni, sembra perciò correre il rischio di snaturarsi per contagio, subendo invece che influire […]. [A Paolo VI] accade di ammettere, come fece ad esempio il 17 agosto [1966], che “È più grave e laborioso il periodo che segue il Concilio, che non quello della sua celebrazione”. Un’altra volta, in precedenza, si era addirittura domandato: “Come faremo per capire qualcosa”. Anche per il Papa, come appare dalle sue stesse parole, è dunque difficile rendersi conto esattamente di che cosa è avvenuto nella Chiesa cattolica, e prevedere che cosa ancora potrà succedere in conseguenza del Concilio Vaticano II» (Cfr. V. Gorresio, «Quale volto avrà il mondo cattolico dopo il Concilio?», in «La Stampa», 25 settembre 1966, p. 3).

29 Per una spiegazione di questa importante caratteristica dello sviluppo del mondo moderno, cfr. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, specialmente i capp. XVII, XXIV, XXV. Nel passato, un esempio in campo religioso di questa duplice tendenza alla dissoluzione e alla «solidificazione» potrebbe essere visto, almeno sotto certi aspetti, nella Riforma e nella Controriforma.

30 Lettera privata dell’aprile 1935: «[…] Quant aux rites catholiques, il est très vrai que, bien qu’ils soient d’ordre uniquement religieux et non initiatique (et que dans les conditions présentes, ils ne puissent plus même servir de base ou de point de départ pour une réalisation initiatique) les effets en sont bien loin d’être négligeables. Seulement, d’un autre côté, il ne faudrait pas risquer que cela devienne une entrave par rapport à des possibilités d’un autre ordre […]».

31 Si deve pensare qui soprattutto a Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (1921), Orient et Occident (1924) e La Crise du monde moderne (1927).

32 Lettera privata del 2 settembre 1932: «Vous me demandez […] s’il y a quelque chose de changé depuis la publication de certains de mes ouvrages. Je vous répondrai très nettement: oui, certaines portes, du côté occidental, se sont fermées d’une façon définitive. Je ne me suis d’ailleurs jamais fait d’illusion, mais je n’avais pas le droit de paraître négliger certaines possibilités; il fallait que la situation devienne tout a fait nette, et ce que j’ai fait y a contribué pour sa part».

33 Questi brani potrebbero anche bastare a far giustizia di una interpretazione più o meno interessata dell’opera di R. Guénon, secondo la quale il suo scopo sarebbe stato di orientare i suoi lettori precisamente nell’ambito del Cristianesimo, e con una base religiosa offerta necessariamente dal Cattolicesimo! È per lo meno strano che una simile interpretazione sia venuta proprio da chi, come Jean Reyor, nello stesso tempo avverte che si tratta di «non illudere gli altri servendosi del nome di un autore [René Guénon] per coprire concezioni che gli erano estranee» («[…] ne pas illusionner autrui en couvrant du nom d’un auteur des conceptions qui lui étaient étrangères»)! Se vi è una concezione estranea a R. Guénon, è proprio quella di precludere le possibilità di realizzazione iniziatica escludendo il ricollegamento a forme tradizionali diverse da quella della propria origine, quando questa non può più fornire una base per una iniziazione. Forse J. Reyor ha dimenticato con troppa facilità alcuni articoli importanti che egli dovrebbe ben conoscere se non altro in quanto contenuti nella raccolta postuma Initiation et Réalisation spirituelle; e qui ci riferiamo particolarmente al cap. XIV, nel quale R. Guénon denunciava i tentativi di «fabbricare» uno pseudo-esoterismo di comodo nell’ambito del Cattolicesimo, e al cap. XII, di cui ci permettiamo di citare alcuni passi: «... Vogliamo parlare di coloro che, per ragioni di ordine esoterico o iniziatico, sono condotti ad adottare una forma tradizionale diversa da quella a cui erano ricollegati per la loro origine, sia perché questa non offriva loro alcuna possibilità di tale ordine sia semplicemente perché l’altra offre a essi, anche nel suo exoterismo, una base più appropriata alla loro natura e quindi più favorevole al loro lavoro spirituale. Per chiunque si pone da un punto di vista esoterico, si tratta di un diritto assoluto contro cui tutte le argomentazioni degli exoteristi non hanno nessun valore […]. È chiaro che chi può agire legittimamente in questo modo, essendo realmente capace di assumere un punto di vista esoterico […], deve aver coscienza, almeno in virtù di una conoscenza teorica, […] dell’unità essenziale di tutte le tradizioni; e questo evidentemente basta perché, per quanto lo riguarda, una “conversione” sia una cosa del tutto insensata e veramente inconcepibile. Se ora si chiedesse perché esistono simili casi, risponderemmo che ciò è dovuto soprattutto alle condizioni dell’epoca attuale, in cui da una parte certe tradizioni sono diventate di fatto incomplete “verso l’alto”, cioè quanto al loro aspetto esoterico, che i loro rappresentanti “ufficiali” giungono talvolta persino a negare più o meno formalmente; mentre, d’altra parte, succede spesso che un essere nasce in un ambiente che non è in armonia con la sua natura propria, e che pertanto non è quello che gli conviene realmente e che può permettere alle sue possibilità di svilupparsi in modo normale, soprattutto nell’ordine intellettuale e spirituale; certamente si può provare rammarico di fronte a questo stato di cose, ma si tratta di inconvenienti inevitabili nella presente fase del Kali-Yuga».

