L’evidenza e la Via e altri scritti - Giovanni Ponte

 

 

I

Conoscenza tradizionale e scienza moderna

 

Nonostante il diffondersi di una giustificata diffidenza intorno alla scienza moderna, la fiducia ingenua nel suo valore conoscitivo perma­ne, almeno nel grosso pubblico, perché molti scienziati hanno dovuto accorgersi sempre più chiaramente che tale valore conoscitivo manca: le loro costruzioni ipotetiche, sempre più convenzionali e rapidamente mutevoli, non permettono infatti minimamente di avvicinarsi alla ra­gion d’essere dei fenomeni e delle cose, e l’apparenza rigorosa di que­ste costruzioni sempre nuove resiste soltanto fino al momento, talvolta assai prossimo, in cui devono essere sostituite da altre.

Se in particolare consideriamo l’aspetto della realtà più accessibile alla scienza moderna, che è indubbiamente il mondo corporeo, consta­tiamo che tale scienza, se considerata attentamente, ne dà appena un’im­magine incerta, sulla quale in verità non si può fare affidamento. Erwin Schrödinger, colui che pose le basi della meccanica ondulatoria e che è incontestabilmente uno dei più stimati fisici contemporanei, in una re­cente conferenza dichiarò francamente: «… l’immagine della realtà ma­teriale è oggi vacillante e malsicura come non lo è stata da molto tem­po … scegliere fra le immagini fondamentali alcune che siano vera­mente solide e costruire col loro aiuto qualche cosa che possieda una trama chiara, facilmente comprensibile, di cui si possa dire: “è proprio così, oggi lo crediamo tutti”, è fra le cose impossibili. È una massima molto diffusa che non possa esistere in nessun caso un’immagine og­gettiva della realtà in uno dei sensi che le si attribuivano in passato. Solo gli ottimisti in mezzo a noi (e io mi annovero fra quelli) pensano che questa sia un’aberrazione filosofica, un atto di disperazione di fronte a una grande crisi. Speriamo che l’instabilità dei concetti e delle opinioni sia solo il sintomo di un violento processo di trasformazione, che finirà per condurci a qualche cosa che non sia più la desolata con­gerie di formole irrigidite intorno al nostro oggetto. È veramente spia­cevole per me, ma anche per voi, miei onorati ascoltatori, che l’imma­gine della materia, che devo costruire davanti ai vostri occhi, non esi­sta affatto, per il momento, ma che ne esistano appena dei frammenti, con un valore di verità più o meno parziale. Da ciò consegue infatti che, quando se ne parla in un certo momento, non si può fare a meno di essere in contraddizione con quanto si era detto un momento prima»[1].

La “desolata congerie di formole irrigidite” di cui parla Schrödinger definisce bene una tendenza tipica della scienza moderna, e cioè la ten­denza a ridursi ad un’espressione puramente matematica e quantitati­va, lasciandosi così sfuggire tutto l’aspetto qualitativo della realtà, e cioè proprio l’essenziale[2]. Osserviamo che, di conseguenza, l’ottimismo a cui pure accenna lo stesso Schrödinger è del tutto ingiustificato, a meno che ci si decida e si abbia la possibilità di prendere una strada completamente diversa.

Se poi dal mondo corporeo passiamo al mondo psichico, troviamo che il preteso rigore scientifico è ancora più illusorio, in quanto le constatazioni ed i criteri quantitativi non possono coglierlo che indiret­tamente, nelle sue manifestazioni più esteriori. Già la psicologia ordi­naria è meno “esatta” della fisica, e si possono al massimo trovare an­cora nel suo campo abbastanza “uniformità” per formare dei quadri descrittivi (ma non realmente esplicativi) in cui si fanno rientrare più o meno completamente tutti i fenomeni presi in considerazione, tanto più se non si esce dall’ambiente caratterizzato dalla mentalità moder­na. Quando poi entrano in gioco dei fenomeni di un ordine un po’ più lontano da quello della vita ordinaria, l’inquadramento diventa sempre meno agevole; d’altra parte lo stesso carattere più inabituale dei feno­meni fa sentire di più la mancanza di mezzi veramente esplicativi (che pure, come abbiamo visto, infirma il valore conoscitivo delle stesse scienze fisiche attuali), ed invano si cerca di rimediarvi con delle ipo­tesi, inevitabilmente discordanti e mutevoli, le quali, il più delle volte, non fanno che attribuire al dominio psichico delle caratteristiche che sono invece proprie del mondo sensibile e corporeo. Per questo molte forme di “neo-spiritualismo” non rappresentano in realtà che un mate­rialismo trasposto, dal quale lo “spirito” è non meno assente che dalle forme più grossolane di “positivismo” scientifico.

In fondo, chi attraverso la scienza moderna cerca di ottenere una conoscenza reale delle cose viene così a trovarsi inevitabilmente di fronte a questa alternativa: o una ricerca che si risolve in “volontà di credere” in determinate ipotesi “immaginate” e mai dimostrabili (il ca­so più favorevole è che non si dimostri il contrario, ma non si dimen­tichi che fatti identici potrebbero sempre concordare con ipotesi molte­plici e diversissime tra di loro), ovvero una scienza ridotta a constatare e a catalogare le concomitanze tra le sue constatazioni, senza mai spie­gare veramente nulla.

D’altra parte, al giorno d’oggi gli scienziati, e particolarmente i fi­sici, sono ormai avvezzi ad ammettere che il “metodo scientifico” non lascia alcuna via d’uscita al di fuori di questa alternativa[3], e ci si può chiedere se siano ancora capaci di concepire che cosa sarebbe una co­noscenza che la superi; in generale (quelli che come Schrödinger par­lano di aberrazione e di una grande crisi rappresentano delle onorevoli eccezioni) non si dimostrano particolarmente insoddisfatti di poter soltanto edificare delle costruzioni sempre più “convenzionali”, adatte esclusivamente a trarne dei risultati “pratici”, occupazione che gene­ralmente toglie loro il tempo di preoccuparsi della propria ignoranza della ragion d’essere delle cose. Quasi tutti gli altri, poi, sono poco o nulla al corrente delle “autocritiche” della scienza moderna ed è per questo che, come abbiamo già accennato, la credenza nel suo valore conoscitivo persiste appoggiandosi ad un prestigio diventato piuttosto un “mito”, alimentato da secoli e consolidato dallo spettacolo delle ap­plicazioni esteriori: eppure tale spettacolo non solleva affatto il velo della nostra ignoranza, e, ben lungi dal riportarci ad un ordine di realtà dove si trovi la ragion d’essere dei fenomeni, agisce semplicemente come un polo di attrazione dell’attenzione degli uomini, distogliendoli così dalla ricerca di qualche cosa di più importante per loro e di più serio. Basta pensare allo “choc” provocato nella mentalità dei nostri contemporanei dal lancio dei primi satelliti artificiali ed all’amplifica­zione della psicosi che ne è derivata, ottenuta utilizzando persino il prodigioso successo delle sciocchezze di “fantascienza”, per rendersi conto che tutte queste cose sono tutt’altro che innocue[4]!

In definitiva, alla riconosciuta impotenza della scienza moderna di dare all’uomo una conoscenza effettiva della ragion d’essere delle cose e di se stesso, è corrisposto un addormentamento generale delle aspira­zioni a tale conoscenza.

Questo permette, in certo modo, il mantenimento di un equilibrio almeno apparente, benché alquanto instabile, ma per coloro che, nono­stante tutto l’apparato illusorio che li circonda, mantengono vive le loro esigenze conoscitive, non vi è dunque nessuna soluzione possibi­le? E, beninteso, una soluzione non potrebbe, in questo caso, essere rappresentata dalla semplice credenza in una religione o in un’opinio­ne filosofica, poiché è proprio di conoscenza che parliamo.

A questo punto, dobbiamo notare subito che il “metodo scientifico” di cui abbiamo ricordato i limiti non riguarda in realtà che un tipo molto particolare di scienza, e cioè quello che si è affermato e sviluppato ap­pieno in Occidente soltanto negli ultimi quattro o cinque secoli. E sono sicuramente esistiti prima di allora in Europa, ed esistono altrove, altri modi di “scienza” che solo la sconfinata presunzione dei moderni potreb­be permettersi di disprezzare o di ridurre comodamente ai propri limiti.

Questa semplice constatazione basterebbe da sola a stabilire che il “metodo scientifico” conosciuto oggi dagli Occidentali non è affatto l’unico possibile per costruire una scienza, ed è abbastanza facile ve­dere che esso implica anzi delle auto-limitazioni che sono scambiate frettolosamente per dei limiti delle stesse facoltà conoscitive e che pre­cludono delle conoscenze le quali, di per sé, non sarebbero affatto inac­cessibili all’uomo, purché egli riprendesse il pieno possesso delle sue facoltà. In effetti, è del tutto naturale che il “metodo scientifico”, sorto da una pretesa autonomia assoluta delle scienze applicate ai fenomeni sensibili (la res extensa di Cartesio), sia necessariamente incapace di uscire dal piano in cui questi si svolgono, o, per meglio dire, può uscirne soltanto per discendere al di sotto di esso, con le sue semplificazioni abusive che tendono verso la quantità pura, ovvero (come succede nei recenti tentativi di psicanalisi, metapsichica, parapsicologia) con il volger­si a dei contenuti psichici che rappresentano dei fattori di disintegrazione delle psiche ordinaria piuttosto che dei veri principi ordinatori.

Ora, è proprio sulla conoscenza di questi principi ordinatori che si sono sempre fondate tutte le scienze, ad esclusione appunto della scienza moderna. Tale è ad esempio la natura delle scienze cosmologiche antiche ed orientali, ed anche quella dell’aritmetica e della geometria pitagorica, la cui assimilazione comportava infatti una “trasmutazione” psichica ed intellettuale che dava accesso agli insegnamenti ed alla realizzazione propriamente metafisica (appunto per questo si racconta che Platone, sulla porta che conduceva all’interno della sua scuola, aveva fatto apporre l’iscrizione “Nessuno entri se non è geometra”, la quale sarebbe stata semplicemente ridicola se la scienza a cui si rife­riva fosse stata ridotta negli angusti limiti di quella moderna che, come un residuo senz’anima, porta ancora lo stesso nome).

In questo senso, più in generale, la “fisica” (cioè l’insieme delle scienze della “physis” o natura) era la preparazione alla “metafisica”, permettendo di passare, in virtù di una corrispondenza simbolica che offriva una apertura illimitata, dalla conoscenza e dalla “realizzazione” dei principi ordinatori relativi a quella del Principio supremo. Ovvia­mente, non può essere questo il caso delle scienze fisiche e psichiche conosciute oggi in Occidente: e pertanto, per chi aspiri effettivamente ad una conoscenza nel senso pieno della parola – che abbracci cioè la ragion d’essere delle cose e di sé – il presupposto di un lavoro serio consiste nel ripulire la propria mentalità dall’incredibile carico di pregiudizi che ha reso praticamente inaccessibile ogni tipo di scienza diverso da quello moderno. E poiché, in qualsiasi forma si debba rea­lizzare, una conoscenza effettiva presuppone una conoscenza teorica corrispondente, sia pure non fine a se stessa (come parve diventare in Occidente a partire dalla filosofia greca, almeno nel suo aspetto esteriore che in certi casi poteva nascondere qualcosa di più profondo), si presenterebbe il problema di accostarsi in qualche modo alla formulazione teorica di queste scienze di tipo non moderno, cioè delle “scienze tradizionali”. Bisogna però evitare di trasferirle con ciò stesso nell’ambito della mentalità moderna e dei suoi metodi; così, per citare un esempio alquanto significativo, è del tutto vano a questo fine lo studio dell’alchimia sulla base dei contenuti dei sogni degli psico­patici: non serve ritrovare i riflessi dei simboli alchemici ripetuti nelle modalità inferiori della psiche, ciò significherebbe anzi procedere nella direzione opposta a quella dovuta, mentre occorrerebbe comprendere i principi superiori da cui questi simboli derivano.

In questa breve nota intendiamo semplicemente accennare a certi aspetti delle prospettive che si aprono in virtù di questa impostazione, e del resto preferiamo qui mantenerci volutamente in una certa inde­terminatezza, proprio per non limitare il campo delle applicazioni che se ne potranno trarre. Teniamo ad ogni modo a notare subito che sa­rebbe quasi impossibile evitare di perdersi in labirinti quasi incom­prensibili ed anche pericolosi senza un filo d’Arianna che serva di gui­da. E questo filo d’Arianna, nella fase che potremmo dire di chiarifica­zione teorica, non può essere rappresentato che da una chiara dottrina “metafisica”, non nel senso abituale che la riduce ad un ramo della filo­sofia, ma nel senso suaccennato di enunciazione della conoscenza del Principio. La ragione di questa opportunità di cominciare la chiarifica­zione teorica dalla “metafisica”, da tenere particolarmente presente a motivo della confusione attuale, è facile da capire se si considera che la “metafisica”, pur venendo “dopo la fisica” nell’ordine della realiz­zazione, viene però necessariamente prima della “fisica”, e prima di qualsiasi altra cosa, nell’ordine logico, contenendo la ragion d’essere di tutti i “principi ordinatori” relativi e, quindi, di tutte le scienze.

Naturalmente, con questa osservazione le difficoltà non sono certo risolte, occorrendo allora discernere anzitutto una esposizione metafi­sica che sia veramente tale, nel senso indicato sopra, e che possa servi­re efficacemente di base: problema da considerare attentamente ma non impossibile da risolvere, tanto più che anche oggi non vi è ragione di credere che le conoscenze di cui parliamo siano completamente scomparse dal nostro mondo. Per quel che riguarda poi la fase ulterio­re della ricerca, e cioè il passaggio dalla conoscenza teorica a quella effettiva, la questione non può logicamente porsi che in un secondo tempo; ciò non toglie che è in funzione di tale passaggio che tutta la ricerca deve essere impostata, poiché soltanto attraverso di esso può operarsi poi la “trasmutazione” ed il risveglio della conoscenza dei principi ordinatori dell’essere umano, fino al Principio che, solo, ordi­na tutte le cose, ed in cui la realtà di tutte le cose è riposta in una sin­tesi assolutamente totale.

E non è forse proprio a questa conoscenza che si riferisce Dante con le parole[5]:

«Nel suo profondo, vidi che s’interna

legato con amore in un volume,

ciò che per l’universo si squaderna;

Sustanze ed accidenti e lor costume

tutti conflati insieme per tal modo

che quel ch’io dico è un semplice lume»?

Sappiamo bene che si vorrà vedere in ciò una semplice immagine “poetica” o l’espressione di una più o meno confusa esperienza “mi­stica”, ma ciò non fa che riportarci ai comodi pregiudizi a cui abbiamo già fatto allusione, e del resto tutta la Divina Commedia, al di là della forma filosofico-religiosa, è evidentemente ricchissima di elementi di scienze completamente ignorate dai moderni, ancorché espressi in una maniera che li renderebbe oggi ben difficilmente utilizzabili. Ad ogni modo, lo ripetiamo, è proprio di conoscenza che si tratta; naturalmen­te, alla luce di una conoscenza di tale natura, e indipendentemente dal­la via percorsa per pervenirvi, potrebbe essere illuminato anche quel­l’“al di là” dei fenomeni corporei che la scienza moderna è del tutto impotente a raggiungere; ci riferiamo, in particolare, alla possibilità di una conoscenza effettiva del mondo psichico, nel quale, inteso nel senso più ampio, risiede appunto la ragion d’essere immediata delle determinazioni del mondo corporeo; ma anche l’ottenimento di questa conoscenza non dovrebbe corrispondere che ad una fase transitoria (gli Indù chiamano appunto “intermedio” tutto il mondo psichico) in vista della realizzazione di ciò che la metafisica tradizionale chiama “Sor­gente della Riunione” o “Identità Suprema”.

Fuori di ogni illusione e da ogni scoraggiamento, è chiaro che la via della conoscenza, restituendo a questo termine il suo significato profondo ed integrale, è sempre quella che nel Medio Evo era chiama­ta “longissima via”: ma “anche la via più lunga comincia con un pas­so”, e per questo pensiamo che possa essere utile cominciare a riflet­tere su questi argomenti.

II

Una parodia dell’iniziazione: l’antroposofia presentata da un orientalista

 

Prendere coscienza di certe caratteristiche e deficienze fondamen­tali del mondo in cui viviamo può essere una condizione preliminare per la ricerca di qualcosa che è completamente estraneo alla mentalità generale, benché rivesta in realtà la massima importanza. Per questo nelle pagine che precedono si possono trovare parecchi riferimenti cri­tici nei riguardi dell’attuale civiltà, particolarmente a proposito delle conseguenze della sua impotenza intellettuale. È questa infatti una del­le caratteristiche determinanti che stanno all’origine del mondo occi­dentale moderno: essa può riassumersi dicendo che la conoscenza ef­fettiva del legame tra i principi immutabili ed il mondo umano, la qua­le attraverso molteplici adattamenti aveva dato e mantenuto un ordine normale a tutte le civiltà tradizionali, è stata perduta.

Peraltro, questa caratteristica puramente negativa non è certo suffi­ciente a definire il presente stato del mondo occidentale moderno: que­st’ultimo non è soltanto il risultato della perdita del legame cosciente con la Verità, ché allora sarebbe identico al caos della barbarie pura e semplice, alla caduta in quello stato selvaggio ed anormale che si suole attribuire, del tutto abusivamente, ai “primitivi”. In realtà (ed è su que­sto aspetto che intendiamo ora soffermare la nostra attenzione) nella formazione del mondo occidentale moderno hanno agito e agiscono delle forze direttrici che ne hanno allargato enormemente la potenza, provocando la sua invasione in gran parte del globo e sforzandosi di costruire, in sostituzione dell’ordine normale, un ordine apparente e, si potrebbe dire, delle imitazioni dell’ordine vero. Non solo il mondo oc­cidentale moderno ha perduto i veri principi, ma inoltre questi sono stati sostituiti dalle loro contraffazioni; e la forza di tali contraffazioni, in fondo, sta tutta nelle verità che esse imitano, ma la loro debolezza intrinseca fa sì che esse siano inevitabilmente destinate a svanire con il compimento stesso degli inganni su vasta scala operati per loro mezzo.

Osservando il mondo che ci circonda, si può constatare, di fatto, che esso è sostenuto da innumerevoli contraffazioni con le quali si cerca di dare un senso a una vita artificiale e sradicata dai principi autentici: una morale meramente sentimentale, la consuetudine o il conformismo puro e semplice simulano l’ordine tradizionale; le idee sono sostituite da “ideali” che sono frutto di suggestioni mantenute in mille modi diversi; la scienza è diventata un simulacro della conoscenza vera; la glorifica­zione del lavoro e dell’azione è una superstizione interessata da quan­do l’azione stessa è stata privata del suo valore essenzialmente rituale, e i cosiddetti riti laici non sono nient’altro che deplorevoli parodie.

Ma le cose diventano ancora più gravi quando la contraffazione imita più direttamente ciò che vi è di più profondo nell’ordine tradizio­nale: gli insegnamenti, i simboli, i riti esoterici. Si tratta per il momen­to di correnti sovversive che apparentemente non hanno ancora un se­guito molto numeroso, almeno in Italia, ma sarebbe un errore sottova­lutarne l’importanza. Infatti, la pseudo-iniziazione di cui parliamo ha l’effetto di sviare alcuni di coloro che, in modo più o meno confuso, aspirano ad un insegnamento esoterico autentico; ovvero in altri casi, a motivo della sua grossolanità, getta indirettamente il discredito su quest’ultimo. Inoltre, come è stato osservato, la pseudo-iniziazione è simile ad un ingranaggio utilizzato per muoverne molti altri, spesso at­traverso legami generalmente del tutto insospettati. Dobbiamo limitar­ci qui a questa allusione al riguardo e, prima di soffermarci in modo particolare su un’opera recente di propaganda in favore di una pretesa via iniziatica, dobbiamo almeno accennare brevemente a un’ultima osservazione di carattere generale: se la pseudo-iniziazione, nelle sue molteplici forme, serve come strumento per trasmettere tante sugge­stioni nell’ambiente, è perché essa si trova naturalmente più vicina, se non addirittura in contatto diretto, con la sorgente prima di quelle sug­gestioni; e ci riferiamo qui a quella forza direttrice senza la quale la contraffazione di un ordine normale sarebbe stata indubbiamente im­possibile, e che, corrispondendo in senso inverso a ciò che è l’inizia­zione nelle civiltà tradizionali, è stata chiamata “contro-iniziazione”.

***

L’Avvento dell’Uomo interiore, di Massimo Scaligero[6], è un bell’e­sempio di opera pseudo-iniziatica, e pensiamo che possa essere utile esa­minarne alcuni aspetti, al fine di chiarire certi errori ed inganni, ricor­dando con l’occasione dei punti importanti delle dottrine tradizionali.

Come solitamente succede in questa specie di costruzioni fonda­mentalmente antitradizionali, la pretesa iniziatica è associata ad una preoccupazione “evoluzionistica” assai accentuata. È curioso vedere come l’autore, pur riconoscendo e criticando il distacco progressivo dell’umanità dalla spiritualità e dalla realtà sopra-individuale, riesce a scorgere in tutto ciò un senso evolutivo, che si può riassumere con la seguente formula: «La coscienza si strappa alla trascendenza per darsi la dimensione individuale e per risuscitare – se così si può dire – la trascendenza in se stessa»[7]. Ma che cosa sarà mai questa cosiddetta trascendenza «al livello dell’individuazione», che cosa sarà questo «Io» che «tanto più si avviva di universalità quanto più è individua­le»[8], dotato di una «iniziativa assoluta», capace di «volere qualcosa che non è prescritto da nulla, né in cielo né in terra»[9]? Indubbiamente, si tratta di cose che non stanno né in cielo né in terra, per la semplice ragione che sono assurde, in realtà, di assoluto non vi è che Ciò che è veramente al di sopra del cielo e della terra, cioè il Principio che è al di sopra della manifestazione universale e ne contiene in Sé le possibilità. Questo Principio che, solo, è assoluto, non può certo essere designato come una “iniziativa”, e nemmeno come un “Io individuale” diventato maiuscolo per l’occasione.

E, se per l’individuo non è possibile che una velleità o una parodia di assoluto, non gli è nemmeno possibile acquisire, in guanto tale, quella pienezza di libertà a cui si è chiamati dall’autore. È vano cercare una via d’uscita da ciò che appare anche ad una logica elementare: un essere contingente, quale è appunto un individuo, dipende per sua stes­sa natura da ciò che trascende i suoi limiti; e, come è indicato concor­demente dalle dottrine tradizionali, la Liberazione, nel suo pieno sen­so, non può essere ottenuta in nessun caso dall’individuo e non può consistere veramente che nella realizzazione di ciò che è al di là dell’individualità, risalendo la gerarchia degli stati multipli dell’essere, fino all’integrazione totale del Principio universale: ed è appunto que­sto ciò che è mantenuto effettivamente possibile dalla tradizione.

Vi sono dunque delle ragioni per affermare a priori che ciò che propone l’autore non è altro che una pesudo-libertà; e certo non man­cano le conferme di fatto a questo riguardo.

La “tecnica” suggerita dallo Scaligero per suscitare la libertà di cui parla comincia con l’attuazione di un «pensiero libero dai sensi» che indubbiamente favorisce un distacco artificiale dal mondo corporeo, e a questo proposito l’autore raccomanda di evitare di appoggiarsi a qualsiasi elemento tradizionale. Rotto l’equilibrio ordinario, ciò che si incontra presenta anzitutto un carattere di «forza fluente» e molto sug­gestiva che si accorda assai male con le designazioni di «spirituale» e di «metafisica»[10] usate talvolta con disinvoltura, ma che corrisponde esattamente alle modalità psichiche imprudentemente evocate dai “cer­catori” che prenderanno sul serio i consigli dell’autore. Espressioni co­me “essere fluente”, “scorrere”, “forza”, sono tra quelle che si incon­tra­no più spesso nel testo: ad esempio, il «senso della vita» consiste «nel­l’accogliere lo spirito che fluisce dal mondo dei sensi»[11]; bisogna arriva­re alla «percezione dello scorrere del “puro pensare” come forza»[12], il significato dell’opera da compiere è di «assumere una Forza»[13], e d’altra parte questa «fluente forza», accolta come «èmpito dell’atto libero», è niente meno che «l’impulso del Cristo»[14]. In virtù dell’accoglimento di tale forza, «il pensiero si scioglie dall’antico incanto mentale e snoda moto pensante da moto pensante»: «mentre sembra vanificarsi, rinasce e risboccia più vivo, sempre nuovo, come il moto dell’Infinito»[15].

Apprendiamo così che, secondo la fervida immaginazione dell’au­tore, anche l’Infinito si muove; come del resto si vede che, per lui, la realtà dello Spirito consiste interamente nell’azione, dal momento che «lo Spirito non sarebbe nulla se la sua realtà non sorgesse dal suo autonomo agire»[16]!

Dopo queste considerazioni generali sulla “metafisica” (o piuttosto antimetafisica) dell’autore, ritorniamo ora al suo insegnamento pratico, volto alla realizzazione di quella libertà di cui parla così sovente.

La rottura dell’equilibrio corporeo ordinario, ottenuta con la tecni­ca del «pensiero libero dai sensi» (con una rimozione della «limitazio­ne della coscienza al sistema cerebrale» che ricorda le “uscite in astra­le” di cui i “neospiritualisti” parlano spesso), provoca uno scatenamen­to delle facoltà dell’uomo, le quali «mostreranno una tendenza alla espressione autonoma e separata del proprio essere»[17]. Secondo l’auto­re, è inevitabile che le tre facoltà (pensare, sentire, volere) «manifesti­no nel loro iniziale svincolarsi, tendenze insospettate, talora irresisti­bili come forze di natura dinnanzi alle quali si possa avere il senso di essere impreparati»[18]. Ma niente paura: la «capacità di contemplazio­ne» dello «sperimentatore» saprà neutralizzare ogni pericolo, purché, quando sarà in difficoltà, si faccia guidare dalla «Scienza dello Spiri­to» verso la quale l’autore vuole «orientare il lettore», che stabilirà un equilibrio nuovo, non più fondato sul corpo, ma sull’«essenza spiri­tuale dell’Io». Bisognerà mettersi in condizione di aprirsi a una «forza pensiero», «nel punto magico in cui sono presenti tutte le possibilità di una fantasia superiore il cui tessuto è forza formatrice»[19].

Si vede qui che la spiritualità vera non c’entra per nulla. Vi sarà almeno qualche soddisfazione per gli aspiranti maghi? C’è da temere di no, a giudicare dall’attitudine del tutto passiva suggerita a più ripre­se dall’autore, proprio nei momenti decisivi della «sperimentazione». Ricordiamo questo passo significativo: «… la Forza non scende in quanto ad essa ci si rivolge direttamente (che sarebbe un errore meta­fisico e una impossibilità nelle condizioni attuali dell’uomo) ma per­ché si opera indirettamente, rivolti ad altro oggetto, in modo che si­multaneamente si crei un’apertura ad essa: proprio in quanto a questa apertura non si guardi, … ma con un atto indiretto la si propizi»[20].

Si tratta dunque non di utilizzare una forza che si possiede, il che potrebbe avere qualche giustificazione relativa, ma di aprirsi ad una forza che non si deve e non si può discernere, dalla quale si sarà dun­que “posseduti” senza via d’uscita. Lo stesso concetto si può ritrovare altrove, ad esempio dove lo Scaligero parla dell’«iniziato» che «si apre liberamente» alle idee, in modo che agiscano in lui «come ispirazioni, forze formatrici, … volgendosi per forza propria (sic) al mondo psichi­co e cercando la via dell’azione»[21].

Quale sarà mai la natura di queste «forze formatrici» che agiscono «per forza propria», lasciando così all’«iniziato» la sola libertà di un «abbandono incondizionato» e di un’offerta al «Gran Gioco» che deve essere realizzato[22]? Riconosciamo volentieri allo Scaligero il merito di aver dato delle indicazioni abbastanza precise su questo punto, mo­strando che tutto ciò che precede non è soltanto il frutto delle sue elu­cubrazioni personali, ma si riferisce a qualcosa di assai più concreto.

Egli parla di un ordine di «gerarchie»[23] dalle quali si giunge a di­pendere, e di un «contenuto preparato dai Maestri della Conoscenza» a cui «si dà vita nell’anima, così che, chiamate ad alimentarlo, dall’esse­re istintivo inavvertitamente si svincolano forze profonde»[24]. Si tratta dunque di forze suscitate a bella posta da qualcuno che è in grado di manipolarle. E l’autore, non esita a citare il nome di uno di tali “Mae­stri”, o, per meglio dire, «Colui che noi chiamiamo Maestro dei nuovi tempi», per antonomasia, il quale non è altro che l’austriaco Rudolf Steiner[25]. Quest’ultimo, come è noto, è colui che diresse per un certo tempo la sezione tedesca della “Società Teosofica”, per poi staccarse­ne e costituire in seguito l’“Antroposofia”, un’altra pseudo-religione che ha ancora un numero considerevole di aderenti, con preponderanza femminile, nei paesi di lingua tedesca ed anche in Italia, organizzata con pubblicazioni e centri culturali propri, e persino con una “Univer­sità” presso Basilea.

Tutti gli argomenti di cui abbiamo parlato in precedenza sono dun­que utilizzati da Massimo Scaligero in vista di un orientamento verso questa corrente, ed egli proclama così la sua solidarietà entusiastica con gli insegnamenti dello Steiner; a dire il vero, ciò è abbastanza sor­prendente, se si considera che, nonostante tutto, il nostro autore appare più esperto e più sottile, nella manipolazione degli elementi tradiziona­li, che non lo stesso Rudolf Steiner (quarant’anni di progresso non so­no trascorsi invano!); in effetti, la fantasmagorica «Scienza dello Spiri­to», enunciata da quest’ultimo, con una mentalità sistematica e uno stile perentorio tutto tedesco, mescolando con disarmante disinvoltura affermazioni giudiziose con altre straordinariamente peregrine, non può che allontanare anche le persone di semplice buon senso che fos­sero meglio disposte ad accettarla, sempre che non intervengano dav­vero le suggestioni dei cosiddetti «Maestri»! Tanto per fare un esem­pio, seguendo lo Scaligero dovremmo credere che, come rivelò Rudolf Steiner, vi furono nello stesso tempo due Bambini Gesù, nei quali si «reincarnarono» (!) rispettivamente Adamo e Zoroastro, in preparazio­ne di altre trasformazioni assai complesse, mentre gli angeli che appar­vero allora non erano che una trasfigurazione speciale manifestata dal Budda per l’occasione[26], e così di seguito.

Di fronte a esempi di questo genere, si potrebbe pensare che lo Steiner fosse piuttosto un suggestionato che un “Maestro”, nel senso indicato dallo Scaligero nel brano citato poc’anzi, ma in fondo le due cose non sono affatto incompatibili; egli fu, in realtà, il “supporto” appropriato per la suggestione di tutto un ambiente. Quanto allo stesso Scaligero, bisogna riconoscere che il suo caso lascia piuttosto perples­si. In particolare, trattandosi di un noto orientalista[27], come può egli ignorare il vero significato di certi termini orientali di uso corrente in modo così completo da accettare senza riserve interpretazioni fantasti­che come quelle “lanciate” dalla “Società Teosofica” ed anche dallo Steiner, presentandole nel suo linguaggio filosofico raffinato? Come può affermare che il karma è il «fondamento extraterrestre della figura storica», l’«insieme delle componenti metafisiche»[28], mentre un elemen­tare lessico sanscrito basterebbe a rivelare che questo termine, derivato dalla radice “kr” (la medesima del latino “creare”), significa “azione”, o, più particolarmente, “azione rituale”? Come può usare seriamente la bizzarra designazione «Cronaca dell’Akasha», riferendosi alla fonte a cui attinge la «Scienza dello Spirito»? È vero che tale «Scienza» si ri­duce troppo spesso a una cronaca di fantasie, ma queste ultime non hanno proprio niente a che vedere con 1’Âkâsha della dottrina indù, che designa, come è noto, il “quinto elemento” del mondo corporeo, corri­spondente alla “quintessenza” delle scienze tradizionali occidentali.

Ma l’erudizione dell’autore è utilizzata anch’essa, quando se ne presenta l’occasione, al fine di dare una idea delle dottrine orientali, e tradizionali in generale, snaturandole in modo che risultano completa­mente neutralizzate, in una prospettiva che conduce sempre nella dire­zione che abbiamo spiegato.

Lo Yoga è assimilato alla magia a pag. 81, ed alle attitudini misti­che a pag. 151. Ora, sta di fatto che queste ultime, dato il loro carattere di passività, sono incompatibili con la magia, la quale, prima di essere il residuo di una degenerazione più o meno completa, era in fondo una scienza tradizionale, sia pure applicata a un campo poco elevato come quello psichico e senza comunque raggiungere il dominio spirituale e sopra-individuale. Ed è appunto a tale dominio che si riferisce essen­zialmente lo Yoga autentico, che trascende quindi infinitamente gli orizzonti sia della magia che del misticismo, cosicché le assimilazioni contraddittorie del nostro autore sono doppiamente false.

In un’altra occasione, lo Yoga è di nuovo preso in considerazione, unitamente allo Zen, alla mistica cristiana e al Sufismo. Secondo lo Scaligero, parrebbe che le «esigenze radicali» di tutte queste vie siano «la concentrazione e la meditazione, l’apertura e la sottomissione, la pazienza e l’abnegazione» intese «come fine a se stesse» (!), mentre nella via da lui preconizzata le stesse esigenze sarebbero comprese in vista di «un assunto ulteriore»: la scoperta che «l’uomo è libero: non esistono finalità universali che lo condizionino, non si danno scopi di­vini che lo astringano: nulla lo obbliga se non ciò a cui egli stesso si lega … Ma occorre, anzi urge, che egli lo sappia»[29].

Ricordando che cosa, secondo l’autore, dovrebbe sostituirsi alle «fi­nalità universali» e agli «scopi divini», questo appello urgente alla liber­tà diventa singolarmente ironico. E la stessa straordinaria teoria della libertà serve allo Scaligero come criterio di giudizio, allargando l’oriz­zonte a tutto il ciclo della presente umanità, pur prendendo apparente­mente per base le dottrine cosmologiche tradizionali, più o meno bril­lantemente alterate; in tal modo queste ultime sembrerebbero persino rientrare nel quadro del sistema elaborato da lui e dai suoi ispiratori.

In particolare, egli parla della dottrina dei quattro yuga di cui è composto il ciclo completo del Manvantara, corrispondente a un allon­tanamento progressivo dai principi; egli si riferisce, abbastanza corret­tamente, a un «tipo umano originario a cui la comunione con il Divino era immediata e per il quale il mondo psichico era unicamente funzio­ne mediatrice dello spirituale puro presso il dominio fisico, che diveni­va così partecipe del principio più alto, tuttavia al suo livello ed entro i limiti che gli erano propri»: «l’anima era ricettiva alle ispirazioni d’or­dine metafisico e accoglieva, in adesione ad esse … un sistema di certa conoscenza che finiva col tradursi in struttura sociale»[30].

Peraltro, lo «stato di coscienza» corrispondente è qualificato altro­ve come «magico» e «solare»[31]; e, per quel che riguarda la realizzazio­ne spirituale normale nello stato umano originario, si incontra lo stesso errore di interpretazione che abbiamo già indicato a proposito dello Yoga, consistente in un abbassamento di livello e in una duplice assi­milazione contraddittoria, alla magia e alla passività mistica. Infatti, a quanto immagina il nostro autore, l’uomo primordiale, pur possedendo una coscienza «magica», si limitava a lasciare «agire il principio più alto … che è dire la Grazia», senza essere libero[32]: si trattava di una condizione superiore di cui l’uomo non era padrone, tant’è vero che, altrimenti, «non sarebbe potuto decadere da essa»[33]. Era, sempre se­condo l’autore, il «Regno del Padre» senza libertà, e la realizzazione spirituale in tali condizioni non poteva essere altro che la «salvezza», la quale preservava dalle conseguenze dell’ignoranza senza risolverla.

È il caso di soffermarsi su delle elucubrazioni del genere? Consta­tiamo qui nuovamente che lo Scaligero, con mentalità del tutto “profa­na”, dimostra di non avere la minima idea della totalità dell’essere di cui lo stato individuale umano non rappresenta che un insieme di modalità. Se l’essere che è identificato effettivamente al principio più elevato (il quale solo è a se stesso la propria ragion d’essere) in quanto manifestazione individuale umana pare «lasciarlo agire», è appunto perché è libero della sola libertà vera, dalla quale non può affatto «decadere», poiché la sua identità è realmente inalterabile di fronte a qualsiasi vicissitudine. Si può parlare di una decadenza dell’umanità a partire dall’“età dell’oro” (il satya yuga della dottrina indù); ma con­fondere ciò con una perdita della realizzazione spirituale per gli esseri che si manifestarono nell’“età dell’oro” non è che un sofisma puro e semplice. Quanto poi ad una condizione in cui soltanto la “salvezza” sia possibile (e non la “Liberazione”, né un grado qualsiasi della rea­lizzazione iniziatica), si tratta in realtà di uno stato di decadenza carat­teristico di epoche recenti, che implica l’esistenza di forme tradizionali in cui rimanga accessibile esclusivamente un exoterismo, più o meno sminuito, come di fatto avviene nell’Occidente attuale, per quel che riguarda il Cristianesimo. Ma che cos’ha in comune questa condizione con lo stato umano originario ed il senso integrale (che è sempre lo stesso) della realizzazione iniziatica autentica a cui Massimo Scaligero si sforza di contrapporre le sue teorie?

D’altra parte, per dar più forza a queste ultime, l’autore vorrebbe farle apparire come giustificate in base alle stesse dottrine tradizionali, ed egli si serve a questo proposito di un’affermazione non corrispon­dente al vero, ma soprattutto assurda: «Sino a ieri la storia dell’uomo si è svolta per virtù di influenze trascendenti, ricevendo da esse una direzione predeterminata ed acquistando valore a seconda d’una con­formità o meno alla loro legge. Ora tale direzione e la sua funzione si sono esaurite, come del resto fu previsto dalla Sapienza tradizionale»[34]. Ci si può domandare che cosa sia questa «Sapienza» che stabilisce, a un determinato momento della storia, l’interruzione del funzionamento dei principi metafisici, senza dubbio per lasciare il posto all’«iniziativa assoluta» dell’autore, o, per meglio dire, della «sola fraternità occulta» che «conosceva l’autentico retroscena della storia dell’uomo»[35]; e riec­coci alla straordinaria «Cronaca dell’Akasha» …

Per di più, sempre secondo il nostro autore, dato che la direzione delle influenze trascendenti non funziona più, tutte le vie tradizionali senza eccezione sono già morte, e ridotte quindi a semplici supersti­zioni dal cui fascino occorre sbarazzarsi. Quasi fosse preso dal nobile scrupolo di denunciare l’errore, egli mette in guardia contro la «falsa iniziazione e contro le discipline spirituali tradizionali»[36]; egli esprime più volte il suo rincrescimento per la «diligenza degna di migliore oggetto»[37] e per l’attaccamento tenace di certi gruppi ad insegnamenti tradizionali che soltanto più «una mediazione di natura psichica» ri­collegherebbe al contenuto metafisico, affermando che «non esiste più alcuna organizzazione tradizionale che possa dirsi tale in senso auten­tico»[38]. Ne consegue che le «operazioni mistiche o rituali» sono «chiu­se irrimediabilmente nell’ambito della “soggettività”»[39], ed anzi esse conducono al sub-conscio e alimentano l’animalità[40]!

Su questa base, gli avvertimenti dello Scaligero contro il ricolle­gamento a qualsiasi via tradizionale si ripetono pressanti: occorre evi­tare i metodi tradizionali, occorre evitare di servirsi di mantra[41]; «non si sarà mai abbastanza insistito» contro i metodi tradizionali[42]; vi è il pericolo che i più qualificati seguano una «via dei padri» (in questo caso si intende: una via tradizionale in generale), e ciò, dice l’autore, «può spiegare la nostra insistenza»[43]. In questi caldi appelli, non è ri­sparmiata nemmeno la Trinità cristiana, interpretata ancora una volta in modo abusivo: la «via del Padre», cioè la via conforme alla Legge, è diventata – dato che l’influenza del Padre stesso non agisce più (!) – «luciferica», e bisogna opporre ad essa la «via del Figlio», che è quella della «libertà antroposofica»[44]!

Il nostro autore prende di mira con un accanimento tutto speciale l’opera di René Guénon, benché eviti costantemente di menzionarne il nome. È ben comprensibile che un’esposizione delle dottrine tradizio­nali così chiara ed appropriata al momento attuale sia particolarmente incomoda per l’autore e per l’azione dei suoi ispiratori, benché d’al­tronde egli se ne serva continuamente (è facile accorgersene) per utilizzarne gli elementi a suo modo, cioè in senso inverso[45]. È senza dubbio a René Guénon che si riferisce la definizione «il più convinto fautore della tradizione»[46], contro il quale lo Scaligero si sforza di mettere insieme degli argomenti demolitori. Ed ancora soprattutto a René Guénon egli certamente allude parlando di un «semplice pensa­tore» le cui «persuasive esposizioni esoteriche» rappresenterebbero una tentazione dalla quale bisogna guardarsi: «mantenere l’indipen­denza» di fronte ad esse sarebbe una «prova» che, una volta superata, permetterebbe di prendere contatto con l’opera di un «Maestro dell’I­niziazione» autentico (Rudolf Steiner, o lo stesso Scaligero?!)[47]. Anche qui, dove non sono certo in gioco soltanto delle questioni di individua­lità (ed il nostro autore ci interessa esclusivamente come sintomo e co­me punto di riferimento), sarebbe difficile immaginare un rovescia­mento più completo.

***

Ecco dunque, in fondo, a che cosa si riduce la complicata serie di elucubrazioni che abbiamo esaminato: un’opera di rovesciamento del­l’ordine normale delle cose. Una concezione della libertà che pretende fare dell’iniziativa individuale qualcosa di assoluto, e assoggetta inve­ce a suggestioni pazzesche; una prospettiva della tradizione e degli stessi principi trascendenti che pare inglobarli, ma che in realtà li al­tera in modo da subordinarli a quelle suggestioni; una presentazione dell’esoterismo autentico che vorrebbe farne addirittura l’avversario della spiritualità; una pretesa iniziatica appoggiata a qualche elemento tratto dalla tradizione, o per meglio dire alla sua imitazione, che non potrà mai essere altro che una parodia dell’iniziazione autentica.

Crediamo di aver dato così delle indicazioni su certe idee direttrici che servono di veicolo alle correnti che tendono a edificare nel proprio seno qualche cosa che possa venir contrapposto alla tradizione, e persino sostituirla. Il momento è favorevole, ci avverte l’autore, la tra­dizione ha perduto la sua forza, «l’ultima eco di una “direzione” antica si è spenta ora»[48]. Ma, in realtà, l’idea che la forza della tradizione possa spegnersi è semplicemente assurda, poiché la sua sorgente è inesauribile, essendo identica alla Verità stessa, e l’opposizione contro di essa non è che illusoria. Anche le lotte insidiose od aperte dell’anti­tradizione, anche le parodie pseudo-iniziatiche e contro-iniziatiche, non possono che rientrare tutte nei disegni ordinati dalle influenze spirituali, e ciò per il fatto stesso che fanno parte del compimento della Possibilità universale, nel cui equilibrio totale si risolvono infine tutti gli squilibri parziali. Se dunque siamo condotti a ricordare e ad esporre queste cose, non è certo per un vano desiderio di preponderanza pole­mica o di altro genere. È un lavoro da compiere, e che da parte nostra non possiamo che svolgere secondo le nostre possibilità, i cui effetti dovrebbero prodursi in un senso opposto a quello degli errori dei quali abbiamo parlato; tuttavia, anche se tali effetti non si manifestassero esteriormente, anche se le risposte all’errore diventassero praticamente impossibili, la lotta contro la Verità, in qualunque modo misconosciu­ta, sarà sempre infinitamente impari. Le falsificazioni più complete finiranno sempre con il distruggersi da sole, a causa della loro stessa natura effimera, lasciando per ciò stesso il posto alla Verità, che del resto non può essere momentaneamente oscurata che nell’ordine delle apparenze e che, sempre identica a se stessa, permane, nella sua tota­lità, illimitata.

 

III

Il primo lavoro da compiere

 

In un nostro precedente articolo[49] abbiamo parlato della compren­sione teorica come di un presupposto indispensabile per la realizza­zione effettiva dell’essere che parte dallo stato umano, realizzazione che, intesa nella sua pienezza, comporta l’integrazione totale delle sue possibilità, fino al Principio di cui ogni cosa non è che una manifesta­zione limitata e che si trova nascosto in tutti gli esseri.

Questa presenza latente, che è sempre possibile ritrovare, a deter­minate condizioni, poiché si tratta appunto di una presenza interiore, è affermata concordemente da tutte le dottrine tradizionali: è, nella tradizione indù, Brahma che risiede simbolicamente nel più piccolo ventricolo del cuore (hridaya), identico al “Sé” (Âtmâ) che ugualmente sta nel cuore, «più piccolo di un chicco di miglio, più piccolo del ger­me racchiuso nel chicco di miglio», ma anche, in realtà, «più grande della terra, più grande dell’atmosfera, più grande del cielo, più grande di tutti questi mondi insieme»[50], dal momento che ne è il Principio e ne contiene tulle le possibilità. È, nella dottrina estremo-orientale, il Tao che risiede nell’«Invariabile Mezzo» (Ciung-yung), il Centro origina­rio di ogni essere, detto anche, considerato sotto diversi aspetti simbo­lici, il «Centro del vuoto», lo «Spazio dell’antico cielo», il «Cuore ce­leste», il «Castello giallo»[51]. E questo stesso Centro è, nella tradizione degli Indiani d’America, il «piccolo spazio» in cui abita il «Grande Spirito» (Wakan-Tanka), chiamato «Occhio del Cuore» (Chante Ishta) dai Sioux, secondo una terminologia identica a quella che si ritrova nell’esoterismo islamico (Aynul-Qalb in arabo)[52]. È il «Santo dei Santi» o «Palazzo interiore» della Qabbalah ebraica, dove risiede il punto primordiale da cui si origina tutta la manifestazione nell’espansione delle sei direzioni dello spazio, corrispondenti ai «sei giorni» della creazione, ed a cui si ritorna nel compimento del «settimo giorno», il Sabbath che rappresenta la reintegrazione nel Principio[53]. È il «Regnum Dei intra vos» ed il «granello di senape» della parabola evangelica[54]. Ed a questa medesima presenza interiore totale, benché solo virtual­mente per l’essere che non l’ha ancora realizzata, si riferiscono infine i detti dell’esoterismo islamico «Chi conosce se stesso (nafsahu: si po­trebbe anche dire “il proprio sé”, Âtmâ secondo la terminologia indù) conosce il proprio Signore (Rabbahu)» e «Il Cielo e la Terra non mi contengono, ma mi contiene il Cuore del mio fedele servitore»[55].

Abbiamo voluto riportare tutte queste citazioni (e se ne potrebbero trovare molte altre analoghe) per mettere in evidenza l’unanimità della Tradizione nelle diverse forme che ha rivestito lungo lo sviluppo ci­clico della presente umanità, in due affermazioni essenziali[56], che del resto sono strettamente connesse l’una all’altra: l’affermazione della presenza interiore dello stesso Principio universale della manifestazio­ne e l’affermazione della possibilità di realizzarne la conoscenza effet­tiva, cioè di identificarsi ad esso, per l’essere che, come punto di par­tenza, si trova identificato ad una manifestazione individuale umana.

Sappiamo bene che queste affermazioni sono diventate addirittura inconcepibili per la grande maggioranza degli Occidentali moderni, e non potrebbe essere altrimenti dato l’orizzonte conoscitivo sempre più chiuso imposto agli uomini che vivono nell’attuale civiltà antitradizio­nale. Proprio questo rende più indispensabile un accurato lavoro di preparazione teorica, ad evitare malintesi ed equivoci che potrebbero avere le più funeste conseguenze quando si volesse passare ad una fase “operativa”, anche per il pullulare di contraffazioni che servono troppo bene allo scopo di distogliere da ciò che è veramente essenziale.

Questo lavoro da compiere consiste dunque anzitutto in una chiari­ficazione intellettuale basata sull’enunciazione dei principi universali e delle loro opportune applicazioni: enunciazione che non può essere al­tro che simbolica anche quando rivesta una forma discorsiva. E questa chiarificazione è volta naturalmente all’acquisizione di una certezza che permetterà di discernere la vera dalla falsa dottrina, l’autorità autentica da quella in tutto o in parte priva di fondamento, e renderà possibile una consapevole determinazione dei mezzi da mettere in opera per percorrere la via della realizzazione effettiva.

Si comprende quindi che, quando ci riferiamo a qualche cosa di “teo­rico” e di “intellettuale”, questi termini hanno una portata ben più va­sta e profonda di quella che abitualmente hanno assunto. La “teoria”, che etimologicamente è sinonimo di “contemplazione”, non riguarda qui una mera costruzione mentale, necessariamente sistematica ed esclu­siva nella sua pretesa di imporre i propri limiti alla realtà, e tale da non rappresentare in fondo nient’altro che un insieme più o meno coerente di “opinioni”. Dice un detto orientale che «l’opinione non serve a nulla nei confronti della Verità»; e la stessa dottrina tradizionale non vale se non in quanto, procedendo più o meno direttamente dalla Verità, con essa stabilisce un legame per chi ne sa cogliere lo spirito, analoga­mente a quanto avviene quando si pone in atto un rito. In ambedue i casi, è il valore simbolico a creare un legame con la realtà universale: e la presenza del simbolo dottrinale nella mente dell’uomo può ap­punto essere il presupposto per un’efficace assunzione dei “simboli agiti” in cui consiste tutta la vita rituale, cioè tutta la vita tradizionale.

In pratica, se è necessario insistere attualmente su una preparazione teorica approfondita, ciò è dovuto anche al particolare stato delle fa­coltà mentali dell’Occidentale moderno: queste facoltà si sono infatti sviluppate enormemente, ma in modo autonomo e quindi inconsape­vole, rispetto a ciò da cui normalmente dovrebbero dipendere, cioè rispetto a quell’intuizione intellettuale soprarazionale della quale non si suppone neppure più l’esistenza. È così che il mondo mentale, an­ziché servire di base per stabilire un legame con la Verità universale, è diventato generalmente una barriera quasi insormontabile che impedi­sce l’accesso al dominio dell’intellettualità vera.

La chiarificazione intellettuale di cui parliamo è dunque, sotto que­sto aspetto, proprio il contrario di quel compiaciuto “coltivare” indefi­nitamente complicazioni mentali e modi artificiali di sensibilità che spesso è ritenuto prerogativa degli “intellettuali”. La verità è che colo­ro che potrebbero avere, in altre condizioni, delle autentiche aspirazio­ni intellettuali sono impossibilitati a svilupparle e a soddisfarle proprio con il rimanere anch’essi vittime di questa “cultura”, idolo dalle mille forme e senza testa, ma sostenuto dall’organizzazione sempre più for­midabile ed ingannevole dell’“istruzione” profana, tanto che, in man­canza di termini di paragone, è assai difficile che si giunga semplice­mente a constatare questo stato di cose.

Si può dunque dire che, a questo riguardo, l’ignoranza pura e sem­plice sia un punto di partenza migliore dell’ipertrofia mentale propria della cultura moderna. Ma in pratica, almeno in Occidente, il vantaggio dell’ignorante rimane inefficace: le circostanze esteriori della sua vita sono solitamente le più sfavorevoli a ricevere un insegnamento diverso da quello generalmente impartito, e la mentalità dominante nell’ambiente in cui vive gli impone spesso un senso di inferiorità che lo porta a subire ciecamente i pregiudizi correnti, nel qual caso questi ultimi vengono anzi ad assumere una forma particolarmente massiccia e grossolana.

Sotto quest’ultimo aspetto, l’assimilazione di tutti i gradi dell’inse­gnamento “profano” può dunque anche diventare utile, se non altro per rendersi conto nel modo più diretto possibile del vuoto conoscitivo che ne rappresenta in certo modo il vertice; e, a costo di ripeterci, dobbia­mo precisare che parlando qui di vuoto conoscitivo abbiamo natural­mente in mente l’assenza della sola conoscenza che valga, in senso assoluto, la conoscenza dapprima teorica dei principi universali che sola, con le applicazioni appropriate che ne derivano, può permettere di uscire dal vicolo cieco in cui l’uomo moderno si è imprigionato e da cui, in certi casi, potrebbe ancora avere la possibilità di uscire.

Tenendo presente questa situazione, conforme anch’essa a ciò che deve essere nel quadro delle possibilità proprie della nostra epoca, ma ben allarmante e forse tragica per coloro che vi sono coinvolti, appare più evidente la grandiosa sciocchezza di quelli che imperterriti si acca­niscono ad ammassare ed elaborare indefinitamente nozioni di detta­glio, conoscenze relative e caduche del tutto inutilizzabili in funzione della Verità; ed altrettanto insensata appare la pertinacia di coloro che si dedicano ad elaborare i frutti della loro immaginazione da un mal definibile punto di vista estetico, mentre quelli che si volgono a soddi­sfare “realisticamente” le loro esigenze individuali, singole o colletti­ve, si identificano con ciò stesso al piano dell’azione senza speranza di superarlo, e sono quindi trascinati ciecamente da bisogni e da sugge­stioni fino all’esaurirsi della loro vita animale.

Ma l’aspirazione alla conoscenza è talmente scomparsa anch’essa che il “vuoto conoscitivo” di cui abbiamo parlato, anziché indurre a riflettere e a cercare altre vie di ricerca, diventa spesso un titolo di gloria con il nome di “agnosticismo”, e si pretende che mai nessuno abbia potuto ottenere quella conoscenza della verità che ci si è accorti di non possedere più.

Il lavoro preliminare di chiarificazione intellettuale diventa più arduo quando chi dovrebbe compierlo è stato abituato a pregiudizi del genere, imposti spesso con una suggestione tanto più forte quanto più infondata, ma destinata ad una necessaria autodifesa della “cultura” e della stessa civiltà moderna in generale: infatti, che valore si potrebbe attribuire a questa cultura e a questa civiltà se si comprendesse che ambedue si sono sviluppale a scapito o in sostituzione di qualche cosa che, rigorosamente parlando, vale infinitamente di più?

Peraltro, questo “agnosticismo” diventa in certi casi veramente pa­radossale e sarebbe insostenibile se molti nostri contemporanei non avessero imparato a dimenticare, quando è necessario, anche la più elementare coerenza, assumendo con apparente naturalezza le posizio­ni più contraddittorie. Ci riferiamo in particolare a quello che solita­mente avviene quando i nostri uomini di cultura vengono a contatto con le dottrine e i dati tradizionali che sarebbero meno suscettibili di equivoci, ed è il caso della maggior parte degli orientalisti. La loro re­frattarietà a trarre profitto da quelle dottrine e da quei dati tradizionali è davvero sorprendente. Il fatto è che un testo, sia pure il più altamente intellettuale nel suo significato, non è che lettera morta quando venga separato dallo spirito vivente della tradizione di cui è un’espressione, e limitarsi ad analizzarlo è come sezionare un cadavere: non se ne trove­rà mai l’anima, e magari se ne dedurrà che non esiste. Del resto, nelle civiltà tradizionali, i testi scritti non hanno mai rappresentato altro che degli adiuvanti secondari e, di per sé soli, assolutamente insufficienti, specialmente per quel che riguarda l’aspetto esoterico degli insegna­menti; sarebbe dunque ben strano se questi testi, essendo insufficienti per coloro stessi che appartengono alle rispettive civiltà tradizionali ed a cui sono destinati, fossero sufficienti invece per dei ricercatori carichi della pesante barriera dei pregiudizi occidentali moderni!

Per quel che riguarda gli orientalisti, in pratica, quando non ci si accontenti di una semplice ottusa erudizione, il più delle volte succede che i testi tradizionali, dopo essere stati ridotti a residui morti, se pos­sibile attraverso rigorosi metodi “scientifici”, sono poi vivificati artifi­cialmente dalla mentalità stessa di chi se ne occupa. È un po’ quello che accade degli “oggetti d’arte” orientali, bovinamente ammirati in Occidente come “tanto decorativi” ed esposti nei musei – questi monu­menti di raffinata stoltezza – magari dopo essere stati saccheggiati nei luoghi dove adempivano alla loro funzione spirituale normale.

Ed è forse in questi tentativi di rivivificazione che si trovano le contraddizioni più manifeste della cultura occidentale. Ad esempio, nelle esposizioni dottrinali dell’Oriente tradizionale in forma più chia­ramente discorsiva, scambiate per “filosofie”, gli orientalisti sono soli­ti vedere una “evoluzione” (nel solito senso “progressista”) rispetto a testi anteriori che presentano un simbolismo più immediato ma meno comprensibile nel suo senso profondo[57], ed ammirano il geniale sforzo di “ricerca” e l’“originalità” dei presunti “filosofi”[58] i quali invece non hanno fatto altro che adattare consapevolmente sul piano razionale ciò che era e rimane essenzialmente soprarazionale, e che, beninteso, sfug­ge completamente agli interpreti di cui parliamo. Ma il bello è che gli stessi autori orientali affermano che questi adattamenti valgono esclu­sivamente come strumento in funzione della presa di coscienza della fonte tradizionale di cui non sono che una espressione in una maniera in certo modo più limitata, il che è semplicemente normale e potrebbe riferirsi in fondo a qualsiasi applicazione legittima a delle mutate con­dizioni dell’ambiente.

Come starebbero dunque le cose se si prendessero sul serio queste interpretazioni più o meno sottintese degli orientalisti? Gli espositori orientali delle dottrine tradizionali sarebbero ammirevoli per la loro geniale inventività, di cui tuttavia non si sarebbero minimamente ac­corti, avendo essi creduto di spiegare semplicemente la Verità tradizio­nale una ed immutabile, che d’altra parte non esiste in virtù del “prin­cipio” dell’agnosticismo. È facile immaginarsi quale idea potrebbero avere i rappresentanti del pensiero tradizionale di simili “ammiratori”, dal momento che le dottrine di cui si tratta implicano inequivocabil­mente che le idee direttrici con cui vengono studiate da questi ultimi sono false, aberranti e negatrici dell’essenziale.

È forse anche per questo che agli orientalisti di cui parliamo non viene mai in mente di ricevere gli insegnamenti e le opportune inter­pretazioni dalle autorità viventi delle civiltà orientali. Ed è singolar­mente ironico che certi insegnamenti in cui si dice che, per compren­derli, è necessario un Maestro vivente nel senso del Guru indù e che la cultura profana non serve a nulla, vengano intrepidamente spiegati senza neppur pensare di ricercare un Maestro ed appoggiandosi alla sola cultura profana. Eppure, se l’“agnosticismo” va rispettato, se gli Occidentali moderni (certi Greci avevano aperta la strada) hanno sco­perto che non c’è conoscenza della Verità e che quindi tutti i modi di conoscenza tradizionali non sono mai esistiti come tali, allora perché studiarli? Effettivamente, vi sono parecchi orientalisti che preferiscono non occuparsi troppo di ciò che potrebbe smascherare la contradditto­rietà delle loro posizioni. Ricordiamo a questo proposito una frase si­gnificativa: un allievo che avrebbe voluto occuparsi di una forma di esoterismo orientale venne seriamente ammonito con queste parole: «Lei rischierebbe di perdere l’agnosticismo»!

Dopo tutto quello che abbiamo detto sull’argomento si compren­derà perché, a nostro giudizio, ai fini del lavoro iniziale da compiere per un adeguata chiarificazione teorica non ci si deve basare sulla cul­tura “ufficiale”, neppure quando questa si riferisce a dati autentica­mente intellettuali e tradizionali nella loro origine. In realtà, anche qui l’unica base sicura è quella della conoscenza; e se, prima di posse­derla, un riferimento diretto ad essa è impossibile, occorre in qualche modo appoggiarsi ad essa indirettamente, attraverso chi la possiede già, ad un’autorità vivente.

È appena il caso di dire che, volendo parlare qui di conoscenza volta alla realizzazione effettiva ed universale e per così dire allo stato puro, un’autorità religiosa non corrisponderebbe a ciò che intendiamo, senza che peraltro questo pregiudichi in qualsiasi modo la sua validità nel campo che le è proprio.

Sarebbe dunque forse necessario recarsi in Oriente a cercare, come il primo dei “Rosacroce” dopo la fine del Medio Evo[59], gli insegna­menti che in Occidente non si possono più trovare? Questa eventualità non è certo priva di difficoltà e di rischi: difficoltà esteriori per lasciare l’Occidente, e soprattutto per trovare coloro a cui ci si può utilmente rivolgere, tanto più che si tratterebbe probabilmente di autorità non rivestite di funzioni esteriori facilmente riconoscibili; e proprio ora, in Oriente, l’invadenza dell’“occidentalizzazione”, anche per mezzo del potente strumento della cultura profana[60], rende ancor meno accessibi­le ciò di cui si tratta. E ci sarebbe il rischio di errori gravi e definitivi per mancanza di discernimento in un ambiente, almeno all’inizio, sco­nosciuto.

Con questo non vogliamo escludere completamente la possibilità di un contatto utile, diretto ed immediato, con gli Orientali. René Guénon, che parlava per esperienza diretta, scriveva in Orient et Occident: «Sen­za dubbio, tra gli Europei che sono vissuti in contatto diretto con gli Orientali, ve ne sono alcuni che hanno potuto comprendere e assimi­lare certe cose, appunto perché, non essendo degli “specialisti”, erano più liberi da idee preconcette; ma, in genere, essi non hanno scritto; ciò che hanno appreso, l’hanno tenuto per sé, e del resto, se è loro ac­caduto di parlarne a degli Occidentali, l’incomprensione dimostrata da questi ultimi era tale da scoraggiarli e da obbligarli a mantenere lo stesso riserbo degli Orientali»[61]. Ma René Guénon scriveva anche sulla funzione che erano sempre suscettibili di assumere tali intermediari, a condizione che vi fossero degli Occidentali i quali, anziché dimostrare incomprensione, intendessero ricorrere al loro aiuto; nel suo pensiero, la loro stessa presenza sarebbe il segno che non tutte le speranze di in­tesa fra gli Occidentali e l’Oriente tradizionale sono irrimediabilmente perdute.

L’importanza di questa presenza di possibili intermediari con l’O­riente risulta evidente se si considerano le difficoltà e i rischi che com­porta quasi inevitabilmente l’eventuale ricerca di un contatto più diret­to, ed ai quali abbiamo già accennato. A questo proposito aggiungiamo ancora che l’insegnamento, per essere efficace, deve sempre tenere conto adeguatamente del punto di partenza di chi lo deve ricevere, spe­cialmente quando si tratta di un autentico insegnamento tradizionale, che sotto molti aspetti è proprio l’opposto dell’istruzione standardizzata e livellatrice affermatasi nell’Occidente contemporaneo. Sotto questo aspetto, nessuno potrebbe tener conto degli innumerevoli pregiudizi e deformazioni mentali da cui gli Occidentali devono anzitutto “purifi­carsi” meglio e più utilmente di chi abbia vissuto in Occidente e lo co­nosca a fondo, a condizione che, d’altra parte, abbia assimilato effetti­vamente l’intellettualità orientale[62] da cui si tratta di apprendere.

Da parte nostra, abbiamo ragione di credere che fosse questo il ca­so dello stesso René Guénon, la cui opera non è certo fine a se stessa, ma pensiamo rappresenti anzi, nelle condizioni attuali, il presupposto quasi indispensabile per preparare un rivolgimento della mentalità che permetta di incontrare qualche cosa di valido e che non sia più sem­plicemente “libresco”, nel senso sopra spiegato. Crediamo che gli stes­si testi tradizionali, per quanto accuratamente studiati, sarebbero ina­datti a dare lo stesso risultato, data la mancanza di riferimento al punto di partenza del lettore occidentale, il quale, anche con le migliori in­tenzioni, ben difficilmente potrebbe uscire da una prospettiva astratta ed inefficace senza cadere in errori di fondo analoghi a quelli degli orientalisti.

In conclusione, l’aspirazione a quella realizzazione spirituale, a quella Liberazione per mezzo della conoscenza effettiva della Verità che è sempre e dovunque il fine dell’esoterismo autentico e completo, impone un lavoro preliminare di preparazione teorica che non può basarsi sulla cultura profana, e che deve anzi risolutamente rimuoverne i limiti. Questo è possibile soltanto attraverso l’aiuto più o meno diret­to proveniente dalla stessa fonte vivente della conoscenza che si aspira a raggiungere: abbiamo accennato brevemente, a titolo indicativo, alle modalità che può assumere attualmente questo aiuto; ma in ogni caso tutto dipende, in fondo, dall’attitudine di ciascuno, dal suo sforzo di ricerca e dal lavoro che egli stesso deve compiere, il quale, come la sua aspirazione stessa, è come una prima manifestazione della capacità essenzialmente “attiva” (nel senso interiore) propria di ogni realizza­zione di ordine veramente esoterico.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IV

Dottrine vere e uomini finti

 

Come già abbiamo fatto osservare, il punto di vista tradizionale cor­risponde concretamente a possibilità di realizzazione e di espansione immensamente più valide di quelle offerte dalla vita “profana”.

Naturalmente, però, perché ciò accada, occorre che il legame con elementi o dottrine tradizionali non si limiti ad un’adesione meramente teorica. Abbiamo preso in considerazione altrove[63] l’importanza di tale adesione teorica, che rappresenta un punto di partenza e un presupposto indispensabile; ma deve essere ben chiaro che essa non conduce pro­prio a nulla di valido se non è tanto profonda da implicare la tendenza ad una partecipazione più intima e totale del proprio essere. E il più brillante sviluppo mentale, anche se si esprima e si qualifichi con dei termini presi a prestito dalle dottrine tradizionali, non basterà mai a sostituire quella rispondenza fondamentale che può venire soltanto dal centro del proprio essere, cioè dalla sede della vera intuizione intellet­tuale, rappresentata simbolicamente dal Cuore in tutte le tradizioni: non c’è dunque rimedio, finché il “Cuore” resti indurito.

Questa relativa dissociazione tra l’attitudine mentale e una più pro­fonda facoltà intellettuale è all’origine di un fenomeno abbastanza sin­golare. Persone che mostrano di essersi già notevolmente avvicinate al punto di vista tradizionale, o per lo meno che si considerano persuase da certe enunciazioni tradizionali dell’ordine più profondo e fonda­mentale, trovano poi una barriera difficilmente sormontabile quando si tratti di trarne le conseguenze al di là di un ambito puramente mentale.

Indubbiamente, rompere un precedente equilibrio illusorio, andare per così dire contro corrente, costruire qualcosa che sia qualitativamen­te del tutto diverso da ciò a cui sospingono le suggestioni dominanti nella società attuale, comporta difficoltà con l’ambiente e con se stessi, e, per superarle, un certo tempo e una certa maturazione possono essere indispensabili. Ma accade talvolta che queste difficoltà vengano enormemente ingrandite, quasi a giustificare l’assenza di un impegno più serio. Circostanze secondarie e più o meno insignificanti diventano così pretesti da sfruttare per difendersi contro l’eventualità di dover cambiare davvero qualcosa di se stessi, temuta come il più grande dei pericoli, quasi come se il vero spaventoso pericolo non consistesse nel continuare a seguire alla cieca la gran corrente della vita “profana”.

In qualche caso, poi, questo stato di cose è aggravato da un’attitu­dine di falsa sicurezza che si rafforza proprio appoggiandosi ad aspetti tra i più elevati delle dottrine tradizionali, alle stesse enunciazioni metafisiche[64], malamente intese e peggio applicate. Così, ad esempio, con una strana confusione di piani, l’idea dell’inalterabilità del “Sé” trascendente viene in qualche modo riferita alla propria condizione presente, alimentando un’impressione cerebrale di padronanza e di autosufficienza del tutto illusoria.

In questo modo, ad una presunta impotenza pratica messa davanti a se stessi a propria giustificazione si può benissimo associare un certo senso di indifferente superiorità completamente contraddittorio, ma in effetti utilizzabile anch’esso al medesimo scopo di esimersi ad ogni costo dallo scomodarsi a ricercare una realizzazione che porti al di là del mondo tutt’altro che rassicurante nel quale si è immersi e dal quale si è abituati a subire, con perseverante incoscienza, ogni sorta di de­terminazioni. E questa posizione è tanto più insostenibile se si riflette alla condizione di maggiore responsabilità di chi ha cominciato a com­prendere certe cose, e che non può ritornare ad una situazione di igno­ranza pura e semplice. Questa maggiore responsabilità, beninteso, non si riduce ad una diversa condizione “morale”, ma soprattutto rende di fatto il proprio comportamento assai più impegnativo, ed anche l’ina­zione non potrebbe certo considerarsi indifferente nel gioco di azioni e reazioni concordanti che determinano il divenire di un essere, quando essa corrisponda al rifiuto di possibilità spirituali che sono perseguibili ad un certo momento e che potrebbero non più esserlo in seguito.

Eppure, l’iniziale partecipazione alla metafisica tradizionale dovreb­be e può normalmente avere conseguenze ben diverse ed assumere un’importanza decisiva, anche per persone estranee ad ogni altro lega­me con la tradizione. Quando quella partecipazione non rimanga rin­chiusa sul piano mentale, quando sia tanto sincera da toccare veramen­te il “Cuore” dell’essere umano, essa, ben lungi dal favorire sofismi di comodo, sbarazza il campo dalle complicazioni immaginarie, ed allora vi è una questione che non può essere elusa: poiché nonostante la comprensione teorica della metafisica la propria realtà di fatto rimane limitata e limitatrice, e ancora non si può fare a meno di identificarsi ad essa, come raggiungere la sua risoluzione effettiva nella realtà me­tafisica, e, anzitutto, come stabilire tra questi due diversi gradi di realtà un legame cosciente, il quale soltanto, ormai, potrà dare un “senso” alla propria esistenza?

D’altra parte, il mutamento di prospettiva permette anche di vedere come il senso profondo della vita tradizionale sia proprio la risposta a quella fondamentale questione. Anche le determinazioni particolari e limitative insite inevitabilmente in ogni forma di vita tradizionale ap­paiono quindi in una nuova luce, illuminate dalla consapevolezza dello scopo verso il quale conducono, che è appunto la realizzazione della realtà metafisica: e, secondo una nota immagine, la zattera può essere indispensabile ad attraversare la corrente, anche se dopo la traversata sarà un inutile ingombro da lasciare indietro.

La vita tradizionale è dunque in certo modo la “pietra di paragone” della sincerità dell’adesione alla dottrina metafisica.

Si può osservare ancora, a questo riguardo, che l’attivazione di un legame cosciente tra la propria condizione di fatto e la realtà meta­fisica implica anche, in un modo o in un altro, la presa di coscienza di uno stato di subordinazione e di sottomissione: e, finché vi è dualità, vi è anche un rapporto di dipendenza totale verso il Principio. La vita tra­dizionale, la vita rituale, attiva continuamente la consapevolezza di ta­le rapporto; e proprio ciò può condurre al di là delle forme molteplici del mondo umano, nella condizione centrale di chi, appunto perché in rapporto diretto con la realtà principiale, realizza perfettamente la pro­pria “sottomissione” cosciente al Principio, base di ogni realizzazione trascendente: è questo, secondo l’espressione taoista, lo stato dell’“uo­mo vero”.

Coloro che invece evitano di affrontare le difficoltà che comporta l’assunzione di una vita tradizionale, restando al di sotto delle sue forme, rinchiusi in una partecipazione puramente mentale alle dottrine tradizionali, non possono che realizzare di fatto una “sottomissione” incosciente alle illusioni della “vita ordinaria”. Finché rimangono in questo stato, è inutile che cerchino di farsi valere appoggiandosi a dot­trine vere: sono degli uomini finti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

V

Metafisica e “tradizionalismo”

 

Alcuni lettori hanno lamentato il fatto che i nostri scritti si manten­gano, a loro giudizio, su di un piano astratto e volutamente indetermi­nato.

Chi ha seguito la nostra rivista avrà però avuto modo di capire che ciò che è astratto non rappresenta per noi né un punto d’arrivo né una soddisfazione qualsiasi di non sappiamo quali tendenze filosofeggian­ti, che ci sono in realtà del tutto estranee. Nel nostro precedente artico­lo[65] abbiamo già insistito abbastanza sulla sciocchezza di un’esaltazio­ne pseudo-metafisica e pseudo-tradizionale mantenuta indefinitamente su un piano soltanto mentale, mettendo in chiaro che quel che conta secondo noi è ben altro.

Se varie questioni sono state trattate qui in termini generali e con riferimenti a idee di ordine universale, scambiate senza dubbio da mol­ti per concetti “astratti”, ciò si deve soprattutto al fatto che la conside­razione e la comprensione di quelle idee è del tutto essenziale e indi­spensabile per procedere ad un lavoro effettivo in senso tradizionale, secondo il pieno significato che ha per noi questo termine.

Quando il lavoro da compiere si presenti come dettato da un’auten­tica vocazione intellettuale, vocazione a quella conoscenza che coinci­de con la realizzazione stessa di ciò che sta al di là delle apparenze illusorie, allora si può comprendere perché occorra anzitutto riuscire a riferirsi e ad assentire a quei principi che, soli, stanno appunto al di là dell’illusione, e che sono al tempo stesso la fonte universale e immuta­bile della Tradizione, qualunque forma abbia rivestito quest’ultima nei suoi molteplici adattamenti esteriori, secondo le diverse condizioni dell’umanità.

Questo preliminare riferimento teorico ai principi metafisici è certo poco compatibile con la generale fretta di vedere subito dei risultati esteriori, propria della mentalità occidentale; ma non vi è nessun motivo legittimo di soddisfare tale impazienza con il rischio di dimen­ticare le fondamenta di quello che si tratta di costruire; ed anzi, occu­pandoci prima di tutto della natura di tali fondamenta è anche più faci­le dare a qualcuno la possibilità di porsi correttamente certi problemi, giungendo egli stesso a certe conclusioni (il che può essere assai me­glio che vedersele presentare per così dire dall’esterno) e ad applica­zioni sue proprie, valide secondo le circostanze e le possibilità.

Tutto ciò, come è facile capire, non ha niente a che vedere con una presunta “propaganda” per l’esoterismo, la quale non potrebbe che ri­guardare una contraffazione di quest’ultimo, incontrando magari, con l’indulgere alle debolezze della mentalità corrente, un “successo” im­mediato assai più vistoso.

D’altra parte, è importante chiarire bene che l’accesso ai principi e alla dottrina metafisica è possibile soltanto con un’intuizione che vada al di fuori e al di là di ogni prospettiva particolare, come ad esempio una prospettiva scientifica od una prospettiva religiosa. Enunciazioni come quella della “non-dualità” principiale, della Possibilità infinita, della “totalizzazione” illimitata nello stato incondizionato dell’“Iden­tità suprema”, degli stati multipli dell’essere e della loro gerarchia, a cui si connette strettamente il concetto stesso di Tradizione[66], non si possono intendere nella loro decisiva evidenza se vengano racchiusi e subordinati ad una forma limitata qualsiasi, anche se si tratti di una forma autenticamente tradizionale. Per contro, proprio da un’intuizio­ne metafisica, dapprima anche soltanto teorica, si può discendere alla considerazione di ogni forma tradizionale particolare, vedendone allo­ra la giustificazione non in virtù di una semplice credenza, ma per la partecipazione ad una conoscenza vera; e, in particolare a questo riguardo, la comprensione metafisica teorica, quando sia sufficiente­mente ampia e approfondita, può fornire davvero quella “bussola in­fallibile” che pensiamo dovrebbe cercare di ottenere chiunque intenda perseguire una via di realizzazione conoscitiva.

Quanto abbiamo detto, implica che ogni forma particolare in cui si può concretare la vita tradizionale, ben lungi dall’opporsi alla metafisi­ca vera ed universale, od all’esoterismo che ne detenga la dottrina, tro­va in essa il fondamento più essenziale ed incrollabile[67]. Ma d’altra par­te può accadere che i rappresentanti di una determinata forma tradi­zionale abbiano completamente perso di vista la dottrina metafisica di cui abbiamo parlato, giungendo a considerare la propria dottrina particolare come autonoma e non subordinata a quella Conoscenza che è indipendente da ogni forma e tutte le domina ad un tempo.

Esempi caratteristici in questo senso sono quelli che poterono prodursi nel campo delle scienze tradizionali, allorché sopravvissero forme di magia senza il persistere di scienze cosmologiche più profon­de e nell’ignoranza, appunto, della metafisica. E là dove, per un neces­sario adattamento all’ambiente, si sia operata una distinzione tra “eso­terismo” ed “exoterismo” tradizionale, ritroviamo un caso analogo quan­do avvenga una frattura tra questi due domini, e l’esoterismo scompaia o sia comunque generalmente misconosciuto. Una civiltà in cui ciò ac­cada, venendo a mancare di ogni legame diretto ed effettivo con i prin­cipi superiori, non può che perdere a poco a poco le sue caratteristiche tradizionali, le quali permarranno ormai quasi come le membra di un organismo vivente che sia stato abbandonalo dallo spirito.

In queste condizioni, che sono quelle dell’Occidente moderno[68], il ritrovamento preliminare della dottrina metafisica diventa ancor più indispensabile. Infatti, mentre in una situazione normale l’approfondi­mento della vita tradizionale così come la si trova di fatto in seno alla società può aprire di per sé delle possibilità illimitate, condizionate soltanto dalle qualificazioni di ciascuno, nel caso di una frattura tra esoterismo ed exoterismo è chiaro che la semplice assunzione di quest’ultimo comporta il rinchiudersi nelle sue stesse limitazioni, che rappresenteranno così una vera e propria barriera. Le migliori intenzio­ni non potranno certo ovviare alla deficienza di conoscenza; qualsiasi azione intenzionalmente tradizionale si svolgerà come alla cieca, senza possibilità di impedire alla radice l’allargarsi della frattura rispetto a quei principi che sono stati persi di vista e che sono rimasti esclusi dal proprio orizzonte intellettuale. Una partecipazione sentimentale a certi elementi tradizionali, oltre al permanere di qualche vestigia di vita ri­tuale, potrà forse mantenere per lo meno un legame indiretto ed inco­sciente con i principi, preservando da una completa “perdizione”; il re­sto sono illusioni.

A questo potranno forse riflettere quei “tradizionalisti” i quali pon­gono, al primo posto delle loro preoccupazioni, una restaurazione tra­dizionale nel campo sociale, che è proprio il più esteriore e presuppone la rivivificazione degli aspetti più interiori della tradizione: soltanto tale rivivificazione, del resto, potrebbe determinare anche le modalità particolari di quella restaurazione, variabili secondo i tempi e i luoghi e del tutto imprevedibili, specie nel disordine attuale, sulla base di considerazioni necessariamente estrinseche[69].

Purtroppo, l’attaccamento a simili impostazioni “tradizionalistiche” può non soltanto essere sterile, ma rappresentare anche un ingombran­te bagaglio interiore che esclude il formarsi di un terreno adatto per un lavoro di ordine più profondo.

Assai più proficua può essere l’attitudine iniziale di chi abbia la capacità e il coraggio di cominciare per così dire da zero, evitando in tal modo di porre da se stesso degli ostacoli all’efficacia di quella pre­sa di contatto con la metafisica tradizionale sulla quale abbiamo più volte insistito. È importante notare che anche le circostanze e le possi­bilità di fatto offerte al momento attuale in Occidente si possono pre­sentare allora in una nuova luce, e ci auguriamo di aver modo di esa­minare questo argomento anche sulla presente rivista, nella misura in cui ciò è possibile in una pubblicazione che, ovviamente, non può tener conto dei diversi casi e delle diverse caratteristiche personali, le quali hanno una portata variabile e determinante quando si tratta di questioni che toccano necessariamente il campo “pratico”.

Ma vi è ancora un altro aspetto dell’efficacia della presa di contatto con la metafisica tradizionale che non può non riflettersi in un modo decisivo anche sul piano pratico, benché la sua ragion d’essere sia più nascosta: un vero assentimento intellettuale implica sempre, nell’esse­re umano, un mutamento in profondità delle sue condizioni, e questo mutamento, ancorché possa sfuggire in gran parte alla coscienza indi­viduale, crea naturalmente dei rapporti nuovi con le stesse influenze spirituali, dal cui intervento dipende, in definitiva, qualsiasi realizza­zione effettiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VI

Per chi scriviamo

 

II persistere di certi malintesi ci suggerisce la opportunità di alcuni chiarimenti che speriamo possano giovare a stabilire un rapporto più proficuo con i nostri lettori.

Come abbiamo già detto, non intendiamo fare dei nostri scritti un’oc­casione di dissertazioni specializzate, più o meno inconcludenti e inef­ficaci. Il punto d’incontro che riteniamo indispensabile con i lettori non è un compiacimento culturale di un genere particolare, ma anzi­tutto un’aspirazione.

Non è facile definire tale aspirazione in un modo che non dia luogo ad equivoci. Potremmo parlare dell’aspirazione a ricollegarsi cosciente­mente a qualcosa che non sia soggetto alle vicissitudini e alla caducità del mondo che sta fuori e dentro di noi, cioè del mondo corporeo e del mondo psichico: e si potrebbe pensare qui alla dottrina indù riguar­dante la “corrente delle forme” al di là della quale si tratta di passare.

Con un paragone tratto da un’espressione popolare (che deriva da un noto simbolismo tradizionale), diremo che, se la vita è “una ruota che gira”, vi è però un centro della ruota che non gira, intorno al quale si ordina tutto il suo movimento. In generale, la situazione dell’uomo contemporaneo è paragonabile a una posizione del tutto periferica sul­la “ruota dell’esistenza”, senza una possibilità effettiva di ricollegarsi al suo asse; tale situazione, in quanto permanga, comporta anche, per una logica inevitabile, il destino di rimanere schiacciati al termine del proprio ristretto ciclo di esistenza, ed infatti la morte corporea rappre­senta comunemente per l’uomo moderno una chiusura definitiva del proprio orizzonte.

Il nostro discorso non è per chi si accontenti di questa condizione. E non è neppure per chi si accontenti di una fiducia passiva in ciò che sta all’origine della vita, e, mentre si lascia trascinare nella corrente del mondo contemporaneo, ritenga tuttavia di avere chissà quali “diritti” per l’“aldilà”.

Non intendiamo negare che la credenza in una sopravvivenza, o in un’ulteriore esistenza, possa essere giustificata, ma non è questo il punto che importa chiarire qui. Altra cosa è ricevere e, per così dire, subire un’ulteriore esistenza, altra cosa è ricollegarsi coscientemente a ciò che sta all’origine delle esistenze, non dopo una morte ma propria­mente al di là e al di sopra di ogni morte[70]. Altra cosa è rimanere chiusi nell’ambito sempre incerto di inclinazioni, sensazioni ed opinioni sog­gettive, altra cosa è raggiungere la certezza che viene dalla parteci­pazione diretta a quel Principio originario in cui risiede la spiegazione di ogni cosa.

Il nostro discorso è con coloro che si pongono la fondamentale questione di come volgersi a tale scopo finale, e sono o saranno decisi ad affrontarla.

Non importa che essi siano pochi. Piuttosto temiamo di non essere intesi da loro, anche a motivo del nostro particolare modo di espri­merci, certo non abituale per qualcuno, che forse sarà così indotto a sopravvalutare inizialmente gli impedimenti ad un punto d’incontro e ad una comprensione peraltro suscettibili di imprevisti sviluppi.

Osserviamo a questo proposito che le occasioni e le vie che condu­cono a porsi quella questione fondamentale, sia pure in forme diverse, sono praticamente innumerevoli; e, in un certo senso, si può anzi af­fermare che qualsiasi campo di esperienza o di ricerca, se venisse suf­ficientemente approfondito, condurrebbe inevitabilmente a doverla af­frontare.

Di fatto, sappiamo che vi sono persone che sono giunte a ciò attra­verso circostanze assai diverse. Ad esempio, attraverso l’insoddisfa­zione di fronte all’impotenza conoscitiva della scienza ufficiale, sem­pre più chiaramente ammessa dagli stessi scienziati[71], o attraverso la considerazione di aspetti della realtà che, se sfuggono interamente alla medesima scienza ufficiale, non sfuggivano però ad altri tipi di scien­za, che presuppongono appunto, almeno ad un certo grado, la corretta impostazione della “questione fondamentale”. Altri sono giunti ad essa proprio mentre dovevano constatare che la religione, così come si pre­sentava, non dava loro una risposta adeguata, oppure perché insoddi­sfatti del carattere relativo e vano delle costruzioni filosofiche indivi­duali. Altri ancora si trovano di fronte alla medesima questione avendo cercato un criterio non arbitrario in mezzo al disordine della vita socia­le, o dell’arte contemporanea, mossi talvolta dall’iniziale constatazione che gli ordinamenti delle altre civiltà si sono fondati su principi che sfuggono interamente alla mentalità corrente, la quale se ne fa una rap­presentazione così manifestamente deformata da suscitare, in chi sap­pia reagire ad essa, almeno il sospetto che le pretese di superiorità dei contemporanei siano tutt’altro che giustificate. Per altri si pone più direttamente l’esigenza di trovare un principio ordinatore non arbitra­rio per la propria stessa esistenza quotidiana, al di là del convenziona­lismo morale e delle vacuità di un sentimentalismo che sembra alimen­tato apposta per intorpidire irrimediabilmente i più. E questa esigenza di mettere ordine nella propria esistenza può assumere anche un aspet­to angoscioso, nella constatazione della propria fondamentale ignoran­za e della propria impotenza di fronte al “destino” e alla morte: una condizione che qualcuno ha chiamato impropriamente “angoscia meta­fisica”, ma che, all’opposto, è invece angoscia dovuta alla mancanza di metafisica.

In ogni caso, quando si arriva al “nocciolo”, la “questione fonda­mentale” è essenzialmente unica, ed è tale da poter suscitare appunto quell’aspirazione di cui abbiamo parlato in principio.

A chi la riconosca dentro di sé e si trovi ora all’inizio di una possi­bile ricerca, vorremmo dire di non lasciarsi scoraggiare dallo scettici­smo e dall’incomprensione quasi generale.

Il punto di vista oggi comunemente diffuso non conta nulla a que­sto riguardo, e non è molto difficile constatare che le negazioni che es­so comporta sono in contrasto con le espressioni fondamentali della conoscenza in ogni civiltà diversa dall’attuale, cioè con gli insegna­menti tradizionali, concordi ed unanimi[72] benché rivestiti di innumere­voli forme diverse secondo le condizioni di tempo e di luogo.

Per esprimerci in termini che, pur riflettendo solo certi aspetti della questione, servono a metterne in evidenza il senso effettivo e non astratto, diremo che la “conquista dell’immortalità” non è dunque al­cunché di fantastico e di immaginario, ma corrisponde bensì ad una possibilità reale, una possibilità che in certo modo coincide, in defini­tiva, con il fine e con la stessa ragion d’essere di ognuno.

Ma quali saranno i mezzi per attuare tale possibilità? A dire il vero, a rigore, nessun “mezzo” è necessario in modo assoluto, dal momento che quello che si tratta di realizzare risiede nell’essenza stessa di ognu­no. Però sussiste uno stato di fatto al quale l’uomo, nelle condizioni attuali, non può sfuggire: la sua coscienza è condizionata inevitabil­mente da fattori esteriori, e uno sforzo isolato di concentrazione in se stesso, anche qualora fosse messo in atto in una certa misura, non po­trebbe far incontrare altro che degli stati psicologici speciali, facilmen­te atti a provocare un ulteriore squilibrio e delle nuove illusioni.

Dovrebbe così essere abbastanza facile capire che la vera via d’u­scita è data dalla possibilità di incontrare sul proprio piano di realtà presente qualche cosa che stabilisca il legame tra quest’ultima e quel dominio dell’“immortalità” che si intende realizzare. A questo riguar­do, la cosa migliore ci sembra essere evidentemente quella di riferirsi a come la questione viene considerata là dove si trova effettivamente “risolta”, e dove la presenza vivente di coloro che manifestano di aver realizzato lo scopo finale ha sempre fatto parte della situazione norma­le della società, persino dal punto di vista della mentalità generale: ed è questo il caso di ogni civiltà veramente tradizionale e completa verso l’alto.

Eppure, questo riferimento che sarebbe quasi ovvio si trova oggi praticamente ostacolato e talvolta complicato in modo quasi inestrica­bile non soltanto per la generale ignoranza delle cose tradizionali, ma anche per l’influenza di innumerevoli correnti cosiddette “spirituali­ste”[73] che presentano una prospettiva falsa e confusa della questione, pretendendo poi di offrire delle vie che sono tutt’al più delle imitazioni o delle contraffazioni. È vero che anche certe enunciazioni utilizzate in queste ultime possono essere un’occasione per risvegliare l’aspirazio­ne di cui abbiamo parlato; ma occorre subito aggiungere molto netta­mente che il contatto con simili correnti non è mai indifferente, e riser­va anzi dei pericoli assai più gravi di quello che si potrebbe immagina­re a prima vista. Il mondo psichico, scambiato per “spirituale” con estrema facilità, presenta delle possibilità di illusione e di inganno im­mensamente più vaste e incontrollabili del mondo corporeo, fino a po­ter far smarrire definitivamente la strada; e in ogni caso la possibilità di procedere utilmente è preclusa fino a quando non ci si liberi dall’in­fluenza di quelle stesse correnti, per intraprendere la ricerca dopo aver “ripulito” la propria mentalità.

Riferendoci dunque a come la questione viene considerata in tutte le civiltà tradizionali, troviamo anche in senso “operativo” una concor­danza precisa di indicazioni: nella condizione presente dell’umanità, è necessario ricevere una “influenza spirituale” trasmessa ritualmente attraverso una “catena” ininterrotta[74] di uomini qualificati a conservarla e a tramandarla, risalente in definitiva a ciò che si tratta di raggiunge­re. In questa trasmissione consiste il rito di “iniziazione”, il quale è il punto di partenza indispensabile di un lavoro essenzialmente interiore ma appoggiato su mezzi concreti e tecniche che possono avere il loro riflesso in ogni grado di realtà: lavoro che permetterà di sviluppare ciò che dapprima è soltanto virtuale nell’iniziato, per realizzare infine quel grado di “iniziazione effettiva” che coincide con l’“immortalità”. D’al­tra parte, ad evitare interpretazioni semplicistiche in proposito, dobbia­mo però insistere sul fatto che qualsiasi mezzo, anche se praticamente necessario, è di per sé del tutto inadeguato a tale finalità ultima, che non si può assolutamente considerare come un “risultato” ottenibile dall’esterno; e osserviamo inoltre che anche il lavoro di purificazione preliminare, per il quale i mezzi tradizionali sono oggi massimamente indispensabili, richiede già, per essere compiuto nel mondo attuale, un coraggio e un impegno costante che non a sproposito si potrebbe defi­nire eroico.

Naturalmente, comprendiamo che questi accenni non sono suffi­cientemente esplicativi, e rimangono ancora molti altri punti che po­trebbero essere chiariti riferendosi a quelle medesime dottrine tradi­zionali sulle quali abbiamo sempre inteso basarci. Da parte nostra, per il momento, abbiamo soltanto cercato di rendere un po’ più concreto il senso di quell’aspirazione di cui parlavamo all’inizio, la quale, come abbiamo detto, è destinata ad essere il punto d’incontro fondamentale con i nostri lettori. Si tratta, coscientemente o no, di un’aspirazione al­la realizzazione iniziatica.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VII

Presupposti per un orientamento operativo

 

In un precedente articolo[75] abbiamo cercato di chiarire per chi scri­viamo, spiegando la natura di quell’aspirazione che può rappresentare il punto d’incontro fondamentale con i nostri lettori: aspirazione – scri­vemmo – a partecipare coscientemente a qualcosa che non sia soggetto alla caducità e alle vicissitudini del mondo, la quale può concretarsi attraverso l’iniziazione. E non è difficile capirlo, se si considera che il dominio iniziatico rappresenta l’aspetto interiore od esoterico della tradizione, e che la tradizione (come noi la intendiamo) è appunto ciò che attua una trasmissione ed un legame tra i principi sopra-umani e gli esseri umani, tra ciò che non è soggetto alla caducità del mondo ed il mondo in cui viviamo.

Il riferimento all’iniziazione permetterà forse di intendere meglio quanto dicemmo in altre occasioni sull’inefficienza di attitudini pura­mente mentali, o di posizioni “tradizionaliste”.

Potrà ora essere opportuno considerare certi equivoci svianti, parti­colarmente diffusi in Occidente anche tra coloro stessi che intendono partecipare in qualche modo all’esoterismo tradizionale.

A questo proposito, occorrerebbe distinguere anzitutto i casi in cui ogni legame autenticamente tradizionale fa difetto (come nelle innu­merevoli organizzazioni pseudoiniziatiche tanto diffuse ai giorni nostri), da quelli ben diversi in cui il legame iniziatico sussiste (come nell’ini­ziazione massonica), ma persone che ad esso si ricollegano subiscono inconsapevolmente, nelle loro concezioni, direttive del tutto profane e spesso incompatibili con il perseguimento effettivo di una via iniziati­ca, indicando così che non si rendono conto del valore, immensamente più grande, del proprio stesso patrimonio tradizionale.

In particolare, un errore di prospettiva fondamentale consiste nello scambiare scopi contingenti con il fine dell’iniziazione, che sta per sua natura ben al di là di tutte le condizioni che limitano le manifestazioni del mondo umano. Tale errore di prospettiva è assai comprensibile, se si pensa che gli Occidentali moderni, anche quando eccezionalmente sono ben disposti ad ammettere la realtà metafisica, sono diventati generalmente incapaci di concepirla altrimenti che come una semplice astrazione, talché, per dare un senso concreto alle loro presunte aspira­zioni spirituali, le proiettano il più delle volte in orientamenti ed obiettivi più o meno esigui che con la spiritualità vera hanno poco o nulla a che vedere: quasi fatalmente, essi finiscono con l’abbracciare, secondo le loro specifiche caratteristiche di simpatia ed antipatia, qual­cuna delle correnti psichiche predominanti nel mondo “profano”. Idea­li sociali, programmi politici, indirizzi filosofici e culturali assorbono e neutralizzano così quella che avrebbe potuto essere, in altre circostan­te, un’autentica aspirazione iniziatica, anziché essere dei mezzi, sia pu­re indiretti, per la sua realizzazione. E lo stesso fenomeno di neutraliz­zazione, lo stesso effetto di distogliere dal perseguimento di un orien­tamento operativo verso il fine trascendente dell’iniziazione si ritrova ineluttabilmente in coloro che sono attratti da piani più sottili ma non per questo più spirituali di ricerca: gli “sperimentatori” del “mondo in­termediario”, coloro che amano manipolare (ed essere manipolati) dal­le forze psichiche, coloro che vedono nei riti iniziatici nient’altro che delle pratiche “magiche” efficaci per suscitare in sé l’emozione di sin­golari “esperienze”.

Pensiamo sia opportuno affermare nettamente che la via iniziatica non può consistere affatto in una sorta di esplorazione, condotta alla cieca, di “nuovi mondi” o di nuove facoltà, in uno sviluppo indefinito e senza la consapevolezza di un Centro ordinatore, che si identifichi alla fonte tradizionale dell’influenza spirituale ed al fine stesso dell’i­niziazione.