1 Cfr. R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XVIII; idem, «Le science profane devant les doctrines traditionnelles», in «Études Traditionnelles», n. 283, aprile-maggio 1950.

2 «Religione e Progresso», conferenza tenuta il 13 giugno 1967 presso il «Lyceum» di Genova da Sua Eminenza il cardinale Giuseppe Siri.

3 Ci riferiamo qui ai punti su cui si basa il quadro descrittivo di cui si tratta, senza soffermarci su alcune considerazioni teoriche a proposito della nozione di progresso: considerazioni anche giudiziose, in cui si poteva scorgere come una eco di una lontana sapienza, ma ormai tanto generiche e astratte da non servire affatto ad arginare, sul piano concreto, la massiccia adesione allo spirito antitradizionale dimostrata appunto in questa occasione.

4 Per rendersi conto dell’infondatezza scientifica dell’evoluzionismo biologico e della teoria dell’«evoluzione umana», è sufficiente consultare le opere di Georges Foucart e altre più recenti, come L’évolution biologique di Lucien Cuénot  (Masson et Cie, Parigi 1951) o Les hommes fossiles di M. Boule e H. V. Vallois, entrambe citate in L’Homme et l’Invisible di J. Servier [cfr. la sesta parte della presente raccolta, nota 4 (N. d. R.)]. In quest’ultimo libro, fra l’altro, vengono svelate le falsificazioni compiute da etnologi e storici a sostegno delle fantasiose «ricostruzioni» di tipo darwiniano e teilhardiano.

5 In realtà, a parte la considerazione delle applicazioni tecniche e dei bisogni creati dalla società contemporanea, la scrittura, dal valore sacro originario che aveva nelle civiltà tradizionali, è scesa a essere ormai generalmente in Occidente soprattutto lo strumento della diffusione di un tessuto inestricabile d’inganni come quelli di cui ci troviamo a dover parlare, senza speranza di poterli arginare (se non per pochissimi); tanto che oggi è singolarmente ironica l’affermazione secondo cui l’«analfabetismo», cioè la condizione di chi non sa leggere, comune per la stragrande maggioranza degli uomini in quasi tutte le epoche, «offende la dignità umana, e perciò la Chiesa cerca con ogni mezzo di eliminarlo» (cfr. la voce «Analfabetismo», nel glossario che accompagna la pubblicazione in fascicoli dei testi del Concilio Vaticano II). Su questi argomenti sono assai interessanti gli scritti di A. K. Coomaraswamy contenuti nella raccolta The Bugbear of Literacy (Dobson, Londra 1949).

6 Termini imperfettamente traducibili con «desiderio di godimento», «ricchezza» e «armonia ordinatrice» o «legge d’equilibrio».

7 Esiste, a questo proposito, una documentazione altrettanto schiacciante quanto generalmente ignorata. Ricordiamo la denuncia drammatica e circostanziata contenuta già in ʻProsperousʼ British India: A Revelation from Official Records di William Digby (Fisher Unwin, Londra 1901). Altri autori che hanno fornito dati significativi sull’argomento sono, ad esempio, Sir Malcolm Darling, B. K. Madan, Kewal Motwani, eccetera.

^* Il riferimento è alla cosiddetta guerra dei sei giorni (5-10 giugno 1967), combattuta tra Israele da una parte ed Egitto, Siria e Giordania dall’altra, nell’ambito dei conflitti arabo-israeliani, e che si tramutò in una rapida e totale vittoria israeliana. Al termine del conflitto, Israele aveva conquistato la penisola del Sinai e la Striscia di Gaza all’Egitto, la Cisgiordania e Gerusalemme Est alla Giordania e le alture del Golan alla Siria. L'esito della guerra, la condizione giuridica dei territori occupati e il relativo problema dei rifugiati influenzano pesantemente ancora oggi la situazione geopolitica del Medio Oriente [N. d. R.].

8 Naturalmente, sappiamo bene che non si tratta di una definizione inventata dall’oratore, ma di una sorta di slogan largamente ed efficacemente sfruttato da altri interessati a giustificare, di fronte all’«opinione pubblica», le loro operazioni politiche, militari ed economiche. Ma, per rispetto all’illustre presule che ha fatto propria la definizione suddetta, non possiamo permetterci di pensare che egli sia stato mosso da fini ugualmente interessati, e siamo quindi costretti a ritenerlo convinto di quanto ha vigorosamente affermato.

9 Cfr. Isaia, 40, 3 e Luca, 3, 4. Senza poterci soffermare qui a lungo su questo punto, osserviamo che il significato non è in fondo molto diverso sia che s’interpreti il «deserto» come il luogo della voce che chiama a preparare la «via del Signore» sia che lo si consideri come il lungo indicato per prepararla. Certo, anche da un punto di vista relativamente esteriore non è molto difficile intuire che la «via del Signore» può essere preparata piuttosto nella spogliazione del deserto che non nello sfruttamento intensivo delle risorse materiali secondo le regole del massimo rendimento che fanno ahimè dimenticare sia quelle dell’Antico che quelle del Nuovo Testamento, e creano per sé e per gli altri un ambiente sempre meno adatto all’apertura interiore verso le influenze spirituali. Ma vi è senza dubbio, in questo riferimento al «deserto», anche un senso simbolico più profondo – e discriminante tra lo spirito tradizionale e la mentalità moderna – di cui il significato letterale è un valido supporto (cfr. ad esempio R. Guénon, «“Et-Tawhîd”», in «Le Voile d’Isis», n. 127, luglio 1930).

10 A parte altre questioni assai meno nascoste, si potrebbe risalire tra l’altro alla considerazione delle forze che entrano in gioco per mettere fine all’esistenza di una condizione tradizionale di relativo «nomadismo» di determinati popoli (cfr. R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXI); nonché alla constatazione dell’azione antitradizionale in corso in varie parti del mondo, alla conquista di luoghi atti ad essere la sede di centri spirituali, come Gerusalemme (altro caso clamoroso fu pochi anni fa quello della conquista delle città sante del Lamaismo da parte cinese). «L’“avversario” ha interesse a impadronirsi dei luoghi che sono stati la sede di antichi centri spirituali, ogni volta che la cosa è possibile, […] a causa delle influenze psichiche che vi si sono accumulate e che si trovano in qualche modo “disponibili”»; e «anche a motivo della situazione particolare di quei luoghi, poiché e evidente che non furono scelti arbitrariamente per la funzione che fu loro assegnata […]. La “geografia sacra”, la cui conoscenza determina tale scelta, come ogni altra scienza tradizionale di ordine contingente, è suscettibile di essere utilizzata in modo diverso dal suo uso legittimo […]: se un punto è “privilegiato” per servire all’emissione e alla direzione delle influenze psichiche quando queste sono il veicolo di un’azione spirituale, lo sarà altrettanto quando quelle stesse influenze psichiche saranno utilizzate in tutt’altro modo […]. Si può ricordare a questo riguardo l’antico detto “corruptio optimi pessima”» (cfr. Le Règne de la Quantité et les Signes dcs Temps, cap. XXVII). Senza poter approfondire questi argomenti, aggiungeremo soltanto, a evitare malintesi pericolosi, una ultima osservazione: al momento attuale, la presenza delle influenze antitradizionali, sia pure sotto forme e in gradi molto diversi, è ormai tanto diffusa che, in qualsiasi conflitto politico esteriore, è comunque impossibile che chi si attiene a un punto di vista tradizionale possa semplicemente identificare la sua posizione a quella di una delle parti in causa.