Si parla molto di libertà, ma quasi sempre non si arriva a concepire nient’altro che l’eliminazione delle costrizioni più esteriori e grossola­ne, e si dimentica che la sola libertà non illusoria è una conquista che si ottiene nella misura in cui si partecipa alla libertà del Principio uni­versale: «Conoscerete la Verità e la Verità vi farà liberi». Invece, la li­bertà come indeterminazione e come arbitrio, per chi si trovi come ab­bandonato a se stesso in mezzo al gioco delle forze del mondo umano, significa, in pratica, farsi trascinare dalla corrente alla quale si è più sensibili, confondendo automaticamente con essa la propria volontà. Se si è abbastanza ricettivi, si potrà avere la soddisfazione di sentirsi come “gonfiati” dalle correnti del momento; ma quale ne sarà il risul­tato se, come nella nostra epoca, si tratta delle stesse correnti che stan­no plasmando modi di vita sempre più complicati, artificiali e dispersi­vi? In questa situazione, ad esempio, il fatto inusitato che si giunga ad­dirittura a proiettare l’uomo al di fuori del mondo terrestre può consi­derarsi davvero come un “segno dei tempi”, uno dei segni di una gran­diosa opera in corso, che è un’opera enormemente impegnativa per gli uomini d’oggi, di allontanamento progressivo dall’interiore “Regno dei Cieli”, e cioè da ogni possibilità di efficace concentrazione e da ogni forma di vera spiritualità.

Peraltro, precisamente perché sono galvanizzati dalle correnti della nostra epoca, e resi entusiasti dall’ideale del loro prossimo compimen­to, molti di coloro che manifestano velleità di realizzazione spirituale sono anche dei convinti avveniristi ed evoluzionisti[76]. Ed è proprio questo un marchio di certe influenze che agiscono su di loro, il cui senso sarà facilmente discernibile quando si sia trovata conferma della vera natura del momento cosmico che stiamo attraversando, in virtù di un dato formidabilmente concorde e certo di tutte le dottrine cosmolo­giche tradizionali[77]: secondo il quale stiamo vivendo l’ultima fase del ciclo della presente umanità, l’era in cui ci si deve attendere lo scate­namento delle forze dell’illusione, alle quali verrà dato di produrre “prodigi” capaci di conquistare sempre più gli uomini, fino alla più completa parodia possibile della spiritualità originaria. «Sorgeranno infatti “falsi Cristi” e “falsi profeti”: e produrranno segni grandi e pro­digi, in modo da indurre in errore (se fosse possibile) anche gli eletti»: «Però, chi persevererà fino alla fine, quegli sarà salvo»[78].

Tutto ciò induce a riflettere, ed a pensare che oggi più che mai, se seriamente si vuole evitare di smarrirsi e forse di soccombere irrime­diabilmente nella “selva oscura” del “mondo intermediario”, occorre non soltanto ricevere un’iniziazione autentica ma anche e soprattutto avere in sé un orientamento fermo verso il fine dell’iniziazione, e quindi anche verso quell’effettiva ed integrale morte all’individualità che è il presupposto della realizzazione sopra-individuale e trascen­dente. A prima vista, quest’affermazione potrà forse sembrare para­dossale: infatti, altrove indicammo l’immortalità come fine dell’inizia­zione, mentre qui diciamo che tale fine comporta proprio una morte effettiva. Peraltro, non è difficile capire che non vi è in ciò nessuna contraddizione, in quanto il dominio dell’immortalità si situa al di là del mondo individuale, e non può essere realizzato senza il presuppo­sto di morire completamente ad esso, estinguendo così l’intimo vinco­lo illusorio che mantiene l’uomo identificato alla propria individualità, sia nella modalità corporea che in tutta l’estensione delle modalità psichiche[79]. In pratica, a dire il vero, tra coloro che dicono di aspirare alla realizzazione iniziatica, pochi sono quelli che si rendono conto di questa contropartita negativa che non può essere elusa, e pochissimi quelli che, essendosene resi conto, sono decisi ad assumerla effettiva­mente per sé.

Queste considerazioni si riferiscono ad un orientamento interiore veramente fondamentale, il quale, quando sia puro e non deviato da qualsiasi altro scopo, si tradurrà nella ricerca di un ricollegamento co­sciente adeguato con la fonte dell’influenza spirituale e sopra-indivi­duale, presente nell’iniziazione. E, in tale ricerca, l’unica base sicura, l’unica “bussola infallibile” e l’unica “corazza impenetrabile” è come sempre quella rappresentata dalla conoscenza metafisica. Potremmo ripetere qui quanto già dicemmo altrove sul “primo lavoro da compie­re”[80]: pensiamo che non si insisterà mai troppo sulla necessità di un preliminare lavoro di chiarificazione e di risveglio intellettuale; e, poiché una partecipazione immediata alla conoscenza trascendente ed al “Maestro interiore” è almeno inizialmente impossibile, anche sulla necessità di una partecipazione indiretta e mediata ad essa, attraverso un’autorità vivente identificantesi essenzialmente a quella conoscenza.

Ma come si può concepire, in pratica, tale autorità capace di dare una direzione sicura, in virtù del legame segreto e della via sconosciu­ta che ricollega tutti gli aspetti del proprio attuale piano relativo di esi­stenza alla realtà trascendente?

All’origine di ogni forma tradizionale, quell’autorità si manifesta nel modo più pieno ed eminente nell’essere la cui stessa presenza costituisce la via della discesa dell’influenza trascendente e del ritorno alla realizzazione del Principio. È questo il caso degli Avatâra indù, il cui nome significa appunto “discesa”, ed a ciò si possono riferire le parole di Cristo «Io sono la Via, la Verità e la Vita», come pure il detto islamico secondo cui nessuno giunge al Principio se non attra­verso il Suo Inviato. Un tale essere determina sempre, in relazione alla ricettività dell’ambiente cosmico, dei modi specifici di partecipazione e di conformità alla realtà trascendente, secondo leggi di corrisponden­za tra i diversi gradi di esistenza che non hanno nulla di arbitrario, le quali condizionano naturalmente l’efficacia della ricerca della realizza­zione spirituale.

Ciascuna legislazione tradizionale è appunto l’esteriorizzazione ed il concretamento di tali leggi di corrispondenza interiore, ed è quindi indispensabile per vivificare, mantenere organicamente e portare a compimento la mediazione tra la manifestazione della vita umana ed il Principio trascendente.

In questo senso, ai fini di tale mediazione, si deve parlare della necessità di assimilare una “Legge” tradizionale aderendo ad essa pie­namente, e quindi anche (dove si sia verificata una distinzione tra eso­terismo ed exoterismo) di una necessità dell’exoterismo tradizionale; la quale, per l’iniziato, non sarà certo da intendere come un attacca­mento all’exoterismo in quanto tale, ma sarà dovuta alla consapevo­lezza decisiva che attraverso l’exoterismo tradizionale l’iniziato trova il campo d’azione normale per il proprio esoterismo. La legislazione tradizionale, inclusa la sua forma esteriore ed exoterica, è dunque, se rettamente intesa, l’aspetto iniziale e fondamentale con cui si presenta all’uomo l’autorità tradizionale.

Tutto ciò, se applicato agli Occidentali ed alle forme tradizionali ad essi accessibili, significa che chi aspira alla realizzazione iniziatica dovrebbe anzitutto praticare una religione appropriata ad esserne la base, la quale ne sarà un presupposto necessario così come sono neces­sarie le fondamenta per costruire validamente un edificio, e così come è necessario che chi pretende di essere qualificato per il più sappia fare il meno.

Questa è senza dubbio la ragione profonda per cui, ad esempio, negli antichi statuti della Massoneria si trova appunto la norma secondo cui l’iniziato deve praticare una religione[81]; il che, aggiungiamo subito, viene a mancare di tutta la sua efficacia operativa se si riduce alla professione di una vaga religiosità, di genere deista, razionalista o “filantropico”. E la mancanza dell’elemento ordinatore rappresentato da un’effettiva ed impegnativa vita religiosa dovrebbe apparire ancor più grave dal momento che è venuto a mancare quell’aspetto iniziatico operativo che era rappresentato dall’esercizio quotidiano e rituale del mestiere.

Come non rendersi conto che, in tali condizioni, la quasi totalità della vita rimane determinata inevitabilmente da fattori e direttive pro­fane, che ben si comprende abbiano finito con l’invadere largamente gli stessi lavori iniziatici dei templi?

Sappiamo bene che, in Occidente, la situazione è quanto mai pro­blematica anche a motivo della frattura e dell’opposizione venutasi a creare tra organizzazioni iniziatiche ed istituzioni religiose, corrispon­denti per loro natura al dominio dell’exoterismo tradizionale. Questa frattura è un segno di più del generale decadimento spirituale, ed è tanto più grave in quanto, se da una parte, nella misura in cui esiste, ostacola la possibilità di prendere certe forme religiose (come il Catto­licesimo) quale base exoterica per una realizzazione iniziatica, dall’al­tra toglie a quelle stesse forme religiose una possibilità di essere vivi­ficate dal di dentro dall’esoterismo, come normalmente dovrebbe av­venire. Ma non per questo pensiamo che sia giustificato ignorare o cer­care di eludere una questione fondamentale come quella di trovare una base normale per una “vita tradizionale”.

Aggiungiamo ancora che, evidentemente, è proprio approfondendo tale base normale che si può sperare di creare in se stessi le condizioni per giungere poi ad un contatto proficuo con coloro nei quali si trova per così dire la presenza vivente dello spirito di cui l’exoterismo tra­dizionale è l’espressione immediatamente accessibile, e che sono gli “Eredi” di Chi sta all’origine della forma tradizionale corrispondente. Del resto, un noto proverbio indù dice che «dove c’è un cela c’è un Guru»[82]: dove c’è qualcuno qualificato per essere un discepolo vi è certamente anche un Maestro, così come ciascun essere non può non incontrare sulla sua via ciò che corrisponde esattamente alle proprie possibilità interiori.

 

VIII

Questioni pratiche

 

I

Accade talvolta che dei nostri lettori ci chiedano spiegazioni preci­se che indichino qual è, secondo noi, la via e il comportamento da se­guire, e quali sono, in definitiva, i mezzi da mettere in atto, in funzione di quella realizzazione spirituale effettiva e non soltanto teorica alla quale abbiamo fatto più volte riferimento nei nostri scritti.

Se questa rivista fosse lo strumento di qualche “gruppo” settario o di qualche conventicola in cerca di proseliti, avremmo certamente avuto una risposta esauriente già bell’e pronta, una ricetta per tutti, adatta a sod­disfare i desideri di conoscenza immediata e di felicità. Le cose si pre­sentano invece in un modo immensamente più serio, ed anche più com­plesso, se ci si vuole orientare sulla base sicura di dati fondamentali che abbiano la loro fonte, più o meno direttamente, nella conoscenza vera di ciò che si tratta di realizzare, e che siano nello stesso tempo appli­cabili a quello che è, di fatto, il punto di partenza della nostra umanità.

A questo proposito, possiamo anzitutto ripetere quanto abbiamo già scritto circa il presupposto del tutto generale e necessario di avere una vita ordinata da quei principi sopra-umani ai quali si può partecipare mediante le diverse forme assunte dalla tradizione, essenzialmente una e universale. Ciò si potrebbe esprimere dicendo che occorre avere una vita “sacralizzata”, cioè una vita “rituale”, il che significa anche, in fondo, una vita normale. Infatti, i riti sono ciò che mette l’essere uma­no più o meno direttamente in rapporto con ciò che trascende la sua individualità, e senza di essi, in mancanza di tale rapporto ordinatore, l’azione umana non può fare a meno di svolgersi in modi arbitrari, più o meno accentuatamente disordinati, e, in questo senso, anormali. Del resto, lo stesso termine “rito” deriva dal sanscrito rita, che esprime pre­cisamente l’idea di “ordine” o di conformità ad esso. E in una civiltà pienamente tradizionale ogni atto ha un carattere essenzialmente ritua­le, mentre l’esistenza stessa di un dominio “profano” non è che un’a­nomalia, della quale però è senza dubbio ben difficile accorgersi quan­do si è abituati ad una civiltà abnorme come quella in cui viviamo.

La partecipazione ad una vita rituale implica che l’individuo si tro­vi integrato, o venga ad integrarsi di sua iniziativa, in una comunità tradizionale; in pratica, è normale che si tratti anzitutto della partecipa­zione a quei riti che sono fondamentali, e quindi obbligatori, per i membri della comunità tradizionale di cui egli fa parte, e che, quando sussista una distinzione rispetto a modalità rituali di un ordine meno accessibile e più profondo, ne costituiscono l’“exoterismo”[83]. Di tale natura sono, in particolare, i riti religiosi, ed anzi non vi sono altri riti exoterici in Occidente, dato che i pretesi “riti laici” diffusi in vari modi a sostegno delle strutture sociali moderne non sono che parodie, evi­dentemente prive di qualsiasi fondamento trascendente. La confusione è resa possibile dal fatto che anche nei riti autentici difficilmente si sa scorgere qualcosa di diverso da una portata puramente psicologica e di suggestione, il che induce facilmente i nostri contemporanei a vedere nell’uomo tradizionale, e praticamente in tutti gli uomini non moderni, delle specie di anormali psichici, con un rovesciamento di giudizio tra ciò che è normale e ciò che non lo è proprio di chi è egli stesso affetto da una forma non lieve di alienazione.

Senza soffermarci su questo punto, ricordiamo che, come già osservammo altrove[84], la pratica dell’exoterismo tradizionale (sempre là dove vi sia una distinzione tra exoterismo e esoterismo) rappresenta inoltre la base normale per il ricollegamento iniziatico, necessario[85] per entrare in una via che conduca al trascendimento dei limiti individuali, ed a quella realizzazione spirituale effettiva di cui parlavamo all’ini­zio. D’altra parte, beninteso, altra cosa è aver accesso ad una via, altra cosa è percorrerla: si tratta, a questo fine, di compiere quel “lavoro iniziatico” che è diverso per ciascun essere ed è essenzialmente inte­riore, ma che pur si appoggia anche a mezzi e “tecniche” fondate su una scienza precisa; di questi mezzi e di queste tecniche, del resto, pensiamo che sarebbe certo fuori luogo parlare, salvo in termini del tutto generali, anche perché gli equivoci e i malintesi a questo propo­sito sarebbero praticamente inevitabili. Resta il fatto che, fin dai primi stadi di una via di realizzazione, nel percorrerla vi è un apprendimento dato dalla rispondenza all’insegnamento iniziatico, il quale può assu­mere le forme più diverse. Esso presenta un carattere vivente, impre­vedibile dall’esterno, che senza dubbio non ha paragone in un qualsiasi insegnamento profano. Le stesse circostanze apparentemente fortuite in cui l’iniziato si viene a trovare possono essere lo strumento attraver­so il quale tale insegnamento si sviluppa, ed anche quando si incontri (come è o dovrebbe essere ben normale) chi sia qualificato ad adem­piere nei propri riguardi ad una funzione di guida, questa non avrà certo l’aspetto di un’istruzione razionalmente delimitabile, essendo de­stinata ad agire ben più in profondità del dominio discorsivo, purché l’iniziato sia capace di essere ricettivo ad essa.

***

Abbiamo così preso in considerazione tre fattori fondamentali per una via di realizzazione spirituale quale noi l’intendiamo, e cioè: una vita rituale capace di ordinare la propria esistenza, anche nel suo aspet­to esteriore (e a ciò si riconnette l’esigenza dell’exoterismo tradizio­nale), un ricollegamento iniziatico autentico (in virtù del quale anche la stessa pratica dell’exoterismo di base[86] potrà assumere una portata “esoterica”), ed un insegnamento iniziatico (che si concreta normal­mente, ma non indispensabilmente, attraverso la presenza vivente di un Maestro spirituale)[87].

Quando si considerino le cose in funzione di una realizzazione effet­tiva, questi tre fattori appaiono naturalmente in stretta correlazione tra di loro; ed è anzi possibile che chi persegue la ricerca di una via di rea­lizzazione (nel senso a cui abbiamo fatto riferimento) giunga in pratica a chiarirli insieme, e l’uno in funzione dell’altro. Ma non ci sofferme­remo ora su tale aspetto del nostro argomento: ci accontenteremo di osservare che, in ogni caso, in mezzo alle innumerevoli forme di confu­sione e di contraffazione che ci circondano, simili questioni richiedo­no, per ciascuno, l’impegno di tutto il discernimento possibile; discer­nimento che può essere preventivamente acquisito soltanto mediante un assentimento non superficiale alle dottrine tradizionali, ed una ca­pacità di trarne praticamente le conseguenze e le applicazioni[88].

Ciò significa anche che, specialmente in un ambiente sfavorevole come l’attuale, occorre affrontare una fase preliminare di ricerca più o meno lunga, con eventuali periodi d’attesa connessi alle circostanze, e con possibili momenti di scoraggiamento ben comprensibili, benché in fondo non giustificati se si considera che ogni essere incontra necessa­riamente tutto ciò che corrisponde alla sua natura più profonda. In que­sta fase, in cui l’individuo solo mentalmente ha cessato d’essere un “profano”, è naturale che egli senta il bisogno di qualcosa di più, che gli manca; e la sua posizione è certo estremamente delicata e impor­tante, decisiva quale messa alla prova del proprio orientamento inte­riore e quale dimostrazione della propria aspirazione autentica: infatti, è soltanto allora, quando si esce da un piano puramente discorsivo e teorico per venire a contatto con cose che possono intaccare subito decisamente il proprio modo di vita, anche in aspetti apparentemente secondari ma inesorabilmente concreti, è allora, diciamo, che si vede chiaramente se l’aspirazione era soltanto immaginaria, o se era invece tanto autentica e profonda da trascinare con sé una vera e propria “conversione”, almeno iniziale, della propria individualità.

D’altra parte, tale “conversione” (nel senso pieno del termine greco metanoia) comporta una subordinazione di tutti gli elementi dell’indi­vidualità stessa, in funzione della via da perseguire, destinata a con­durre alla loro cancellazione ed estinzione, o, per meglio dire, all’e­stinzione del loro aspetto illusorio e “separativo” rispetto alla realtà sopra-individuale che ne è il principio. Peraltro, fin dai primi passi di una ricerca uscita da un ambito soltanto teorico ed immaginario, vi so­no da attendere delle reazioni dovute al presagio di quella estinzione, la quale costituisce propriamente la “morte iniziatica”.

In particolare, le più diverse componenti psichiche, gli impulsi del­l’autoaffermazione, i contenuti sentimentali connessi a determinati le­gami, le tendenze istintive a trovar appoggio e sicurezza in forme e modi innumerevoli di adesione all’ambiente sociale e familiare, inevi­tabilmente susciteranno dei contrasti interiori, quasi a neutralizzare in qualche modo la temibile efficacia del principio ordinatore apparso dapprima sul piano mentale e nel risveglio dell’aspirazione iniziatica.

A questo proposito, si possono presentare casi assai diversi, a se­conda delle caratteristiche individuali e delle difficoltà esteriori, che, quantunque presenti nel loro ordine di realtà, sono anche molto spesso delle specie di pretesti utilizzati per giustificare, anzitutto di fronte a se stessi, il fatto di non voler affrontare certe cose.

Così, una paura istintiva iniziale è bensì del tutto naturale, tanto che in mancanza di essa si può persino dubitare che l’aspirante alla via di realizzazione si sia reso conto minimamente di ciò che quella via comporterebbe per lui; ma, in certi casi, quella paura può diventare tanto smisurata da sbarrare completamente la strada, manifestandosi addirittura in una sorta di fobia per tutto ciò che potrebbe forse aiutare ad avanzare nella propria ricerca. In questi casi, nonostante le giusti­ficazioni più diverse alle quali ci si attacca per spiegare la propria atti­tudine, la componente irrazionale di fondo è senza dubbio predomi­nante. E, se è vero che c’è qualcosa che spaventa nell’intraprendere una via di realizzazione, dovrebbe pur essere evidente che lo stato del “profano”, per sua natura estremamente instabile e malsicuro, è assai più “pauroso” di quello di chi è in qualche modo ricollegato a ciò che sta al di là del dominio della paura.

Ma quanto può giovare una simile elementare riflessione quando si ha a che fare con certe pesanti barriere che si frappongono alla neces­saria chiarezza intellettuale?

***

D’altra parte, spesso la reazione individuale contraria ad intrapren­dere la via ardua che passa attraverso la “morte iniziatica” si manifesta in modi assai più subdoli di una paura apertamente riconosciuta.

Esistono, a questo riguardo, delle soluzioni di comodo, più o meno raffinate a seconda dei gusti e delle doti mentali degli interessati, che tutte servono ad evitare di dover affrontare e riconoscere la propria si­tuazione effettiva di partenza, e che bastano a dimostrare quanto poco fosse autentica l’aspirazione alla “Liberazione”. Un caso tipico di queste soluzioni di comodo è rappresentato da coloro che credono che basti aver preso per buona una dottrina, come ad esempio quella della non dualità (o l’idea che soltanto il “Sé” è reale e che non bisogna attribuirgli falsamente dei limiti), per esimersi da tutto il lavoro di purificazione e di integrazione delle modalità, senza dubbio “illuso­rie”, della propria individualità e della propria situazione, modalità alle quali essi possono così continuare tranquillamente a soggiacere[89]. E questa parodia di “via diretta”, che risparmia anche i primi scomodi passi, offre pure il vantaggio e il lustro di potersi appoggiare ad enunciazioni di insegnamenti tradizionali che servono a procurare così una soddisfazione ottenuta a buon mercato, sebbene, in realtà, quelle enunciazioni non si possano affatto riferire legittimamente agli stadi iniziali della via di realizzazione.

Il terreno più adatto per simili cose si può trovare forse in un cu­rioso innesto con la naturale superficialità e faciloneria di certo empiri­smo anglosassone. È infatti a partire da tale innesto che le applicazioni profanatorie, in particolare del buddismo Zen, ed anche del Vêdânta, hanno incontrato un seguito crescente.

Eppure, a frenare certi troppo facili entusiasmi sarebbe bastato prendere un po’ sul serio gli stessi insegnamenti delle vie di realizza­zione a cui si pretende di appoggiarsi, anche là dove enunciano le con­dizioni indispensabili a cui un aspirante ad esse deve corrispondere.

Così, la via della “Discriminazione” del Sé propria del Vêdânta è raccomandata a chi sia già pervenuto allo stato di yogârûdha[90], e cioè ormai «non provi più nessun attaccamento né per gli oggetti dei sensi, né per le azioni, ed abbia realizzato la rinuncia a qualsiasi desiderio»[91]! Dovrebbe essere evidente che qui non si tratta affatto di una semplice rinuncia in quanto “repressione” di desideri, e neppure di un’ipocrita pretesa di “distacco” da desideri che si continua ad alimentare, ma del­la definitiva scomparsa di quei bisogni che rendevano possibile l’attac­camento rappresentato dai desideri stessi. Inoltre, tra le qualificazioni necessarie espressamente enunciate per poter affrontare una simile via, vi è quella di aver già distolto il mentale da ciò che non è la Realtà su­prema; vi sono le virtù fondamentali quali vairâgya, che è «la risolu­zione a rinunciare a tutte le gioie passeggere, da quelle che può procu­rare un corpo animato fino a quelle che corrispondono allo stato divino di Brahmâ»[92]; e vi è shama, la “calma dello spirito”, la quale, secondo Shrî Shankarâchârya, comporta di assumere il samâdhi, o riassorbi­mento nell’interiorità, quale «unico mezzo per realizzare l’universo come identico al proprio Sé»[93]. Si tratta, insomma, di una via che può riguardare esclusivamente chi abbia raggiunto uno stato che va ben al di là dei vincoli mondani[94], ivi compresi i legami e gli obblighi fami­liari[95] e sociali, legittimi e necessari per il compimento dell’essere umano e per l’integrazione delle sue possibilità negli stadi anteriori di realizzazione, perseguibili nel quadro di altre vie. D’altra parte, è noto che ad esempio i testi tradizionali indù sono particolarmente recisi nell’enunciare la condanna e la maledizione di chi pretenda di uscire dall’ambito degli obblighi relativi alla sacralizzazione della propria vi­ta individuale e sociale senza esserne veramente maturo; e sono ancora gli stessi insegnamenti del Vêdânta ad avvertire: «Se l’investigatore ha rinunciato al mondo soltanto a parole ed affronta la traversata del samsâra, lo squalo del desiderio lo afferra alla gola, lo obbliga a di­scostarsi dalla buona direzione e lo fa annegare a mezza strada»[96].

In queste condizioni, a quegli Occidentali che pretendono di aver intrapreso una “via diretta” restando tranquillamente nel loro piccolo mondo si potrebbe amichevolmente augurare che ciò rappresenti l’illu­sione più innocentemente immaginaria e superficiale possibile. Ma le cose sono rese senza dubbio meno innocue quando intervenga anche una pseudoiniziazione, o la trasmissione di un’influenza la cui sorgen­te stia al di fuori dei ristretti limiti del “mentale” di colui che la riceve, per lo meno se si intende il dominio mentale nel senso necessariamen­te soggettivo e psicologico che è in pratica il solo corrispondente alla sua concreta esperienza. L’esaltazione che ne può derivare lascerà allora intravedere l’azione di qualcosa di più effettivo di una semplice e quasi accidentale “trovata” psicologica.

La situazione si presenta ancor più complessa quando simili cor­renti si appoggiano a una derivazione di una iniziazione autentica, uti­lizzata in un senso ben diverso da quello originario. Tipico è il caso della scuola di Vivêkânanda[97], il quale, sia pure soltanto per breve tempo e in assai giovane età, era stato discepolo di un Maestro spiri­tuale quale Râmakrishna, e che divenne più tardi lo strumento di un movimento in cui prevalgono tendenze e direttive nettamente moderne ed occidentali, pseudospirituali e antitradizionali, nonostante il perma­nere di riferimenti allo Yoga e al Vêdânta. Del resto, non è poi molto stupefacente constatare che qualche personaggio considerato come un’autorità della spiritualità orientale (in verità basta che ve ne sia un piccolissimo numero) si lascia così attrarre dall’illusorio successo otte­nibile, in certe circostanze, e accettando certi compromessi, con il pub­blico americano ed europeo, senza ben rendersi conto dell’ingranaggio in cui viene a trovarsi in tal modo coinvolto[98]. Ad ogni modo, per chi si sia posta chiaramente la questione di ricercare una via di realizzazio­ne spirituale, vi sono pur sempre dei segni abbastanza evidenti per non lasciarsi trarre in inganno. In effetti, nei movimenti a cui abbiamo ac­cennato non soltanto si trova generalmente la negazione esplicita o pra­tica dell’esigenza di una vita rituale, sacralizzata dall’adesione a una determinata forma tradizionale; ma si trovano anche delle significative convergenze con correnti d’“avanguardia” del mondo contemporaneo, si trova spesso un’insensibilità sorprendente di fronte ad aspetti sov­versivi e dissolventi di ambienti ultra-moderni ed estremamente artifi­ciali, si trova addirittura l’incapacità più completa a riconoscere l’esi­stenza dell’“avversario” che, nella presente “età oscura” (l’ultima fase del kali-yuga della dottrina indù), sta dispiegando massimamente, e inesorabilmente per chi non sa e non vuole avvedersene, il suo formi­dabile potere d’illusione. E non dovrebbe essere difficile intravedere quale genere di influenze intervengono là dove si vorrebbe far passare per una fastidiosa mania (perché si è giunti anche a questo) il ricordare che nel dominio individuale e relativo l’“avversario” esiste, e che, co­me dice il proverbio, la maggior astuzia del diavolo (qualunque sia il senso che si saprà dare concretamente a questo termine in altri tempi abusato) consiste nel far credere che non esiste. Del resto, come si po­trebbe mettere in guardia contro le tendenze più dissolventi chi guarda ormai con sufficienza tutto ciò che appare “soltanto” di ordine cosmo­logico, e pensa di non avere più da compiere quel lavoro di purifica­zione ed integrazione che forse non aveva mai neppure iniziato?

***

Ma lasciamo il caso di coloro che si sono incamminati verso simili soluzioni, che corrispondono del resto in qualche modo alla loro natura intima, almeno per una certa fase della loro esistenza; e veniamo piut­tosto a considerare ora la situazione di chi vuole cercare e sa di non aver ancora trovato. Sorgono allora delle questioni pratiche, più o meno immediate, su alcune delle quali pensiamo sia il caso di soffer­mare l’attenzione: e appunto di ciò pensiamo di parlare nel seguito delle presenti considerazioni.

II

Abbiamo già accennato a certe condizioni decisive per rendere possibile la determinazione della propria “via di realizzazione”[99], e questa è senza dubbio una questione pratica fondamentale che non si dovrebbe eludere. Vi sono però anche altre questioni preliminari che, secondo noi, benché siano in certo modo di interesse assai più limitato, meritano tuttavia di essere prese in considerazione, soprattutto perché da esse può dipendere il perseguimento del proprio lavoro di ricerca e l’apertura di prospettive più o meno valide.

In particolare, in questo campo, chi intende cercare, e sa di non aver ancora trovato la sua strada, può provare subito l’esigenza di dare intanto un certo ordine alla propria esperienza, pur mancando ancora di quei mezzi tradizionali (quali gli strumenti rituali, e soprattutto l’influenza spi­rituale operante in essi) che saranno poi praticamente indispensabili.

Il lettore che ha “scoperto”, teoricamente, gli orizzonti illimitati aperti dal punto di vista tradizionale universale, ben a ragione non si accontenterà esclusivamente delle sue letture (benché queste siano importantissime per acquisire una preparazione teorica adeguata per procedere oltre). E, a parte i contatti personali necessari per approfon­dire, allargare e dirigere la propria ricerca, vi sarà normalmente tutto un movimento di sviluppo interiore, appoggiato ad un lavoro di medi­tazione o, quanto meno, ad una capacità di attenzione, già analoga, sotto un certo aspetto, a quell’attitudine di concentrazione che è essen­ziale in qualsiasi via di realizzazione spirituale.

A questo proposito, osserviamo che, in qualche modo, ed anche senza neppure prefiggersela, una certa opera di meditazione e di con­centrazione è senza dubbio indispensabile per l’assimilazione di quella preparazione teorica preliminare su cui abbiamo più volte insistito, ed anche per trarne le applicazioni alla propria situazione. Si tratta di creare le condizioni di un atto di coscienza del tutto personale che non è più qualcosa di puramente libresco; a questo scopo, è chiaro che occorre anche sapersi già formare una barriera di difesa sufficiente­mente sicura contro l’aspetto dissolvente dell’ambiente, portandosi su un altro piano, sia pure soltanto mentale. D’altra parte, la propria at­tenzione dovrebbe naturalmente essere rivolta ad utilizzare, con tutto il discernimento necessario, le possibilità che si presentano, a mano a mano che maturano, ai fini della propria ricerca fondamentale. E, par­lando qui di maturazione, non possiamo dissociare la maturazione esteriore dei fatti da quella interiore della propria mentalità, la quale può da sola portare oltre presunte “impossibilità” che non erano tali se non nel quadro di certi pregiudizi o di un certo modo di sentire ritenuto forse fino a ieri intangibile.

Evidentemente, tutto ciò implica in qualche modo di rompere un precedente equilibrio, sia pure relativo; e aggiungiamo subito che oc­corre guardarsi dal carattere ambiguo e pericoloso che questa rottura di equilibrio avrebbe se non fosse fondata su quell’orientamento tradizio­nale sicuro che ne è in fondo la sola ragion d’essere valida.

Sappiamo per esperienza che è bene essere estremamente cauti quando si toccano certi argomenti. Il fatto stesso di parlare di un lavoro di meditazione e concentrazione può indurre qualcuno in errore, facendo sopravvalutare certi stati d’animo, nonché gli sforzi eventual­mente messi in atto per assecondarli. Inoltre, specie nei giovani, in mancanza di riferimenti validi concreti (ancora mai incontrati sulla propria strada), il bisogno di “avere qualcosa” può condurre facilmente ad avventurarsi in una sorta di empirismo del tutto fuori luogo. Di fronte alle conseguenze di tante immaginazioni distorte, pensiamo che si debba essere particolarmente netti a questo riguardo: in qualunque “via di realizzazione” autentica, in qualunque via iniziatica, le cose si presentano certo molto diverse; proprio perché, conformemente alle aspirazioni più profonde, saranno di un altro ordine, con un fondamen­to che sta ben al di là del dominio psicologico.

Del resto, non si dovrebbe confondere un’attitudine di difesa dalle tendenze antitetiche dell’ambiente (attitudine che può essere indispen­sabile assumere accortamente e coraggiosamente sin dall’inizio) con un’esasperazione squilibrante di determinati orientamenti mentali pre­stabiliti. Così, ad esempio, chi si foggia un “ideale” di concentrazione e di autocontrollo può facilmente giungere in realtà a “gonfiare” certe componenti psichiche proprie della sua individualità, ed a provocare “fissazioni” addirittura patologiche; e il frutto di un esasperato “distac­co” dall’ambiente e dalla propria esperienza può essere assai più facil­mente una deformazione mentale (come quella che gli psicologi chia­mano schizofrenia) che una partecipazione reale al sopra-individuale.

Senza pensare ai casi più gravi, si può dire che il formarsi di so­vrastrutture e incrostazioni psichiche innaturali è nettamente dannoso ai fini della possibilità di venire a ricevere ed a partecipare ad un’in­fluenza tradizionale qualsiasi (tanto più se di ordine iniziatico); ed è dannoso anche in quanto si oppone all’integrazione dell’insieme delle possibilità d’ordine individuale, integrazione che del resto non può che essere del tutto frammentaria o illusoria finché si rimane nel mondo “profano”[100].

Dobbiamo aggiungere a questo riguardo che, di solito, la formazione e la stessa educazione artificiale subita dagli Occidentali li mette già in condizioni di difficoltà assai maggiori degli Orientali, producendo barriere ad un qualunque lavoro di attenuazione dei propri limiti, che può essere perseguito soltanto con grande pazienza, e che non è certo il caso di rendere ancora più problematico con un’ulteriore soppressione della spontaneità.

D’altra parte, ancora di più occorre guardarsi dalla presunzione di poter imitare tecniche o riti tradizionali, propri di forme alle quali non si è affatto ricollegati[101], sulla base di concezioni alimentate inevitabil­mente da nozioni puramente libresche, e da fonti alle quali non dovrebbe essere riconosciuta nessuna autorità. A nostro giudizio, non si sconsi­glieranno mai troppo simili parodie, le cui conseguenze negative van­no ben al di là di ciò di cui si possono accorgere gli sconsiderati “spe­rimentatori”. Questo vale, si noti bene, anche quando si possono vede­re dei “risultati” apparentemente favorevoli nel campo limitato della propria esperienza, come in certe pratiche di presunto Hatha-Yoga moderno, le quali in realtà mettono in movimento delle energie incon­trollabili senza la base tradizionale appropriata. Che dire poi di quello pseudo-tantrismo che, tenacemente applicato, ha potuto condurre qual­cuno ad “ottenere” la realizzazione … dell’impotenza sessuale? Un di­scorso a parte meriterebbero inoltre le tecniche messe in atto per otte­nere la separazione dal proprio corpo, spesso nell’implicita supposi­zione, quanto mai ingenua, che “uscire dal corpo” significhi di per sé “entrare” nel mondo spirituale. In realtà, la dissociazione dalla modali­tà corporea del proprio essere provoca semplicemente una comunica­zione anormale con modalità extra-corporee dell’individualità umana; e queste ultime, se costituiscono un mondo immensamente più vasto e complesso di quello corporeo, non sono affatto più “spirituali” per questo, e sono anzi il campo d’azione per eccellenza di ogni sorta di illusioni, tanto più per quei malcapitati che vi si avventurano con la più perfetta ignoranza di ciò a cui vanno incontro. Non per nulla le tecni­che volte ad “uscire in astrale” hanno una parte tanto importante nelle varie forme contemporanee di pseudoiniziazione, dove del resto posso­no condurre a subire i prodotti prefabbricati di determinate influenze psichiche, differenziati in modo tale da dar luogo alla credenza fanati­ca in “esperienze” e “teorie” del tutto contraddittorie a seconda degli ambienti di cui si tratta[102]. Ciò riguarda, beninteso, chi si sia lasciato già “assimilare” in ambienti del genere; però il pericolo esiste[103] natu­ralmente anche nel caso che qui ci interessa, dell’aspirante ad una rea­lizzazione il quale pur sa di non aver ancora “trovato” ma che potrebbe esser tentato di “provare” le sue capacità di muoversi da sé verso una malintesa esperienza interiore.

Al contrario, se il mondo corporeo è la naturale base di partenza per il “profano”, ed è il solo che corrisponda per lui ad un’esperienza relativamente sicura e controllabile, è proprio in esso che bisogna cer­care i mezzi e gli orientamenti, indirizzandosi a ciò che, dal punto di vista tradizionale e sempre in funzione dello scopo trascendente da raggiungere, si presenta con quei caratteri di “normalità” e di “regola­rità” che sono secondo noi indispensabili per dar luogo ad un impegno sicuro e senza riserve della propria vita.

D’altra parte, questo porre la propria ricerca in termini concreti (una volta che vi sia un’aspirazione e una comprensione teorica adeguata), se esclude la tentazione di inseguire per proprio conto immaginazioni più o meno mirabolanti, è anche agli antipodi del quietismo di certuni che si limitano ad aspettare che la “via” venga ad essi, quasi per l’attrazione irresistibile esercitata dalle loro intrinseche qualità. Indubbiamente, vi è in questa attitudine un grosso equivoco, poiché l’autentico “non agire” può riguardare effettivamente soltanto chi sia già stabilito nel Centro della “ruota cosmica”, e non certo un individuo isolato e per così dire sperduto in mezzo alla grande corrente del mondo moderno. Nelle sue condizioni, il presunto “non agire” corrisponde piuttosto ad una tendenza misticheggiante, in contrasto con un possibile orientamento iniziatico; il quale implica che colui che necessariamente si muove nel dominio relativo dell’azione non si limi­ti affatto a subire la propria situazione, ma utilizzi invece attivamente tutte le sue facoltà, con una volontà e un’attenzione costante, per tro­vare e percorrere la sua strada. Ed è solo in questo modo che egli potrà arrivare a conseguire le condizioni per realizzare infine effettivamente ciò che è davvero al di là di ogni azione e di ogni sforzo, ciò in rela­zione a cui la stessa via di realizzazione non sarà stata e non è che un’illusione provvisoria e di per sé rigorosamente nulla.

 

IX

Insegnamento tradizionale e ignavia intellettuale

 

«Non ho nulla, assolutamente nulla da obiettare a ciò che René Guénon ha scritto. È irrefutabile». Questo giudizio di André Gide[104], autore dotato di un notevole senso critico e animato nello stesso tempo da una mentalità lontana da quella tradizionale, è certo piuttosto sor­prendente. André Gide fu senza dubbio impressionato dal rigore delle esposizioni dottrinali di Guénon che, come leggiamo nel suo Journal[105], un amico gli fece conoscere durante il suo soggiorno in Marocco. In realtà il suo giudizio, benché senza dubbio significativo, sarebbe ec­cessivo qualora venisse riferito letteralmente a tutto ciò che può aver scritto un qualsiasi autore, certamente fallibile in quanto individuo umano. E, se vi è nell’opera citata da Gide un carattere irrefutabile, questo non può venire certo semplicemente dall’individualità del suo autore, ma piuttosto si manifesta nella misura in cui quest’individualità ha saputo lasciare il posto alla verità sopraindividuale che attraverso le dottrine tradizionali trova la sua espressione.

La migliore rettifica a proposito di questa straordinaria “irrefutabi­lità” attribuita all’opera di un contemporaneo si può trovare, forse, in quella stessa opera, là dove René Guénon chiarisce il senso dell’“infal­libilità” tradizionale[106]. «Ciò che è propriamente infallibile, è la dottrina stessa ed essa soltanto, e non certo gli individui umani in quanto tali, chiunque possano essere. E, se la dottrina è infallibile, ciò si deve al fatto che essa è una espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e la com­prendono. La garanzia della dottrina risiede, in definitiva, nel suo ca­rattere “non umano”; e del resto si può dire che ogni verità, a qualun­que ordine appartenga, se la si considera dal punto di vista tradiziona­le, partecipa a questo carattere, poiché essa non è verità se non in quanto si ricollega ai principi superiori e ne deriva a titolo di conse­guenza più o meno immediata, o di applicazione a un dominio deter­minato. La verità non è fatta dall’uomo, come vorrebbero i “relativisti” e i “soggettivisti” moderni, ma al contrario s’impone a lui: tuttavia non “dal di fuori”, come una costrizione “fisica”, ma in realtà “dal di den­tro”, poiché evidentemente l’uomo non è obbligato a “riconoscerla” come verità se non quando anzitutto la “conosca”, e cioè se essa è penetrata in lui ed egli se l’è assimilata realmente … ma si potrebbe anche dire, inversamente, che egli assimila se stesso a quella verità … Ne risulta che ogni uomo è infallibile quando esprime una verità che conosce realmente, cioè alla quale si è identificato; ma non è infallibile in quanto individuo umano, bensì in quanto, a motivo di quella identi­ficazione, egli per così dire rappresenta quella stessa verità; a rigore, in un simile caso non si dovrebbe dire che egli esprime la verità, ma piuttosto che la verità si esprime attraverso di lui. Da questo punto di vista, l’infallibilità non appare affatto come qualcosa di straordinario e di eccezionale, né come tale da costituire un “privilegio” qualsiasi; di fatto, chiunque la possiede nella misura in cui è “competente”, cioè per tutto quanto conosce nel vero senso della parola».

Di fronte a questo senso essenziale dell’“infallibilità”, che è in fondo un attributo implicito della conoscenza, la “irrefutabilità” della sua espressione è qualcosa di secondario e di relativamente esteriore. Si può restare senza obiezioni, come scrive André Gide, si può restare ammirati per la solidità di un insieme di argomentazioni o per l’edi­ficio di un’esposizione dottrinale; ma quel che conta è comprendere ciò che rende possibile il carattere “irrefutabile” di quell’esposizione, e cioè diventare in qualche modo partecipi della conoscenza di cui l’esposizione è in fondo una manifestazione accidentale e una “scorza” da oltrepassare. In mancanza di ciò, il contenuto dell’esposizione stes­sa resta alcunché di astratto e di non determinante per chi viene a con­tatto con essa: ed è appunto ciò che constatiamo nel caso di Gide, il quale si ribella praticamente a un’adesione effettiva alle dottrine tradi­zionali esposte da Guénon, pur riconoscendole “irrefutabili”, con que­ste parole: «Non accetto di privare la mia vita del piacere che essa tro­va nella diversità meravigliosa del mondo, e poi per che cosa? per sa­crificare a un’astrazione: all’Unità …?»[107]. Davvero il vedere come nient’altro che una “astrazione” ciò che si riferisce all’ordine metafi­sico rappresenta il segno di una barriera insormontabile alla compren­sione di quel che è essenziale nelle dottrine tradizionali, e in tali condi­zioni anche l’espressione logica più rigorosa, compatibilmente con la limitatezza del dominio discorsivo umano, è da sola impotente a ricon­durre allo spirito, soprarazionale e sopraindividuale, di cui dovrebbe essere normalmente il “supporto”.

Resta però da chiarire ancora un altro aspetto della “infallibilità” tradizionale, più indiretto, derivato da quello connesso immediatamen­te alla conoscenza effettiva, meno essenziale ma pure assai importante nell’organizzazione tradizionale dell’umanità. Si tratta di quell’“infalli­bilità” che è inerente alla dottrina trasmessa ed insegnata da chi ne abbia validamente la funzione, anche senza possederne effettivamente una comprensione integrale. Questa funzione di trasmissione dell’insegna­mento tradizionale è in fondo strettamente paragonabile alla funzione di trasmissione dei riti. «In effetti, non è possibile stabilire una distin­zione assolutamente netta, e ancor meno una separazione, tra ciò che riguarda i riti e ciò che riguarda la dottrina, e quindi tra il compimento dei primi e l’insegnamento di quest’ultima». «Il rito comporta sempre in se stesso un insegnamento, e la dottrina, a motivo del suo carattere “non umano” (che si manifesta in particolare nella forma propriamente simbolica della sua espressione), porta anch’essa in sé l’influenza spirituale, cosicché si tratta veramente di due aspetti complementari di un’unica e medesima realtà». «L’influenza spirituale è inerente ai riti che ne sono il veicolo, e, d’altra parte, è ugualmente inerente alla dottrina per il fatto stesso che questa è essenzialmente “non umana”; è dunque sempre l’influenza spirituale, in definitiva, ad agire attraverso gli individui, sia nel compimento dei riti, sia nell’insegnamento della dottrina, ed essa fa sì che tali individui, chiunque siano in se stessi, possano esercitare effettivamente la funzione che è loro affidata»[108].

Occorre aggiungere che l’“infallibilità” nell’insegnamento tradizio­nale è per sua natura limitata, di fatto, secondo i limiti della funzione da cui dipende. «Anzitutto, essa può applicarsi soltanto all’interno del­la forma tradizionale a cui si riferisce la funzione, ed è inesistente nei confronti di qualsiasi altra forma tradizionale». «Inoltre, se una funzio­ne appartiene a un certo ordine determinato, essa può implicare l’infal­libilità soltanto per quel che si riferisce ad esso …: così, ad esempio, senza uscire dal dominio exoterico, si può concepire un’infallibilità che, a motivo del carattere particolare della funzione da cui dipende, riguardi soltanto un certo ramo della dottrina, e non la dottrina nel suo insieme; a maggior ragione, una funzione di ordine exoterico, qualun­que essa sia, non può conferire nessuna infallibilità, e quindi anche nessuna autorità, nei confronti dell’ordine esoterico; ed … ogni pretesa contraria, la quale implicherebbe del resto un rovesciamento dei rap­porti gerarchici normali, non potrebbe avere che un valore rigorosa­mente nullo»[109].

D’altra parte, «l’interprete autorizzato della dottrina, in quanto eser­cita la sua funzione, non può mai parlare a proprio nome, ma unica­mente in nome della tradizione che rappresenta ed in qualche modo “incarna”, la quale soltanto è realmente infallibile»: «se poi egli parla a proprio nome, per ciò stesso non è più nell’esercizio della sua funzione, quindi non fa che esprimere semplici opinioni individuali, e in questo non è affatto infallibile …; egli non usufruisce dunque per se stesso di nessun “privilegio”, in quanto, appena la sua individualità ri­compare e si afferma, egli cessa immediatamente di essere il rappre­sentante della tradizione per rimanere niente di più che un uomo ordi­nario … sotto l’aspetto dottrinale, egli varrà soltanto nella misura della conoscenza che possiede realmente in proprio, e, in ogni caso, non potrà pretendere di imporre la sua autorità a chicchessia»[110].

Si vede dunque come, da un punto di vista universale e stretta­mente disinteressato, in quanto indipendente da qualsiasi istituzione particolare, l’“infallibilità” tradizionale risulti spiegata e giustificata ad ogni livello di applicazione, senza lasciar posto (quando venga corret­tamente intesa) alla condanna scandalizzata di chi, incapace di conce­pire qualsiasi cosa al di fuori dei ristretti orizzonti della mentalità pro­fana moderna, non sa vedere in essa che una pretesa insensata e un pri­vilegio del tutto abusivo da distruggere. In particolare, nella prospetti­va indicata nelle citazioni che precedono trova posto, in modo piena­mente legittimo, l’“infallibilità” e “veridicità” di ogni insegnamento religioso conforme alla tradizione a cui si riferisce e che ne incarni ef­fettivamente l’influenza spirituale: che sia, cioè, secondo la terminolo­gia cattolica, manifestato in virtù dell’«assistenza dello Spirito Santo».

Del resto, la suddetta distinzione fondamentale tra l’interprete auto­rizzato della dottrina in quanto esercita la sua funzione (ex cathedra), ed in quanto parla a proprio nome (con tutte le possibilità di errore e di confusione implicite nel proprio grado di ignoranza individuale), è «strettamente conforme alla nozione cattolica dell’“infallibilità pontifi­cale”»[111]. Senza minimamente entrare nel merito dell’applicabilità, secondo le modalità della dogmatica cattolica romana, di tale nozione d’infallibilità, la cui definizione è del resto assai recente[112], è importante osservare che essa implica, al di fuori di certe condizioni speciali, una nozione correlativa di “fallibilità”. E qualsiasi confusione a questo ri­guardo, ad esempio allargando il campo dell’infallibilità che la “Chie­sa docente” attribuisce a se stessa, è suscettibile di conseguenze disa­strose; in particolare, per le contraddizioni che si potrebbero rilevare tra prese di posizione diverse, qualcuno potrebbe voler condurre alla negazione della stessa dottrina tradizionale, la quale in realtà non può essere minimamente coinvolta. Così, è appena il caso di ricordare quante speculazioni fuori luogo hanno abusivamente sfruttato il famo­so “processo a Galileo” in un senso antitradizionale. Così, confrontan­do enunciazioni espresse a pochi decenni di distanza, si può trovare ad esempio la condanna recisa della tesi secondo cui il Pontefice potrebbe «riconciliarsi ed accordarsi con il progresso e la civiltà moderna»[113] seguita da direttive innegabilmente antitetiche. O addirittura (sono fatti dei nostri giorni) nello stesso dominio rituale, particolarmente delicato di fronte alle possibilità di alterazione, si può trovare l’ingiunzione for­male più netta circa la necessità dell’uso della lingua liturgica latina[114], seguita a pochi mesi di distanza dall’abbandono della medesima lingua liturgica in tutto quel che rimane di vita rituale per la grandissima maggioranza dei cattolici, in Italia e altrove.

Citiamo questi casi semplicemente a titolo di esempi tra quelli che più facilmente possono venire alla mente; ed a questo proposito si deve tener presente che secondo la stessa teoria cattolica romana il Pontefice «non è infallibile nel cosiddetto “magistero ordinario”, prati­cato con documenti autentici, ma non infallibili, come le encicliche, le bolle, le allocuzioni ai vescovi, ecc.»[115]; e tanto meno sono considerati infallibili tutti gli altri membri della “Chiesa docente”, anche nell’eser­cizio delle loro funzioni di insegnamento e di guida[116]. Ciò implica praticamente il riconoscimento di fatto e l’avvertimento che, nel “ma­gistero ordinario” della Chiesa cattolica, vi possono essere, nonostante l’«assistenza dello Spirito Santo», delle interferenze di natura profana e non tradizionale suscettibili, a seconda dei casi, di riuscire anche de­terminanti. E ne deriva per i fedeli, sempre secondo la teoria cattolica al riguardo, un obbligo di adesione «disciplinare» quanto all’esecu­zione di ciò che viene comandato, ma soltanto un obbligo di adesione «presuntiva e prudenziale» «quanto all’interna convinzione» circa la veridicità degli insegnamenti, e ciò salvo evidenza del contrario[117].

Questa restrizione, indispensabile per non porsi in contraddizione con i fondamenti stessi della morale religiosa, è particolarmente im­portante e merita qualche ulteriore chiarimento. L’“evidenza del con­trario” non può essere rappresentata da una semplice opinione indivi­duale, che, ad evitare la più completa anarchia, non può prevalere sul giudizio espresso da chi rappresentasse nei propri riguardi, sia pure anche in modo alquanto indiretto ed oscuro, un’autorità tradizionale autentica. Invece, questa “evidenza del contrario”, secondo i commenti dei teologi cattolici, potrebbe essere data ad esempio da una determi­nata conoscenza scientifica: e ciò viene applicato esplicitamente al caso di Galileo, conoscitore, si osserva, della veridicità del sistema eliocentrico, quando quest’ultimo venne condannato dal Santo Uffizio. Ma si può osservare che se ciò è riferibile ad una scienza profana come l’astronomia moderna, tanto più sarebbe applicabile al caso dell’evi­denza di una conoscenza o comprensione nel campo assai più ben fon­dato delle scienze tradizionali, o addirittura nel dominio indubitabile della metafisica tradizionale. E, sempre nei termini della morale catto­lica, se il rifiuto di adesione intellettuale al “magistero ordinario” e fal­libile in forza di un’opinione personale implicherebbe un peccato di “temerarietà” contro la virtù della prudenza, un rifiuto dell’evidenza conosciuta (anche in contrasto con il “magistero ordinario”) implica un ben più grave peccato, qualificandosi in modo inequivocabile come «impugnatio veritatis agnitae»[118]. Naturalmente, poi, quando le affer­mazioni dei membri stessi della gerarchia ecclesiastica non fanno parte del “magistero ordinario” (cioè quando manca un riferimento alla dottrina tradizionale, o quando le affermazioni non vengono fatte nel­l’esercizio della funzione tradizionale di insegnamento)[119], non sussiste neppure quel concetto d’autorità, sia pure fallibile, di cui il “magistero ordinario” è rivestito.

Le considerazioni che precedono potranno forse servire a mettere in guardia contro l’errore rovinoso di considerare la tradizione, o una determinata forma tradizionale (come il Cristianesimo), solidale con direttive che sono propriamente umane e fallibili dallo stesso punto di vista di quell’istituzione di derivazione tradizionale (nel caso indicato, la Chiesa cattolica romana) nel cui ambito agiscono gli individui che le manifestano.

Un simile grossolano errore è in realtà doppiamente dannoso. In­fatti, mentre da un lato può spingere molti a distogliersi da qualsiasi orientamento religioso o, più in generale, tradizionale, è pure pregiudi­zievole per coloro che sono indotti a intendere il loro legame tradizio­nale in un senso di passività ed apatia intellettuale, lasciando comoda­mente ad altri (cioè alle persone che si occupano al momento di deter­minate incombenze gerarchiche) il presunto privilegio di possedere il “lume dell’intelletto” ed il compito di usarlo.

In realtà, le posizioni ufficiali del cattolicesimo non giustificano una simile attitudine, anche se questa viene tanto spesso e generalmente favorita incontrando di fatto compiacimento ed incoraggiamento, quasi che la parabola dei talenti non si riferisse anche e soprattutto alla ricerca conoscitiva[120] ed alla realizzazione della Verità[121].

Forse che lo «spirito di verità» non è l’“altissimum donum Dei”, preannunciato da Gesù Cristo ai suoi discepoli? Forse che la pigrizia intellettuale di chi rifiuta di perseguirlo[122] non è invece, a ben guardare, la peggior forma di ignavia, implicando quel “peccato contro lo spiri­to” che è “irremissibile” per chi in esso persevera? E forse che chi avesse inteso realmente e sinceramente il senso universale della tradi­zione non avrebbe ragione di far tesoro di quegli insegnamenti tradi­zionali che, pur non legati alla forma religiosa in cui è nato ed intro­vabili in essa, fossero per lui accessibili ed efficaci per illuminare la propria ricerca? Forse che questo non potrebbe servire precisamente a rendere certa la propria adesione allo spirito tradizionale, e, si può ben dire, a rendere incrollabile la propria fede?

E, qualunque fossero poi le determinazioni che se ne potrebbero trarre per il proprio cammino, a motivo di una più grande chiarezza e vastità d’orizzonte, già quel risultato sarebbe tutt’altro che disprezzabi­le in un mondo dove la confusione intellettuale aumenta con crescente rapidità, tanto da rendere indispensabile il disporre di adeguati mezzi di difesa contro di essa.

 

X

L’evidenza e la via

 

C’è un’evidenza intellettuale che ha illuminato ed illumina normal­mente l’umanità nella sua multiforme esistenza: l’evidenza intuitiva della Realtà assoluta, intangibile e indipendente da ogni vicissitudine. Si è parlato a questo proposito di una «sensazione dell’eternità»[123] fondamentale per non perdersi in una prospettiva del tutto illusoria della condizione umana. Questa “sensazione dell’eternità” è presente, con manifestazioni diverse, alla radice stessa di tutte le forme di civil­tà; manca soltanto nel mondo occidentale moderno, e questa mancanza si è tanto generalizzata che solitamente ogni riferimento più o meno diretto alla Realtà assoluta e a tutto ciò che trascende l’ordine tempo­rale pare ormai astratto, superfluo o vuoto di senso.

Orizzonti e orientamenti del tutto diversi si presentano dunque a chi, svincolandosi dalla mentalità comune, abbia ritrovato il senso di quell’evidenza intellettuale. Essa è tale che, anche quando appare sem­plicemente in un modo teorico, per un riflesso nell’intelligenza indivi­duale, può produrre una polarizzazione nuova delle facoltà umane: una sorta di “tensione” dalla persistente identificazione ad una condizione relativa dell’esistenza, verso la Realtà assoluta nella quale risiede, in fondo, il Principio del proprio stesso essere che si manifesta attual­mente in forma individuale umana[124]. Precisamente a questa “tensione” si può riferire la nota espressione delle Upanishad «Conducimi dall’il­lusione alla Realtà»; ma per evitare equivoci, è importante compren­dere bene che “illusione” non è affatto semplicemente sinonimo di “irrealtà”. L’“illusione” è anzi una modalità del reale, e precisamente la sua modalità apparente[125], che però, quando venga colta separatamente dal Principio eterno da cui trae la sua possibilità di manifestazione, assume per ciò un aspetto autonomo ingannevole, ed attrae in una sor­ta di “gioco”, come suggerisce l’etimologia latina della parola “illude­re”. A ciò si ricollega il duplice aspetto di “mâyâ” nella dottrina indù, duplice aspetto che si potrebbe pure vedere espresso in queste due for­mule coraniche: «La vita del mondo non è altro che gioco e trastullo»[126]; «E non abbiamo creato i Cieli e la Terra e ciò che è fra di essi se non con la Verità»[127].

Vi è dunque sempre un legame che ricollega alla Realtà assoluta ogni modalità relativa e illusoria dell’esistenza[128], la quale, altrimenti, non sarebbe assolutamente nulla[129].

D’altra parte, l’evidenza fondamentale di cui abbiamo parlato non può apparire se non in virtù della Realtà che ne è l’oggetto, poiché senza di Essa non è neppure possibile un Suo riflesso; ed anche la “tensione” che ne risulta nell’individuo sarebbe sterile senza un ampli­ficarsi e un approfondirsi della Sua influenza nella totalità dell’essere che si manifesta come uomo.

L’individuo, dunque, non può minimamente soddisfare da sé la “ten­sione” suscitata dall’evidenza teorica. Piuttosto, egli può e deve adoprar­si ad eliminare gli ostacoli che, dal suo punto di vista relativo, si frap­pongono all’influenza della Realtà trascendente l’illusione. Ma questo, in pratica, potrà farlo soltanto servendosi di mezzi che, proprio in quanto tali, devono far parte necessariamente della realtà apparente, e cioè ap­partenere al mondo stesso dell’illusione e della molteplicità[130].

In questo campo di attività, che è proprio dell’individuo, egli, d’al­tra parte, non può determinare da solo gli strumenti e le direttive da seguire: infatti, come potrebbe stabilirne la connessione (la quale sola le può rendere efficaci) con una Realtà superiore che, per definizione, egli non conosce ancora effettivamente, e di cui, con la certezza dell’e­videnza teorica, può soltanto avere un presentimento? Né potrebbero bastare, a questo riguardo, “ispirazioni” puramente “soggettive”, cioè tali da manifestarsi a livello psicologico, di modo che a determinarle interverrebbero in realtà le componenti più diverse, quali la coscienza del singolo non è neppure in grado di supporre.

Ne deriva la necessità del ricorso ad un’“autorità” che abbia essen­zialmente la sua fonte in quella conoscenza che all’individuo fa difetto. Il fatto che la sua ignoranza non sia totale, il fatto che egli abbia una comprensione teorica e già un qualche presentimento di conoscenza effettiva sarà decisivo per dar luogo ad una rispondenza interiore e ad un assentimento all’“autorità” valida nei suoi riguardi, la quale peraltro, in un primo tempo, non potrà che presentarsi a lui come esteriore[131].

È questa una ragion d’essere fondamentale dell’autorità tradizio­nale[132], quale la si ritrova praticamente in ogni forma di civiltà umana, e la cui esistenza è quindi semplicemente normale, altrettanto quanto anormale è la straordinaria incomprensione dimostrata al riguardo dal mondo moderno.

Dall’autorità tradizionale possono dunque essere date, all’uomo singolo, le direttive fondamentali che egli deve seguire, se veramente intende modificare la propria condizione in modo da eliminare gli ostacoli che, dal suo punto di vista illusorio, impediscono il compi­mento dell’influenza del Principio trascendente in lui.

***

Ci siamo espressi fin qui in termini estremamente generali, che so­no forse i più adatti per chi si ponga la questione di una via che con­duca «dall’illusione alla Realtà», senza ancora sapere quale forma as­sumerà e che nome avrà. In questa prospettiva, come abbiamo visto, si presenta l’esigenza di un’autorità quale mezzo di insegnamento o, si potrebbe dire, quale strumento di informazione indispensabile per ov­viare alla propria iniziale ignoranza. E ciò corrisponde effettivamente a un aspetto reale dell’autorità tradizionale; però, il considerarla così senza tener conto di altri aspetti, non meno fondamentali, vorrebbe dire fermarsi a una visione molto parziale e falsante, che sarà bene cer­car subito di integrare con altre considerazioni.

Si può osservare anzitutto che l’aspetto “informativo”, se pure esi­ste, è il più esteriore dell’insegnamento tradizionale, il quale è fonda­mentalmente simbolico, e cioè, nella sua estrinsecazione, si avvale della connessione che ricollega i contenuti più esteriori ed apparenti della realtà a quelli più interiori e profondi da cui dipendono. In questo senso, la funzione di insegnamento tradizionale presenta un carattere nettamente “operativo”: non solo l’autorità tradizionale “informa” gli uomini circa una via che conduca «dall’illusione alla Realtà», dal mondo individuale al Principio che lo trascende, ma inoltre effettiva­mente interviene a “formare” quella via, vivificando la connessione armonica che unisce fra di loro i diversi ordini di esistenza. Per questo l’insegnamento tradizionale (quando è autentico) può considerarsi co­me parte integrante dell’azione rituale, e solo nel quadro di questa è possibile risalire al suo pieno significato.

Queste osservazioni, che cercheremo di chiarire, possono forse ser­vire a meglio intendere il senso che si deve dare all’incontro con l’au­torità tradizionale. Il manifestarsi di questa autorità corrisponde sem­pre in qualche modo al compiersi di una “discesa”, nel mondo indivi­duale umano, di un’influenza di origine trascendente, e ciò si trova espresso costantemente nelle forme tradizionali di tutti i popoli[133], par­ticolarmente nella storia e nei simboli che si riferiscono alla loro origi­ne. È noto che ad esempio nella tradizione indù il nome di Avatâra, ap­plicato alle manifestazioni del Principio trascendente (in quanto Vishnu) nel mondo umano, significa precisamente “discesa”, così come nella tradizione islamica la Rivelazione stessa è designata con il termine tanzîl, che significa ugualmente “discesa”; ed al senso di questa disce­sa si ricollega parimenti l’incarnazione in Mâyâ del Budda, e l’incar­nazione in Maria di Cristo. Persino nel caso dei mestieri tradizionali, in quanto base anch’essi di una via «dall’illusione alla Realtà», non manca un riferimento simbolico analogo, là dove si indica l’intervento di “dèi” discesi originariamente ad insegnarli agli uomini; e lo stesso simbolo massonico fondamentale della costruzione del Tempio pre­suppone l’autorità di Salomone, a cui discese la rivelazione che stabi­liva come costruirlo.

Questa “discesa”, così necessaria all’uomo affinché una via sia aperta dal mondo relativo in cui è nato alla Realtà eterna, si manifesta dunque, in forme molteplici, con il medesimo significato essenziale ed universale. A seconda dei casi, quella “discesa” può dar luogo a modi diversi di partecipazione alla Realtà che ne è la fonte suprema: si può concepire che l’uomo ne sia illuminato e “salvato” pur rimanendo identificato al suo livello individuale, trasmutato allora in una forma “paradisiaca”; così come si può concepire, al di là di ciò, la più profon­da trasmutazione dell’essere al di là dello stato umano, fino alla realiz­zazione, non paragonabile a nessun’altra, dell’Identità Suprema e della Liberazione finale, realizzazione di cui si può parlare solo impropria­mente e che in fondo non è altro che la stessa Realtà al di sopra di ogni distinzione e determinazione. Ma queste considerazioni, se pure dob­biamo accennare ad esse, ci porterebbero troppo lontano dal nostro pre­sente discorso, e non è su di esse che intendiamo qui soffermarci.

Notiamo piuttosto che la “discesa” di cui abbiamo parlato corrispon­de sempre in qualche modo, dal punto di vista della manifestazione molteplice della realtà, all’attributo “espansivo” del Principio trascen­dente, il che stabilisce anche un’analogia notevole tra il processo ori­ginario della manifestazione (o, in termini teologici, della creazione) e quello della “rivelazione”, da intendere qui nel senso più lato. Questo attributo espansivo è strettamente connesso alla verità metafisica che ogni possibilità di manifestazione deve, in quanto tale, essere effettivamen­te manifestata e trovare la via del suo compimento; ma, dal punto di vista degli esseri manifestati, che ne ricevono per così dire l’esistenza e la via per la propria realizzazione, appare ed è, almeno sotto uno dei suoi aspetti fondamentali, un attributo di “misericordia”. A ciò si può ricollegare senza dubbio la risposta platonica sul perché il Principio divino ha creato il mondo: «Agathòs en», «era Buono»; ugualmente, nella rivelazione coranica è detto che la Misericordia (Rahmah) del Prin­cipio divino si estende in tutta la creazione[134]; così come troviamo an­cora lo stesso termine (e questo ci riporta al senso della “discesa” del­l’insegnamento tradizionale) nella frase, riferita all’apportatore della stessa rivelazione: «e non ti abbiamo inviato se non come Misericordia per i mondi»[135]. Naturalmente sarebbe facile riscontrare espressioni ana­loghe in altre forme tradizionali, come nella “Compassione” che fece di­scendere sulla terra il Budda dal Cielo di Tusita, o nell’attributo d’“A­more” del Verbo divino in virtù del quale nacque Gesù Cristo. E si dovrebbe comprendere come questa “Misericordia” (o “Compassione” o “Amore”) sia qualcosa che vale incommensurabilmente di più di quella caratteristica antropomorfica e sentimentale attribuita al Princi­pio trascendente, secondo l’abitudine piuttosto mostruosa generalmen­te diffusa in Occidente tra le persone ancora “religiose”.

Osserviamo inoltre che, in ciascuna “discesa” nel mondo umano, vi è una specificazione particolare del Principio trascendente, che assume nomi e determinazioni proprie di quella “discesa”, e cioè, in altre paro­le, di quella forma tradizionale. Tali determinazioni particolari non valgono soltanto quale insegnamento simbolico (in funzione di una ve­rità che mentalmente si può anche credere di saper esprimere in termi­ni più universali); ma esse devono pure venire assunte effettivamente quali sono, in quanto sono ben reali per coloro che si ricollegano a quella forma tradizionale, ed occupano il loro posto ai fini dell’effica­cia “operativa” della via in cui si presentano.

***

Partendo dalla constatazione della necessità di un’autorità che pon­ga praticamente rimedio all’ignoranza del singolo, vediamo dunque co­me, per non intendere in modo troppo parziale e falso questa autorità, dobbiamo concepirla in modo ben diverso da un semplice coadiuvante relativamente esteriore. Quell’autorità, per essere autentica, in qualun­que forma tradizionale, presuppone sempre eventi di una portata im­mensa: una “discesa” effettiva della “Misericordia” del Principio tra­scendente nel nostro mondo fino a noi singoli individui, “discesa” che necessariamente precede ogni “ascesa” «dall’illusione alla Realtà», e che mette in evidenza come l’“iniziativa” (se così ci si può esprimere) sta in fondo sempre dalla parte del Principio.

Ciò dovrebbe bastare, tra l’altro, a far giustizia degli insegnamenti concordemente falsi di “uomini di scienza” miscredenti e dei teologi cristiani moderni – propalatori incoscienti della medesima miscreden­za – riguardanti le cosiddette “religioni naturali”. Al dire di quei teo­logi, infatti, «le religioni non cristiane», cioè tutte le forme tradizionali ad esclusione del Cristianesimo, «hanno potuto conoscere» unicamen­te «quello che la ragione umana abbandonata a se stessa può raggiun­gere»[136], testimoniando così soltanto l’insoddisfatto «movimento del­l’uomo verso Dio»[137], e non mai la “discesa” del divino nel mondo umano; con il che, dato che l’affermazione di quella “discesa” si ritro­va, al contrario, al principio stesso di ogni forma tradizionale e di ogni civiltà normale, se ne dovrebbe dedurre che ogni volta si trattò di un colossale inganno in cui sempre ricadde l’umanità, salvo il caso «radi­calmente diverso» di quella tal forma tradizionale concepita da quei teologi. Tutto ciò, tenendo conto, se non altro, delle fonti di informa­zione oggi accessibili, rappresenta davvero una delle espressioni più impudenti della pseudocristiana “fantateologia della storia” che si va progressivamente affermando, come ne abbiamo avuto ancora recen­tissime conferme[138].

A parte queste considerazioni, oggi doverose, ma marginali rispetto all’argomento che qui ci interessa, osserviamo ancora che d’altra parte, nella prospettiva che abbiamo brevemente indicato, un’importanza spe­ciale e in certo modo unica può essere assunta, particolarmente in certi casi, da Colui che sta all’origine della “discesa” o della forma tradizio­nale a cui si è ricollegati o della quale si viene a far parte. A questo proposito, potremmo citare questa formula del canone pâli: «Egli, il Sublime, era lo scopritore della via non scoperta, l’esploratore della via inesplorata, l’indicatore della via non indicata, l’edotto della via, l’esperto della via: la via soltanto seguono adesso i discepoli, proce­dendo dietro di Lui»[139]; e forse ancor più significativa è l’esplicita iden­tificazione di sé alla “Via”, da parte del Budda come da parte di Cristo. Parimenti, nella tradizione islamica un hadîth afferma che nessuno può giungere al Principio divino «se non attraverso l’Inviato», così come, per il cristiano, nessuno può giungere al Padre se non attraverso il Figlio. Ma v’è di più: secondo un’espressione coranica di cui traspare la portata esoterica, l’Inviato «è più vicino ai credenti delle loro stesse anime»[140]. Ciò può significare che l’Inviato corrisponde all’essenza stessa dell’individualità del credente; ed infatti, se si tien conto dell’efficacia mediatrice della rivelazione, risalire dal suo messaggio alla sua fonte più profonda, che coincide con l’Inviato stesso, non vuol dire forse realizzare la via dalla realtà esteriore a quella essenziale? Del resto, chi assimila il messaggio rivelato, conformemente a quanto dicemmo in altri termini, ne è non solo “informato” ma anche “forma­to” secondo determinate “vibrazioni armoniche”, al centro delle quali, trovando l’Inviato, ritroverà in realtà se stesso; ed è proprio per quella “porta stretta” che egli potrà passare davvero «dall’illusione alla Real­tà», secondo il senso universale di tale espressione.

A questo si ricollega senza dubbio il significato di certe espressioni evangeliche: «Io sono la vite, voi siete i tralci: chi resta in me, ed io in lui, porta molto frutto: ché senza di me non potete realizzare nulla. Se qualcuno non rimarrà in me, sarà gettato via come un tralcio e secche­rà, e sarà raccolto e gettato nel fuoco a bruciare»[141], mentre ugualmente si può ricordare l’espressione «Non più io vivo, ma Cristo in me». E d’altra parte anche nell’iniziazione muratoria, benché le cose si pre­sentino indubbiamente con modalità alquanto diverse, troviamo pur sempre una certa analogia nel fatto che, dalla morte iniziatica, il Libe­ro Muratore risorge simbolicamente non con la propria individualità ma in quanto incarna Hiram, l’edificatore del Tempio originario di Ge­rusalemme agli ordini di Salomone, così come, in ogni via iniziatica, il discepolo deve sempre diventare in qualche modo il “supporto” del Maestro, al quale interiormente tende a identificarsi[142].

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Crediamo di aver detto abbastanza per far comprendere quanto sia impegnativo, per l’uomo, l’incontro con un’autorità e una forma tradi­zionale, e quanto sono lontani dalla realtà coloro che, dopo una prepa­razione puramente mentale e libresca, possono essere tentati di cercar­la o di sceglierla come si farebbe con un semplice strumento di infor­mazione o con una ricetta di cui si voglia provare la bontà. È certo che una simile attitudine non può portare molto lontano e, nel caso che non si giunga a rettificarla, si può andare incontro a delusioni e conseguen­ze piuttosto impreviste. Il fatto è che, come dice ancora il Vangelo, «non si possono servire due padroni», né si può giocare con certe cose, come può accadere sia prendendole per quello che non sono, sia fin­gendo di ignorarle mentre in realtà si assume verso di esse tutta la re­sponsabilità di un rifiuto. E, se vi è sempre qualcuno pronto a giusti­ficarsi accusando il destino, questo ci ricorda la pretesa giustificazione di chi, come racconta un testo sacro, diceva: «La mano elargitrice di Dio è incatenata»; affermazione che richiama la risposta: «No, le Sue mani sono aperte», «però i vostri cuori si sono induriti e sono diventati come rocce o ancora più duri»[143]. Per essi è pur sempre valida l’appro­priata espressione applicata già da San Pietro a coloro che, dopo averlo conosciuto, volgono le spalle all’insegnamento tradizionale («ciò che è stato loro trasmesso per santo mandato») per abbandonarsi nuovamen­te alla vita profana: «È avvenuto di loro ciò che dice con verità il pro­verbio: il cane è tornato al suo vomito, e la troia lavata è tornata a voltolarsi nel fango»[144]!

 

XI

Dottrina e autorità tradizionali

 

Vi sono certi argomenti che, al giorno d’oggi, suscitano in molti una reazione negativa quasi insuperabile, e tale da impedire la prosecu­zione di un discorso logico e proficuo. Ciò avviene, ad esempio, quando si tocca la questione dell’autorità tradizionale. Il più delle volte è ben difficile far comprendere ai nostri contemporanei che per l’uomo, in quanto essere individuale, condizionato da un orizzonte relativo e insta­bile della realtà, il ricorso all’autorità tradizionale è del tutto normale.

Nel nostro precedente articolo[145] abbiamo ricordato che, come viene essenzialmente riconosciuto sotto forme diverse in tutte le civiltà ad eccezione di quella del mondo moderno, ciascuna autorità tradizionale autentica ha la sua fonte originaria nella Verità e nella Conoscenza che trascende il mondo relativo e individuale, ed è anzi tale da costituire una via verso quella fonte trascendente.

Se ci si chiedesse perché la concezione di una tale autorità, in altri tempi comunemente accettata, è diventata così poco compatibile con la mentalità generale, si potrebbe dare questa risposta: oscuratasi l’intui­zione di una realtà che trascenda il mondo relativo e individuale, per­dutasi la coscienza dell’esigenza di ricollegarsi ad essa e scomparsa l’aspirazione di risalirvi, anche il significato dell’autorità tradizionale, definita nel modo che abbiamo indicato, non può che risultare del tutto incompreso.

Bisogna però aggiungere che questo misconoscimento, presente an­che là dove l’incomprensione nei riguardi d’una realtà superiore non sa­rebbe completa, è favorito dal correlativo decadimento di quanto rima­ne dell’autorità tradizionale stessa nell’ambiente occidentale moderno.

Indubbiamente, nell’Oriente tradizionale, e fino al nostro secolo, la presenza stessa di esseri nei quali la manifestazione individuale umana appare come il “supporto” di una realtà e di una conoscenza di ordine sopra-umano, capace di illuminare l’ambiente in cui sono presenti, rende assai più facile e quasi ovvio il riferimento all’autorità tradizio­nale. Così, ad esempio, persino quegli indù o quei musulmani che sotto la pressione dell’influenza moderna diventano praticamente degli “oc­cidentalizzati», tuttavia in molti casi non possono neppure concepire che l’autorità tradizionale sia alcunché di contestabile, ma semplicemente considerano che il peso delle circostanze e delle loro stesse inclinazio­ni impedisce loro di persistere in un orientamento tradizionale.

In Occidente, invece, da parecchie generazioni vanno proliferando orientamenti dichiaratamente antitradizionali o semplicemente profani, tali da invadere e plasmare ormai interamente l’organizzazione della vita umana e la mentalità generale; parallelamente, vi è stato un mol­tiplicarsi di pseudo-autorità, e ciò nei campi più diversi, da quello reli­gioso a quello culturale e politico, ed a quello assai fertile dello pseudo-esoterismo; infine, là dove si è conservata esteriormente un’autorità veramente tradizionale, essa si esprime soltanto più nei termini d’una fede religiosa rivestita di un dogmatismo legato senza dubbio in modo alquanto indiretto a quella Verità universale e sopraformale la cui co­noscenza, secondo la parola di Cristo, rende “liberi”.

In queste condizioni, è comprensibile che non solo chi è comple­tamente imbevuto dalla mentalità moderna, ma anche chi aspira a una realizzazione conoscitiva di ordine universale possa essere indotto a rifiutare il concetto stesso di autorità tradizionale. Ciò non toglie che un simile rifiuto sia un pregiudizio ed un’anomalia grave[146], anche se si presenti con un’etichetta rispettabile come quella della “libertà di coscienza” o dell’“autonomia dello spirito”. Vera libertà è quella che sta al di là della condizione umana individuale, caratterizzata dalla re­latività e dall’illusione; e appunto in funzione di tale libertà occorre una direzione che non sia “di questo mondo”. Quanto poi all’“autono­mia”, se si volesse risalire al suo senso etimologico più profondo, ci si accorgerebbe che essa consiste, letteralmente, nel seguire la “legge di se stessi” o la “legge del Sé”. Ma, quando si sia compreso che il pro­prio vero “Sé” (Âtmâ) non sta sul piano individuale della relatività; quando si sia inteso che la vera risoluzione del «Conosci te stesso» è quella che implica (per usare i termini di un celebre detto tradizionale arabo) la conoscenza del proprio “Signore”; allora si comprenderà anche che la vera “autorità” è irraggiungibile per chi si orienti soltanto secondo tendenze individuali ed empiriche, e che d’altra parte proprio l’assunzione dell’autorità tradizionale ha come scopo supremo, attra­verso la cancellazione di un’autonomia illusoria, la realizzazione di un’“autonomia” che trascenda il dominio dell’illusione.

Ciò non è senza rapporto con il fatto che, in una via iniziatica in cui si stabilisca una relazione tra Maestro e discepolo, scopo di un vero Maestro è quello di mettere il suo discepolo in condizione di non avere più bisogno di lui: «sia indirizzandolo, quando non possa condurlo ol­tre, a un altro Guru (Maestro spirituale) che abbia una competenza più estesa della propria; sia (se ne è capace) portandolo al punto in cui si stabilirà la comunicazione cosciente e diretta con il Guru interiore»[147], che è in fondo la comunicazione diretta del discepolo con il proprio “Sé”, implicante la sua vera “autonomia”[148].

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Mentre molti rifiutano a priori il concetto di autorità tradizionale, sappiamo che altri, pur accettandolo, immaginano il manifestarsi di tale autorità in un senso piuttosto “miracolistico” e lontano dalla realtà, come un “Deus ex machina” che si vorrebbe incontrare sulla propria strada, in mancanza del quale non rimarrebbe che starsene intanto, nel modo meno incomodo possibile, nel proprio piccolo mondo, seguendo il proprio orientamento individualistico e profano. E magari un simile punto di vista può appoggiarsi ad una conoscenza libresca di aneddoti o fatti realmente accaduti, nei quali l’apparizione del “Maestro” spiri­tuale si verifica improvvisa e senza alcun legame comprensibile con una ricerca esteriore qualsiasi.

Si dimentica però allora che l’incontro con un Maestro spirituale, o piuttosto con l’influenza spirituale di cui un’individualità umana sia il “supporto”, è connesso strettamente alla ricettività del “discepolo”. Così, il noto proverbio indù «Dove c’è un cela, c’è un Guru» («Dove c’è un discepolo c’è un Maestro»), potrebbe essere parafrasato dicendo che non vi è “Maestro” per chi non sia “discepolo”; e cioè per chi non sia nelle condizioni di ricettività nei riguardi dell’influenza spirituale.

Orbene, appunto per consentire queste condizioni di ricettività esi­stono le diverse forme tradizionali, che rappresentano un mezzo per attuarle, praticamente necessario, anche se di per sé insufficiente, ed efficace soltanto a seconda delle qualificazioni di ciascuno. In effetti, le forme tradizionali (quali le forme di iniziazione e le religioni) sono stabilite e costantemente vivificate dalle influenze spirituali trascen­denti mediante la presenza di coloro che ne sono il “supporto”, e nello stesso tempo – grazie alle determinazioni e alle norme d’azione in cui si concretano, sul piano della realtà individuale di ognuno – sono tali da plasmare la vita di tutti quelli che ad esse vengono a partecipare.

L’efficacia delle forme tradizionali risiede precisamente nella loro capacità mediatrice, che si attua plasmando e ordinando la vita indivi­duale in modo che si operi effettivamente un rapporto armonico di “simpatia” tra gli individui e le influenze spirituali che stanno alla loro origine. Per questo è normale che soltanto vivendo profondamente le forme tradizionali, e incorporando per così dire in esse la propria indi­vidualità, si possa realizzare un rapporto cosciente con le influenze spirituali e ricevere da esse un insegnamento operativo efficace. In ef­fetti, pure in episodi eccezionali autentici che si raccontano circa l’ap­parizione imprevedibile di un “Maestro”, o lo schiudersi improvviso di una via, o accadimento che hanno condotto a un’illuminazione spiri­tuale, sempre vi è da tener conto dell’importanza basilare della forma tradizionale di cui erano impregnati anche e soprattutto coloro a cui questi episodi si riferiscono, o per una loro anteriore partecipazione e dedizione profonda, o per la natura stessa del loro ambiente e dei fatto­ri ereditari che li condizionavano.

Questa situazione di ricettività, questa incorporazione in una forma tradizionale deve essere in qualche modo ripristinata dall’uomo occi­dentale moderno che abbia preso coscienza, nonostante tutto, della pro­pria aspirazione spirituale.

In realtà, solo una condizione estremamente anormale dell’ambien­te ha reso possibile il fatto che una simile aspirazione si ridesti in parecchi casi senza che appaia evidente la presenza e l’appoggio dei mezzi tradizionali corrispondenti. E, mentre perdura tale mancanza, la presa di coscienza di quell’aspirazione può anche giungere a una notevole maturazione sul piano mentale, ad esempio mediante la lettura di traduzioni più o meno imperfette di testi tradizionali, e altresì mediante la lettura di un’opera così fedele allo spirito tradizionale e nello stesso tempo intellettualmente svincolata da ogni forma partico­lare come quella di René Guénon. Tutto ciò può condurre a porre la propria ricerca in termini più precisi; e nel corso di questa ricerca, anche senza il presupposto dell’adesione a una determinata forma tradizionale, si può pur dare il caso di un incontro con persone che potrebbero adempiere nei propri riguardi alla funzione di strumento e “supporto” di un’influenza spirituale. Ma anche allora non si può sta­bilire nessun rapporto “operativo” efficace fino a quando chi ha intra­preso la sua ricerca non assuma pienamente una forma tradizionale di cui quelle persone siano validi rappresentanti[149], investiti della facoltà di operare nel senso di una determinata influenza spirituale precisamente con lo strumento di quella forma tradizionale.

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L’adesione effettiva ad una forma tradizionale presenta dunque sempre un’importanza fondamentale. Si tratta di una questione vera­mente “vitale” (e per questo non temiamo di insistere troppo su tale argomento), da intendere in tutta la sua portata sia interiore che ope­rativa, senza possibilità di eluderla relegandola in una sfera puramente “ideale” e “soggettiva”. In altre parole, ai fini di una via di realizza­zione, non è affatto sufficiente che una forma tradizionale venga assunta “idealmente” dall’individuo, ma al contrario, per tradurne in atto l’efficacia mediatrice, egli dovrà attuarla in se medesimo e farsene lo strumento in tutta l’ampiezza e profondità di cui è suscettibile.

La considerazione di queste due dimensioni, dell’ampiezza e della profondità, merita una particolare attenzione.

Abbiamo già detto che ogni forma tradizionale, estrinsecandosi nel dominio iniziatico o in quello religioso e sociale, giunge a plasmare e a ordinare più o meno completamente la vita individuale grazie alle norme di azione che trovano applicazione sul piano della realtà con­creta di ognuno. Ogni forma tradizionale presenta così un suo ordine rituale e, in senso lato, una sua “legge” la quale, se in certo modo ne è la manifestazione più esteriore, nel senso dell’ampiezza, è anche, per l’individuo, il punto di partenza che gli è offerto e la base pratica indispensabile affinché possa risalire all’essenza spirituale della forma tradizionale e all’autorità che la incarna.

Conformarsi alla “legge” tradizionale è dunque un presupposto per attivare e vivificare in sé lo spirito tradizionale, così come un compor­tamento difforme rispetto alla legge della propria forma tradizionale non potrà che alimentare gli ostacoli che impediscono il compimento in sé dell’influenza spirituale. Se poi in molti casi, specie nel mondo moderno, è difficile evitare che l’attuazione delle applicazioni delle norme tradizionali rimanga incompleta, a causa dell’ambiente e delle reazioni circostanti, ciò non toglie che verso una conformità integrale debba essere fondamentalmente rivolta l’attenzione dell’individuo, il quale si troverà poi in pratica a dover cercare il comportamento che riduca il più possibile l’influenza sfavorevole delle circostanze.

Dovrebbe dunque essere evidente l’errore di chi credesse di giusti­ficare la mancata conformità alle norme ed alle applicazioni pratiche di una forma tradizionale, con il pretesto di ricollegarsi direttamente al suo aspetto più interiore; come se proprio in tale aspetto più interiore non risiedesse la ragion d’essere che ordina appunto quelle applicazio­ni esteriori.

Se ci riferiamo, in particolare, alle forme tradizionali in cui, a mo­tivo di una “solidificazione” connessa alle condizioni cosmiche della nostra epoca, si è prodotta una distinzione tra esoterismo ed exoteri­smo, le considerazioni di cui sopra implicano la necessità di praticare un exoterismo tradizionale, e cioè la necessità di praticare una religio­ne nel caso delle correnti tradizionali ricollegate ad Abramo, a cui si riconnettono il Giudaismo, il Cristianesimo e l’Islam: necessità che sussiste proprio affinché l’esoterismo abbia una base che gli permetta di attuarsi effettivamente e pienamente[150]: in un certo senso, si può dire che l’exoterismo rappresenta propriamente una modalità di attuazione dell’esoterismo, e che questa modalità è indispensabile finché il campo di realtà individuale a cui si riferisce è attualmente reale per l’essere che aspira alla realizzazione spirituale.

Osserviamo che basterebbe seguire il criterio qui enunciato per di­scernere gran parte dei falsi “Maestri” che pullulano in Occidente, e an­che per smascherare le speculazioni antitradizionali di coloro che cer­cano di gettare il discredito e le calunnie più infamanti sull’esoterismo, confondendolo nel modo più inestricabile possibile con manifestazioni degenerescenti del tutto incompatibili con alcunché di tradizionale, co­me è accaduto ancora recentemente ed in forme assai significative[151].

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L’assunzione pratica di una forma tradizionale nel senso dell’esten­sione, mentre da una parte è fondamentale, d’altra parte vale dunque in funzione della dimensione della profondità. A questo proposito, occor­re comprendere bene che ogni grado di realtà in cui si trova chi sia impegnato in una via di realizzazione spirituale vale esclusivamente in funzione di ciò che è più interiore e profondo, che egli non conosce ancora effettivamente, e che pertanto serba un “segreto” a cui deve as­sentire se vuole pervenire a conoscerlo. Soltanto la coscienza costante di un riferimento a ciò che è al di là del proprio stadio attuale può preservare dal mutare ogni forma tradizionale in “superstizione”, e cioè in qualche cosa che sussiste mentre la sua ragion d’essere è stata ormai perduta o dimenticata. Per questo, in una via di realizzazione spirituale, nessun equilibrio raggiunto e nessuna credenza dovrebbe essere consi­derata definitiva; e ad esempio, assumendo una religione nel suo senso profondo, non potrà essere certamente accettata la “solidificazione” del «Dio creato nelle credenze», la quale induce a identificare il Principio metafisico ad una Sua manifestazione, in modo da “localizzarlo”, ne­gando così, sia pure inconsciamente, la Sua assoluta trascendenza[152].

Gli errori da evitare per assumere una forma tradizionale nella sua profondità, dopo averla assunta nella sua estensione, possono natural­mente presentarsi a livelli diversi, e quindi anche assai elevati in rela­zione al livello di partenza. Sotto un certo aspetto, si può dire persino che il pericolo di errore aumenti con l’elevazione del grado a cui ci si riferisce, in quanto ciò che è più elevato possa essere confuso più facil­mente, benché sempre del tutto illusoriamente, con la meta definitiva, la quale non è altro che il Principio stesso della realtà, assoluto e infinito al di là di ogni determinazione; ma una simile confusione non è possibile quando vi sia il presupposto di una chiara comprensione della dottrina metafisica tradizionale.

D’altra parte, per l’individuo, l’assunzione della propria forma tra­dizionale nel senso della profondità non può essere rappresentata che da un orientamento e da un’apertura, nella direzione che indichiamo appunto come quella della profondità; la realizzazione effettiva di que­st’ultima implicherebbe infatti il superamento della condizione indivi­duale e il compimento della mediazione dallo stato umano alla fonte dell’influenza spirituale che manifesta la forma tradizionale. Quell’o­rientamento e quell’apertura sono invece possibili dovunque e a qua­lunque livello[153], indipendentemente dal dominio di realtà contingente in cui ci si trova, il che significa, in altri termini, che qualunque punto è potenzialmente il punto di partenza della realizzazione spirituale. In particolare, si può far corrispondere quell’orientamento al senso essen­ziale della “buona volontà” evangelica[154], che implica l’assentimento alla Verità anche al di là della propria comprensione attuale, e che ne rende così possibile la “rivelazione”, secondo le modalità assunte dal­l’influenza spirituale che essenzialmente alla Verità stessa si identifica.

***

Aggiungiamo che qualunque autorità spirituale, qualunque dottrina e forma tradizionale, se è autentica e completa, implica sempre l’orien­tamento di cui abbiamo parlato, e cioè comporta un’apertura illimitata verso il Principio supremo e la sua conoscenza. La presenza di questa apertura rappresenta anzi un criterio fondamentale per giudicare l’orto­dossia e la completezza delle diverse forme tradizionali, a cui è d’al­tronde strettamente connessa la loro efficacia operativa. E tutto ciò che abbiamo sopra ricordato circa la necessità di attuazione delle forme tradizionali, sia nel senso dell’estensione che in quello della profondi­tà, potrebbe anche servire come riferimento per esaminare lo stato pre­sente dei mezzi tradizionali offerti, in vista di una via di realizzazione spirituale.

Speriamo dunque che queste considerazioni, che potranno forse ap­parire di per sé un po’ troppo generiche ed astratte, servano in qualche modo a suscitare riflessioni utili su argomenti che sono invece concre­tamente della massima importanza.

 

XII

La tradizione e noi stessi

 

[155]Sulla tradizione si potrebbero dire moltissime cose, svolgere ricer­che ampie ed altamente specializzate, raccoglierne i frutti e compiuta­mente esporli in bell’ordine, dandone interpretazioni originali o stan­tie, acute od ottuse, ma fornendo in ogni caso ciò che verrebbe chia­mato un “notevole contributo culturale”, e cioè qualcosa di perfetta­mente inutile – per meglio dire, tutto ciò sarebbe utile soprattutto a lasciar le cose esattamente come prima, soddisfacendo le compiacenze di alcuni raffinati custodi di una cultura che usurpa un posto di autorità il quale spetterebbe invece a un patrimonio autenticamente “intellet­tuale” di cui, ahimè, in generale, da troppo tempo l’Occidente moder­no è ormai abituato a fare a meno.

Non intendo dire, con questo, che la cultura sia necessariamente un male. Ma troppo spesso la cultura moderna è simile a un mostro dalle innumerevoli forme, capace di digerire nel suo ventre immenso ogni sorta di temi o di problemi umani, restituendoli poi perfettamente steri­lizzati ed inservibili; di modo che, se non fossimo premuniti conto il suo ben noto fascino incantatore, rischieremmo assai di uscire dal con­vegno di studi a cui siamo stati gentilmente invitati avendo ottenuto soltanto di aumentare il bagaglio delle nostre illusioni.

Penso dunque che l’argomento in programma (la tradizione e la sto­ria) dovrebbe essere inteso non quale tema culturale, ma come qualco­sa che intimamente tocca ciascuno di noi: e in verità vi si riconnettono questioni per le quali siamo in gioco e mettiamo in gioco noi stessi.

Per rendersene conto, basterebbe prender veramente coscienza di quale sia la condizione dell’uomo “profano”, che è poi la condizione dell’uomo senza tradizione, a cui sempre più tende a identificarsi l’uo­mo moderno in generale. L’intero arco della sua vita è colto esclusiva­mente in un orizzonte di fatti e di cose contingenti destinate ad appa­rire per poi inesorabilmente scomparire, ivi compresi tutti quegli ideali che momentaneamente lo sostengono e sembrano dare un significato superiore alla sua esistenza; tutta la sua attività consiste nel consumare fino all’ultimo le proprie possibilità, per terminare poi molto presto in una finale completa impotenza e in un buio irrimediabile.

Qualcuno, di fronte a ciò, ha parlato di angoscia, di assurdo o di naufragio. Ma, per una naturale difesa dell’incoscienza, ha largamente prevalso una sorta di istintivo adattamento, codificato e poi sanzionato dai più insigni persuasori della società, non privi di ingegno nel mette­re a disposizione di tutti svariati idoli, a generale edificazione e turlu­pinatura. Così, si decorano con i nomi di evoluzione e di storia i mo­menti di un tempo che, inteso senza una partecipazione effettiva ed efficace ad alcun principio che lo trascenda, è continua distruzione e negazione di sé; mentre si finge di ignorare che, dal punto di vista della realtà concreta dei fatti, l’evoluzione e la storia di ciascuno fini­sce sempre nel modo macabro che tutti sanno.

In verità, la condizione dell’uomo “profano”, dell’uomo che non ha accesso a una partecipazione alla realtà sopra-individuale e universale, è effettivamente una condizione angosciosa e votata al naufragio; però, è di fondamentale importanza capire che non è necessariamente tale la condizione umana in generale, ché anzi l’uomo “profano” si trova in una condizione del tutto anormale, ed anche del tutto eccezionale, se si considera l’insieme delle civiltà di cui possiamo avere una documen­tata conoscenza. In effetti, la consapevolezza e la conoscenza dei prin­cipi di ordine universale che manca all’uomo “profano”, all’uomo pro­priamente “moderno”, sta invece, quale fondamento ordinatore, all’o­rigine stessa di tutte le civiltà, ad esclusione di quella sola in cui vivia­mo; e non è mancato chi ha preso atto di questo singolare presunto “privilegio”, dandone le spiegazioni più scientificamente fantastiche in sede psicologica, etnografica e filosofica[156]. Se però non si vuole pre­tendere, con un dogmatismo negativo del tutto gratuito, che quella partecipazione conoscitiva a ciò che è di ordine universale sia stata e sia una pura finzione, allora bisogna riconoscere che la vera spiega­zione di quel singolare “privilegio” della civiltà contemporanea sta in un’atrofia intellettuale generalizzatasi nei tempi moderni anzitutto in Occidente e ora tendente a caratterizzare una parte sempre più grande dell’umanità, in connessione a un anormale, vertiginoso e disordinato sviluppo di ordine materiale.

Qual è dunque la situazione di chi oggi, in Occidente, ha serbato nonostante tutto un barlume di una non cancellata intuizione di una realtà sopra-individuale e universale?

Se si trattasse non di un barlume, ma di una luce perfetta, cioè di una conoscenza piena implicante un’assimilazione effettiva, certamen­te non vi sarebbe alcun problema: l’individualità umana, ricollegata ai principi universali dalla luce dell’intelletto, ne sarebbe immediatamen­te ed incessantemente ordinata, manifestandoli nel dominio di realtà contingente che le è proprio.

Ma in pratica, almeno inizialmente, non può che trattarsi appunto di un barlume, o più esattamente di un riflesso nell’intelligenza indivi­duale, il quale lascia aperto tutto il problema di come effettivamente operare la mediazione tra la luce universale presentita e la propria in­dividualità fatta dei contenuti molteplici dell’anima e del corpo. A questo fine, occorre trovare sul piano stesso della propria attuale espe­rienza contingente qualche cosa che attualizzi e vivifichi il legame con la realtà e la conoscenza sopra-individuale ed universale; occorre rice­vere un contenuto efficace, che abbia la sua sorgente in quella realtà e in quella conoscenza. Ebbene, questo contenuto efficace, necessaria­mente unico nella sua essenza trascendente e molteplice nelle sue ma­nifestazioni, si trova di fatto presente sempre nel mondo umano, e pre­cisamente in ciò consiste la “tradizione”.