11 Sull’importanza del «pregiudizio classico» nell’edificio del pensiero antitradizionale, cfr. R. Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, parte I, cap. III. È interessante ricordare che l’ideologia «progressista» non era affatto condivisa dagli antichi Greci, e che i più autorevoli rappresentanti della loro spiritualità, come lo stesso Platone, riconoscevano l’eccellenza spirituale di altre civiltà anteriori o contemporanee. [Cfr. i cap. I e II della presente monografia (N. d.R.)].

12 Ecco una chiara conferma che i Padri della Chiesa erano proprio degli immaturi! (cfr. supra, p. XXX - inserire il riferimento dopo impaginazione: in RST n. 24 era a p, 145).

13 Per quel che riguarda invece alcune manifestazioni di correnti di «avanguardia» in seno alla Chiesa cattolica, già da noi segnalate in altre occasioni, cfr. ad esempio [i capp. V, VI e VII della presente monografia (N. d. R.), nonché] il testo «La tradizione e noi stessi», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 22, gennaio-marzo 1967.

14 Sotto questo specifico aspetto, e a parte considerazioni di altro ordine, dimostrano senza dubbio una più viva sensibilità certe prese di posizione caratteristiche piuttosto di tendenze di «avanguardia»; queste ultime però sono purtroppo ben lungi dall’essere in grado di risalire alle vere radici del problema, e così, ad esempio attenendosi a prospettive moralistiche e fondate su criteri soprattutto economici, finiscono assai facilmente con il favorire nuove forme di disordine anziché rimediare agli squilibri già esistenti.

^* Cfr. il cap. VII della presente monografia [N. d. R.].

15 Così, esemplarmente, il demonio al consigliere di frode Guido di Montefeltro, prendendo possesso della sua anima nonostante l’assoluzione concessa dal Papa Bonifacio VIII. Cfr. Inferno. XXVII, 121-123: «O me dolente, come mi riscossi / quando mi prese dicendomi: “Forse / tu non pensavi ch’io loico fossi”!» (cioè, tu non pensavi che sarei stato logico nel far valere le mie ragioni per la tua dannazione).

^[1] Cfr. «Massoneria e Chiesa cattolica: antefatti e misfatti», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 32, gennaio-giugno 1970; «Avvicinamenti apparenti» e «Questioni pratiche», in «Rivista di Studi Tradizionali», n. 35, luglio-dicembre 1971. [Gli articoli citati sono ora inseriti come parti III, IV e V nella raccolta di G. Ponte, L’iniziazione massonica nel mondo moderno (e gli attacchi della Chiesa cattolica), Harmonia Mundi, Torino 2017 (N. d. R.)].

^[2] Nella Bolla di scomunica, a proposito dei «liberi Muratori», si dice appunto tra l’altro: «[…] li condanniamo e li proibiamo con la presente nostra costituzione che sarà valida in perpetuo» («praesenti nostra perpetuo valitura constitutione damnamus et prohibemus »); «E che nessuno sia tanto temerario da osare attaccare o contraddire la presente dichiarazione, condanna, proibizione e interdizione: se qualcuno portasse fino a tal segno la sua temerarietà, sappia che incorrerà nella collera di Dio Onnipotente e dei beati Apostoli Pietro e Paolo». [Cfr. G. Ponte, L’iniziazione massonica nel mondo moderno, cit., pp. 91-93 (N. d. R.)].

Harmonia Mundi, Torino, 2019