La “tradizione”, intesa in questo senso, corrisponde dunque a una funzione fondamentale per l’essere umano; e appunto tenendo presente tale sua funzione penso che possa essere opportuno cercare di appro­fondire insieme il suo significato e le possibilità ad essa connesse.

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Parlando del significato della “tradizione”, è quasi ovvio che non ci possono interessare qui le accezioni deteriori che ad essa vengono solitamente attribuite, allorché si vogliono designare semplicemente delle sopravvivenze del passato che non hanno, o non hanno più, alcun legame effettivo con un principio universale e sopra-umano. Del resto, il senso di “tradizione” che ho indicato è strettamente connesso al si­gnificato etimologico letterale, e penso sia bene soffermarci brevemen­te su questo punto.

Come è noto, il latino “traditio” (da cui l’italiano “tradizione”) si­gnifica propriamente “trasmissione”. Ma trasmissione di che cosa? Un uso assai ampio del termine si trova ad esempio in campo giuridico: si tratta allora della trasmissione di un bene da un soggetto attivo della trasmissione, il “tradens”, ad un altro soggetto che lo riceve; ed è chiaro che il bene in oggetto è allora tale quale è, indipendentemente dai soggetti a cui successivamente appartiene.

Ora, il senso superiore di tradizione a cui intendo riferirmi è preci­samente quello di un contenuto che, per la sua stessa natura, può sol­tanto essere ricevuto, assimilato e trasmesso dagli uomini, poiché è indipendente dagli individui che ne sono a volta a volta, per così dire, i ricettacoli ed i veicoli, dai quali non può essere né inventato, né costruito, né minimamente modificato nella sua essenza: e ciò perché tale essenza è in sé perenne ed immutabile, trascendente rispetto alle vicende del mondo umano, fondata su una Realtà eterna.

Il senso di tradizione come trasmissione dagli uni agli altri uomini risulta quindi relativamente secondario in confronto alla trasmissione veramente fondamentale, che è trasmissione dal sopra-umano all’uo­mo, o, in altri termini, dal soprannaturale al mondo in cui si manifesta la natura individuale umana.

La trasmissione da uomo a uomo sarà poi da prendere sì in consi­derazione, ma soltanto in quanto prolungamento di quella trasmissione fondamentale, e soltanto in quanto ciascun individuo attraverso cui la trasmissione avviene partecipi a quella fonte sopra-umana senza la quale non vi è propriamente tradizione.

Il punto di partenza è dunque sempre sopra-umano; operante però nel mondo umano mediante la presenza di chi, partecipando diretta­mente al “soprannaturale” e manifestandosi insieme come individuo fra gli uomini, sia qualificato ad adempiere alla funzione di Mediatore. Il contenuto di ciò che questi potrà trasmettere agli altri uomini si può considerare sotto diversi aspetti, quale influenza spirituale, quale mes­sa in atto di strumenti rituali per renderla operante, quale insegna­mento simbolico e dottrinale, quale mezzo di salvezza e di redenzione da uno stato anteriore di separazione rispetto al sopra-umano, quale manifestazione del Verbo o della Parola primordiale. In ogni caso, la tradizione è pienamente operante quando dia luogo, in coloro che l’hanno ricevuta, ad una realizzazione diretta del “soprannaturale”, già necessariamente presente in Chi sta al principio della tradizione di cui si tratta, e attraverso di Lui. Questa realizzazione diretta può essere rappresentata come una risalita della via costituita dalla tradizione, fino al superamento dei limiti individuali, ed all’identificazione di sé con i principi sopra-individuali: questa è la Conoscenza effettiva della Verità, di quella Verità che, secondo i termini evangelici, rende liberi; di quella Verità che, sola, offre la Liberazione da ogni contingenza e da ogni limitazione di fatto e di opinioni.

Mi pare che tutto ciò possa essere affermato indipendentemente da ogni forma tradizionale specifica e senza alcuna ombra di dogmati­smo. Però questi concetti apparirebbero indubbiamente, da soli, troppo generici e alquanto insufficienti ad offrire un’idea della portata e degli aspetti fondamentali della tradizione. È dunque opportuno che faccia­mo riferimento a precisi contenuti ed enunciazioni tradizionali a cui si ricollega quanto abbiamo accennato; tanto più che sarà questa un’oc­casione per mostrare ampiamente la concordanza al riguardo delle fonti più diverse, quasi a confermare una volta di più che qui non si tratta affatto di teorie od opinioni individuali, ma di verità ben altri­menti fondate[157].

*** […] ***

Gli argomenti toccati conducono a considerare più da vicino un duplice tema davvero fondamentale ed unanimemente affermato nelle diverse forme tradizionali: quello della presenza interiore dello stesso Principio universale, nonché della possibilità di conoscerlo, ed anzi di identificarsi ad esso, per l’essere che, come punto di partenza, si trova identificato ad una manifestazione individuale umana. A questo propo­sito, mi limiterò ad alcuni riferimenti brevissimi che meriterebbero di essere meditati e approfonditi. Secondo la tradizione indù, il Principio universale (Brahma) risiede simbolicamente nel più piccolo ventricolo del cuore (hridaya), e si identifica al “Sé” (Âtmâ); «più piccolo di un chicco di miglio, più piccolo del germe racchiuso nel chicco di mi­glio», ma anche, in realtà, «più grande della terra, più grande dell’at­mosfera, più grande del cielo, più grande di tutti questi mondi insie­me», dal momento che ne è il Principio e ne contiene tutte le possi­bilità. Analogamente, secondo la tradizione cinese, il Tao risiede nel­l’“Invariabile Mezzo” (Ciung-yung), il Centro originario di ogni esse­re, detto anche, considerato sotto diversi aspetti, il “Centro del Vuoto”, lo “Spazio dell’Antico Cielo”, il “Cuore celeste”. E questo stesso Centro è, nella tradizione degl’Indiani d’America, il “piccolo spazio” in cui abita il “Grande Spirito” (Wakan-Tanka), chiamato “Occhio del Cuore” (Chante Ishta) dai Sioux, secondo una terminologia identica a quella che si ritrova nell’esoterismo islamico (Aynul-Qalb in arabo). È il “Santo dei Santi” o “Palazzo interiore” della Qabbalah ebraica, dove risiede il punto primordiale da cui si origina tutta la manifestazione nell’espansione delle sei direzioni dello spazio, corrispondenti ai “sei giorni” della creazione, ed a cui si ritorna nel compimento del “settimo giorno”, il Sabbath che rappresenta la reintegrazione nel Principio. È il “Regnum Dei intra vos” ed il “granello di senape” della parabola evan­gelica. Ed a questa medesima presenza interiore totale, benché solo virtualmente per l’essere che non l’ha ancora realizzata, si riferiscono infine i detti dell’esoterismo islamico: «Chi conosce se stesso (o il pro­prio sé) conosce il proprio Signore» e «Il Cielo e la Terra non mi con­tengono, ma mi contiene il Cuore del mio fedele servitore».

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Beninteso, ho voluto soltanto accennare qui ad un insieme di argo­menti per indicare certi aspetti della tradizione, considerata nel modo più indipendente possibile da ogni prospettiva o preoccupazione parti­colare. Ritengo che ciò possa essere utile non solo per avvicinarsi a una comprensione di quegli aspetti, ma anche e soprattutto per far intrave­dere la possibilità di un punto di vista universale, aperto a ciò che co­stituisce l’essenza trascendente di ogni forma tradizionale. E dovrebbe essere chiaro che, in mancanza di un simile punto di vista, ogni forma tradizionale (sia essa il Cristianesimo o qualunque altra) lascia in ombra e rischia di perdere la sua stessa ragion d’essere, che è appunto quella di ricondurre a Ciò che è veramente universale e trascendente.

Così, concepire il Cristianesimo unicamente come un prodigio nel­la storia; riferirsi alla mediazione di Gesù Cristo non per elevarsi con Lui ad una partecipazione al Verbo divino, ma soltanto per abbassare quest’ultimo immaginandoselo come un personaggio storico; fantasti­care su una libertà umana individuale arbitraria e “creativa” al di fuori dell’ordine universale, anziché essere partecipazione cosciente ad es­so; avanzare addirittura la pretesa che sarebbe merito del Cristiane­simo l’aver progressivamente “dissacrato” il mondo; simili opinioni aberranti che si vanno sempre più diffondendo sono in realtà profonda­mente antitradizionali e profondamente anticristiane.

Senza esagerare affatto si potrebbe dire che il diavolo, visto che ormai più nessuno si preoccupa di lui (in qualche paese è stata persino eliminata la menzione dell’inferno dai catechismi per evitare timori ai ragazzi), sta per realizzare massimamente il senso di un vecchio proverbio francese: «le diable est très bon théologien».

Sì, il diavolo sa essere un ottimo teologo e sa far parodiare la teologia autentica. Però, c’è un dominio nel quale, per il fatto stesso di essere principio di divisione e di separazione, il diavolo (o la potenza d’illusione che esprimiamo con questo nome) non potrà mai accedere, un dominio che gli è rigorosamente precluso: quello dei principi universali e immutabili, il dominio della metafisica, cioè della vera trascendenza, al di là di ogni idolatria, di ogni opinione e di ogni possibile errore. Tale è e sempre sarà l’essenza perenne della tradizio­ne. E per riconoscerla, per operare il discernimento diventato sempre meno agevole, in mezzo alla mescolanza sempre più fitta della zizza­nia con il buon grano (mescolanza che ormai non risparmia neppure i luoghi che dovrebbero esserne più preservati), occorre anzitutto una chiarificazione per mezzo di quella facoltà che corrisponde appunto a ciò che è di ordine metafisico, e cioè per mezzo dell’intuizione intel­lettuale, che è per sua natura universale e soprarazionale. Solo in que­sto modo si potrà assentire alla decisiva evidenza di insegnamenti tra­dizionali di ordine universale; e qui dovrò limitarmi a semplici allusio­ni, a titolo d’esempio, alle dottrine riguardanti la “non dualità” princi­piale, la Possibilità infinita, la “totalizzazione” illimitata nello stato incondizionato dell’“Identità suprema”, gli stati molteplici dell’essere e la loro gerarchia, a cui del resto si riconnette strettamente il concetto stesso di tradizione.

Né si pensi che questo fondarsi anzitutto su di un assentimento in­tellettuale comporti l’esclusione di alcunché di valido per l’essere uma­no: ché anzi la facoltà intellettiva, e solo essa, è tale da poter ordinare e condurre armonicamente a pieno compimento tutte le possibilità individuali, comprese quelle di ordine sentimentale e corporeo, solo essa può consentire di scorgere in ogni forma tradizionale il fonda­mento più essenziale ed incrollabile; mentre senza una chiarificazione intellettuale non vi è che disordine e anarchia, e le stesse forme tradi­zionali tendono a diventare residui psichici e materiali, non più vivifi­cati dallo spirito e alterati da interferenze tutt’altro che tradizionali.

Dove dunque non esista purtroppo più un’autorità tradizionale che detenga in modo effettivo ed intangibile la conoscenza di ciò che è universale nella dottrina tradizionale, chi prenda coscienza di tale si­tuazione profondamente anormale e drammatica dovrà certamente pen­sare anzitutto a una ricerca intellettuale per ritrovare quella conoscen­za, almeno in modo teorico e quale strumento di discernimento per ogni applicazione ulteriore.

A questo potranno forse riflettere quei “tradizionalisti” i quali pon­gono, al primo posto delle loro preoccupazioni, una restaurazione tra­dizionale nel campo sociale o comunque in settori più o meno esteriori i quali presuppongono invece la rivivificazione degli aspetti più inte­riori della tradizione: soltanto tale rivivificazione, del resto, potrebbe determinare anche le modalità particolari di qualsiasi restaurazione, modalità variabili secondo i tempi e i luoghi e (insisto su questo punto) del tutto imprevedibili, specie nel disordine attuale, sulla base di consi­derazioni necessariamente estrinseche.

Purtroppo, l’attaccamento a simili impostazioni “tradizionalistiche” può non soltanto essere sterile, ma rappresentare anche un pesante ba­gaglio psicologico tale da escludere il formarsi di un terreno adatto per un lavoro di ordine più profondo. Assai più proficua può essere, mi pa­re, l’attitudine iniziale di chi abbia la capacità e il coraggio di comin­ciare per così dire da zero, evitando in tal modo di porre da se stesso degli ostacoli all’efficacia di quella presa di contatto con la metafisica tradizionale che dovrebbe permettere normalmente un assentimento in­tellettuale veramente fondamentale; fondamentale sia per la compren­sione che ne deriva, sia perché esso implica sempre, nell’essere uma­no, un mutamento in profondità, suscettibile di produrre rapporti nuovi con le stesse influenze spirituali, dal cui intervento dipende, in defini­tiva, qualsiasi realizzazione effettiva.

A questo proposito, mi sia consentito citare queste parole di René Guénon, autore che, penso, più di ogni altro può aiutare ad affrontare l’arduo compito di un vero ritorno alla tradizione, nel senso più pro­fondo e più valido, senza dubbio anche perché egli stesso ha incarnato effettivamente nel nostro tempo la tradizione vivente, ininterrotta e perenne, come appare tra l’altro in modo straordinario dal convergere in lui, e fin dalla sua prima giovinezza, di correnti iniziatiche di diver­se forme tradizionali di cui fu così interiormente partecipe, riconoscen­done la più profonda identità essenziale: «… ritorno alla tradizione e ritorno ai principi è in realtà una stessa ed unica cosa; ma bisogna evidentemente incominciare a restaurare la conoscenza dei principi, là dove essa è perduta, prima di pensare ad applicarli … Voler procedere altrimenti significherebbe introdurre nuova confusione là dove ci si propone di farla scomparire, e starebbe ad indicare che non si è capito che cos’è la tradizione nella sua essenza … Se insistiamo su cose tanto evidenti, ciò è dovuto alla mentalità moderna, in quanto sappiamo fin troppo bene com’è difficile evitare che essa capovolga i rapporti nor­mali. Anche le persone che hanno le migliori intenzioni, se parteci­pano in qualche modo a quella mentalità, sia pure loro malgrado e dichiarandosene gli avversari, potrebbero benissimo essere tentate di cominciare dal fondo, non foss’altro che cedendo a quella singolare vertigine della velocità che si è impadronita di tutto l’Occidente, o per il desiderio di giungere subito a quei risultati visibili e tangibili che per i moderni sono tutto, talmente essi, a forza di rivolgere la loro atten­zione verso le cose esteriori, sono diventati incapaci di percepire ogni altra cosa. Per questo ripetiamo così sovente, a rischio di apparire noiosi, che occorre anzitutto mettersi sul piano dell’intellettualità pura, e che non si farà mai nulla di valido se non si incomincia in questo modo; tutto ciò che si riferisce a tale piano, pur non essendo percepito dai sensi, ha conseguenze ben altrimenti formidabili di ciò che appartiene soltanto a un ordine contingente; ciò è forse difficile da concepire per chi non vi è abituato, ma questo non impedisce che la nostra afferma­zione sia rigorosamente vera»[158].

Aggiungerò ancora che, prima della decisiva chiarificazione intel­lettuale a cui ho fatto allusione, sarebbe vano chiedersi quali ne po­trebbero essere le conseguenze per sé in rapporto alle forme tradizio­nali attualmente esistenti ed operanti nel mondo umano. In ogni caso, per chi abbia compreso i principi che costituiscono l’essenza unica della tradizione, e qualunque possano essere poi le necessarie applica­zioni volte ad ordinare la propria individualità, non potrà ormai più trattarsi in nessun modo di una “conversione” dall’una all’altra forma tradizionale, poiché, per lui, l’unica vera “conversione” sarà stata, de­finitivamente, quella attraverso la quale sarà passato dalla condizione di uomo “profano” (se tale egli era) a quella di uomo orientato verso la tradizione universale e da essa illuminato.

 

XIII

Cambiare mentalità

 

La contestazione più radicale ed esauriente del mondo contempo­raneo può venire soltanto da una conoscenza che non sia soggetta alle sue illusioni, ai suoi inganni e alle sue limitazioni. Tale conoscenza, che di per sé non ha età, e che non appartiene né al passato né al futuro, consente anche di situare al loro giusto posto le età e l’epoca in cui viviamo, con il suo carico di illusioni, di inganni e di limitazioni. Invece, in mancanza del riferimento a quella conoscenza, ogni conte­stazione non può essere che frammentaria, disordinata e, in definitiva, inconcludente.

Così, come è fenomeno ricorrente nel dinamismo progressivo del mondo moderno, la carica di verità insita nella contestazione di cose e di istituzioni precostituite (realmente più o meno degenerate o contraf­fatte), viene utilizzata non per stabilire un ordine valido, ma per dar forza alla tendenza dal basso verso un nuovo e più gran disordine, il quale si manifesta nell’arbitrio e in un rigonfiarsi di correnti, orche­strato anzitutto con suggestioni che preparano il fondamento psichico adatto per il maturare dei successivi sviluppi.

Un esempio particolarmente significativo al riguardo è quello della “dissacrazione”. La contestazione del carattere sacro che era stato attri­buito a determinate concezioni ed istituzioni, decadute o false nel loro fondamento, tende praticamente ad abbassare il senso di tutta la realtà, abituando insistentemente a non vederne che l’aspetto più basso, bana­le, insignificante o laido.

Al contrario, ci pare importante affermare che, in una condizione propriamente “normale”, e cioè quando si realizza la conformità alla verità, tutto è visto, quale è, come ricollegato ai principi; e in questo senso tutto è sacro, se si può usare questo termine anteriormente ad una contrapposizione, allora inesistente, tra quello che esso designa e quello che corrisponde all’anormalità di un punto di vista profano.

Ciò dovrebbe essere evidente, dal punto di vista teorico. Anche se, in pratica, occorre tener conto, in una condizione relativamente “anor­male” rispetto a quella suaccennata, della parziale incapacità degli uomini a ricollegare tutte le cose ai principi da cui derivano, e della correlativa parziale inefficacia delle cose per loro ai fini della realiz­zazione di tale legame: la comprensione effettiva del carattere “sacro” della realtà abbraccia allora solo certi aspetti delle cose e della vita, ed occorre appoggiarsi all’intervento di norme ed elementi propriamente sacri, sostenuti da influenze spirituali operanti attraverso determinate forme tradizionali, per il mantenimento di quel legame.

Soltanto in uno stadio alquanto inferiore, poi, può essere perduta la consapevolezza della ragion d’essere profonda di questi elementi e norme sacre, che resteranno infine, per chi non le comprende, come superstizioni, apparentemente fatte solo per fornire appoggio ad un certo equilibrio e ad una certa struttura sociale e mentale, che è quella che si incontra di fatto ed offre resistenza alle “contestazioni”. Ora, quando ciò che viene così “contestato” non sia più nient’altro che un residuo o una contraffazione, chi sia animato da uno spirito tradizio­nale, quale noi l’intendiamo, non potrà certo “prendere posizione” né per gli uni né per gli altri; ma anzi riconoscerà che gli uni e gli altri rappresentano insieme le due fasi ricorrenti, della “solidificazione” e della “dissoluzione”[159], attraverso le quali procede, nel suo cammino di­scendente, il mondo moderno e l’alterazione della mentalità generale degli uomini che vivono in esso.

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Questa alterazione della mentalità generale potrebbe naturalmente essere illustrata da esempi innumerevoli ed ha, in Occidente, radici già abbastanza lontane nel tempo. Così, in particolare, il ridursi delle scienze sacre a superstizioni (nell’intendimento dei più) permise quei movimenti di “contestazione” che condussero alla formazione delle scienze profane[160], tali che per loro stessa natura escludono la compren­sione del carattere sacro delle cose, cioè la comprensione del loro legame con i principi trascendenti[161], ovverosia, in fondo, della loro stessa essenza. In queste condizioni, non ci si rende conto di quanto sia ingannevole l’illusione di “conoscere”, ad esempio, l’organismo uma­no per mezzo dell’anatomia, la quale non solo è ristretta alla sola mo­dalità corporea, ma neppure può render conto della ragion d’essere di questa; e la constatazione ovvia che, per questa via, non si trova l’“ani­ma” nel corpo avrebbe dovuto condurre, più che alle ingenue conclu­sioni materialistiche, a riflettere sulla ristrettezza di una simile scienza e sull’esigenza di ritrovare altre forme più adeguate di scienza e di co­noscenza.

Considerazioni quasi perfettamente analoghe potrebbero farsi sulla credenza ugualmente ingenua che la conoscenza, diciamo, della luna consista in ciò che possono vederne gli “astronauti” girandole attorno o calpestandola, salvo a trovarla squallida e monotona, e nei dati che se ne possono “elaborare”; mentre l’aspetto qualitativo reale presente nella luna e che opera effettivamente nel cosmo attraverso di essa viene relegato, nella concezione acquisita con simili scoperte, tra le “favole degli antichi”. Allo stesso modo, il fatto di riuscire a spostare degli uomini mediante complicatissimi accorgimenti un poco al di fuori dell’atmosfera terrestre viene considerato come una “conquista dello spazio”, mentre mai come oggi gli uomini sono stati ignoranti su che cosa sia realmente lo spazio tra le condizioni determinanti e limi­tative del mondo umano.

E in certo qual modo troviamo anche tra i “conquistatori dello spazio” delle espressioni di quel contrasto tra il persistere di residui di un orientamento intellettuale diverso, e la loro contestazione: ad esem­pio, da una parte una “preghiera dell’astronauta”, dall’altra l’afferma­zione che nei cieli non era stato trovato nessun Dio[162], e saremmo tentati di dire che preferiamo di gran lunga la franchezza di quest’ultima os­servazione, purché, ben più che una battuta di spirito, servisse per ri­flettere sulla chiusura degli orizzonti intellettuali della scienza moder­na e delle sue applicazioni.

Ma, a parte queste osservazioni che possono apparire un po’ astrat­te, si possono considerare anche aspetti che toccano assai più diretta­mente l’esperienza di ciascuno. Ne abbiamo un esempio nella progres­siva incapacità di realizzare i fenomeni corporei quali supporti di mo­dalità più profonde della realtà, che ne sono la ragion d’essere senza la quale non potrebbero neppure prodursi. Così, si crede di conoscere ciò che è di ordine sessuale riducendolo ai suoi fenomeni più esteriori, che vengono più o meno ampiamente analizzati e snaturati, traendone nuo­ve forme di “educazione sessuale”; e per questa via, quella che sarebbe stata normalmente la base effettiva di una realizzazione spirituale, e che è ancora per istintiva resistenza della natura umana almeno la base di una realizzazione psichica sentimentale, si avvia nei paesi più “pro­grediti” a non essere spesso neppure più questo, per diventare alcunché di ordine puramente sensibile[163] e “fisiologico”; o, più in basso del ma­terialismo, un supporto all’intervento di influenze propriamente infra-umane, favorite con l’estendersi di forme di perversione evidentemen­te anormali, ed anche (benché ciò appaia meno esteriormente) dalla presenza di gruppi pseudo-esoterici che si servono della manipolazio­ne delle forze connesse a questi fenomeni. Anche qui, troviamo le solite tendenze alla “dissacrazione” o, come si dice, alla distruzione dei “tabù”, senza quel tanto di spirito critico che dovrebbe far pensare possibilmente a riscoprire, adattare e vivificare il patrimonio di sag­gezza di cui ancora rimangono i resti, sia pure spesso in forma di su­perstizioni distorte e incomprese, piuttosto che a distruggere tutto quanto ha potuto persisterne sinora.

In fondo, però, quanto diciamo della “dissacrazione” investe il mo­do stesso di intendere la condizione dell’esistenza umana, sradicando una consapevolezza che dovrebbe essere fondamentale. Ci riferiamo alla consapevolezza che tutta l’esistenza è in una situazione ricettiva rispetto al suo Principio, da cui ogni essere trae interamente e conti­nuamente la sua realtà: la qual cosa si dovrebbe normalmente riflettere in un rispetto profondo per tutte le cose e per se stessi; in una con­formità e adorazione[164] verso quello che, dal punto di vista individuale, è il proprio Signore; in una venerazione dei Suoi intermediari, secondo quell’aspetto in cui adempiono a tale funzione: e qui il riferimento più immediato riguarderebbe normalmente i propri genitori, e poi ogni al­tra autorità valida, in senso tradizionale, a cui si possa essere ricolle­gati. Non pensiamo affatto che sia esagerato parlare qui propriamente di venerazione; e, quando il disordine fosse tale da non consentire di riconoscere nessuno quale autorità tradizionale ed intermediario del­l’influenza spirituale, dovrebbe pur sempre rimanere l’attitudine inte­riore che consiste nel nutrire un senso di venerazione per l’autorità che attualmente non si conosce, ma che pure si sa essere sempre presente nel proprio mondo, poiché senza gli intermediari dell’influenza spiri­tuale l’esistenza stessa del mondo sarebbe impossibile.

Appunto a questo proposito, così si è espresso un Maestro dell’eso­terismo islamico[165]: «Guardatevi dal dire: sono scomparsi gli Iniziati grandi ed autentici. In realtà non scompaiono, sono come il Tesoro nascosto sotto il muro[166]: e Allâh darà a chi verrà nel tempo ultimo[167] quel che ha nascosto a quelli del tempo primo … Guardati bene, fra­tello, dal negare venerazione agli Uomini[168] del tuo tempo: a chi mi–sconosce gli Uomini del suo tempo è preclusa l’influenza spirituale[169] presente nella sua epoca»[170].

***

Tutto ciò è sempre più lontano dalla mentalità generale degli Occidentali, che spesso hanno ormai perduto persino la nozione delle attitudini basilari cui abbiamo accennato, ovvero, anche in questo ca­so, ne conoscono soltanto aspetti residuali o superstizioni sempre più fragili. Forse che dei termini che designano alcunché di costantemente fondamentale, come “adorare” e “venerare”, non suonerebbero oggi in molti ambienti, per non dire nella maggioranza dei casi in Occidente, come completamente “anacronistici” e vuoti di significato, salvo a trovare il loro posto nel ben circoscritto dominio, solitamente esiguo, in cui è confinato un resto di religione, o di semplice religiosità alquanto innocuo, che qualcuno in paesi più “progrediti” del nostro studia già con la curiosità che si potrebbe rivolgere ad altri particolari fenomeni sociologici ed etnografici?

Sta di fatto che, anche per chi giunge mentalmente a una certa apertura teorica nei riguardi di concezioni tradizionali resta spesso ancora ben difficile sormontare la deficienza di un’attitudine di base, fondamentalmente ancora profana: come ci appare anche nel limitato campo della nostra esperienza diretta, per quel che riguarda vari cor­rispondenti che hanno mostrato il desiderio o la velleità di interessarsi di argomenti toccati su questa rivista.

Così, capita fin troppo facilmente che la considerazione della pro­pria comprensione e della propria aspirazione (più o meno reali ed au­tentiche) induca istintivamente a sentirsi “importanti” e ad avanzare delle pretese, le quali sono diametralmente contraddittorie rispetto alla consapevolezza basilare della radicale “povertà” di ogni essere umano individuale, e ciò non può che chiudere o mantenere ben chiusa la “Porta stretta” dell’accesso alla realizzazione spirituale; così come, se­condo un paragone analogo, i “ricchi” non potranno mai passare attra­verso la “cruna dell’ago”, ovvero dovranno anzitutto diventare poveri spogliandosi delle loro ricchezze e dei loro “metalli”.

Se poi ci riferiamo, in particolare, a coloro che hanno attinto dal­l’esposizione delle dottrine tradizionali quale si trova nell’opera di Re­né Guénon, troviamo che ben spesso, pur ricevendone un’influenza per certi aspetti senza dubbio positiva, in fondo essi sono poi malaugura­tamente riusciti ad utilizzarla, sulla base del loro individualismo quasi inguaribile, per rafforzare proprie posizioni mentali; ed alcuni, traendo così forza da nozioni ben valide di origine tradizionale, le hanno manipolate mentalmente snaturandole in modo da adoperarle per costruire proprie teorie, del resto non sempre disinteressate. Già altre volte abbiamo accennato a simili parassiti dell’opera di Guénon, ma­gari capaci anche di erigersi poi a suoi giudici e critici sottili sulla base di ciò che di essa hanno parzialmente inteso e malamente assimilato[171], e capaci di discussioni interminabili e inconcludenti, perfettamente adeguate, peraltro, per impedire a se stessi di rivolgersi ad una seria ed impegnativa ricerca spirituale. Si direbbe che, in questo modo, con sfumature diverse di incoscienza o di ipocrisia, più d’uno difenda la propria individualità, con risorse quasi inesauribili di abilità e di acca­nimento, contro il rischio di andare davvero personalmente incontro ad alcunché di effettivo di ordine tradizionale[172].

Bisogna riconoscere che la mente umana offre delle ben vaste e complesse possibilità, che sono ahimè troppo spesso possibilità di illu­sione, se utilizzando enunciazioni tradizionali che si riferiscono a real­tà dell’ordine più profondo, e deformandone alquanto mostruosamente il senso, si è giunti ad esempio persino a fabbricare dei punti di vista pseudo-esoterici che implicano più o meno apertamente il disprezzo del sacro, di ogni autorità e di ogni sottomissione, come se si trattasse soltanto di pregiudizi bigotti, borghesi o “lunari”. E fa piuttosto pena vedere quanti hanno subito l’influenza di simili tendenze, prendendo per capiscuola esponenti mentalmente coriacei quanto effettivamente impotenti nella loro chiusura individuale.

Ma non pensiamo sia il caso di soffermarci dettagliatamente (la­sciamo ad ognuno di trarre le applicazioni che lo riguardano più da vi­cino) sui vari esempi che si potrebbero fare, in cui l’assunzione troppo superficiale di nozioni tradizionali si combina e viene subordinata a determinati attaccamenti di ordine individuale, sentimentale o comun­que in connessione a proprie caratteristiche e debolezze.

Tutto questo accresce anche la necessità della massima prudenza da parte di organizzazioni iniziatiche che abbiano mantenuto la coscienza del proprio orientamento spirituale, prudenza che, in particolare, dovreb­be far loro escludere l’ammissione di membri che, con la loro attitudi­ne, non mostrino d’avere una partecipazione adeguata a quelle modali­tà fondamentali di coscienza di cui abbiamo parlato; senza di che esse si esporrebbero a subire tutte le conseguenze deleterie dell’introduzio­ne nel loro seno di supporti dell’anti-tradizione. A questo proposito, si può ricordare la frase di René Guénon secondo cui «chi vuole il “più” deve poter fare il “meno”»: e chi ha pretese all’esoterismo dovrebbe anzitutto possedere le attitudini interiori indispensabili a qualsiasi livello per una partecipazione valida allo spirito tradizionale.

D’altra parte, per un aspirante all’iniziazione, la situazione può ri­sultare pure praticamente più ardua in quanto le deviazioni cui ab­biamo accennato possono toccare anche chi crede o pretende di posse­dere una funzione di guida spirituale ed un’autorità tradizionale. Ciò implica, beninteso, la necessità di procedere con estrema cautela prima di impegnarsi in una via iniziatica, e senza nulla trascurare nella pro­pria preliminare preparazione teorica al fine di raggiungere il massimo discernimento compatibile con le proprie qualificazioni.

Detto questo, ci sembra opportuno riaffermare nettamente che, a dispetto di qualsiasi capacità di ricerca libresca e di assimilazione mentale, proprio nessun passo in senso iniziatico è possibile senza il presupposto basilare di modificare la propria mentalità profana; e intendiamo dire qui di cambiarla almeno fino al punto che la propria coscienza sia aperta[173] a quel rispetto profondo, a quel senso di giusto timore, a quella consapevolezza della propria radicale povertà verso l’influenza spirituale e l’autorità che la detiene, che si ritrovano in qualsiasi uomo tradizionale. Purtroppo, anche persone per altri aspetti tra le meglio dotate sono diventate tanto dure di comprendonio da farci sembrare necessario insistere un momento su questioni tanto elemen­tari[174].

 

XIV

Un’opera insostituibile e una lotta da proseguire

 

[175]C’è, nell’opera di Guénon, un carattere insostituibile che è appar­so ancora più chiaramente dopo la sua scomparsa. In realtà, la sua opera non doveva trovare dei sostituti – essa è stata compiuta, il suo autore ha adempiuto al suo compito in un modo esemplare, nel vero senso della parola. Spetta a coloro che restano di adempiere al proprio; e se essi hanno seguito il lavoro di “rettificazione” e la lotta instanca­bile condotta da René Guénon nella sua vita e nella sua opera, lotta per la quale attingeva la forza e trovava la direzione là dove ogni opposi­zione è risolta, resta da continuare quel «combattimento con il caos delle forme», secondo le proprie possibilità e servendosi della direzio­ne che è stata loro indicata.

«Ed ora, che fare?», fu la domanda che qualcuno si pose, al mo­mento del comprensibile turbamento suscitato in lui dalla scomparsa di René Guénon. E c’è sicuramente molto da fare, oggi come allora, co­minciando con il trarre tutte le conseguenze formidabili che derivano dalla sua opera per chiunque ne abbia penetrato il significato. È vero che, inevitabilmente, trarre delle conseguenze e realizzarle, implica il pericolo di errori o anche di deviazioni; ma ciò non fa che manifestare i limiti, dapprima talvolta non discernibili, della possibilità di com­prensione propria di ognuno, talché tutti svolgeranno il proprio compi­to, anche se vi sarà una differenza sostanziale tra chi lo svolgerà in piena coscienza e chi ne resterà illuso.

Ad ogni modo, fino a quando si è soggetti al potere dell’illusione nel nostro mondo, fino a quando quell’illusione non è vinta ed esauri­ta, resta necessariamente il compito di lottare contro di essa e di sma­scherare gli errori che servono a sostenerla. Così, un assentimento di principio – con la ragione e con il sentimento – all’opera di Guénon è certo già molto; ma non è che uno strumento preliminare in vista del compito che resta da svolgere, e della realizzazione che il suo svolgi­mento deve permettere. Evidentemente, essere d’accordo “in linea di principio” non basta, e d’altra parte impegnarsi a combattere l’oppo­sizione illusoria alla verità può ben costituire un mezzo operativo in vista della realizzazione del superamento delle opposizioni.

Non pensiamo di esaminare qui, neppure sommariamente, l’insie­me degli errori che si sono manifestati a proposito dell’opera di René Guénon, o delle false deduzioni che ne sono state tratte quando l’auto­re non era più presente per rispondere, e per utilizzare gli stessi attac­chi contro di lui al fine di chiarire nuovi aspetti della Verità. Lascere­mo qui da parte gli attacchi grossolani, come quelli di cui si è avuto ancora un esempio recentemente[176]: per vedere quanto siano miserabili simili montature non è certo necessario appoggiarsi a una comprensio­ne di ordine esoterico, e, a proposito di cose del genere (di cui vi sono stati già diversi esempi in passato), basti citare la conclusione della risposta di René Guénon alle malevoli asserzioni di Études Carméli­taines sul Simbolismo della Croce: «… bel modo di difendere il Cri­stianesimo! Gente simile non può fare a meno di cercare di insozzare tutto ciò che va al di là dei suoi limiti; ma per quanto facciano, non potranno mai riuscirci, la Verità è troppo elevata per loro!»[177].

Vorremmo però portare ora la nostra attenzione piuttosto su errori di interpretazione, forse meno facilmente discernibili a prima vista, an­che per lettori che abbiano una certa conoscenza dell’opera di Guénon.

In effetti, poiché quell’opera va direttamente contro tendenze fon­damentali inerenti alla mentalità dell’ambiente in cui viviamo, non bi­sogna stupirsi poi se questo ambiente, che è lo strumento dello spirito antitradizionale, si sforza, per così dire, di “neutralizzarla”, agendo at­traverso le “fessure” che possono esistere, secondo i casi, nell’indivi­dualità di coloro che si dicono “guénoniani”.

Queste “fessure” possono presentarsi sotto aspetti molto diversi.

Ad esempio, in Oriente e Occidente, René Guénon parlava degli «spi­riti timorosi ed inquieti», da cui non vedeva che cosa si potesse trarre di positivo, aggiungendo fermamente: «Chi non è capace di guardare in faccia ogni verità, chi non si sente la forza di penetrare nella “grande solitudine”, … non potrebbe andar molto lontano nel lavoro metafisico di cui abbiamo parlato e da cui tutto il resto dipende strettamente»[178].

Nella stessa occasione, del resto, egli faceva pure riferimento a «coloro che hanno una fiducia più o meno eccessiva in se stessi», invece di riporla in «qualcosa di più elevato della loro individualità», e cioè in «quegli stati superiori la cui conquista totale e definitiva può essere ottenuta mediante la conoscenza metafisica pura»[179].

Si dirà forse che si tratta di questioni di attitudine, e che esse non hanno un rapporto diretto con le false interpretazioni delle dottrine tra­dizionali. Però, non è men vero che difetti di attitudine generale, come quelli dei due esempi tipici sopra citati, condizionano e talora determi­nano le concezioni e le interpretazioni di coloro che ne sono afflitti. In particolare, non dovrebbe essere difficile vedere la relazione che c’è tra la fiducia eccessiva in se stessi, uno smoderato attaccamento al pro­prio “io”, e un’interpretazione di comodo della dottrina del “Sé”, tale da confondere praticamente il dominio individuale con quello metafi­sico, evitando la sottomissione a mezzi “esteriori” con il pretesto di averne realizzata la snatura “illusoria”. Non è che René Guénon abbia omesso di mettere in luce questo genere di errori: ma c’è una risorsa istintiva che riesce sovente a mettere “tra parentesi”, anche senza ac­corgersene, ciò che non “quadra” con le proprie opinioni e il proprio angolo visuale. Non si è forse visto presentare lo studio di Guénon co­me tale da condurre a un apprezzamento entusiastico per degli scritti di una sorta di “Zen” il cui carattere progressista e “umanitario” è un in­dice abbastanza chiaro di degenerazione[180]?

Un’altra trappola, forse non meno insidiosa, consiste in un attac­camento non tanto al proprio orgoglio pseudo-intellettuale e al proprio “io”, ma a un mondo psichico corrispondente al proprio ambiente d’o­rigine. Ancora in Oriente e Occidente, René Guénon denunciava in par­ticolare il pericolo di un «certo sentimentalismo» che, solo, può spin­gere a non ricorrere che «a mezzi esclusivamente occidentali»[181]. Questo sentimentalismo, rafforzato dallo zelo interessato di certuni, pare rappre­sentare appunto una delle più importanti “fessure” attraverso le quali si compie la neutralizzazione della volontà di una buona parte di coloro che sarebbero decisi a trarre tutte le dovute conseguenze dell’opera di Guénon; questo punto merita dunque qualche spiegazione.

Questo sentimentalismo, pro-occidentale d’intenzione, ma in realtà ben poco profittevole per l’Occidente, ha fatto sì che un certo numero di “guénoniani” mettesse “tra parentesi” cose che Guénon ha detto e ripetuto attraverso tutto lo sviluppo della sua opera: che «l’élite intel­lettuale … è effettivamente inesistente in Occidente»[182]; che «l’elemento interiore … fa attualmente difetto» alla «tradizione religiosa dell’Occi­dente»[183]; che «il vero spirito tradizionale, con tutto ciò che esso impli­ca, non ha più rappresentanti autentici se non in Oriente»[184]; che «l’élite esiste ancora nelle civiltà orientali, e … sussisterà fino alla fine … per custodirvi il patrimonio della tradizione che non può perire», mentre «in Occidente, invece, l’élite attualmente non esiste più»[185]; che dall’e­poca della guerra dei trent’anni (1618-1648), «il patrimonio della co­noscenza iniziatica effettiva non è più custodito realmente da nessuna organizzazione occidentale: ogni legame stabilito coscientemente con il centro per mezzo di organizzazioni regolari è attualmente spezzato, ed è così già da diversi secoli»[186]; che «per il mondo occidentale non c’è più una “Terra santa” da custodire, poiché la via che conduce ad essa è ormai interamente perduta»[187]; che in Occidente si constata «la decadenza della dottrina religiosa» e «la perdita totale dell’esoterismo corrispondente»[188]; che, sempre in Occidente, le iniziazioni appartenen­ti a categorie diverse da quelle artigianali «sono ormai completamente scomparse da lungo tempo»[189]; che, pur tenendo conto del sussistere di «qualche cosa» di certe forme di iniziazione cristiana (di cui René Guénon mostra di conoscere l’esistenza), il Cristianesimo «nel suo sta­to attuale non è certo nient’altro che una religione, vale a dire una tra­dizione d’ordine esclusivamente exoterico, e non vi sono in esso altre possibilità che quelle comuni ad ogni exoterismo»[190]; che infine, secon­do quanto appariva già nel 1948, in certi ambienti cattolici si andava preparando «la costituzione d’un nuovo pseudo-esoterismo, di genere un po’ particolare, destinato a dare un’apparenza di soddisfazione a coloro che non si accontentano più dell’exoterismo, distogliendoli dal­l’esoterismo vero»[191].

Ci siamo limitati a riportare qui molto rapidamente queste citazioni “pro memoria”, e i lettori di Guénon potranno certamente trovarne altre analoghe, dato che tali argomenti sono legati strettamente alla prospettiva generale di tutto l’insieme della sua opera. Tutto ciò si presenta in modo talmente chiaro che, pur ammettendo la possibilità che vengano espresse le interpretazioni più singolari, è ben strano che certuni siano giunti praticamente a misconoscere del tutto la posizione di Guénon su questi punti importanti, pretendendo che si tratti di un aspetto insignificante da dimenticare della sua opera.

Se è vero che, come abbiamo accennato, questa “dimenticanza” è stata resa possibile per certi “guénoniani” dalle inclinazioni sentimen­tali di cui parlava Guénon nei brani citati, bisogna aggiungere che altre confusioni sono intervenute a questo riguardo, e pensiamo che sarebbe utile dissiparle.

Una confusione capitale consiste nel sostituire, al significato vero delle parole usate da Guénon, un altro significato, accomodato alla mentalità profana, cosa del resto difficile da evitare. Se ad esempio ci si fa dell’esoterismo un’idea libresca, se si crede che la sua base neces­saria sia costituita da lunghi studi di scienze molto complesse (benin­teso, tradizionali), se si crede che dei poveri illetterati non potrebbero essere dei veri iniziati[192], in questo caso bisognerebbe senza dubbio am­mettere che l’Occidente non è affatto inferiore all’Oriente per quanto riguarda la situazione della tradizione, ed anzi, la contrapposizione stessa dei due termini Oriente e Occidente (che per Guénon erano qua­si sinonimi di tradizionale e di profano) non avrebbe più ragione di es­sere. Con i libri di Guénon da una parte, e con ciò che resta di dati tra­dizionali occidentali dall’altra, si potrebbe certo fabbricare una élite tra le più “sapienti” che si possano immaginare[193], il cui “esoterismo” po­trebbe intendersi come un insigne sovrappiù intellettuale e morale ri­spetto a quanto può essere comunemente ricevuto dalla religione.

Una delle cose che resterebbero incomprensibili, in questa prospet­tiva, è questa: perché mai René Guénon ha affermato e riaffermato[194] la necessità dell’appoggio di intermediari con l’Oriente, fin dalla fase preliminare della costituzione dell’élite in Occidente per l’assimila­zione del vero spirito tradizionale e per mettersi in condizione di ri­cevere in seguito un aiuto più diretto dall’Oriente, aiuto che, solo, po­trebbe consentire di vivificare e di perpetuare, al di là della presente crisi, degli elementi tradizionali propriamente occidentali?

In realtà, l’élite intellettuale di cui parla Guénon è quella guidata e vivificata dalla presenza in essa[195] di esseri che, in virtù della realizza­zione metafisica, sono passati al di là di ogni limitazione individuale; è per loro mezzo che l’influenza sopra-umana, la quale sola può restitui­re l’ordine vero al mondo umano – nel macrocosmo come nel micro­cosmo –, agisce in modo effettivo, per il fatto stesso che essi hanno attualizzato in sé gli stati dell’essere superiori allo stato umano. E non abbiamo ancora parlato qui della cosa più importante, di quella tota­lizzazione dell’essere nell’Uomo Universale, che sostiene e ordina tutti i mondi. Tale è l’élite, senza la quale l’umanità stessa avrebbe già ces­sato di esistete, élite che, di fatto, è sempre presente in Oriente, mentre da tempo non esiste più in Occidente; René Guénon non aveva certo bisogno di ricorrere ad approssimativi “servizi di informazione” per saperlo; e, nello stesso tempo, è appunto a questa vera élite che occor­re ricollegarsi, più o meno direttamente, per realizzare un lavoro effet­tivo nel senso che egli ha indicato[196].

Questa prospettiva, senza dubbio ben lontana dal punto di vista profano, ed estranea alla mentalità occidentale[197], è semplicemente nor­male per gli Orientali. L’idea che la mediazione tra il mondo umano e i principi veri non possa compiersi realmente, se non in virtù della presenza di esseri che hanno realizzato effettivamente gli stati sopra-umani, o che conoscono direttamente la “Volontà del Cielo”, si può ritrovare facilmente nelle dottrine indù, estremo-orientali e islamiche; anzi, si potrebbero citare nomi di esseri che, proprio nel nostro secolo, hanno mostrato persino esteriormente di adempiere a tale funzione, anche là dove la forma tradizionale presentava una distinzione tra esoterismo e exoterismo[198]. D’altra parte, la potenza spirituale che si irraggia da tale élite, che in Occidente viene immaginata talvolta come confinata “sulle nuvole”, dà invece la possibilità di un ricollegamento cosciente a milioni di persone, la cui qualificazione è rappresentata perlomeno da quella partecipazione quasi naturale allo spirito tradizio­nale che è così difficile da ristabilire negli Occidentali, anche quando si risveglia in loro un’aspirazione iniziatica[199].

Speriamo che queste indicazioni aiuteranno a comprendere meglio la portata di affermazioni di René Guénon come quelle che abbiamo citato in precedenza, ed a capire che ci si esporrebbe a gravi errori se non se ne tenesse conto: e ciò vale egualmente sia che si tenda a una rivivificazione di forme tradizionali occidentali, sia che si consideri la possibilità di un ricorso più diretto[200] all’Oriente tradizionale[201]. Del resto, non possiamo qui toccare che alcuni punti tra quelli che ci sembrano tali da far utilmente riflettere. In ogni modo, anche dopo il tempo trascorso dalla morte di René Guénon, il lavoro per superare la barriera formata da molteplici equivoci e pregiudizi (lavoro spesso da rifare a motivo dell’ambiente in cui siamo) è ancora una volta il punto di partenza obbligato se si vuole cercare di aprire, nella misura delle proprie possibilità, le vie della Verità.

 

XV

Misurare René Guénon?

 

Il problema di René Guénon, o alcune questioni sollevate dai rap­porti tra la sua vita e la sua opera è il titolo di un lungo articolo di Jean-Pierre Laurant, pubblicato nel numero di gennaio-marzo 1971 della Re­vue de l’Histoire des Religions. Che cosa pensare di questa “consacra­zione” dell’opera di René Guénon a oggetto di studio in una delle pub­blicazioni più rappresentative della Cultura ufficiale universitaria fran­cese? Jean-Pierre Laurant, riferendosi ai rapporti esistenti tra lo svolgi­mento della vita e l’elaborazione del pensiero di Guénon, parla di «re­lazioni sempre rinnovate tra un’intuizione assoluta del vero»[202] e la sua argomentazione, variabile secondo gli ambienti di cui fu partecipe e se­condo le forme di incomprensione incontrate. Per mettere in evidenza questa corrispondenza, Laurant definisce Guénon «un opportunista che prende le sue referenze nel dominio del sacro»[203]; e, benché improprio, questo modo di esprimersi potrebbe anche essere accettabile, a condi­zione di chiarire in funzione di che cosa René Guénon realizzò questo “opportunismo”, consistente in fondo nella capacità di adattamento che è alla base dell’espressione (di per sé relativa) di ogni insegnamen­to tradizionale: capacità che, di fatto, si ritrova in sommo grado nell’o­pera di Guénon, a motivo dell’eccezionale mediazione che egli seppe stabilire tra la conoscenza da esprimere ed un ambiente estremamente disordinato, multiforme e non più sorretto nel quadro di una forma tradizionale determinata.

A dire il vero, però, non sappiamo se Laurant intenda le cose in questo modo. Egli allude sì a un’«intuizione assoluta del vero» da par­te di Guénon, al «valore dell’intuizione» e a una «giustezza» del suo «ragionamento»[204] (?); ma evita di indicarne il contenuto e la portata. Inoltre, come se temesse di impegnarsi eccessivamente con i suoi ge­nerici apprezzamenti positivi, li accompagna con ripetuti accenni ad una «argomentazione spesso insufficiente»[205] ed alle cosiddette «debo­lezze dell’argomentazione»[206] di René Guénon, sempre senza indicare in che cosa mai consistessero queste debolezze. Si tratta forse di espres­sioni restrittive ritenute indispensabili per una pubblicazione destinata a una rivista tanto “autorevole”?

Peraltro, ciò che questo articolo presenta di sostanziale sono le ci­tazioni, precise e puntigliose, di documenti inediti o poco noti, alcuni dei quali hanno però un valore alquanto sospetto o si prestano ad inter­pretazioni piuttosto dubbie

Laurant si sofferma anzitutto sul periodo iniziale della formazione dell’opera di Guénon (1905-1912, quando egli aveva un’età tra i 18 e i 26 anni). A quell’epoca, René Guénon frequentò attivamente ambienti occultisti, ed a ciò si riferì più tardi (nel 1932) con queste parole, opportunamente ricordate dallo stesso Laurant: «Se in una certa epoca abbiamo dovuto penetrare in simili ambienti, ciò è dovuto a ragioni che riguardano soltanto noi stessi»[207]. E in effetti troviamo piuttosto va­na la pretesa di coloro che vorrebbero dare la spiegazione di fatti ed at­tività conosciuti attraverso dati frammentari su quel periodo della vita di Guénon, di cui egli stesso non volle fornire la chiave (la quale del resto sarebbe presumibilmente del tutto incomprensibile per i curiosi che si interessano a queste questioni).

Sarà inoltre opportuno ricordare che, parlando dell’epoca in cui fir­mava con lo pseudonimo di “Palingenius” (1909-1912), René Guénon scrisse che «Palingenius» era «morto da lungo tempo»: e questo impli­ca senza dubbio che solo dopo essere uscito da quel periodo egli portò a compimento la sua identificazione alla funzione di insegnamento tradizionale che aveva in vista, insegnamento da ricercare soprattutto a partire dal primo libro, pubblicato nel 1921.

Proprio per questo è naturale che il primo periodo della vita di Guénon avesse già attratto l’attenzione di certuni, in cerca di riferimenti limita­tivi e contraddittori per aver la soddisfazione di rimpicciolirne l’imma­gine. In realtà, però, i contenuti che emergono da quell’epoca lasciano intravedere nel loro insieme un personaggio assolutamente straordina­rio che sfugge a qualsiasi classificazione. E, se non consiglieremmo la lettura dei primi scritti di Guénon a chi non abbia conosciuto anzitutto le sue opere più fondamentali e chiarificatrici, troviamo però che la reazione di fronte ai suoi scritti giovanili può essere un indizio signifi­cativo della comprensione al di là delle parole o di una piuttosto vana “scolastica guénoniana”. Ad esempio, un indizio di comprensione insuf­ficiente può consistere nel vedere una contraddizione irriducibile tra la denuncia dell’«errore metafisico delle religioni a forma sentimentale» (secondo l’espressione citata da Laurant[208]) e il riconoscimento di un do­minio di validità tradizionale per il Cattolicesimo[209]. Del resto, come Gué­non ebbe occasione di notare, ogni dottrina tradizionale “ortodossa” è nello stesso tempo “eterodossa” per ciò che esclude o nega della verità.

Venendo alle fonti considerate da Laurant, c’è da chiedersi che valore si può dare, in particolare, alla «nota d’informazione anonima» trovata «in un manoscritto inedito di Paul Vulliaud» conservato nella biblioteca dell’Alleanza israelita universale[210]. In tale “nota anonima”, evidentemente denigratoria verso Guénon (come riconosce lo stesso Laurant), si afferma fra l’altro che Guénon «diceva di essere un tem­plare reincarnato» (pag. 47), mentre poche pagine dopo (pag. 52) leg­giamo che uno degli argomenti da lui allora esposti nell’“Ordine del Tempio” che era stato chiamato a dirigere era proprio la «impossibilità della reincarnazione»!

Un certo interesse può avere appunto l’elenco degli argomenti pre­sentati da Guénon ai membri dell’“Ordine del Tempio” il 6 marzo 1908 (aveva allora 21 anni), dove si riconoscono già praticamente i temi fon­damentali della sua futura opera. Citiamo ad esempio: «… i quattro Pa­da e il monosillabo sacro AUM, gli Stati molteplici dell’Essere, la Pos­sibilità universale» … «Indefinito e Infinito, Principi del calcolo infini­tesimale», «Essere e Non Essere», «Brahma e Para-Brahma», «Azioni e reazioni concordanti, la Liberazione», «Simbolismo della Croce», «Rappresentazione elicoidale degli stati molteplici», «Caino e Abele», «Brano riguardante il nome di Allâh», «Pietra nera e pietra cubica», ecc.[211]. Questi riferimenti dimostrano in modo impressionante che a quell’epoca Guénon aveva già cominciato quel lavoro di adattamento dottrinale, sulla base di una conoscenza acquisita, che sarebbe prose­guito poi quando egli scrisse sulla rivista La Gnose (1909-1912) una prima redazione di opere capitali come L’uomo e il suo divenire se­condo il Vêdânta e Il Simbolismo della Croce, nonché articoli ripresi in seguito, particolarmente in Considerazioni sulla via iniziatica.

Laurant fa notare queste concordanze. Ma allora dovrebbe essere evidente che in quell’epoca non si trattava affatto soltanto del «Guénon delle società occultiste» (secondo l’espressione di Laurant), e che l’in­fluenza fondamentale e determinante – la quale sfugge interamente alla sua investigazione – era tutt’altra (e neppure semplicemente quella degli altri collaboratori de La Gnose).

A questo proposito, ricordiamo che, in una lettera del 17 agosto 1924, lo stesso Guénon scriveva: «… come voi, considero il pensiero filosofico come un ostacolo tra i più pericolosi. Molto fortunatamente per me, ho conosciuto le dottrine dell’Oriente in un’epoca in cui igno­ravo quasi completamente la filosofia, di modo che, quando l’ho stu­diata, non poteva avere nessuna presa su di me. Ho fatto allusione a questo alla fine di Oriente e Occidente, perché desidero che si com­prenda bene che non sono andato dal pensiero occidentale al pensiero orientale, ma che invece io sono, intellettualmente, del tutto orienta­le». Del resto è noto che il giovane Guénon traduceva magistralmente dal sanscrito senza mai averne studiato la grammatica, e non compren­diamo bene il senso restrittivo dell’affermazione di Laurant secondo cui sarebbe soltanto «molto probabile» che Guénon avesse incontrato degli Indù, «quanto meno colui o coloro che gli fornirono la documen­tazione sull’azione della Società Teosofica in India (libro pubblicato nel 1921)»[212]. Né comprendiamo come Laurant possa essere sicuro nell’affermare che Guénon non praticava una vita rituale, né cattolica né islamica[213], prima della sua partenza per l’Egitto nel 1930. E come intendere il «contatto» che egli «prese con l’Islam» ai tempi de La Gnose, dato che poi, al suo arrivo in Egitto, Guénon si integrò imme­diatamente nell’ambiente locale, tanto che (come osservava in una sua lettera) non usava più altra lingua che l’arabo e, salvo la corrispon­denza e rare visite, viveva del tutto al di fuori dei contatti con gli Occidentali?

In realtà, vi è in tutto ciò qualcosa che nessuna “analisi critica” potrebbe spiegare. Nel seguito del suo articolo, Laurant scrive che Guénon «precisò la natura della sua missione» quando, nel 1933, affermò di intendere le differenze tra organizzazioni iniziatiche e reli­giose «in modo estremamente disinteressato, non avendo la missione di conferire la benché minima iniziazione a chicchessia»[214], ma anche questo, a dire il vero, non spiega affatto che cosa aveva invece la sua missione di positivo!

Parlando poi degli ultimi anni della vita di Guénon, Laurant pre­senta diversi brani della sua corrispondenza con alcuni lettori (partico­larmente a proposito delle possibilità iniziatiche offerte dalla Masso­neria), e ciò può avere senza dubbio un certo interesse, confermando quanto si poteva già conoscere da altre fonti, e pur trattandosi natural­mente di frammenti il cui contenuto era condizionato dalla situazione delle persone a cui Guénon si rivolgeva.

Quanto a Laurant, trovandosi indotto a confondere una realtà effet­tiva immensamente e terribilmente più grande con l’immagine inevita­bilmente ristretta della propria analisi, è ben comprensibile che egli non si accorga di quanto vi sia di spropositato nella sua osservazione secondo la quale «in fin dei conti, chi voleva tradurre in atto l’idea ve­ra tratta dalla dottrina di Guénon, doveva affrontare problemi simili a quelli che il giovane Guénon aveva incontrato tra il 1906 e il 1912»[215]. Benché possa sembrare superfluo, bisogna pur dire che in realtà i “pro­blemi” personali di Guénon si ponevano a una profondità, con qualifi­cazioni e con compiti da adempiere tutt’altro che simili a quelli di un qualunque lettore che, sulla base della sua opera, sì sforzi di cercare la propria via.

Forse abituato (od obbligato?) ai metodi e allo stile della ricerca universitaria, Laurant propone uno «studio critico» per «cogliere la realtà profonda del cammino guénoniano»[216]; e afferma che «l’analisi, nei grandi temi affrontati da Guénon, di ciò che si riferisce a ciascuno dei suoi aspetti permetterà di ricostruire il suo cammino e, in questo modo, di misurare un’esemplarità che, quando ci si accontenta di af­fermarla al livello delle conclusioni, non fa che porre nuovi problemi e creare contraddizioni»[217]. Ora, è un fatto che le analisi culturali sono fatte appunto per dare l’impressione di misurare ed inglobare qualun­que oggetto considerato; però, quando si tratta di René Guénon c’è il rischio che tale impressione sia particolarmente illusoria. E soprattutto teniamo ad affermare che quello che conta nell’opera di Guénon non è René Guénon, ma bensì l’insegnamento tradizionale, fatto per aprire orizzonti illimitati. Questo non significa affatto negare l’opportunità od anche la necessità di uno studio analitico attento; però il vero scopo non dovrebbe essere la “misurazione” di un autore da inserire nel pro­prio archivio culturale, ma un autentico approfondimento spirituale in se stessi – ben al di là dei limiti della cultura e di qualsiasi costruzione mentale – in funzione del quale l’opera di Guénon è un supporto multiforme eccezionale per coloro che hanno “orecchie per intende­re”. E soltanto a partire da questo approfondimento si potranno trovare anche (se ne sarà il caso per la propria via di realizzazione) i lumi per comprendere le necessarie applicazioni, e per risolvere qualunque pro­blema e qualunque contraddizione esteriore[218].

Detto ciò, ci si può felicitare con Jean-Pierre Laurant per avere, senza alcun intento falsificatore, rivolto l’attenzione sua e dei suoi lettori a un argomento tanto “scomodo” per la cultura ufficiale, quale è l’opera di René Guénon, fornendo così forse indirettamente l’occasio­ne per risvegliare, in un ambiente particolarmente sfavorevole[219], l’a­spirazione di qualcuno alla ricerca di qualcosa di veramente essen­ziale.

 

XVI

“La dottrina del risveglio” di J. Evola

 

Tra le numerose pubblicazioni apparse in italiano sul Buddismo, un posto tutto particolare è occupato dal libro di Julius Evola, La dottrina del risveglio. Saggio sull’ascesi buddista (Laterza, 1943).

Benché non si tratti di un’opera recente, pensiamo che possa essere opportuno prenderla in esame su queste pagine. Sarà questa un’occa­sione per toccare qualche aspetto delle dottrine buddiste, così larga­mente fraintese in Occidente, e delle dottrine tradizionali in generale; nello stesso tempo, sarà inoltre possibile esaminare certe posizioni ca­ratteristiche di uno dei più intelligenti e noti autori italiani contempo­ranei tra quelli che hanno inteso affrontare un’esposizione ed un ripen­samento delle dottrine tradizionali, esercitando una forte influenza an­che su lettori che non ne condividono molti punti di vista.

Gli scritti di Julius Evola, che non sono mai semplici lavori di erudizione, pur appoggiandosi ad un vastissimo materiale di ricerca, sono infatti concepiti in modo da agire decisamente sulla mentalità di chi legge, il che li rende particolarmente “impegnativi”.

Ne La Dottrina del risveglio, l’autore dichiara il suo intento di con­tribuire alla comprensione della spiritualità “pre-moderna” e di indica­re, a quegli Occidentali che fossero qualificati per metterla in pratica, le vie di un’ascesi “totale” e tale da corrispondere ad una «volontà di incondizionato» divenuta pressoché inimmaginabile in Occidente[220]. Egli spiega come l’insegnamento del Budda – la “dottrina del risveglio” – costituisca, a suo giudizio, una base di elezione per il suo scopo, ed in­serisce nella sua esposizione frequenti citazioni dei testi buddisti (spe­cie quelli del canone pâli).

L’esposizione di Evola trae senza dubbio una grande forza dai rife­rimenti al fine della realizzazione spirituale, che è propriamente al di là di ogni possibile limitazione e che in generale gli Occidentali sono davvero divenuti da tempo incapaci di concepire. Certuni potranno dunque forse trovare in quest’opera la scintilla per destare la consape­volezza di una vocazione spirituale che permetterà loro di uscire da una potenzialità del tutto inefficace, ricercando una via di realizzazio­ne effettiva.

L’autore non ha trascurato di premunire il lettore da varie interpre­tazioni limitative al riguardo, ed egli denuncia efficacemente l’insuffi­cienza di punti di vista filosofici o religiosi, morali o mistici o “psico­logistici”, o ancora, a maggior ragione, del genere occultista o teosofi­sta. Un altro merito che va riconosciuto all’autore consiste nel far presente senza attenuazioni consolanti la natura del presente momento ciclico dell’umanità e l’aspetto di mostruosità del mondo moderno; egli si esprime in termini atti a suscitare una salutare reazione, insi­stendo su ciò a cui l’uomo si è ridotto, conducendo una vita «come esteriore a se stessa, semi-sonnambolica, muovendosi fra riflessi psicologici ed immagini che gli celano la sostanza più profonda e paurosa dell’esistenza»[221]. Egli invita a difendersi non solo dal materia­lismo, ma anche dal «falso supernaturalismo»[222]; e non mancano gli am­monimenti sulle immense difficoltà che attendono chi intenda avviarsi verso una via di realizzazione.

La presentazione del Buddismo risulta lontana da quella che ne viene data di solito dagli orientalisti. L’autore esclude che si possa considerare la “dottrina del risveglio” come qualcosa di “originale”, e riunisce citazioni del Majjhimanikâyo e del Samyuttanikâyo assai si­gnificative al riguardo[223]; egli precisa che in ogni forma tradizionale so­no presenti «elementi di un sapere che, per essere radicato in una realtà superindividuale, è oggettivo»[224], benché la formulazione specifica di­penda dall’ambiente al quale è diretta. E, nella misura in cui l’autore si attiene a un tale punto di vista tradizionale, è condotto ad un’esposi­zione conforme all’argomento trattato. In particolare, egli sbarazza così il terreno da errori caratteristici di varie false interpretazioni e luoghi comuni che sminuiscono la portata della dottrina buddista, ad esempio trattando con particolare sensibilità del cosiddetto “dolore” (dukkha) proprio di ogni stato contingente, della non identificazione al samsâra fino al distacco dalla stessa estinzione (il che ricorda l’espres­sione sufica “fanâ el-fanâ”, estinzione dell’estinzione), del Nirvâna, del Buddismo Zen.

Tutti questi pregi piuttosto rari dell’opera rendono in certo modo più gravi le riserve che si impongono. Purtroppo, infatti, anche in questo caso la tendenza verso la comprensione di dottrine tradizionali appare ostacolata e sviata da pregiudizi troppo cari all’autore e troppo connaturati alla sua mentalità per non insinuarsi in tutta l’esposizione, determinandone lo stile personalissimo, alterando la portata della dottrina esaminata e riuscendo anzi ad utilizzarla per rafforzarsi. Ed è appunto su tale utilizzazione abusiva degli elementi tradizionali presi come punti di riferimento che dovremo ora soffermarci.

Un primo segno dell’alterazione a cui abbiamo accennato ci appare già nella presentazione delle due sezioni dell’opera, che dovrebbero corrispondere, in certo modo, agli aspetti “speculativo” ed “operativo”, e che sono intitolate rispettivamente: «Il Sapere» e «L’Azione», con evidente preminenza della seconda sul primo; ed il fatto di designare con il termine di “azione” ciò che si riferisce alla realizzazione spiri­tuale rischia di per sé di aprire la via ad un’inversione dei rapporti nor­mali tra i domini rispettivi dell’azione e della Conoscenza. Non si tratta qui di una semplice improprietà di linguaggio, così come là dove Julius Evola afferma che l’azione è l’unico organo dimostrativo dell’Assolu­to[225], che è certo infinitamente al di là del dominio contingente dell’a­zione, qualunque estensione si pretenda dare a quest’ultima.

Lo stesso termine “ascesi”, riferito all’intera via di realizzazione spirituale, dà adito a facili confusioni, benché l’autore abbia cercato di precisare fin dall’inizio i diversi significati e i diversi piani a cui quel termine, a suo giudizio, può essere applicato.

Egli definisce tra l’altro l’ascesi come metodo di soggezione ad un «principio centrale»[226], ed aggiunge che il «rafforzamento ascetico della personalità» è la base, di per sé neutra ed utilizzabile in sensi diver­genti ed anche opposti, per qualsiasi «realizzazione trascendente». Questa affermazione può essere vera sotto un certo aspetto, ma, poiché l’autore parlando di «personalità» non si riferisce al dominio sopra-individuale, è bene ricordare che la via di realizzazione spirituale non ha affatto per scopo il rafforzamento dell’individualità, che equivar­rebbe propriamente al rafforzamento di un’illusione, ma piuttosto la sua sparizione di fronte al Principio universale in cui risiede la sua stessa realtà; mentre invece è proprio nel “senso opposto”, cioè nella “magia nera” o nella “contro-iniziazione”, che ha luogo quel rafforza­mento illusorio fino a rendere l’essere umano radicalmente incapace di reintegrarsi nel Principio. Per questo è della massima importanza esclu­dere ogni ambiguità fin dall’inizio, mediante un indispensabile proces­so di purificazione dell’essere che implica la sottomissione all’influen­za spirituale a cui si ricollega, in particolare con l’iniziazione.

Pensiamo dunque che in un’opera come questa in cui si parla di «realizzazione trascendente», questo punto non avrebbe dovuto essere lasciato in ombra; invece l’autore non spiega neppure mai chiaramente la natura e le condizioni dell’iniziazione – e il Buddismo di cui parla è essenzialmente una via iniziatica –, non parla dell’influenza spirituale che, sola, può dare un senso adeguato e un’efficacia di portata sopra-individuale a tutti gli sforzi dell’«ascesi»; e, in queste condizioni, i metodi tradizionali di realizzazione, presi inevitabilmente dall’esterno[227], assumono un carattere davvero ambiguo.

Questa impressione di ambiguità è rafforzata dall’affermazione che la «realizzazione individuale» (?) è il tipo di realizzazione appropriato a condizioni cicliche sfavorevoli (come già quelle in cui nacque il Buddismo); si tratterebbe del privilegio di una «razza eroica» per la quale «la spiritualità propria allo stato primordiale» è l’oggetto di una riconquista «con le proprie forze, secondo uno stile di virilità, la stessa tradizione offrendo ormai, in se stessa, una base insufficiente»[228].

Ci troviamo qui di fronte a una vera e propria inversione di termini, dato che l’insufficienza risiede invece negli individui, e la tradizione intesa nel suo pieno senso, la quale mantiene o ristabilisce il legame che unisce il mondo individuale umano al Principio, è proprio il mezzo indispensabile per la “riconquista” della spiritualità.

In realtà, le indicazioni dell’autore a questo riguardo conducono pra­ticamente a voler applicare all’individuo umano «ciò che vale per il più che umano», il che, secondo quanto egli stesso scrive in un’altra opera, rappresenta «la peggiore delle deviazioni e delle incomprensioni»[229].

È vero che l’autore invita a non farsi illusioni, in quanto soltanto una «minima minoranza» può essere qualificata a superare le prove della pretesa «realizzazione individuale»; ma si può immaginare il senso di attrazione che ciò potrà esercitare su qualcuno, spingendolo a far parte di una simile presunta “élite”.

Julius Evola critica l’affermazione del Buddismo mahâyânico se­condo cui una realtà extra-samsârica è presente in tutti gli esseri, ognuno dei quali è quindi un bodhisattwa in potenza, volendo riservare tale privilegio a quella minoranza di cui si è detto; egli dunque non vede l’evidenza metafisica dell’affermazione mahâyânica, che è in relazione diretta con la dottrina degli stati multipli dell’Essere. D’altra parte, egli addita l’esempio del Budda stesso, chiamandolo «il principe Siddharta», che solo, senza Maestro, basandosi su se stesso, si è aperta la via fino alla Liberazione[230]: proprio come se il Budda fosse stato semplicemente un individuo, e senza tenere nessun conto del fatto che la sua manifestazione umana corrisponde a ciò che è stato chiamato “realizzazione discendente” e già implica la realizzazione dell’identità con il Principio stesso della manifestazione[231].

In un altro passo, troviamo l’affermazione secondo cui «non vi sono, nel buddhismo, maestri nel senso vero e proprio – guru»[232], e questa tesi alquanto sorprendente è sostenuta con citazioni di testi in cui viene piuttosto indicata la realtà unica e non sostituibile del “guru interiore”, che è certo riconosciuta in qualsiasi via di realizzazione va­lida. L’ideale di colui che «guida e non è guidato», posto fin dalle fasi preliminari della via, rivela, alla base di questi errori, un equivoco net­tamente individualista; nello stesso tempo l’insistenza sul «pragmati­smo anti-intellettualista» che dovrebbe caratterizzare l’attitudine «spe­rimentale» dell’asceta, nonché la «veemenza» e la «forza» che dovreb­bero perfezionare le tappe della contemplazione, e molte altre infelici espressioni (benché accompagnate da spiegazioni che ne attenuano la portata) sono altrettanti indici di quella preminenza dell’“azione” di cui abbiamo già detto, connessa del resto ad una incapacità di con­cepire nel suo vero senso ciò che è di ordine sopra-individuale, il che non può che alterare fortemente il senso stesso di “tradizione”.

L’autore pare ignorare (cosa non eccezionale per gli Occidentali che hanno studiato il Buddismo) che chiunque persegue una via inizia­tica deve appoggiarsi anzitutto su di una forma tradizionale vivente, assimilando tutta la sua individualità a tale forma. Sarebbe bene ri­flettere sul fatto che il discepolo buddista non era tale se non in quanto si consacrava interamente al Budda, espressione vivente del “guru interiore”, e “prendeva rifugio” nell’Ordine (Sangha); ed è pure oppor­tuno ricordare che, se la “dottrina del risveglio” ha continuato ad offri­re una base di realizzazione, ciò non è stato possibile che nel quadro di strutture tradizionali determinate, e talora anche mediante la sua inte­grazione in forme preesistenti, come il Taoismo in Cina.

Sappiamo bene che si potrebbe obiettare che la realizzazione degli stati sopra-individuali implica il distacco da tutte le forme, e quindi anche dall’aspetto formale della tradizione, per volgersi verso un’illu­minazione diretta. Sennonché, ciò potrebbe avere senso, all’inizio di una via di realizzazione spirituale, unicamente per un essere che si trovasse già in partenza in uno stato di purificazione tale da metterlo naturalmente in contatto immediato con lo “stato primordiale” umano, escludendo così ogni dispersione della sua individualità; e questa condizione è ben lungi dall’essere possibile nell’Occidente moderno, dove persino un ricollegamento iniziatico regolare sarebbe insufficien­te a compiere il minimo passo sulla via di realizzazione per chi, anzi­ché appoggiarsi appunto ad una base formale solida e rigorosa, conti­nuasse invece a vivere una vita “profana”, tutt’al più con un “distacco” che sarebbe in ogni caso meramente psicologico e immaginario.

Ritornando alla concezione che Julius Evola si fa delle forme tradi­zionali, osserviamo che, parlando del «luogo storico della dottrina del risveglio», egli presenta i testi sacri dal tempo dei Vêda ai Brâhmana ed alle Upanishad in un modo assai particolare. In contraddizione con certe affermazioni di principio, che non si comprende quanto possano valere, egli ne parla come se si trattasse non di adattamenti operati in virtù di una funzione aderente alla conoscenza del Principio, ma come degli indizi della variazione dello «spirito indo-ario».

In altre parole, l’autore pare non vedere ciò che è veramente essen­ziale ed equivalente in tutte le forme tradizionali. E quando ad esem­pio egli dice che la dottrina del Brahman, cominciata come riferentesi a una «forza magica», è degenerata poi, riducendosi, negli stessi testi Brâhmana, alla concezione astratta di una forza cosmica intesa da un punto di vista teologico e non più magico; quando dice che le Upanishad «non giungono a risolvere» il problema dell’âtmâ e intrattengono un carattere di «compromesso» che il Buddismo «virilmente» (!) supe­rerà, di fronte a simili asserzioni si deve concludere che quello che gli interessa non è ciò che è veramente essenziale in una dottrina tradi­zionale, ma invece certi riflessi individuali i quali sono quanto riesce a coglierne e, di per se stessi, non possono che assumere un carattere equivoco.

Proprio a questo proposito ricordiamo che, in un’altra opera[233], Julius Evola mette in evidenza la superiorità irriducibile del «Rishi» indo-ario, personalità di «alta statura» che realizza attivamente la conoscen­za, sul «Nabî» o Profeta semita, considerato come puramente «passivo ed estatico». Ora, se nell’individualità manifestata dal “Nabî” vi è in­dubbiamente un aspetto di passività, si tratta semplicemente della ricettività rispetto al Principio; e, come si direbbe in termini estremo-orientali, l’individualità umana dell’essere pienamente reintegrato nel Principio è perfettamente yin o ricettiva verso il Cielo[234] come è perfet­tamente yang o attiva verso la Terra.

Voler vedere soltanto questo secondo aspetto disgiunto dal primo è certo molto pericoloso ed illusorio, specialmente per individualità così poco purificate come quelle degli Occidentali moderni, ed è forse questa la principale sorgente dei molteplici errori insinuatisi nell’opera dell’autore.

A questo potrebbe ricollegarsi anche la sua insistenza a proposito della «razza» ariana che sola, avrebbe una possibilità di comprensione e di realizzazione integrale. Le conseguenze di questo esclusivismo potrebbero essere ancora di secondaria importanza se esso corrispon­desse soltanto alla comprensione, benché in qualche modo limitata, di certe forme tradizionali ad esclusione di altre. Purtroppo però, e sem­pre per le stesse ragioni di fondo, la medesima limitatezza si ritrova nel modo di concepire lo stesso mondo degli “Ariya”, con dei travi­samenti nettamente “sovversivi” là dove viene affermata la supremazia della casta guerriera, detentrice del potere temporale, su quella sacer­dotale, che rappresenta l’autorità spirituale[235].

Dobbiamo infine osservare che l’autore usa il termine pâli “ariya” in un modo alquanto abusivo. Questo aggettivo (in sanscrito “ârya”) in realtà non designa affatto una razza, ma si riferisce nel suo senso più stretto agli appartenenti alle prime tre caste indù, oppure, preso in un’altra accezione (come avviene in testi buddisti), può riferirsi a tutti coloro che hanno raggiunto una realizzazione spirituale effettiva o sono qualificali per raggiungerla. Evola invece estende questa attribu­zione a tradizioni da lungo tempo estinte di certi popoli europei, seguendo una moda tutt’altro che giustificata che servì a nobilitare una «volontà di potenza» la quale non aveva e non ha certo nulla di tradi­zionale. Adottando questo accorgimento, egli intende stabilire una spe­cie di parentela tra l’Europa attuale e il mondo in cui nacque il Bud­dismo; e questo diventa un argomento, completamente infondato, per giustificare la presunta applicazione pratica degli insegnamenti del Budda da parte degli Occidentali, che rivivificherebbero così un pro­prio patrimonio tradizionale dimenticato, come se una simile vivifica­zione potesse aver luogo con delle prese di posizione puramente in­dividuali.

Tutto ciò si ricollega naturalmente a quanto abbiamo accennato in precedenza a proposito della «razza eroica», e non ci soffermiamo oltre su questo punto.

Simili concezioni possono in fondo ricondursi tutte a quel mede­simo difetto di comprensione di cui abbiamo parlato, che fa apprezzare dovunque in modo unilaterale ciò che appare come corrispondente all’aspetto attivo e «dominatore»: segno di un’esaltazione passionale alquanto semplicistica piuttosto che di una chiara intuizione metafisica tale da riportare al Principio universale, che sarebbe indispensabile e che è invece fondamentalmente assente; talché, proprio mentre si può credere di combattere la “sovversione” e le forze della “contro-iniziazione», si è condotti in realtà sul medesimo piano in cui questa ha il suo illusorio potere.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

XVII

Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto

 

I

Riteniamo che sia opportuno riprendere in considerazione ancora una volta l’opera dello scrittore siciliano Julius Evola, della quale par­lammo già in una recensione abbastanza ampia[236]: troppi equivoci, infat­ti, esistono ancora intorno a tale opera, spesso anche in lettori che se­riamente hanno inteso accostarsi al punto di vista tradizionale.

La parte più nota dell’opera di Evola è probabilmente rappresentata dai suoi scritti critici sul mondo contemporaneo: l’autore si è infatti fondato su certi insegnamenti tradizionali (e in particolare sulla loro esposizione da parte di René Guénon, che ebbe la funzione di renderli accessibili agli Occidentali contemporanei) per cercare di mettere a nudo la situazione del mondo moderno in relazione ad altri modi di civiltà, le sue deficienze di fondo, il suo svolgimento e la sua corsa verso la fine del ciclo della presente umanità.

Per coloro che non avevano mai inteso prima tali argomenti (ed è un caso frequente tra i lettori italiani), l’incontro con questo aspetto dell’opera di Evola ha potuto essere l’occasione di un mutamento im­portante di posizioni, e di un’apertura di prospettive decisiva per ulte­riori sviluppi. Le considerazioni critiche del mondo moderno alla luce del punto di vista tradizionale (che dovrebbe essere inteso qui nel senso più pieno e più profondo) conducono infatti chi le comprenda in modo non del tutto superficiale ad un rapporto diverso con l’ambiente contemporaneo, ed al problema di cercare qualcosa che in Occidente è da tempo completamente estraneo alla mentalità generale.

Ecco come il nostro autore si esprime, ad esempio, nell’introduzio­ne del suo libro Rivolta contro il Mondo moderno: «Vi sono malattie che covano a lungo, ma si palesano alla coscienza solo quando la loro opera sotterranea è quasi giunta a termine. Così è per la caduta dell’uo­mo lungo le vie di quella che egli glorificò come la civiltà per eccel­lenza. Se solo oggi i moderni sono giunti alla sensazione di un destino oscuro per l’Occidente[237], già da secoli hanno agito cause, che hanno stabilizzato condizioni spirituali e materiali di intima degenerescenza, tanto da togliere ai più la possibilità non pure della rivolta e del ritorno alla normalità e alla salute, ma anche, e soprattutto, quella di compren­dere ciò che normalità e salute significhino»[238]. E di fatto, a tale scopo, «occorre uscire dal cerchio fascinatore. Occorre saper conoscere l’altro … Solo risalendo ai significati e alle visioni che vissero prima dello stabilirsi delle cause della civilizzazione presente è possibile avere un punto assoluto di riferimento»[239]. Giungendo a descrivere più precisamente la differenza essenziale tra il mondo moderno e l’insieme di tutte le civiltà tradizionali, Julius Evola definisce queste ultime come caratterizzate «dalla sensazione di ciò che sta al di là del tempo, ossia da un contatto con la realtà metafisica conferente all’esperienza del tempo una forma assai diversa»; ed aggiunge: «Aver perduto quel contatto, essersi disciolti nel miraggio di un puro fluire, di un puro fuggire, di un tendere che sospinge sempre più in là la propria meta, di un processo che non può e non vuole placarsi più in alcun possesso e che in tutto e per tutto si consuma in termini di “storia” e di “divenire”, questa è una delle caratteristiche fondamentali del mondo moderno, questo è il limite che separa due epoche, dunque non solo e non tanto in senso storico …»[240].

Si tratta di concetti-chiavi che Evola ha il merito di riesporre – nel suo stile particolare –, e che gli servono di base per esercitare, con note­vole spirito combattivo, una critica acuta nei riguardi di parecchi aspetti del mondo moderno, ritrovando in analisi diverse le medesime costanti, le medesime direttive che illustrano e confermano in modo ineluttabile la stessa generale tendenza: l’allontanamento progressivo da ogni fon­damento trascendente valido, reso più irreparabile dal fatto di essere ormai incapaci di concepirlo, e il conseguente attuarsi delle varie tappe che portano da un ordine sopra-umano verso un disordine sub-umano.

L’autore si è particolarmente soffermato, ad esempio, sulle tracce di tali tappe riconoscibili anche in tempi relativamente recenti, nel passaggio da certe forme di gerarchia tradizionale alla loro usurpa­zione, all’individualismo (che non riconosce più alcun principio sopra-individuale) e poi al collettivismo (che tende ad abbassare lo stesso in­dividuo ai suoi aspetti meramente quantitativi e automatizzati)[241]; a que­sto proposito, egli si è servito largamente del concetto della «regressio­ne delle caste», applicabile anche a certi aspetti delle fasi sociali che, in Occidente, vanno dal tramonto del Medio Evo all’epoca attuale[242].

Ne deriva una prospettiva che, mentre esclude l’accettazione delle tendenze sociali contemporanee, si differenzia però anche nettamente da ogni “tradizionalismo” di tipo conservatore e “borghese”. In effetti, siffatto tradizionalismo non farebbe che risalire (o cercare di fermarsi) ad una tappa un po’ anteriore del medesimo generale movimento di­scendente[243]. Se, come fa Evola, si pone la questione di riferirsi a ciò che non sia sotto l’influenza della gigantesca e multiforme corrente che ha condotto alla situazione dell’Occidente attuale, è evidente che non basta appoggiarsi a forme di minore disordine che risalgono agli ultimi secoli, né si può trovare qualcosa di saldo in quel “moralismo” che, in fondo, è come una contropartita sentimentale e una codificazio­ne di tendenze già prive di qualsiasi fondamento effettivo nei principi trascendenti. Troviamo in Evola delle pagine notevoli sulle fasi suc­cessive della “dissoluzione della morale”, attraverso la cosiddetta “mo­rale autonoma” razionalista e l’etica utilitarista, fino alle varie forme di nichilismo e di esistenzialismo che non fanno che trarre certe conse­guenze e mettere a nudo certe contraddizioni insite in momenti meno completi di dissoluzione. Infine, oggi «non si tratta più di problemi, ma di uno stato di fatto per cui il pathos immoralistico dei ribelli di ieri appare ormai quanto mai anacronistico e stonato. Da un certo tempo una buona parte dell’umanità occidentale considera come cosa naturale che l’esistenza sia priva di ogni vero significato e non debba essere ordinata a nessun principio superiore, per cui si è acconciata a viverla nel modo più sopportabile, meno spiacevole possibile. Ciò ha tuttavia come controparte e conseguenza inevitabili una vita interiore sempre più ridotta, informe, labile e sfuggente, una crescente dissolu­zione di ogni drittura e di ogni qualità di carattere. Sotto un altro ri­guardo, in questa stessa direzione rientra un regime di compensazioni e di anestetici che non cessa di esser tale per il suo non esser avvertito dai più in questa sua qualità»[244].

Non ci dilungheremo sulle analisi critiche spesso penetranti in cui Evola prende in esame vari autori e correnti culturali moderne[245], parti­colarmente nel campo filosofico, letterario, artistico e scientifico. Dire­mo soltanto che, per quel che riguarda la scienza moderna, il nostro autore non ha difficoltà a mostrare in essa una sorta di progressiva “dissoluzione della conoscenza”, che diviene chiaramente discernibile nel passaggio dalla scienza materialista dell’Ottocento a quella post-materialista e astratta formatasi nel nostro secolo, o che, per meglio dire, nel nostro secolo è continuamente in via di formazione e di au­todistruzione a mano a mano che nuove costruzioni mentali prendono il posto delle precedenti. Parlando della nuova fisica “algebrizzata”, il nostro autore scrive: «Nel costruirsi, essa si è gradatamente liberata da ogni dato immediato dell’esperienza sensibile e del senso comune, non solo, ma anche di tutto ciò che l’immaginazione poteva offrire come appoggio. Come si è detto, cadono ad uno ad uno i concetti correnti di spazio, di tempo, di movimento, di causalità. Tutto quel che può venire suggerito dalla relazione diretta e vivente di chi osserva con le cose osservate si fa irreale, irrilevante e trascurabile. È dunque come una catarsi che consuma ogni residuo di sensibilità, ma per condurre non in un supermondo, nel “mondo intelligibile” o “mondo delle idee” come nelle antiche scuole sapienziali, bensì nel regno del puro pensiero ma­tematico, del numero, della quantità indifferente rispetto al regno della qualità, al regno della forma significativa e delle forze viventi: un mon­do spettrale … dove non si tratta più né delle cose né dei fenomeni ma quasi delle loro ombre riportate ad un loro comune denominatore gri­gio e indifferente. Può dunque ben parlarsi di una contraffazione del processo dell’elevazione della mente di là dall’esperienza sensibile umana, che nel mondo tradizionale aveva per effetto non la distruzione ma l’integrazione delle evidenze di essa, il potenziamento della perce­zione ordinaria concreta dei fenomeni della natura mediante quella di un loro aspetto anche simbolico e “intelligibile”»[246].

L’autore accenna qui a uno degli aspetti più insidiosi del mondo moderno, a quell’aspetto di “contraffazione” dell’intellettualità e della spiritualità autentica che, secondo i termini evangelici, giungerà infine a sedurre quasi tutti e «se fosse possibile, anche gli eletti». Ed Evola ha dedicato un’intera opera[247], ricca di dati e osservazioni interessanti (nonostante le riserve di carattere generale che si impongono e di cui parleremo), a quelle anticipazioni di prevedibili contraffazioni di più vasta portata che costituiscono le varie tendenze dello “spiritualismo” contemporaneo, prive di qualsiasi fondamento autenticamente trascen­dente e tradizionale. L’autore esamina tra l’altro la natura e i moventi dello spiritismo, delle “ricerche psichiche”, della psicanalisi, della Società Teosofica, dell’antroposofia, mettendo opportunamente in guardia con­tro gli inganni più o meno grossolani che si celano in queste correnti.

Il nostro autore dimostra dunque di avere altre esigenze, e manifesta indubbiamente una sensibilità oggi assai rara per certi aspetti tradiziona­li, particolarmente nell’ambito della cosmologia. Egli si è così dedicato, con cura e pazienza assai apprezzabili, alla raccolta di innumerevoli ele­menti tradizionali, spesso tratti da fonti di non comune accesso, ricavan­done opere ricche di riferimenti quali La Tradizione ermetica, Il Mistero del Graal, e la stessa Rivolta contro il Mondo moderno, nonché i due volumi La Dottrina del Risveglio e Metafisica del Sesso: e, beninteso, l’autore non si è limitato ad un lavoro di raccolta, cercando invece co­stantemente di scegliere e presentare gli elementi tradizionali a sua di­sposizione in modo da vivificarli nel quadro delle sue esposizioni.

II

Abbiamo volutamente parlato fin qui soltanto degli aspetti che cor­rispondono più o meno direttamente, nell’opera di Evola, a dottrine e punti di vista tradizionali.

A questo punto, ci si può chiedere a che cosa abbia portato una ri­cerca che si presenta come tanto impegnativa, a quali conclusioni ab­bia condotto l’autore e a che cosa egli intenda condurre i suoi lettori. E, coerentemente, tutto quello che abbiamo visto in precedenza avreb­be potuto convergere in una seria esigenza di integrarsi nella Tradi­zione vivente, la cui presenza efficace (sia detto una volta per tutte) non può essere scambiata per una mera astrazione se non dai negatori ignoranti di che cosa sia veramente la Tradizione stessa.

Ma molto spesso, nell’Occidente d’oggi, anche per i più apparen­temente qualificati è ben difficile arrivare semplicemente al punto di partenza normale di sempre, e può essere istruttivo vedere come anche nel caso del nostro autore hanno continuato a prevalere influenze ben diverse da quelle tradizionali, e che del resto si erano manifestate fin dagli inizi della sua abbondante carriera letteraria.

A questo proposito, sarà utile riferirsi alle opere che Evola scrisse nel primo dopoguerra, quali i Saggi sull’Idealismo magico (1925), Teo­ria dell’Individuo assoluto (1927) e Fenomenologia dell’Individuo as­soluto (1930). In tali scritti si manifesta indubbiamente una chiara in­sofferenza per la cultura “ufficiale”, un rifiuto di accettarne i limiti reso più consapevole delle nozioni tradizionali che egli aveva già avuto modo di conoscere; si nota una netta presa di posizione contro la sterilità dei vari sistemi filosofici (in particolare alcuni di quelli ricol­legati alla corrente dell’idealismo) i quali, quasi fine a se stessi, igno­rano la questione praticamente fondamentale di una “realizzazione” effettiva da parte dell’essere umano.

Questo genere di critica non è certo ingiustificato, ma si risolve in una tendenza in certo modo analoga a quelle delle “filosofie dell’azio­ne” che sono state abbastanza in voga negli scorsi decenni. Il nostro autore si basa anzitutto su certe filosofie “idealistiche” e in particolare sulle conclusioni, ritenute logicamente ineccepibili, del “solipsismo”, paradossali nell’affermazione secondo cui il proprio io è l’unica realtà, al di sopra e al di fuori della quale non vi è nulla. Peraltro, secondo la sua teoria, una simile affermazione fondamentale non è un’espressione della verità, ma bensì un enunciato di ciò che si vuole che sia, la cui verità deve e può essere imposta effettivamente per mezzo dell’azione. Assai significativa a questo riguardo è l’affermazione secondo cui l’er­rore «non è che una verità debole», e la verità «un errore potente»[248]!

Del resto, secondo lo stesso Evola, «l’intera teoria dell’Individuo assoluto riposa su una base radicalmente ipotetica»[249]: al posto di una base conoscitiva, troviamo dunque, come punto di partenza dell’azio­ne, una posizione mentale essenzialmente arbitraria.

«L’Io si vuole come potenza infinita e sufficiente, come una domi­nazione, come qualcosa a cui nulla più sia fuori, sopra o contro – que­sto il punto di partenza, l’attitudine fondamentale che dischiude il mon­do dell’opzione affermativa»[250]: in questo modo si dovrebbe operare la «realizzazione dell’idealismo», «il suo passare da teoria dell’astratto Io trascendentale a via verso l’Individuo assoluto»[251]; ed ecco un’altra colorita espressione di ciò a cui l’autore si riprometteva di arrivare: «l’Io per il limite va ora di là dall’infinito, è transfinito: l’infinito egli lo arde, lo “fissa”, nel suo pugno»[252]. E, parlando del «principio centra­le», egli giunge a questa enunciazione: «La sua infinità è: potere di essere assolutamente ciò che vuole … E allora: il finito è l’influito, il pieno totale, il tutto»[253].

È evidente, nella complicata elaborazione filosofica del nostro au­tore, della quale ci siamo accontentati di dare qualche cenno, il pesante influsso di certo romanticismo tedesco, caratterizzato da un’esaltazio­ne cerebrale ed ottusa. D’altra parte, già nelle opere suddette Evola riesce ad utilizzare audacemente certe nozioni tradizionali, interpretate a modo suo, per alimentare le sue costruzioni filosofiche. Ad esempio, la sua teoria dell’Io viene avvicinata alla dottrina del “Sé” trascendente (Âtmâ) del quale si può dire appunto che al di sopra e al di fuori di esso non vi è nulla. Peraltro, mettendo al posto del “Sé” trascendente un “Io” individuale mosso da una sfrenata “volontà di potenza”, il no­stro autore non può ottenere altro che un effetto potentemente parodi­stico, senza dubbio estraneo alle sue intenzioni.

Nell’applicazione di una simile teoria, poi, appaiono inevitabilmente tutte le conseguenze di tale incomprensione di fondo. Il nostro autore parla di «Individuo assoluto», il che è già una contraddizione in termini, dato che ciò che è veramente assoluto è infinitamente al di sopra del do­minio individuale, qualunque estensione si voglia dare a quest’ultimo. Egli va inoltre alla ricerca di una specie di “metodo sperimentale” ai fini della realizzazione di quell’«Individuo assoluto», senza rendersi conto che la “sperimentazione” non può che riguardare un procedere fondamental­mente alla cieca nel campo relativo e facilmente ingannevole dei feno­meni. Evidentemente, a dispetto di ogni pretesa contraria, anch’egli è stato tutt’altro che immune da quell’attrazione irresistibile per i feno­meni “extranormali” comune a tanti nostri contemporanei, ed in parti­colare a tutti i cultori di “magia”; ed appunto in una sorta di “magia”[254] Evola mostrò di credere di poter concretare i suoi sforzi, concependola quale «scienza dell’io».

Ricorderemo, a tale riguardo, la pubblicazione da lui diretta delle ri­viste Ur e Krur (1927-1929), e i tre volumi della Introduzione alla magia quale scienza dell’Io a cura del “gruppo di Ur” (1955). Leggendo tali scritti, si può vedere che l’autore e i suoi collaboratori non si accorgono minimamente che tecniche psicologiche e “magiche” come quelle pro­poste non rappresentano neppure l’inizio di un lavoro in vista di una rea­lizzazione spirituale, e cioè di un lavoro iniziatico autentico.

Lo scompenso esistente tra le teorie dell’autore e le dottrine tradizionali a cui egli crede di potersi riferire appare poi piuttosto nettamente, ad esempio, nell’opera L’Uomo come Potenza (1930, 2^a ed.: Lo Yoga della Potenza, 1949), che si presenta come un saggio sul tantrismo. Senza dubbio il nostro autore ha studiato con notevole interesse le traduzioni e le opere di John Woodroffe sull’argomento ed il suo libro riferisce molti dettagli in merito, combattendo giustamente parecchi errori d’interpretazione occidentali; ma la costruzione rimane nondimeno tipicamente quella della sua filosofia, anche se resa meno ingenuamente esaltata, specie nell’edizione del 1949. Ed è importante notare che egli, in madornale contrasto con qualsiasi insegnamento tradizionale, tratta i metodi iniziatici del tantrismo come se egli stesso fosse in grado di adattarli per uso di “profani” quali gli Occidentali, al di fuori di ogni ricollegamento tradizionale: tra l’altro, egli giunge così a raccomandare pratiche di “visualizzazione” e di autosuggestione, consistenti ad esempio nel ripetere «fino ad una completa saturazione» la formula «Ho la Potenza»[255]!

Nell’insieme delle opere successive, il suo stile si modifica un po­co, gli stessi argomenti trattati gli impongono di ovviare alle troppo fa­cili obiezioni contro il suo preteso «Individuo assoluto», e certe espe­rienze piuttosto disastrose devono aver avuto anch’esse un loro peso nell’imporre la ricerca di un migliore equilibrio. Egli ha tenuto a di­stinguere le sue concezioni da un volgare “luciferismo” o “titanismo”, ed ha presentato le sue posizioni come assai più profonde e valide di quelle di Nietzsche, sempre avvalendosi di riferimenti tradizionali che certo facevano difetto al filosofo tedesco. Ma non è molto difficile ac­corgersi che le tendenze di fondo rimangono pur sempre le medesime. E poco gli giova l’aver compreso la necessità di un intervento tra­scendente ai finì di una realizzazione sopra-umana, se poi egli crede seriamente che un tale intervento trascendente operi e manifesti la sua efficacia là dove non vi è che un’esaltazione psicologica, spesso di natura più che sospetta.

Così, ad esempio, nell’opera recente Cavalcare la tigre (1961) egli si compiace di descrivere una «via» per gli «esseri differenziati» che nell’ambiente contemporaneo e al di fuori di ogni legame tradizionale dovrebbero riportarsi direttamente alla «trascendenza» dentro di sé. Si tratterebbe, in particolare, di superare le «prove» dell’«autonomia» (essere leggi a se stessi) e dell’«anomia» (essere al di fuori di qualsiasi legge). A un certo punto della presentazione della via da lui proposta, l’autore precisa: «Qui non si tratta dell’esistenza normale, bensì di quelle sue possibili forme già differenziate aventi una certa intensità, ma pur sempre definentisi in un ambiente caotico, nel dominio della pura contingenza: forme, che nel mondo d’oggi non sono infrequenti e che probabilmente nei tempi che verranno si moltiplicheranno (?). Lo stato di cui si tratta è quello di chi, sicuro di sé per aver come centro essenziale della propria persona l’essere, e non la vita, può andare in­contro a tutto, può abbandonarsi a tutto (!) e a tutto aprirsi senza per­dersi»[256]: il risultato «è, esistenzialmente, un genere del tutto speciale, lucido, potremmo dire intellettualizzato e magnetico di ebbrezza»[257], definito anche come un «piacere “eroico”»[258], il quale «prende il posto di quell’animazione che, in un mondo diverso, potrebbe venirgli da un ambiente formato dalla Tradizione»[259].

Questa pretesa di ottenere un sostituto dello spirito tradizionale auten­tico sarebbe già di per sé un “marchio” abbastanza significativo di certe tendenze di fondo che si esprimono nello scrittore siciliano, nonostante una capacità di critica e di autocritica che rende la sua esposizione, nel­l’insieme, meno facilmente vulnerabile che quella delle opere più giova­nili. A dispetto di modi di esprimersi presi a prestito dalle dottrine tradi­zionali, vi è pur sempre una refrattarietà congenita ad una vera adesione alla metafisica tradizionale (intendiamo qui semplicemente sul piano teorico); e l’attrattiva è sempre rappresentata dal presunto «Individuo as­soluto», anche se l’autore non si è più servito di tale espressione[260]. E questo ci suggerisce alcune considerazioni di carattere generale le quali, benché di per sé abbastanza evidenti, saranno forse utili per permettere una rettifica un po’ meno sommaria di certi errori e di certe deviazioni di fondo che hanno conseguenze incalcolabili su tutti i piani.

III

Nell’opera di Evola, sia pure con diverse terminologie, la “via” viene immaginata costantemente come un “rafforzamento” dell’indivi­dualità, fino a un preteso “incondizionato”; ed a ciò si ricollega natu­ralmente, in particolare, quell’ideale “virile” (in accentuata contrappo­sizione a tutto ciò che è “femminile”) che tanto spesso si esprime nei suoi libri. Una simile concezione è di per sé chiaramente incompatibile con ogni dottrina tradizionale ortodossa. Come già accennammo altro­ve, un presupposto a qualsiasi realizzazione al di là del piano umano consiste infatti, al contrario, nel raggiungimento di un perfetto equili­brio tra gli aspetti maschile e femminile, o, per esprimerci in termini più generali, tra gli aspetti attivo e passivo, tra lo yang e lo yin della tradizione cinese: non per nulla lo stato primordiale e centrale umano è simboleggiato dall’androgino, del quale si può dire che egli è piena­mente “yang” verso la Terra in quanto è nel contempo pienamente “yin” verso il Cielo, e non si può pensare di intraprendere la via “cele­ste” senza essere prima ristabiliti in tale stato. Osserviamo che, confor­memente a tutti i dati tradizionali, si tratta di una condizione che com­porta già la piena “dominazione” di tutti gli elementi corporei e psichi­ci del mondo terrestre.

Quando poi alla realizzazione effettiva di ciò che è al di là dello stato umano, l’idea di un rafforzamento dell’individualità è ancor meno applicabile. Come già notammo nell’esaminare La Dottrina del Risve­glio, si tratta allora piuttosto della sparizione dell’individualità (come di qualsiasi illusione di “separatività”) di fronte al Principio universale in cui soltanto risiede la sua stessa realtà. Ma senza dubbio in tutto ciò il nostro autore non ha mai potuto vedere altro che delle “astrazioni”.

Con questo non neghiamo che l’aspirazione ad essere un «Eroe» possa avere il suo posto legittimo, con una via in cui l’aspetto “attivo” si manifesti in modo particolarmente accentuato; ma ciò può avere un senso valido soltanto se vi sia il presupposto di una “sottomissione” ad un principio autenticamente sopra-individuale, in nome del quale l’a­zione sia compiuta.

Insomma, rifiutare l’aspetto ricettivo e di sottomissione, tendere a una sfrenata affermazione dell’aspetto “attivo” con la pretesa di giun­gere in tal modo all’“incondizionato” presuppone una completa confu­sione di piani. Seguendo la prospettiva evoliana, si giunge logicamente alla concezione di una “aristocrazia” di superuomini (ed anzi super-dèi), ciascuno dei quali “assoluto” e padrone di una libertà identica ad un completo arbitrio, ciascuno dei quali sarebbe “un” Principio supre­mo, quasi che una pluralità di “assoluti” e di “Principi supremi” non fosse di per sé la cosa più assurda e contraddittoria che si possa esco­gitare. Di fronte ad una simile aberrazione, sarà bene mettere in guar­dia nel modo più esplicito contro la supposizione che ciò corrisponda a un qualsiasi insegnamento o idea o punto di vista tradizionale. In real­tà, lo ripetiamo, di assoluto non vi è che il Principio, universale e non duale, e la perfetta libertà dell’individuo non può consistere che nella perfetta consapevole adesione al medesimo Principio, o, se si vuole, al suo attributo di “Volontà” quale si manifesta nei propri confronti: ri­spetto alla «volontà d’incondizionato», allo «stare in piedi», allo stile «olimpico» e «virile» che si incontra nella prosa di Evola, la cancel­lazione di sé e la “povertà” dei veri Maestri spirituali si presenta con una qualità completamente diversa, appartiene davvero a tutto un altro mondo di cui il nostro autore pare non avere la benché minima idea[261].

L’ideale evoliano di un arbitrio illimitato nel campo dell’azione si può spiegare soltanto con un’ignoranza di fondo del Principio, o, per esprimerci altrimenti, della Possibilità infinita, nell’ambito della quale rientra evidentemente la determinazione senza residuo di tutta la ma­nifestazione universale, ivi compresa qualsiasi modalità dell’azione: di modo che ciò che appare come arbitrario a chi agisce non è tale che dal punto di vista della sua illusione. Questo aspetto della dottrina me­tafisica viene appena sfiorato quasi per caso nel corso delle esposizioni del nostro autore, che non riesce a trarne praticamente alcuna rettifica o diversa apertura per il suo pensiero, parlandone ad esempio, con significativa disinvoltura, come di una «supposizione-limite»[262].

L’assenza di un fondamento propriamente metafisico, palese nella concezione di un arbitrio illimitato, si manifesta anche in certe espres­sioni di dualismo irriducibile che sono pure tipiche del nostro autore. A questo proposito, è in certo modo già significativo il fatto che il pri­mo capitolo di Rivolta contro il mondo moderno, intitolato Il Princi­pio, non riguarda affatto, come ci si potrebbe attendere, il Principio metafisico (per mezzo della concezione del quale si potrebbero poi or­dinare le diverse applicazioni particolari), ma, quale presupposto basi­lare e fondamentale punto di partenza, non presenta altro che un insie­me di contrapposizioni: tra «ordine fisico» e «ordine metafisico», tra «natura mortale» e «natura degli immortali», tra «regione» del di­venire e «regione» dell’essere, tra «razza degli uomini» e «razza degli dèi»; e naturalmente, in mancanza del riferimento a ciò che sta al di là delle contrapposizioni, gli stessi termini di queste non possono essere compresi che in modo parziale e inadeguato.

La medesima prospettiva dualistica si ritrova espressa altrove da Evola in questi termini: «… è d’uopo assumere, come termine ultimo di riferimento, uno schema dualistico non dissimile da quello che si ritrova in più di una antica tradizione … Una simile veduta è tutt’altro che da rigettare; essa ha un contenuto positivo ogni volta che sia pu­rificata ed essenzializzata con l’esser ricondotta ai quadri, più neutri ed oggettivi, meno teologico-religiosi e più metafisici, secondo cui l’anti­chità classica già la conobbe: forze del cosmos contro forze del caos, alle prime corrispondendo tutto ciò che è forma, ordine, legge, tradi­zione in senso superiore, gerarchia spirituale, e alle seconde legandosi ogni influenza che disgreghi, sovverta, degradi, promuova il prevalere dell’inferiore sul superiore, della materia sullo spirito, della quantità sulla qualità. Ciò, dunque, quanto agli ultimi punti di riferimento per le varie influenze che agiscono da dietro la storia nota sull’ordine delle cause tangibili … a parte tale sfondo metafisico, i contatti con la storia concreta non vanno mai perduti»[263].

È facile osservare che la considerazione di un dualismo come «ter­mine ultimo» di riferimento è proprio il marchio dell’eterodossia di forme tradizionali degenerate; e che, ben lungi dal costituire uno «sfondo metafisico», è al contrario l’indice dell’assenza della metafisi­ca, che si situa proprio al di là di ogni opposizione. Ed è ancora sin­tomatico che, poche pagine dopo, il nostro autore senta il bisogno di usare la strana espressione «contro-sovversione» per caratterizzare un’a­zione in senso tradizionale[264]. In realtà, è della massima importanza comprendere che, se vi è una lotta della sovversione contro la tradizio­ne, questa lotta può soltanto riguardare un campo relativo ed illusorio, senza minimamente toccare la realtà spirituale e metafisica, in cui rien­trano anche tutti gli squilibri apparenti per concorrere all’equilibrio universale ed inalterabile.

Per questo, osserviamo ancora che non vi è propriamente nessun “rischio” per ciò che è di ordine spirituale, mentre esiste sempre un rischio per l’essere che, non avendo conseguito la conoscenza metafi­sica effettiva, non può che ricollegarsi in modo indiretto a ciò che è di ordine spirituale, e per il quale una situazione di “lotta” è effettiva­mente reale, sia pure per così dire in modo “provvisorio”. Quanto a chi rifiuta le possibilità di tale ricollegamento indiretto, in una pretesa autosufficienza nel condurre una presunta lotta “metafisica”, la sua si­tuazione (salvo un radicale mutamento d’attitudine) è solo apparente­mente “rischiosa”, essendo in realtà destinata per sua stessa natura alla rovina: e non mancheranno certo le occasioni di concretare la sua deviazione di fondo con l’accogliere certe influenze illusorie adatte a far presa sulla sua natura individuale.

IV

Di fatto, tutto è strettamente connesso nelle dottrine tradizionali, e non è da stupire se anche nel caso di Julius Evola le incomprensioni di fondo si riflettono in innumerevoli campi diversi, che del resto non sarà certo il caso di esaminare per esteso.

Accenneremo perciò soltanto brevemente alle polemiche dell’auto­re a sostegno di una pretesa supremazia dell’“azione” rispetto alla “co­noscenza”, quasi che potesse essere valida un’azione non subordinata alla conoscenza, e cioè un’azione ignorante, e quasi che si potesse con­cepire alcunché al di sopra della Conoscenza per eccellenza, che è iden­tificazione al Principio universale e che coincide con la finale “Libera­zione”. Ne deriva, sempre secondo Evola, una corrispondente pretesa supremazia “regale” (o di chi ha la “potenza”) rispetto all’autorità “sa­cerdotale” detentrice della conoscenza tradizionale. E, si noti bene, si­mili deviazioni e rovesciamenti non hanno soltanto un carattere acca­demico e teorico, ma presentano anche conseguenze pratiche incalco­labili, fino ad una solidarietà più che arrischiata con correnti politiche senza dubbio attiviste ed “imperialiste” ma ahimè quanto tipicamente moderne, fino all’esclusione a priori di ogni dipendenza da qualsiasi autorità spirituale esistente, per appoggiarsi invece alla propria presun­ta dignità e “differenziazione” interiore, fino al rifiuto d’ogni legge tra­dizionale. Come abbiamo già accennato, il nostro autore ama invece riferirsi a metodi e tecniche “adattate” sulla base di certe speciali scuo­le tantriche, capaci di sviluppare il distacco dalla morale corrente e la già citata «volontà d’incondizionato», unitamente alla «virilità»[265]. Sa­rebbe questa, secondo Evola, la «via della mano sinistra», pericolosa sì ma tanto più efficace per chi sappia percorrerla con successo.

Dall’elucubrazione passiamo così nel campo della vera e propria contraffazione. La «via della mano sinistra» del tantrismo è infatti un’autentica via tradizionale, che però viene qui tirata in ballo soltanto per mascherare il carattere tutt’altro che tradizionale di ciò che l’autore propugna. In effetti, tale particolare via tradizionale comportava sì una regola di vita in contrasto con alcune delle norme più comunemente seguite dall’induismo (le quali del resto presentano una varietà amplis­sima): ma anzitutto si rivolgeva di fatto ad individui che non erano dei profani, avendo precedentemente seguito una vita tradizionale nella quale avevano già realizzato una purificazione altrimenti impensabile; inoltre, si trattava senza dubbio di una via iniziatica, fondata sulla tra­smissione di un’influenza spirituale e mantenuta praticamente perse­guibile dal rapporto diretto tra il Maestro che aveva già conseguito un determinato grado di conoscenza e il discepolo che doveva conse­guirlo. Senza contare poi le condizioni ereditarie ed ancestrali com­pletamente diverse da quelle di un Occidentale moderno.

Evola definisce l’attitudine da seguire nel mondo attuale con l’espressione estremo-orientale «cavalcare la tigre», dalla quale egli ha tratto appunto il titolo per la sua opera di cui abbiamo riportato alcuni estratti: ma anche questa espressione corrisponde a un metodo da seguire per percorrere una certa via tradizionale, né si vede quale significato valido possa conservare nel caso in cui qualsiasi via tradizionale sia stata esplicitamente esclusa. Di fatto, in tali condizioni, quando non intervenga qualche elemento più “effettivo”, che sarà allora di natura piuttosto sospetta, tutto si riduce ad “atteggiamenti” come quelli caratterizzati da «ebbrezza» e «piacere eroico» descritti nelle citazioni che precedono.

Osserviamo ancora che certi riferimenti evoliani ad una pretesa «via diretta» di realizzazione da applicare a chi viva in un ambiente profano moderno appaiono assai più fuori della realtà di quanto l’au­tore sia disposto ad ammettere. Egli parla, ad esempio, dell’ideale di solitudine espresso tra l’altro in un testo buddista nei seguenti termini: «… Simile ad un leone che non trema per qualsivoglia rumore, simile al vento che nessuna rete afferra, simile a foglia di loto, su cui l’acqua non ha presa, vada solo come un rinoceronte»[266]; ed afferma che il «distacco» (viveka) in senso interiore «si presenta forse più facile a realizzare oggi, che non in una civiltà più normale e tradizionale»: «uno spirito ancora “ario” (!) in una grande città di Europa o di Ame­rica, tra grattacieli ed asfalti … può forse sentirsi più solo e distaccato e nomade, che non al tempo del buddismo, nelle condizioni di un isolamento fisico e di un reale peregrinare. La maggiore difficoltà, a tale riguardo, consisterebbe nel dare al senso di interno isolamento, che oggi dunque può presentarsi a molti quasi spontaneamente, dei caratteri di positività …»[267].

Ancora una volta, in questo vagheggiato rinoceronte sull’asfalto, è piuttosto palese la confusione tra situazioni puramente psicologiche e condizioni spirituali lontanissime dal punto di partenza di qualunque Occidentale contemporaneo. Ed è anche un’illusione il considerare, come un fattore eventualmente favorevole, il carattere “disanimato” di un ambiente determinato dalle manifestazioni “razionali” proprie della scienza e della tecnica contemporanea: in realtà, nel mondo terrestre non c’è proprio nulla di “disanimato”, e dietro un’apparenza puramen­te materiale e “obiettiva” vi è senza dubbio sempre una controparte “sottile” o, se si vuole, psichica che la sostiene, la quale anzi, nel crescente squilibrio generale, è destinata ad aprirsi prima o poi delle “fessure” inaspettate. Ma forse proprio tali “fessure” verranno conside­rate, dagli «uomini differenziati» di Evola, felici occasioni di «speciali situazioni traumatiche» utili per spostare il proprio limite[268]. E, natural­mente, non è difficile pensare all’attrattiva di provocare da se stessi simili «situazioni traumatiche», nell’ambito della cosiddetta via della mano sinistra; di fatto, occorre ricordare a questo punto che il nostro autore giunge a valutare positivamente anche manifestazioni di ciò che è stato chiamato “contro-iniziazione”. Pensiamo qui ad esempio a certi ambigui giudizi di Evola nei riguardi di un Aleister Crawley, o delle pratiche del “Sabba”; e pensiamo anche ad una via «tenebrosa» (e un tantino ridicola) suggerita a «tipi speciali di donne», che sarebbe l’uni­ca «via diretta» per la realizzazione (in quale direzione?) di aspiranti femminili. Crediamo opportuno citare a questo proposito un passo dell’Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, certamente scritto o ispirato da Evola, dove l’accenno alla contro-iniziazione come possi­bile base di realizzazione è esplicito: «Si può accennare ancora alle partecipazioni che alla donna sono possibili in un ordine piuttosto te­nebroso, che è quello dei Misteri tellurici degenerati fino ad essere centri della contro-iniziazione. Tipi speciali di donne possono racco­gliere e far agire le forze di un’estasi e di un’ebbrezza che operano nel senso d’una distruzione dell’elemento maschio e veramente sovranna­turale (?!). Anche se estremamente pericolose, (tecniche del genere) sono le uniche che si offrano alla donna nel dominio di una via diretta: usare il sesso realizzato nella sua profondità abissale e demoniaca per il superamento estatico del sesso»[269].

L’esaltazione connessa alla presunta «dignità» e «differenziazione» spirituale evoliana, che pure talvolta pare confondersi con una certa adesione a punti di vista tradizionali, rappresenta dunque in definitiva un’apertura anche a simili influenze estreme.

V

Un altro sintomo che non va sottovalutato, nella contraddittoria apertura alle tendenze più sovversive, lo troviamo ancora nel recente volume Cavalcare la Tigre, dove Julius Evola accoglie benignamente, almeno a titolo ipotetico, la favola della prossima incipiente «era del­l’Acquario», era di rinnovamento spirituale in cui l’Occidente «sareb­be qualificato per adempiere ad una nuova funzione generale di guida e di comando»[270].

È un punto d’arrivo piuttosto inquietante[271], così come possiamo ve­dere un “marchio” abbastanza palese nella già accennata presa di po­sizione contro la partecipazione a ciò che rimane di effettivamente tra­dizionale, che ci ricorda il partito preso ancor più insistente del suo ex seguace Massimo Scaligero sullo stesso argomento.

Anche secondo Evola, le forme tradizionali attualmente accessibili hanno perso la loro efficacia, per lo meno ai fini di una realizzazione iniziatica; nei riguardi della quale peraltro, a suo parere, un ricolle­gamento rituale non sarebbe affatto necessario, ed anzi il ritenerlo tale dipenderebbe soltanto da un punto di vista «burocratico»: peccato che, con la giustificazione di combattere la “burocrazia”, il nostro autore si metta così in aperta contraddizione contro i Maestri del Tantrismo (e parliamo qui naturalmente del Tantrismo autentico)[272], come pure del Vêdânta[273], del Taoismo, dello Zen[274] e dell’Esoterismo islamico[275]; e del resto egli nega così anche un requisito fondamentale di vie assai meno elevate, dato che il ricollegamento rituale si ritrova pure come una condizione essenziale per l’efficacia dell’insegnamento trasmesso per­sino nelle forme di bassa magia!

E il nostro autore non si limita alla suddetta negazione di carattere generale. Per citare un caso sul quale egli ritorna con una certa insi­stenza nei suoi scritti, ricordiamo che egli nega, ad esempio, la validità dell’iniziazione massonica, sulla base di considerazioni politiche cer­tamente estranee all’essenza della questione. A sostegno della sua tesi, egli si riferisce tra l’altro ad indizi di carattere «sovversivo» presenti in certi rituali degli alti gradi della Massoneria scozzese. A parte l’osser­vazione ovvia che all’autore sarebbe stato più profittevole ricercare nella sua stessa opera indizi del genere, sarebbe facile rispondere che tali gradi rappresentano un’aggiunta assai tarda, fissata in modo defini­tivo nel secolo scorso, ai tre gradi fondamentali della Massoneria az­zurra, talché la loro struttura non toglie nulla all’ortodossia e, tanto meno, alla validità tradizionale dei primi tre gradi; in secondo luogo si può benissimo ammettere la presenza di elementi eterogenei nel testo di determinati rituali[276] senza per nulla infirmare la validità dei gradi stessi a cui quei rituali furono a un dato momento applicati in certi paesi. È evidente che la questione è ben altrimenti complessa, così co­me sarebbe arduo giudicare adeguatamente il senso di certi simboli che si incontrano soltanto negli alti gradi della Massoneria scozzese. Quanto poi a basare le proprie argomentazioni sulla critica di opinioni largamente diffuse tra i Massoni, ci pare trattarsi tipicamente di quello «scambiare il principio con i rappresentanti» di un’istituzione tradizio­nale, che proprio Evola additò come uno dei mezzi della subdola azio­ne disgregatrice della «contro-iniziazione»[277].

In realtà, i simboli e i riti massonici fondamentali conservatisi fino ad oggi non presentano nessun indizio di quel rovesciamento completo che l’autore vuole vedere nell’attuale iniziazione massonica. Un simile giudizio negativo non fa che opporsi ad una possibilità di rivivificazione tradizionale, forse più preziosa di quel che qualcuno potrebbe essere tentato di pensare, in una situazione generale così sfavorevole come l’attuale. E, volere o no, il nostro autore si accoda così alle tenebrose calunnie di certe correnti clericaleggianti, fomentate efficacemente da attivi servitori della contro-iniziazione, quali il famigerato Leo Taxil.

D’altra parte, il fatto che qualcuno tenga a mostrare di non aver saputo vedere nulla di iniziatico in un’iniziazione ci pare strettamente connesso alle sue personali qualificazioni, e non crediamo che vi sia nulla di accidentale in tutto ciò.

Anche per quel che riguarda il Cristianesimo, com’è noto, la pre­sentazione evoliana è fortemente negativa, mettendo in dubbio persino la validità del Cristianesimo delle origini[278].

Per quanto poi concerne l’Oriente, Julius Evola non vede in esso che un patrimonio spirituale «residuale» e si attiene ad un punto di vista alquanto esteriore, fermandosi più che altro alla considerazione di situazioni politiche e sociali, certo sfavorevoli dal punto di vista tradizionale, senza preoccuparsi della sola questione praticamente es­senziale: quella della costante presenza, anche se diventata meno pa­lese, dello spirito tradizionale integrale e dei suoi rappresentanti desti­nati a mantenerlo vivente fino alla fine del presente ciclo umano. D’al­tra parte, Evola afferma che l’aiuto spirituale dell’Oriente non potreb­be dar luogo che a «contatti “intellettuali”» ed a «colloqui ad alto livello fra elementi isolati, fra cultori di sistemi metafisici», dai quali «non si guadagnerebbe molto»[279]: ci si può stupire che egli si sia lascia­to sfuggire un simile giudizio senza neppure curarsi di dare almeno un’apparenza meno superficiale e profana al suo pensiero.

Ma non pensiamo che sia il caso di soffermarci oltre sui diversi punti deboli e sulle diverse deviazioni esistenti nell’opera dell’autore, della quale non pretendiamo certamente di offrire un quadro completo, tanto più che il lettore intelligente a cui l’argomento interessasse non avrebbe troppa difficoltà a fare egli stesso un simile lavoro di analisi e di applicazione. Del resto, tutte le deviazioni e gli errori particolari, benché siano praticamente assai rilevanti, e benché riguardino anche la conce­zione stessa della Tradizione e della sua struttura, sono però rigorosa­mente secondari e subordinati al suaccennato difetto di comprensione e di adesione di fondo alla Verità metafisica che in tante forme si mani­festa attraverso tutta l’opera di Evola, a dispetto di qualsiasi eventuale contraddittoria affermazione di principio tratta dalle dottrine tradizionali.

Nonostante il carattere inevitabilmente incompleto del nostro esa­me, su certe conclusioni ci pare dunque che non vi possa essere alcun dubbio. È vero che i libri di Evola possono rappresentare un’occasione piuttosto eccezionale per l’approfondimento critico del mondo contem­poraneo, e per venire a conoscere certi elementi tradizionali importan­ti, dei quali l’autore è molto spesso un deciso ed efficace assertore. Ma non si può fare a meno di vedere anche, nell’opera di Evola, l’espres­sione più o meno mascherata di tendenze fondamentalmente antitradi­zionali e sovversive. Praticamente, anziché cercare di integrare se stes­so nella Tradizione, Evola ha cercato, al contrario, di integrare la Tra­dizione nel proprio sistema di pensiero, trovando modo di alimentare così le proprie inclinazioni e quindi anche le proprie deviazioni indi­viduali. Il fatto stesso che egli utilizzi elementi veramente tradizionali, inquadrati ed alterati in funzione della sua prospettiva, può provocare conseguenze particolarmente deleterie, neutralizzando sul nascere l’ef­ficacia dell’aspirazione spirituale, specie in chi non sia insensibile al fascino di certe suggestioni, e portando a posizioni del tutto sterili, se non decisamente opposte a ciò che vi è di più fondamentale in ogni via tradizionale.

Soprattutto per questo abbiamo ritenuto necessario riprendere in esame il pensiero di Julius Evola, separando inoltre nel modo più definitivo la nostra responsabilità da quella, grave che con la sua opera egli si è assunta.

POST SCRIPTUM

Dopo quanto precede, ci rimane ancora qualche parola da dire su un articolo scritto da Evola a proposito della nostra rivista[280].

Siamo davvero spiacenti che il nostro autore abbia potuto pensare che non apprezziamo la sua opera nel suo giusto valore, valore al quale è ben comprensibile che egli tenga moltissimo. Egli ci rimprovera severamente per la nostra pretesa di criticare un suo libro, poiché abbiamo mancato nei suoi riguardi del dovuto «senso delle distanze». Teniamo ad assicurare che, al contrario, troviamo l’opera di Evola molto distante dal punto di vista che intendiamo costantemente man­tenere, né vantiamo o cerchiamo per nulla di avere quell’«alta statura personale» che egli, non senza ragione, ci contesta. Dice un proverbio orientale che l’uomo non sarebbe capace di aumentare la sua statura di un pollice, eppure egli non conosce limiti nelle sue pretese. Noi non sappiamo se, da parte sua, il nostro autore ha impiegato le sue forze nell’accrescere la propria statura; si sarà potuto accorgere, ad ogni modo, che «tali forze hanno, in fondo, la catena misurata»[281].

D’altra parte, riconosciamo volentieri il suo merito nell’aver fatto conoscere una parte dell’opera di René Guénon, benché il fatto che egli l’abbia utilizzata a modo suo ci obblighi ad un pesante e piuttosto noioso lavoro di chiarificazione con i nostri lettori, parecchi dei quali sono abituati a considerare quasi come sinonimi il punto di vista tradizionale esposto da Guénon e il punto di vista ideal-magico-viril-olimpico rivoluzionario escogitato ed elaborato da Julius Evola[282]; quanto a noi, non vediamo come si possa contestare il diritto di rite­nere più degna di fiducia l’opera di Guénon che quella di Evola.

Con l’occasione, precisiamo anche che a noi non interessa affatto la personalità di René Guénon, o di chiunque altro, in quanto tale. Semplicemente, si può constatare che l’opera di Guénon adempie ad una certa funzione in una certa epoca (la nostra) nell’esposizione di determinati insegnamenti tradizionali fondamentali verificabili ad esempio in testi indù, taoisti e dell’esoterismo islamico che erano diventati del tutto ignoti od incompresi per la generalità degli Occi­dentali. Con ciò, non intendiamo minimamente affermare che gli scritti di Guénon siano infallibili sulle questioni di dettaglio; ma vi sono dei principi che, una volta compresi, sia pure soltanto teoricamente, non ammettono alcun compromesso, ed a Julius Evola è capitata la disgra­zia di fondare proprio in contrasto con quei principi il suo edificio mentale: è un vero peccato che così, per difenderlo, la sua combattività abbia finito col prendere una direzione che lo pone in una situazione ben poco invidiabile.

Julius Evola giunge a dare un’interpretazione psicanalitica delle nostre prese di posizione, ed enuncia la sua diagnosi con un sonante termine germanico (supponiamo freudiano): «Geltungstrieb». Non com­prendiamo perché egli si sia appoggiato a qualcosa di così tipicamente “sovversivo” come la psicanalisi per combattere le idee che abbiamo cercato di esporre. E diciamo questo fermo restando il fatto che peral­tro riconosciamo a chiunque il diritto di non trovare di suo gusto lo stile dei nostri scritti.

È poi singolare che Evola rimproveri noi, e persino René Guénon, per la carenza di «tutto ciò che riguarda il campo “esistenziale” e operativo, l’esperienza vissuta, le direttive realizzative oltre alla sem­plice dottrina»; singolare, diciamo, da parte di un autore che si è tanto compiaciuto di scrivere sulla Tradizione da costruire un gran monu­mento letterario, sempre conoscendola dall’esterno e senza mai inte­grarsi in una sua forma vivente, che, sola, avrebbe potuto rappre­sentare il suo «campo esistenziale ed operativo» normale.

Ciò che veramente manca in René Guénon – e nel “mondo tradi­zionale” – è l’azione non subordinata alla conoscenza (evidente mo­struosità per chiunque abbia l’“intelletto sano”), che si trova invece senza dubbio in Evola, ancora pertinacemente affermata ed esaltata nella recensione di cui parliamo.

A questo proposito, l’autore pretende avanzare delle prove storiche della supremazia dell’autorità corrispondente all’azione su quella cor­rispondente alla conoscenza: ma i casi da lui citati, quando non siano manifestazioni di un rovesciamento nettamente eterodosso, corrispon­dono semplicemente ad autorità che sintetizzavano in sé le funzioni di conoscenza ed azione, o piuttosto erano anteriori alla loro differenzia­zione; la subordinazione dell’azione alla conoscenza veniva così rea­lizzata nella stessa persona rivestita dell’autorità, secondo il medesimo rapporto che del resto, come è ovvio, deve esistere sempre tra le facoltà intellettive e volitive dell’uomo.

Nella sua argomentazione, il nostro autore crede di potersi appog­giare al detto «post laborem scientia», senza capire che questa espres­sione, sotto forma di successione, pone proprio l’azione in funzione della “scienza”; ed anzi, osserviamo, il termine “labor” si riferisce ad un’azione che, per essere veramente efficace, deve essere guidata ed ordinata da chi già possieda una conoscenza adeguata, e il giusto rapporto tra conoscenza ed azione si ritrova dunque nella relazione tra Maestro ed Apprendista, per esprimerci nei termini delle iniziazioni artigianali a cui il detto citato da Evola si applica esattamente.

Dobbiamo aggiungere che anche il riferimento dell’autore alla Bhagavad Gîtâ è del tutto estraneo all’argomento: se esiste una «via dell’azione», essa è valida proprio per chi riconosca anzitutto la sua totale subordinazione al Supremo Conoscitore; essa è anzi un modo per realizzare tale subordinazione, fino alla conoscenza effettiva del legame interiore, che è poi quello di Arjuna con Krishna, secondo il simbolismo della stessa Bhagavad Gîtâ, dove si cercherebbe invano l’ideale di un Arjuna che, con l’azione, pretendesse di diventare un autosufficiente «individuo assoluto»! Del resto, come luminosamente si esprime un testo metafisico quale il Commento ai Brahma Sûtra di Shankarâchârya, è evidente che «la conoscenza del Principio (Brahma­jnâna) non è il risultato d’una qualsiasi attività umana, poiché di per se stessa, sola, essa è»[283].

Il fatto che poi in pratica, per l’uomo occidentale moderno, una via di realizzazione debba essere in gran parte una «via d’azione» (karma marga) risponde a tutt’altra questione: si tratta della verità di fatto, sulla quale siamo perfettamente d’accordo, che l’uomo contempora­neo, incapace per sua natura di una via di conoscenza diretta, ha bi­sogno di assumere nel modo più ampio la propria azione come sup­porto per la purificazione e la trasmutazione progressiva del proprio essere. E ciò è possibile, lo ripetiamo, se tale azione sarà subordinata alla conoscenza: sia alla sua conoscenza teorica, sia alla conoscenza dell’autorità destinata in qualche modo a guidarlo, indispensabile per dare una portata propriamente “rituale” alla sua azione; non si dimen­tichi, a questo proposito, che il termine karma tradotto sopra con “azione” significa in particolare l’azione rituale.

Non ci soffermeremo sulla negazione, da parte di Evola, della ne­cessità di un ricollegamento tradizionale effettivo: ne abbiamo già par­lato, e sarà utile riparlarne piuttosto in altra sede, considerando altri aspetti della questione. D’altra parte, egli ci fa notare che «la rottura fra le forme della vita esteriore e i residui tradizionalistici exoterici da una parte, ogni possibile orientamento trascendente dall’altra, è ormai da noi profonda e irreversibile», e, non a torto, vorrebbe evitare che in nome di una «necessità dell’exoterismo tradizionale» si cada in un «conformismo codino e piccolo borghese». È appena il caso di dire che quella “necessità”, esclusa dal nostro autore, deve e può corrispon­dere precisamente alla base di «ciò che riguarda il campo esistenziale e operativo, l’esperienza vissuta, le direttive realizzative oltre la sem­plice dottrina», secondo le già citate espressioni evoliane, conducendo immensamente lontano da qualsiasi conformismo di comodo; egli preferisce invece ribadire la sua «via della mano sinistra», sorta di teurgia da parte di “profani” che suggerisce di tentare, con una disin­voltura davvero eccezionale. Ci asterremo qui da ulteriori commenti, anche per evitare ripetizioni non più necessarie: ricorderemo soltanto che, secondo una tradizione araba, chi si presenta a una certa porta senza esservi pervenuto in un modo normale è condannato a ritornare sui suoi passi non più come semplice profano, ma come sâhir (mago), ed egli sarà così perpetuamente relegato negli stati inferiori e tenebrosi dell’esistenza. Forse l’insegnamento racchiuso in questo semplice av­vertimento aiuterà qualcuno a riflettere?

Poiché poi, nella sua conclusione, Evola ci accusa di aver alterato il senso di una sua osservazione sulla vita sessuale, la citeremo testual­mente: «Circa lo stesso adulterio, non bisogna dimenticarsi, che nel­l’Oriente ario ogni appartenente ad una casta superiore aveva più don­ne a sua disposizione e, propriamente, più come oggetti d’uso che co­me “mogli” nel senso occidentale»[284]. Come si noterà, l’autore sostiene che gli Arii di casta elevata vedevano nelle loro donne più che altro degli «oggetti d’uso», proprio come avevamo scritto.

Il nostro autore termina con un accenno intenzionalmente ironico, dicendo di aver appreso che l’autore della recensione della Dottrina del Risveglio svolge nella «vita professionale» l’attività di giudice di tribunale. Di fronte a questa notizia, completamente fantastica, si sa­rebbe portati a pensare che, come fonte di informazioni, il nostro con­traddittore non è più attendibile che come fonte di interpretazioni dot­trinali.

 

XVIII

La “Storia della Massoneria” di A. C. Ambesi

 

L’autore di questo libro[285] avverte, nella sua prefazione, che si tratta di «un volume completo e obiettivo», ed anzi tale «da permettere al lettore di avere un quadro il più ampio e il più completo possibile dei movimenti esoterici, fin dalle origini».

Leggendo il seguito, ci si può accorgere presto di ciò che ha reso possibile un’auto-presentazione così inconsueta. L’autore ha pensato di padroneggiare un argomento di tale difficoltà ed ampiezza soprat­tutto a motivo delle nozioni apprese dall’opera di René Guénon, alla quale si richiama più volte; e, in effetti, non è la prima volta che un contatto con la potenza intellettuale di quell’opera suscita una rispon­denza che viene poi utilizzata per dar forza a sviluppi altrimenti im­pensabili, peraltro condizionati da un punto di vista ancora troppo discosto dallo spirito tradizionale, a cui sarebbe invece indispensabile riferirsi costantemente per trattare argomenti del genere.

A questo proposito, non basta neppure che certi punti dottrinali importanti siano riferiti correttamente, come talora avviene in questo volume. Essi dovrebbero servire di base per tener assieme ed interpre­tare una grande quantità di informazioni, molto eterogenee, che spazia­no dall’antichità caldaica alla situazione odierna nelle logge massoni­che italiane. Ma purtroppo l’autore si è cimentato in un compito che appare attualmente di gran lunga troppo arduo per lui, talché gli equi­voci e le contraddizioni, rispetto alla presunta base dottrinale tradizio­nale di tutta l’esposizione, sono tali da rischiare di produrre non poche confusioni.

In questo quadro, l’inconveniente di gran lunga più innocuo è rappresentato dai vari errori di storia o di terminologia (così, l’Impera­tore Carlo V che a pagina 99 protegge un personaggio del XIV secolo; Paracelso che a pagina 114 riceve insegnamenti «dalla bocca» di una alchimista del secolo XII; i Landmarks che a pagina 135 parrebbero essere «nuovi regolamenti» inventati da Desaguliers e Anderson; le Sephirot della tradizione ebraica che diventano «i Sephirot» e poi «i 10 Sephirot»). È senza dubbio peggio allorché l’autore fa delle precisa­zioni arbitrarie sulle dottrine e scienze tradizionali, come quando assicura che il kali yuga della dottrina indù è iniziato nel 144 dopo Cristo e dovrebbe terminare soltanto verso il 3390, che segnerebbe dunque la fine dell’attuale umanità[286]. E ancora peggio è quando egli presenta l’esoterismo tradizionale in modo da darne un’idea inestrica­bilmente legata a tante manifestazioni periferiche o deviate o estranee e del tutto insignificanti, tanto da rendere poi più difficile, per il lettore sprovveduto, giungere a una concezione corretta, “ripulita” e rivolta veramente all’essenziale (cosa più che mai indispensabile in un mondo sovrabbondante di illusioni e di trabocchetti come il nostro).

Così, ad esempio, c’è da chiedersi perché nel panorama dei «movi­menti esoterici» si parli tante volte di magia: la magia dei forgiatori che avrebbe fornito una forma di resistenza dell’esoterismo contro la «Fede cristiana»[287], le «esperienze magiche alessandrine»[288], l’«atto ma­gico di sintonizzazione con i grandi fenomeni di rinnovamento della na­tura»[289], il «magico soccorso» a Horus nella tradizione egizia[290], il «com­pleto sistema del mondo a base magica» di Cornelio Agrippa che «si di­rebbe anzi … anticipi il pampsichismo»[291], «l’opera del mago John Dee»[292], posta in relazione con la presenza della «Fratellanza della Rosa-Croce» in Gran Bretagna, dove essa «finì col trasferire larga parte delle sue idealità nella Libera Muratoria».

Sarà bene ricordare, a questo proposito, che l’autentico significato tradizionale di Rosa-Croce[293] si riferisce a una realizzazione iniziatica che corrisponde al Centro dello stato umano, ben al di là della magia e svincolato da qualsiasi “idealità”. Aggiungiamo inoltre che, secondo René Guénon, gli ultimi veri Rosacroce si ritirarono dall’Europa oltre tre secoli or sono[294]: ma il nostro autore ci assicura invece che i Rosa­croce non solo hanno avuto un’influenza sulla formazione della Mas­soneria moderna, ma che sarebbe sbagliato pensare che «la saggezza dei discepoli di Rosenkreuz» si sia trasferita solo in parte nella Libera Muratoria, in quanto «noi abbiamo visto (?) che avvenne una identi­ficazione piena e completa»[295] (tra la saggezza dei Rosacroce e quella presente nella Massoneria): con il che molte difficoltà sarebbero certo ben superate! Inoltre, sempre secondo il nostro autore, pure in connes­sione a un’influenza dei Rosacroce, «nell’arte musicale il filone eso­terico si può dire che non si sia mai estinto», fino «ai rosacrociani Satie e Debussy» e al «teosofizzante A. Schönberg, passando attra­verso Mendelssohn e Wagner, ambedue affiliati alla Libera Murato­ria»[296]. Si direbbe dunque che basti interessarsi all’utilizzazione di qualche elemento o simbolo che appartenga all’esoterismo per formare un «filone esoterico». E che cosa pensare quando due libri del 1758 e del 1786 (il Dictìonnaire mytho-hermétique e le Fables Egyptiennes et Grecques dévoilées) sono definiti addirittura «indispensabili per quanti intendono incamminarsi sulla via dell’iniziazione»[297]?

Assai sintomatici del punto di vista dell’autore sono poi le descri­zioni di diversi personaggi. Ad esempio, a proposito di Fabre d’Olivet, l’autore afferma la «validità esoterica» dell’istituzione da lui costruita per «far rivivere la sapienza degli antichi santuari egizi»; tale validità esoterica sarebbe confermata dal «posto di rilievo riservato all’arte musicale, in accordo ai più antichi precetti iniziatici»: e tutto questo nonostante la «compiacenza per le pratiche medianiche» e la «manomissione dei simboli»[298].

Quanto poi alla signora Blavatsky, il «valore da attribuirsi alle sue rivelazioni» sarebbe «incerto»: non è che l’Ambesi sia un fautore della “Società Teosofica”, nei riguardi della quale avanza anzi parecchie riserve; ma ciò non toglie che egli parli di «maestri della Fratellanza bianca incontrati dalla Blavatsky sull’Himalaya»[299]; mentre, secondo l’esposizione dell’autore, potrebbe sembrare che «retroscena poco edificanti» del teosofismo «cominciarono» ad apparire solo ai tempi di Annie Besant, dopo la morte della Blavatsky: il che è assolutamente falso, poiché i caratteri tutt’altro che edificanti di suggestione e di ciar­lataneria si ritrovano fin dalle origini e dalla stessa “preistoria” della “Società Teosofica”[300]. Con tutto ciò, è incontestabile che sia «perfet­tamente legittimo che dei Liberi Muratori si siano occupati della So­cietà Teosofica»: ma altro è “occuparsene”, altro è il caso citato ad esempio dell’«alto grado della Massoneria di Piazza del Gesù» che ebbe … l’onore di essere «presidente della Società Teosofica (sezione italiana)»[301].

Leggiamo poi che Rudolf Steiner «aveva molte buone ragioni per affrontare il viscido campo dell’occultismo», dovendo «dirigere e coordinare le sue esperienze parapsichiche»: bel modo davvero per essere sicuramente ben diretto! E, benché l’autore non condivida «tutti i punti di vista» dello Steiner, crede di dover attribuire una «pregnanza iniziatica» ai risultati talora ottenuti dalla Società Antroposofica da lui fondata[302], mentre in realtà la Società Antroposofica non ha assoluta­mente nulla di autenticamente iniziatico.

Venendo a argomenti più propriamente massonici, l’autore dimo­stra una specie di compiacimento nel parlare di cose che non vediamo perché debbano essere esposte in un libro destinato al pubblico (ad esempio, spiegazioni di particolarità grafiche in uso nell’interno della Massoneria, citazioni di discorsi tenuti in loggia e di temi di studio stabiliti per gli “alti gradi”, illustrazioni, del resto senza possibilità per il lettore di discernere, in tutto ciò, l’accidentale dall’essenziale). Tut­tavia viene affermata la validità del segreto nell’iniziazione massonica, peraltro ancora con un’argomentazione grottesca e confusionaria che stranamente fa riferimento al «Bahaismo»[303]. Non sappiamo, poi, che cosa intende l’autore definendo la Massoneria «ultima porta iniziatica del mondo moderno»[304], come se non sussistessero oggi altre forme di iniziazione ben più complete, anche se ben più difficilmente acces­sibili per gli europei. E che dire dell’enormità dell’affermazione se­condo cui «in Cina, le pochissime Logge istituite dalle comunità occidentali, andavano raccogliendo l’élite del Paese»[305]?! Appare qui evidente la superficialità della concezione che l’autore ha dell’élite, la quale gli permette di parlare della situazione dell’iniziazione in Cina ignorando il Taoismo. D’altra parte, che cosa intende poi parlando, con riferimento alla vita dei Massoni moderni, di «vita esoterica ri­spettosa delle più antiche Leggi tradizionali» o di «vita che si svolga in modo tradizionale»[306]? Proprio non comprendiamo il significato di un simile accenno “en passant”, fatto come se fosse sottintesa la solu­zione (invero estremamente ardua!) dell’esigenza di un’adesione vis­suta a una Legge tradizionale, per i Massoni d’oggi.

Quanto alla proposta di usare l’ebraico nelle «tornate rituali», in quanto lingua sacra[307], c’è da temere che l’autore si faccia un’idea ben semplicistica (per non dire profanatrice) dell’uso rituale di una lingua sacra, e dell’autorità che dovrebbe essere in grado di stabilirne corret­tamente le modalità.

***

Gli aspetti contrastanti e gli equivoci di questo autore sono messi in maggior evidenza dal fatto che egli esprime anche critiche assai per­tinenti a proposito di tante forme di deviazione, di contraffazione e di confusione (in alcune delle quali cade egli stesso), nei riguardi del­l’esoterismo autentico. Egli riassume anche, senza deformazioni, vari chiarimenti apparsi nella nostra rivista, in particolare a proposito delle posizioni pseudotradizionali di Evola[308] e di certe critiche peregrine di parte cattolica[309] contro René Guénon e l’esoterismo in generale. Pre­senta poi la stessa figura di Guénon (benché con varie imprecisioni[310]) attribuendogli una grande importanza. Peraltro, egli esprime anche su di lui qualche giudizio negativo, secondario nelle sue intenzioni, ma in realtà assai significativo. René Guénon sarebbe stato troppo severo con l’arte astrattista[311], con la psicanalisi ed anche con la scienza mo­derna. Il fatto è che anche negli sviluppi scientifici degli ultimi secoli l’autore vede una manifestazione dell’esoterismo, in quanto «le più rivoluzionarie scoperte scientifiche scaturirono da un atteggiamento neoplatonico in senso lato»: «la moderna astronomia, ad esempio, si affermò grazie a uomini … il cui orientamento spirituale fu idealistico o addirittura esoterico (significativo accostamento!) nell’accezione più piena del termine»; e, secondo l’affermazione di uno scienziato atomico, «Newton aveva speciali poteri di profezia e di visione». Tutto ciò, osserva l’Ambesi, mentre sta a indicare che la scienza moderna non è affatto il semplice risultato «Della Dea Ragione», dovrebbe valere «a correzione delle troppo severe prese di posizione dei tradi­zionalisti di oggi contro la scienza moderna»[312].

Se per tradizionalisti si intendono qui coloro che sono animati da uno spirito tradizionale, dobbiamo rispondere che essi sanno benis­simo che dietro allo sviluppo prodigioso riguardante le «scoperte e le invenzioni», in connessione con un mutamento radicale dello stesso ambiente terrestre, sta una potenza che è ben al di là della banalità superficiale del positivismo razionalista o materialista; qualcosa che si avvale di un’“inflazione psichica” animata dai residui di elementi della tradizione e dell’esoterismo, fino a poter far parlare di «poteri di profezia e di visione»: ma non è forse proprio questa una caratteristica della “controiniziazione” destinata, con la sua pseudo-spiritualità, a prendere l’apparente temporaneo sopravvento nel mondo moderno? E, per chi intenda questa situazione di fondo, non è dunque ridicolo che l’autore rimproveri René Guénon di mancare di generosità per non aver «sorretto» e «incanalato» gli psicanalisti, e per non aver costituito «una sorta di fronte comune contro il materialismo»[313]?

In realtà, appare qui una delle fondamentali ragioni d’inganno e di deviazione da cui bisognerebbe sapersi guardare, e cioè la confusione tra ciò che è di ordine psichico e ciò che è di ordine spirituale. Da notare che lo stesso Ambesi, a un certo punto, ripetendo Guénon, ac­cenna al pericolo di rimanere «prigionieri della sfera psichica senza accedere all’autentica spiritualità»; «distinzione che a volte non è chiara neppure ai Massoni di orientamento esoterico»[314]. Ed egli, per l’appunto, mette in guardia contro varie manifestazioni di influenze psichiche, dalla medianità al «superuomismo». Ma poi, come tanti, evidentemente non è insensibile ad altri contenuti psichici più adatti a far presa su di lui e ad offrirgli soddisfazioni, tanto che egli pare con­siderarli come il frutto dell’aver reso «operative» le nozioni tratte dalle dottrine tradizionali.

L’equivoco tra contenuti psichici e spiritualità appare anche dalla denominazione ambigua «l’Invisibile», usata talvolta dall’autore con tanto di lettera maiuscola, per designare qualcosa da cui egli assicura di aver ricevuto anche dei suggerimenti giunti subitamente alla sua mente per guidare la stesura del suo libro e poi confermati dalle sue ricerche, si è già visto con quali risultati.

Per una coincidenza, l’Ambesi è anche collaboratore dell’edizione italiana di Planète, e nel corso del suo libro gli capita di citare più di una volta il Pauwels[315] come se fosse una fonte degna di fiducia (ed anzi, ora, anche un elemento attivo per l’espansione della Masso­neria[316]). E, sotto un certo aspetto, si potrebbe notare che il suo libro è anche un veicolo di un’influenza confusionaria analoga a quella che caratterizzava il famigerato numero di Planète-Plus dedicato a René Guénon[317].

Aggiungiamo però subito che ci sono insieme notevoli differenze. Vi sono pure senza dubbio, nel libro di Ambesi, indicazioni tratte da nozioni tradizionali mosse anche, pensiamo, da lodevoli intenzioni, e non ci sono le falsificazioni più grossolane. È poi positivo il fatto che lo stesso Ambesi non pretenda di conformarsi alle posizioni di Guénon, e questa esplicita differenziazione, quantunque sia fatta talvolta per mostrare di “saperne di più”, dà al lettore qualche possibilità di fare poi le dovute distinzioni, risalendo alle fonti onestamente citate (ben­ché la stessa promiscuità della sua presentazione possa anche compro­mettere a tal punto le impressioni del lettore da impedirgli di scorgere l’importanza di un più serio approfondimento).

Nello stesso tempo, al di là del caso particolare, questo libro, che la Rivista Massonica ha apprezzato soprattutto per la «profondità della preparazione» e l’eccezionale «abbondante formazione dottrinaria», può essere un indice (anche se non dei peggiori) di quella sapienza apparente non priva di superficialità e di quel discernimento inade­guato (tale da lasciare indifesi di fronte alle influenze più pericolose) che caratterizzano gran parte della multiforme tendenza in cui qual­cuno crede di vedere oggi una «Massoneria esoterica» in crescente progresso. In queste condizioni, per chi aspiri veramente a una realiz­zazione iniziatica, dovrebbe essere chiaro quanto sia preliminarmente importante un rifiuto delle tante occasioni di divagazione e di devia­zione, e anzitutto il coraggioso rifiuto di farsi illudere da se stessi, dalla propria anima e dalle proprie parole.

 

XIX

Esoterismo, divagazioni e aberrazioni

 

… ché la diritta vie era smarrita

Indifferenza e ostilità sono le reazioni più comuni, nel mondo in cui viviamo, quando si parla di dottrine tradizionali e di loro appli­cazioni, particolarmente per quel che riguarda il dominio iniziatico. Accade però anche di incontrare un interesse e un entusiasmo più o meno superficiali, che peraltro possono rappresentare in realtà un in­conveniente più fastidioso di un netto rifiuto.

Il fatto è che quando nozioni provenienti da dottrine tradizionali vengono apprese senza averne assimilato lo spirito e il cambiamento di mentalità che esse comporterebbero, tali nozioni finiscono spesso con l’esser utilizzate per alimentare tendenze individuali e profane d’ogni genere. Tali casi di utilizzazione indebita, ai quali ci è capitato di riferirci già varie volte su questa rivista, si sono andati moltiplicando sempre più in varietà indefinite e spesso in contrasto tra di loro, di mo­do che sarebbe impossibile inseguirli per esaminarli uno per uno.

Notiamo a questo proposito un aspetto piuttosto caratteristico del­l’Occidente moderno, connesso alla decadenza dell’autorità, ed anzi alla prolungata scomparsa dal mondo occidentale di un’autorità tale da garantire un valido insegnamento esoterico: molte volte chi utilizza in­debitamente nozioni di origine tradizionale appare mosso dalle “migliori intenzioni”, con un’ingenuità quasi disarmante che potrebbe indurre a un’indulgenza per la confusione, ingiustificata e dannosa per tutti.

Le cose si fanno ancor più complicate quando si tratti di persone che hanno ricevuto un’iniziazione autentica, sia pure soltanto virtuale, e che hanno così modo di mescolare contenuti validi, conosciuti anche attraverso il proprio collegamento iniziatico, insieme con sviluppi che ne sono come degenerazioni parassitarie, dotate di una loro potenza fatua ma ben reale nel suo dominio illusorio.

Tutto ciò è stato facilitato dal carattere, in generale, soltanto più “speculativo” della Libera Muratoria, e cioè dell’unica forma di inizia­zione occidentale autentica rimasta diffusa nel mondo moderno: tale carattere “speculativo” può infatti indurre sia a costruire divagazioni cerebrali senza fine, sia a cercare di soddisfare anche l’esigenza di una realizzazione più effettiva con esperienze che, pur prendendo lo spunto da nozioni iniziatiche, possono essere di tutt’altra natura.

È ovvio poi che di queste tendenze individuali cerchino di approfit­tare i rappresentanti di pseudo-iniziazioni che da tempo si sono intro­dotti nelle organizzazioni iniziatiche occidentali, e che sono a loro vol­ta strumenti più o meno indiretti della controiniziazione. La molte­plicità e gli stessi contrasti tra le correnti contraffattrici dell’iniziazione possono renderle più insidiose, in quanto facilmente coloro che scor­gono e combattono determinate deviazioni possono trovare invece soddisfazioni in altre, se il loro punto di vista è rimasto in fondo determinato più dalla mentalità individuale loro propria (con i suoi penchants e i suoi pregiudizi) che dallo spirito tradizionale di cui pure possono aver accettato certe indicazioni. E, in tali condizioni, anche se essi fossero tanto prudenti da non avventurarsi nelle forme di deviazio­ni più effettive e irrimediabili, il loro modo di assumere e di esprimere le nozioni tradizionali sarà tale da neutralizzarne più o meno totalmen­te l’efficacia, anzitutto per loro stessi, con il rischio di rappresentare inoltre un contributo di più alla generale confusione.

A questo punto, lasciamo a ciascuno di vedere come e in qual mi­sura le nostre considerazioni si possono applicare a singoli casi ed am­bienti, avvertendo che a qualunque nostro riferimento particolare attri­buiamo un valore del tutto secondario, in funzione di un chiarimento più generale e per togliere possibilmente qualche ostacolo verso una realizzazione di tutt’altra natura.

A caccia di ectoplasmi

Un tipo di confusioni nel quale capita di imbattersi con una certa frequenza è connesso all’attrazione di molti occidentali per i fenomeni straordinari. Il fatto di uscire in qualche modo dall’ambito (a dire il vero molto ristretto) dell’esperienza ordinaria dell’uomo moderno li impressiona talmente che basta a produrre un soddisfacimento della loro presunta aspirazione iniziatica, mentre si può trattare di fenomeni altrettanto effettivi quanto inferiori e deleteri.

A una confusione di questo genere si poteva essere indotti, ad esempio, da un recente articolo che sosteneva l’«identità» della «ma­teria prima» degli alchimisti con l’«ectoplasma» che si manifesta nel­l’«emissione di materie da soggetti caduti in trance»[318]. Quel che è più singolare, è che l’autore di quello scritto non sia uno dei soliti maniaci di quel genere di fenomeni, ma bensì uno degli scrittori che più spesso e volentieri si occupano di esoterismo massonico. Egli avanzava anche l’«ipotesi» che Cagliostro avesse ricevuto questa sostanza («invece di produrla in laboratorio») precisamente «da Mosé e dagli Angeli che comparivano nelle sue sedute, ad opera della “colomba” chiusa nel “tabernacolo” (cioè del medium isolato nel suo gabinetto)»; e si sof­fermava poi su descrizioni di ectoplasmi apparsi in sedute spiritiche, corrispondenti appunto a «quella che potrebbe essere stata la prima materia degli alchimisti e di Cagliostro: … dal corpo del medium tra­suda una sostanza amorfa e polimorfa la quale assume rappresenta­zioni diverse, che generalmente sono rappresentazioni d’organi più o meno completi … talvolta si snoda lentamente, sale, discende, striscia con movimenti serpeggianti … Inoltre dimostra … una sorta di istinto il quale ricorda l’istinto di conservazione che contraddistingue il re­gno degli invertebrati … Dell’ectoplasma si è tentata anche l’analisi microscopica … si trovarono globuli rossi in disfacimento, cristalli di sostanze varie, ecc. … quello che l’ectoplasma portava via dal corpo fisico del medium». Di fronte a fenomeni così disgustosi, resi possibili dalla subordinazione di influenze sub-umane estremamente ripugnanti, il nostro autore commenta: «Riuscì Cagliostro a impadronirsi di qual­che brandello di ectoplasma? Il desiderio è pure oggi comprensibile, ma la cosa è ancora allo stato di speranza»! Egli aggiunge poi che «la sagoma abitudinaria dell’organismo non è un dato a priori fisso e im­mutabile», e che mettersi a «scomporre (!) e ricomporre la formula at­tuale è un ideale affascinante e terribile»; concludendo, sempre ap­poggiandosi al “positivo” riferimento agli ectoplasmi, che «una cosa è comunque sicura: la materia prima non fu invenzione, non è segreto».

C’è da auspicare che nessuno si dedichi alla realizzazione dell’“i­deale affascinante” proposto dal nostro autore, e che chi ne fosse tenta­to si accontenti piuttosto di un lavoro puramente “speculativo”, anche se in esso possono accadere talvolta altre stranezze, come ad esempio il fatto di appoggiarsi, per interpretare i simboli massonici, all’autorità poco muratoria della signora Blavatsky[319].

Del resto, la grossolanità stessa delle eventuali conseguenze di cer­te deviazioni può in definitiva impedirne il compimento e, in generale, ci sembra più opportuno soffermarci piuttosto su tendenze più sottili che possono trarre in inganno anche chi sia dotato di un certo grado di discernimento.

Dalla libido al maestro ad libitum

Osserviamo che proprio accanto al testo dell’autore citato, si può trovare un articolo che caratterizza nettamente la medianità e le correla­tive manifestazioni “parapsichiche” e “parafisiologiche” come espres­sioni di una «polarità opposta a quella iniziatica»[320], e ciò dopo aver mostrato con acute osservazioni che anche l’uomo comune, profano, si trova in una situazione di continuo condizionamento incosciente, con una libertà estremamente illusoria. Ma qual è l’alternativa che fa bale­nare quest’altro autore? Quella di un Io «libero e incondizionato». E per l’appunto, secondo lui, «avviene … sulla via iniziatica, un’irradia­zione dell’Io rinnovato sui diversi piani della corporeità – dal meno concreto (processi psichici preconsci e inconsci) – via via ai più con­creti … Al limite, e infine, il “corpo” che si trova retto da un principio, immateriale e radiante di cui è in tutto e per tutto lo strumento. Il ca­povolgimento iniziatico è ora completo. Al “corpo volgare” è succe­duto il “corpo magico” o “corpo di resurrezione”». Per di più, «l’au­tonomizzazione e l’incentramento iniziatici dell’Io dovrebbero portare alla strumentalizzazione ad libitum non soltanto del corpo, ma anche della cosiddetta materia inerte e da ultimo capovolgere radicalmente la relazione tra Io e non-Io, tra Principio e fenomeno[321]. Di tali ulteriori estreme possibilità ci fanno testimonianza sia certe manifestazioni tra­dizionalmente attribuite a mistici, santi, maghi, ecc., sia, più recente­mente, talune constatazioni … della odierna parapsicologia»[322].

A ciò corrisponderebbe precisamente l’acquisizione del grado di Maestro in Massoneria. «Il Maestro si è sottratto alla perpendicolare, come alla pratica orizzontalità dei riquadri. La pietra cubica è lì, le­vigata e immobile, da adoperare e collocare secondo i suoi disegni. Il Compasso non ha più remore, né condizioni. Lo si può impugnare, aprire, dilatare, restringere, richiudere, puntare con decisione sulla tavola da disegno … La Squadra è ormai dominata, strumentalizzata, ribaltabile ad libitum»[323].

In un articolo più recente, poi, lo stesso autore fa riferimento ad esperienze psichiche al di fuori del dominio della coscienza ordinaria, in particolare «con l’aiuto di sostanze psicodeliche, quali l’LSD o la psilocibina»: ed anche in ciò egli trova conferma dell’esistenza di «un mondo del potere e della libertà»: «e al limite, tale libertà, può essere talmente incondizionata, da permettere a rari ed eletti individui di “ri­condizionarsi” ad libitum»[324].

Così, senza il minimo riferimento ai Principi sopraindividuali ed all’esigenza della totale subordinazione ad essi da parte dell’io dell’i­niziato, fino alla sua cancellazione, tale ideale di libertà può apparire praticamente come la farneticante esaltazione di un arbitrio illimitato. E ciò, beninteso, è ancora molto più illusorio dell’illusoria libertà relativa del profano, dato che implicherebbe la supposizione assurda di poter agire al di fuori della determinazione del “Grande Architetto del­l’Universo”, cioè fuori dall’Esistenza universale! Questo ci ricorda stranamente le teorie antimetafisiche sull’“Individuo assoluto”[325] di un noto scrittore pseudotradizionalista. Ma quello scrittore, quanto meno, è un negatore esplicito dell’iniziazione massonica, mentre l’autore so­pra citato pretende che, per muoversi nel «mondo del potere e della li­bertà», tra le «diverse tecniche disponibili» (?!), «quella muratoria ap­pare di gran lunga la più saggia e la più sicura»[326]. Psicologo quale è, non possiamo fare a meno di pensare che egli, con questa ed altre af­fermazioni fin troppo rispettose, abbia tenuto ben conto del pubblico di lettori a cui si rivolgeva. E troppi segni stanno a significare che, in casi del genere, può darsi che si tratti molto meno della conversione di uno psicanalista al punto di vista iniziatico, quanto piuttosto di tentativi per inglobare contenuti iniziatici ed insegnamenti tradizionali in tendenze psichiche in cerca di “territorio” al di qua o al di là dello “specchio” (secondo il modo di esprimersi del suddetto autore) su cui esercitare un po’ del vagheggiato “potere ad libitum”.

Potenze parassitarie

L’attrattiva per il dominio psichico, immensamente più vasto, mul­tiforme e ingannevole di quello materiale, è del resto, in una forma o in un’altra, il pericolo più diffuso tra coloro che si interessano di argo­menti di ordine iniziatico.

Già in un’altra occasione accennammo alla curiosa idea di un auto­re che avrebbe auspicato un «fronte comune» di Guénon e degli psica­nalisti contro il materialismo[327]. E vedemmo inoltre che lo stesso autore apprezzava assai positivamente il fatto che la scienza moderna si sia formata non solo in virtù della ragione, ma anche con intuizioni favo­rite da ricordi di contenuti provenienti dall’esoterismo. Ma questo è vero non solo per casi speciali che lo storico debba scoprire: è vero, ahimè, per tutto il mondo antitradizionale moderno, e se c’è una poten­za che è stata in grado di plasmarlo questa è venuta appunto diretta­mente o indirettamente dall’utilizzazione di contenuti di origine tradi­zionale: vogliamo dire con questo che le nostre considerazioni iniziali sul carattere “parassitario” delle potenze della confusione, rispetto al dominio tradizionale e iniziatico, si applicano in fondo in un senso molto più generale.

Una lettera

Aggiungiamo che l’autore suddetto ha scritto alla nostra rivista una lettera per rispondere alla nostra recensione, che ci sembra degna di nota soprattutto dove egli esprime, a proposito della magia e del domi­nio psichico, un suo punto di vista che può essere interessante chiarire, essendo un po’ la chiave di molte forme di errore. Ne riparleremo do­po aver riferito la lettera in questione, avvertendo che d’altra parte essa si sofferma anche su molti punti assai secondari, come errori di storia e sviste (potrebbero accadere anche a noi!) che del resto avevamo defi­nito innocui data la loro portata meramente “culturale”. Ecco dunque la lettera, trasmessaci dal direttore della presente rivista:

Caro Direttore,

«È senz’altro buona norma non replicare a una recensione, quale che sia il suo contenuto. Tuttavia, quanto scritto da G. Ponte sul n. 35 di Codesta Pubblicazione, su la mia Storia della Massoneria (De Vecchi Editore, Milano, 1971), dipana una tale varietà di osservazioni da esi­gere qualche chiarimento o rettifica, oltre che taluni assensi. Ma, non prima ch’io abbia ringraziato per l’ampio spazio dedicato alla discus­sione del testo in parola. E al mio spietato censore comincio col fare rilevare che nella sua nota coesistono talune curiose contraddizioni. Per esempio, vi si asserisce perentoriamente che mi sarei “cimentato in un compito che appare attualmente di gran lunga troppo arduo”, per le mie possibilità e che – in definitiva – il mio libro dovrebbe essere riguardato “come un indice (anche se non dei peggiori)” di una “sapienza apparente non priva di superficialità” e di un “discernimento inadeguato” compia­ciuti delle proprie divagazioni (quali, verbigrazia?) e delle proprie parole.

Sennonché, si riconosce anche (quasi a denti stretti): 1) che la pro­spettiva tradizionale sarebbe stata da me espressa correttamente … al­meno su “certi punti”; 2) che la critica formale a proposito di “tante forme di deviazione, di contraffazione e di confusione ‘risultano’ assai pertinenti”; 3) che nulla ho da spartire con lo scomparso Planète-plus, in quanto le mie “indicazioni tratte da nozioni tradizionali” sono mosse da “lodevoli intenzioni”, e che le fonti risultano “onestamente citate”».

(A dire il vero, non riusciamo a vedere quale contraddizione vi sa­rebbe nel rilevare insieme aspetti positivi e negativi; e, anche se ce ne rammarichiamo, non possiamo farci nulla se frequenti contraddizioni si trovano invece nel libro in esame, obbligando a dare giudizi tutt’al­tro che uniformi).

«Il tutto, però, non m’impedirebbe di voler mostrare di saperne di più di Guénon! Impressione quanto mai fallace e non capisco proprio da quale passo G. Ponte possa averle ricevuta».

(Questo “saperne di più” sì riferisce naturalmente, e inevitabilmen­te, a tutti gli argomenti su cui l’autore dissente in modo esplicito da Guénon: scienza moderna, arte astratta, psicanalisi, ecc.).

«Se così fosse peccherei effettivamente di presunzione, nell’acce­zione peggiorativa del termine. Chiarisco, invece, che per me Guénon rimane uno dei pochi, validi maestri della spiritualità dei nostri tempi, ma che l’adesione all’essenza delle prospezioni da lui trasmesse non può e non deve impedire la formulazione di particolari tesi, altrimenti si rischia di cadere nella scolastica, condita o meno di saccenza. Ma di ciò più avanti».

(Ma è proprio sicuro il nostro contraddittore che le sue “particolari tesi” non siano in contrasto precisamente con l’“essenza” a cui mostra di voler aderire?).

«Tre informazioni, ora, d’ordine preliminare. Informazione prima: la prefazione del libro così come appare formulata, venne siglata come farina del mio sacco per errore; purtroppo esigenze di produzione edi­toriale m’impedirono di avere le bozze tra le mani per più di un paio d’ore e, come è comprensibile, molti svarioni mi sfuggirono: per esem­pio il richiamo, a pag. 35, a una bibliografia conclusiva che all’ultimo momento non venne inserita per volere dell’editore. Informazione se­conda: riconosco per giusti i rilievi sulla grafia del nome arabizzato di Guénon e sull’inesattezza di designare con un numerale il vocabolo Tasawwuf; confesso che ne avevo in parte confuso il concetto con il termine tariqa. Informazione terza: sugli “errori di storia e di termi­nologia” o presunti tali: a pag. 99 del mio libro intendevo riferirmi a Carlo V, sovrano di Francia (1373-1380), al quale solo per lapsus diedi la qualifica d’imperatore; la sostanza dell’affermazione che Remou du Temple godé della reale protezione di quel sovrano rimane dunque valida. E tanto più ero nel vero quando scrissi che Salomon Trismosin fu maestro di Paracelso (pag. 114, op. cit.), in quanto fu solo un errore di stampa ad attribuire la sua esistenza al secolo XII anziché al secolo XVII. È esatto, invece, che in un passo a pag. 135 sembrerebbe ch’io attribuisca la compilazione dei Landmarks a Desaguliers e Anderson. Sembrerebbe, ma così non è, poiché scrissi nella stessa pagina che essi “non si limitarono a un’opera di riforma più o meno estesa”, bensì alterarono i documenti preesistenti. Nel caso che si giunga ad una ristampa del testo, come pare probabile, provvederò ad emendarlo di simili sviste, senz’altro deprecabili e all’individuazione delle quali G. Ponte mi ha offerto un aiuto che sinceramente apprezzo.

Ma procediamo alla disamina dei principali punti controversi».

(E qui, ci stupisce che subito dopo l’autore annoveri tra i «principa­li punti controversi» un semplice errore di grammatica che rilevammo en passant!):

«Questione sephirotica: il fatto che tali entità o attributi dell’Asso­luto siano una decade è fuori discussione. Per quanto attiene al “ge­nere” da attribuirsi al vocabolo deve osservarsi quanto segue: è vero ch’esso è femminile nella lingua ebraica, sotto lo stretto aspetto lette­rario (al singolare sephirah), come d’altronde per la stragrande mag­gioranza dei concetti “astratti” di tale lingua. Ma, poiché il termine ha almeno un triplice correlato significato, sarà bene che ci si sof­fermi su di esso. Innanzi tutto, desideriamo sottolineare che Sephirot vuol dire anche “numeri immateriali”, come insegna il Sepher Jetzirah, procedendo da tre forme di numerazione (Sepharim): Sephar (movi­mento, armonia e proporzione aritmetica); Sepher (formazione, realiz­zazione e scrittura); Sipur (parola e voce). In secondo luogo, si dovrà rammentare che il lemma qui considerato vale a indicare tanto le emanazioni e i fondamenti promanati da En-Soph, quanto i gradi con cui l’Uomo giunge alla Gnosi suprema.

È dunque evidente che la parola Sephirot ha in sé una duplicità che potrebbe essere meglio resa in italiano dal maschile che dal fem­minile. Scelta che è legittima anche sotto il profilo grammaticale, quando si consideri che, in ebraico, i primi dieci numeri possiedono e la forma maschile e quella femminile, non soltanto nella costruzione idiomatica, ma altresì in assoluto. Le conclusioni? Tanto la versione femminile quanto quella maschile sono legittime, a seconda che si voglia sottolineare la componente passiva o quella attiva dei Sephirot. E comunque non è un caso che la maggior parte dei testi italiani preferisca la versione maschile di tale vocabolo».

(Si potrebbe anche osservare che un frequente motivo di errore di genere, in italiano, è dato semplicemente dall’errata ritraduzione dal francese o dall’inglese degli articoli les e the, che facilmente traggono in errore non avendo una forma femminile diversa dal maschile).

«Questione della datazione del Kaliyuga: premesso che fornii i dati in discussione adoperando il condizionale, è bene che si sappia ch’essi non provennero da una personale speculazione, bensì rispecchiano un’interpretazione dei dati tradizionali che ha tuttora corso in India e che era stata formulata circa un secolo addietro, in ambienti che (sia detto per inciso) nulla avevano a spartire con la nascente “Società Teosofica”. Interrogativi pontiani sulla magia: è questione d’inten­dersi sui significato dei termini. Forse al mio interlocutore è sfuggito che, nel contesto, il termine magia indicava quelle tecniche che consentono all’Uomo di porsi in contatto con le forme e le forze sottili che stanno dietro al vortice fenomenico. Ciò, naturalmente, non è il traguardo finale del cammino iniziatico, ma la tappa obbligatoria che consente di passare in concreto dalle Tenebre alla Luce».

(Su questo argomento torneremo in seguito).

«Che il grado di Rosa + Croce rappresenti poi codesta trasforma­zione non sarò certo io a negarlo, né che l’augusta confraternita sia a un dato punto entrata “in sonno” o “tornata all’Oriente” (v. pag. 120 del mio libro). Questo non toglie la possibilità che qualche Rosa + Croce sia rimasto in Occidente, contribuendo alla nascita della Mas­soneria Moderna.

Per cortesia, si rilegga G. Ponte il testo qui in discussione da pag. 122 a pag. 130 circa, e i documenti che vi risultano citati … poi si potrà discutere, in concreto, sulla presenza o meno di ascendenze della Rosa + Croce sulla Libera Muratoria».

(Il fatto è che il nostro autore sosteneva addirittura una «identità piena e completa» tra «la saggezza del discepoli di Rosenkreuz» e quella trasfusa nella Massoneria moderna: cfr, pag. 165 del suo libro).

«Lo stesso consiglio vale per ciò che concerne l’importanza dell’i­spirazione misteriosofica su certi compositori (pag. 35-36) e, soprat­tutto, per quanto attiene la documentata presenza dell’arte dei suoni nelle pratiche alchemiche (pagg. 117-118). Se ciò non è intuito, anzi riconosciuto, da G. Ponte è evidente che ci troveremo di fronte a una delle poche lacune della sua eccellente preparazione; lacuna, tuttavia sorprendente, poiché una delle principali correnti del Sufismo (l’ordi­ne Chishti), da lui ben conosciuto, attribuisce alla musica un ruolo non dissimile da quello sinteticamente indicato nella mia opera».

(Qui navighiamo in pieno equivoco: trovammo strano che, secondo il nostro autore, l’utilizzazione di qualche elemento tratto dall’esoteri­smo da parte di musicisti come Debussy, Wagner e Schönberg bastas­se a costituire un «filone esoterico mai estinto», ma questo non c’entra affatto con l’ovvio riconoscimento dell’esistenza di un uso sacro ed iniziatico della musica tradizionale, quale certo non è quella genial­mente individualista e profana degli autori sopra citati!).

«Sorvolo ora sui due testi di dom Pernetty il cui valore è miscono­sciuto da Ponte per ragioni che mi sfuggono».

(Semplicemente, troviamo insensato che quei due testi siano stati definiti «indispensabili» per chi intenda incamminarsi sulla via dell’i­niziazione).

«Non mi soffermo neppure su Fabre d’Olivet, poiché il discorso si farebbe troppo complesso. Due parole, invece, sulla Blavatsky e sul movimento da essa patrocinato. Orbene, si può essere in pieno disaccordo con gli assunti teosofici, come lo è lo scrivente, ma non si può non rilevare che tra la fondatrice della “Società Teosofica” e le sue eredi (Besant e Bailey) vi furono dislivelli che vanno tutti a favore dell’autrice della Dottrina Segreta sotto il profilo dottrinario. Prova ne sia che proprio a Torino esiste la sezione italiana della cosiddetta “Loggia Unita dei Teosofi”, che si richiama a quell’insegnamento e ai correlati precetti di W. Q. Judge, in aperta polemica con tutte le posteriori elucubrazioni e gli orientamenti correnti della “Società Teosofica”».

(Simili argomentazioni sono davvero troppo scoraggianti perché valga la pena di confutarle. Sarà abbondantemente sufficiente riman­dare alla lettura della documentazione raccolta nel libro di R. Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion [cit.], e ciò può vale­re ugualmente per quel che segue a proposito dell’“antroposofia”, sen­za che questo ci impedisca di fare i nostri migliori auguri per il fegato del nostro corrispondente).

«Steiner e Società Antroposofica: il cosiddetto “Cristianesimo Eso­terico” di tale corrente è oltremodo lontano dal mio orientamento. Ma, anche in questo caso, nel dare conto dell’opera della “scuola” in pa­rola cercai di astrarre dalla mia “equazione” personale. Perciò af­fermai – e lo sostengo tuttora – che Steiner fu figura degna di rispetto e che i suoi studi sulle facoltà paranormali dell’Uomo furono un’ope­razione inevitabile visto che, fin dalla prima giovinezza, egli si era tro­vato protagonista di fenomeni che non avrebbe potuto ignorare.

La maniera con cui G. Ponte ha riferito questa mia presa di posi­zione è dunque distorta (?). D’altronde, sta scritto che si riconosceran­no dai frutti coloro che operano nell’Invisibile e poiché, da circa un anno, sono in cura da un medico steinerìano e con benefici al mio fegato che le medicina allopatica non riusciva a darmi, debbo pur rico­noscere: qualcosa di giusto deve esistere nell’Antroposofia, visto che nelle applicazioni all’arte della guarigione essa s’avvale non solo di principi medicali che risalgono a Paracelso, ma altresì di presupposti psichici e spirituali. E ciò sia detto un po’ per celia, ma non tanto.

Rigetto poi il rimprovero d’avere rivelato (sic) particolarità grafi­che e temi d’alti gradi della Massoneria, in quanto è ormai di dominio pubblico che certe abbreviazioni, per es., si riferiscono al Grande Ar­chitetto dell’Universo e che nelle camere rituali si studiano determi­nati argomenti. Sul riferimento al Bahaismo non ci si è capiti: inten­devo dire che se un prodotto tanto moderno quanto quella “chiesa” avverte la necessità di mantenere riservate talune riunioni e liturgie, a maggior ragione la Libertà Muratoria deve mantenere il segreto …, quale che sia l’opinione dei profani, sull’inattualità o meno di tale consuetudine.

Sono informato sull’esistenza di altre istituzioni esoteriche, in Oc­cidente, ma appunto perché codeste sono meno accessibili della Mas­soneria ho riconosciuto ad essa la qualifica di “ultima porta iniziatica del mondo moderno”. Sia detto come tra parentesi e senza vanità: può essere curioso notare che proprio da un qualificato rappresentante di una delle istituzioni sopraddette è giunto allo scrivente un segno di apprezzamento, per avere richiamato gli immemori alla comprensione dell’opera prima della Massoneria.

Per passare ad altri argomenti. Ridicolo è il processo alle inten­zioni che il recensore imbastisce facendo riferimento alla mia propo­sta di dare all’ebraico il ruolo di “lingua sacra” nell’ambito masso­nico. Egli infatti sostiene (veramente avevamo soltanto espresso un timore al riguardo, lasciando ai lettori di giudicare quanto potesse essere giustificato!) che mi sarei fatta “un’idea ben semplicistica (per non dire profanatrice) del suo impiego … e dell’autorità che dovrebbe essere in grado di stabilirne correttamente le modalità”. In effetti, nulla lo autorizza a simili supposizioni, tanto più che nel contesto della proposta (pag. 259) avverto che “… non poche sarebbero le dif­ficoltà che si frapporrebbero all’introduzione dell’ebraico”».

(A dire il vero, l’unica difficoltà menzionata dal nostro autore era quella rappresentata «dalle legittime opposizioni che potrebbero essere avanzate dalle Obbedienze dell’Asia orientale»).

«Parziale, anzi volutamente miope, è il modo con cui si riferisce la mia presa di posizione sulla scienza moderna. Io avevo infatti affer­mato che “non tutte le scoperte e invenzioni sarebbero avvenute per grazia della Dea Ragione o giù di lì, e in virtù di furori antimetafisici” che è altra cosa di una rivendicazione di tutta la scienza moderna, come G. Ponte ha voluto intendere, dimenticando gli addentellati pita­gorici di Kepler e di Brahe e i collegamenti di Newton con ambienti esoterici, per nulla controiniziatici!».

(Già ci siamo spiegati; noi andiamo molto più in là di Ambesi, convinti come siamo che per l’appunto tutta la scienza moderna nel suo insieme non è solo il frutto della Dea Ragione, ma si basa proprio sulle ispirazioni provenienti dalle «regioni dell’Invisibile» ed è impre­gnata di residui d’origine tradizionale).

«Su Jung è forse inutile che si discuta. Mi basta, per il momento, che G. Ponte abbia riconosciuto, sia pure in nota a pie’ pagina, che il contatto con l’opera di Jung “possa essere l’occasione per rompere determinate chiusure mentali e per prendere poi coscienza di esigenze di un ordine superiore”. Col tempo ho speranza che si giunga ad altre ammissioni, magari nuovamente sulla scorta delle mie “divagazioni”».

(La citazione parziale di una nostra nota potrebbe dare un’idea er­rata e riportiamo il seguito: «ma appunto per essere “incanalati” verso la loro realizzazione [delle esigenze d’ordine superiore] bisogna sapersi svincolare dall’occasione psicanalitica, analogamente a quanto varreb­be per altri accidentali punti di partenza profani che possono aver segnato le tappe della “preistoria” di un aspirante all’iniziazione». Dob­biamo anche precisare che ci riferivamo qui all’eventualità di un pre­cedente interesse teorico per la psicanalisi, come spunto di riflessione, dato che invece il fatto d’aver subito un trattamento psicanalitico potrebbe anche implicare poi una squalificazione non più rimediabile).

«Siamo alle conclusioni. G. Ponte mi accusa anche di confondere lo psichico con lo spirituale. Qui posso chiarire che confusione non credo che vi sia nella mia concezione, poiché ritengo che lo psichico non sia che la dimensione in cui lo spirituale può manifestarsi».

(Di ciò parleremo tra poco).

«La definizione di Invisibile, che tanto ha dato fastidio» (?!) «al recensore, serve a indicare, appunto, quell’insieme di fenomeni che provengono o che sono solo mediati dalla sfera psichica. Quanto all’i­ronia sulle mie presunte pretese d’essere stato ispirato nella stesura del libro dirò che G. Ponte ha nuovamente (o volutamente?) scambia­to la parte per il tutto».

(Non abbiamo mai scritto che si trattasse del “tutto”!).

«Nel volume ho scritto infatti che “se non temessimo di voler ap­parire degli ispirati, potremmo aggiungere che talune precisazioni si sono presentate alla nostra mente come suggerimenti dettati dall’Invi­sibile – o se si preferisce – con la subitaneità delle intuizioni improv­vise…” e ciò vale, possiamo qui aggiungere, per la tesi delle ascen­denze mandee presenti nella Massoneria medievale e per i “famige­rati” passi riguardanti Newton.

Inesatta, la notizia ch’io sia tra gli attuali collaboratori di Pianeta (edizione italiana): da più di un anno mi sono staccato da quella pub­blicazione, poiché m’era diventato impossibile svolgere con adeguato rilievo i discorsi che vi avevo impostato, a causa del progressivo emergere di tendenze e autori “sinistrorsi”, sotto un profilo spirituale e politico. Come si vede non sono poi una facile preda per certe forze sottili, a differenza di quanto vorrebbe far credere l’attivo collabora­tore di Codesta Rivista. Al quale comunico, infine, che, come lui, non credo a una “Massoneria esoterica” in progresso, ma che ritengo consolante il constatare che in molti Fratelli si sia risvegliata la coscienza che scopo dell’Istituzione è “La ricerca della parola, per­duta”. Con molte cordialità a Lei e sentimenti di stima per tutti i col­laboratori della Rivista di Studi Tradizionali».

La magia “tappa obbligatoria”?

È degno di nota che il nostro corrispondente supponga che la ma­gia sia la «tappa obbligatoria» per passare «in concreto» «dalle Tene­bre alla Luce». È vero che egli cerca di giustificarsi con una nozione piuttosto particolare di magia[328]. Ma per l’appunto la sua definizione al riguardo è tutt’altro che rassicurante. Egli parla di tecniche rituali per mettersi in contatto con «forme e forze sottili che stanno dietro al vortice fenomenico», senza accorgersi che, per loro natura, forme e forze sottili stanno invece dentro al vortice fenomenico; così come dentro di esso si trova l’io di chi dovrebbe passare «dalle Tenebre alla Luce», il quale non avrebbe nessun vantaggio spirituale a incontrare empiricamente forme e forze che non può dominare davvero, dato che per definizione non ha ancora realizzato ciò che sta al di là di esse.

La distinzione tra psichico e spirituale, riconosciuta dal nostro au­tore sulla base di René Guénon, rischia di non servire a nulla «in con­creto», se poi si va alla ricerca di esperienze psichiche (tanto più se manca il controllo diretto di un’autorità spirituale qualificata), con la giustificazione che «lo psichismo» è «la dimensione in cui lo spirituale può manifestarsi». Si può dire che lo “spirituale” è la realtà essenziale che manifesta e regge tutte le cose, e quindi tanto il dominio psichico come quello corporeo. Ma, «in concreto», è proprio nel dominio cor­poreo[329] che si devono anzitutto ed eminentemente cercare gli strumenti adatti e sicuri del lavoro iniziatico, specialmente se si intende passare dallo “speculativo” all’“operativo”, frenando le divagazioni inevitabili per chi alimenta le proprie opinioni e si avventura nel “mondo inter­medio”, il quale in definitiva dovrebbe poi cessare completamente di interferire. Vi sono in ciò ragioni profonde connesse all’“analogia in­versa” ed all’operazione del “congiungimento degli estremi”. Ma an­che senza approfondire questi concetti, dobbiamo insistere sull’errore di immaginare che la via della realizzazione iniziatica consista in un rafforzamento di qualche modalità della psiche e dell’io, e cioè, in fondo, in un gonfiamento dell’illusione individuale, mentre invece si tratta della sua cancellazione!

Per tornare ad Ambesi, desideriamo soltanto più rilevare una frase del libro che avevamo recensito: parlando di «aspetti che possono la­sciare perplessi» in René Guénon, egli osservava che ciò avviene «for­se perché non se ne conoscono le cause intime, o perché vengono a urtare certi scherni mentali, inveterati anche negli spiriti più indipen­denti». Tale atteggiamento di onesto riconoscimento dei propri limiti, che dovrebbe anzi tutto consentire di evitare di rinchiudersi nelle opinioni individuali, torna a tutto onore di chi lo esprime, e, se non al­tro, la sua applicazione a tutto ciò che è di ordine autenticamente tra­dizionale risparmierebbe indubbiamente innumerevoli complicazioni ed ostacoli.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

XX

Epidemia di occultismo

 

Occultismo galoppante

Nello scorso numero di questa rivista, scrivemmo a proposito del moltiplicarsi di divagazioni ed aberrazioni pseudoesoteriche; non pensavamo però che, nel giro di questi ultimi mesi, avremmo assistito in Italia a un progresso così dilagante di queste cose, che rappresenta­no l’ultimo sottoprodotto parassitario degli insegnamenti tradizionali. Mai le librerie e le edicole erano state così fornite di simile merce, e mai si erano formati così numerosi “gruppi” e “centri di ricerca” che, andando dallo spiritismo all’“ufologia”, hanno esteso il loro proselitismo fino ai giovanissimi. Segno che il momento è propizio per preparare il terreno ad un nuovo passo avanti delle potenze di confusione e di sug­gestione, delle quali questi strumenti, fino a non molto tempo fa, in­contravano nel nostro paese un pubblico meno facilmente permeabile.

Naturalmente, vi è in tutto questo anche un aspetto nettamente com­merciale, che però, quantunque ben reale, rimanda a una spiegazione di ordine meno superficiale.

Tendenza a coinvolgere Guénon

Per quanto più direttamente ci interessa, già avevamo notato come uno dei segni inquietanti in questo senso sia rappresentato da una crescente utilizzazione sviante dell’opera di René Guénon, considerato persino come un “personaggio” da citare nelle sedi più impensate, definito ad esempio da un rotocalco femminile come uno dei più gran­di “occultisti” (mentre proprio una delle sue posizioni più esplicite fu precisamente la lotta contro l’occultismo in tutte le sue forme![330]).

Come i nostri lettori ricorderanno, questo insidioso “lancio” volga­rizzatore ha avuto un momento decisivo per opera delle edizioni di Planète. Ora, evidentemente, l’ondata si è estesa con parecchi riflessi anche in Italia. E non è certo un caso se una delle nuove riviste di pseudoesoterismo, che con il suo stesso nome si rifà alla … “scuola” di Alice Bailey ed alla “Società Teosofica” (raffigurandone i protago­nisti in una sorta di radiosa immagine sacra), ha avuto cura di “inglo­bare”, con le notizie sugli “extraterrestri”, l’“astrologia occulta” e la “parapsicologia”, anche una presentazione di René Guénon quale «Grande Iniziato» e «fuori della norma» (?). Già conoscevamo simili forme di “neutralizzazione”, in cui ogni accostamento ha un suo peso non indifferente, fino alle illustrazioni non pertinenti con didascalie assurde. Ed anche il fatto che tale rivista occultista abbia approfittato di un collaboratore orecchiante “guénoniano” ha senza dubbio un suo peso, per dare a un simile contributo un’apparenza di rispettabilità; né ci soffermeremo questa volta a rettificare singoli punti, con il rischio di veder utilizzate le nostre osservazioni per accrescere quelle apparen­ze. Piuttosto, riaffermiamo che non può esserci nessuna giustificazione nel mettersi sul terreno della dilagante impostura[331]; e che adoperare no­tizie su René Guénon per diffondere l’immagine di un “personaggio”[332] adatto a suscitare la curiosità del pubblico, ben lungi dal giovare alla conoscenza dei principi tradizionali da lui esposti, crea nuove barriere alla possibilità di accostarsi correttamente ad essi, insieme agli effetti deleteri di tutte le inevitabili deformazioni più o meno grossolane[333].

Caso esemplare: un “Manuale per diventare maghi”

Del resto, dobbiamo prendere atto anche di un altro prodotto della medesima fantasia, un’opera in due volumi significativamente presen­tata come se fosse basata sull’insegnamento tradizionale (con frequenti riferimenti a René Guénon, a testi sacri ed anche alla nostra rivista), mentre si tratta di un “Manuale per diventare maghi”[334]!

È certo triste vedere un così grottesco risultato di un lavoro di no­tevole ampiezza, in cui sono stati rimescolati elementi e brani di sa­pore tradizionale con tutt’altre cose, tenendo insieme il discorso attra­verso associazioni di idee (o piuttosto dei loro “residui psichici”) affio­ranti dalla fatua «fascia luminosa (?) dell’inconscio» … In ogni caso, ancora una volta precisiamo che non ci interessa qui giudicare un “autore”; sappiamo che possono ugualmente esistere ingenuità trave­stite da astuzie come astuzie travestite da ridicole ingenuità. Piuttosto, questo esempio ci interessa quale sintomo istruttivo che sta ad indicare fino a che punto tutto quello che viene scritto anche con molta cautela in senso tradizionale possa poi essere sempre più utilizzato in direzioni diverse e talvolta imprevedibili, rendendo per i lettori sempre più problematico orizzontarsi veramente.

Certo, questa utilizzazione indebita e parassitaria è uno dei mezzi più insidiosi di cui dispone la generale impostura per indurre a tacere chi potrebbe contribuire a smascherarla; ma anche questo fa parte delle condizioni che si devono verificare nella fase che stiamo attraversan­do. E tutto ciò, mentre dimostra ancora una volta l’inanità del proseli­tismo, non dovrebbe però minimamente scoraggiare, inducendo piutto­sto ad accrescere l’attenzione, fidando sempre meno nelle apparenze.

Satanismo

Del resto, le vie dell’impostura sono innumerevoli[335], e se alcune con­sistono nell’“inglobare” apparentemente degli insegnamenti tradizio­nali, altre, all’inverso, abituano a combatterli apertamente anche con modalità sempre più estreme e volutamente impressionanti; e, quanto più simili tendenze danno luogo a prodotti di consumo corrente, tanto più riescono ad influire anche indirettamente sulla sensibilità generale.

Ci riferiamo qui soprattutto a forme di propaganda sempre più frequente a favore del “satanismo” e della “magia nera”. È vero che i peggiori “diavoli” o il peggiore “avversario” non sono quelli che si manifestano così superficialmente come tali, e vi è senza dubbio, in queste manifestazioni, una buona parte di ciarlataneria; ma ciò non toglie che quest’ultima sia a sua volta il supporto di qualcosa di più profondo e di assai meno inoffensivo.

Inoltre, è noto che le più pazzesche calunniose invenzioni sul sata­nismo, in particolare al tempo di Léo Taxil, ebbero una parte impor­tante nel danneggiare gravemente la Massoneria, e cioè l’ultima orga­nizzazione iniziatica occidentale rimasta diffusa nel mondo contempo­raneo.

Ora, però, quello che prima era una calunnia è diventato un vanto che certuni, sedicenti “sacerdoti di satana” e “maghi neri”, attribuisco­no dichiaratamente a se stessi ed alle proprie sette.

Rivista Massonica e autolesionismo

In mezzo a tanta confusione, questi fenomeni potrebbero anche ap­parire come episodi alquanto secondari, con i loro addentellati com­merciali, giornalistici e di esibizionistica morbosità. Dobbiamo però denunciare un sintomo tutt’altro che rassicurante: una propaganda ab­bastanza scoperta a favore del satanismo e della magia nera ha potuto introdursi persino in scritti della Rivista Massonica, organo del Gran Oriente d’Italia, beninteso in pieno contrasto con altri scritti della stes­sa pubblicazione. Stranamente, hanno cominciato ad apparire recensio­ni di libri e riviste in lingua inglese che riguardano non certo l’inizia­zione muratoria, ma il famigerato “O.T.O.” dell’istrionico mago Aleister Crowley, presentato niente meno che come un Adepto, trattando tran­quillamente gli insegnamenti suoi e dei suoi discepoli come se fossero validi[336], e precisando nello stesso tempo la loro derivazione da culti diabolici[337]. In un articolo successivo, poi, il discorso si è allargato ad altre sette, con particolare riguardo ad una californiana “Chiesa di Satana” la cui “dottrina” rivela in realtà un livello “intellettuale” di una banalità e bassezza estrema[338]. Ed è significativo che, nello stesso tem­po, varie manifestazioni dichiaratamente “sataniche” siano state messe in correlazione con l’avvento dell’“Età dell’Acquario”, tema su cui ritornano con insistenza questi scritti[339].

Non sappiamo come sia avvenuta la loro intrusione sulla rivista della principale organizzazione massonica italiana e, per chi non ve­desse le ragioni più profonde e radicali che dovrebbero rendere im­pensabile una simile “tolleranza”, vorremmo almeno far notare che si tratta di un ben strano autolesionismo[340]; dopo tante insidiose calunnie, che trovarono un massiccio sostegno nella mala fede e stupidità cleri­cale, sarebbe davvero il colmo se le stesse autorità massoniche appog­giassero con la propria rivista il “rilancio” della fandonia assurda di una connessione tra l’iniziazione massonica, o l’iniziazione in genera­le, e il culto di satana[341]!

 

XXI

Shankara e il Vêdânta

 

Capita piuttosto di rado che un libretto di grande tiratura tratti di argomenti di una profondità veramente fondamentale e, per di più, non per apportare confusione, ma in modo tale da poter contribuire alla loro comprensione. È il caso di Çankara et le Vedânta di Paul Martin-Dubost, pubblicato nella collana “Maîtres Spirituels”[342] delle Collections Microcosme (Éd. du Seuil, Paris, 1973).

Il volumetto, che include anche la traduzione di parecchi estratti di testi del grande maestro (il cui nome è più comunemente trascritto Shankara o Shankarâchârya), e un ampio sommario sui suoi commen­tatori indù, offre anzitutto un quadro vivace e denso di notizie sulla sua vita e sull’ambiente in cui visse, in un’epoca corrispondente all’VIII secolo dopo Cristo. La sua storia ebbe inizio quando Shiva (il prin­cipio divino di cui Shankara stesso doveva essere un “Avatara”, cioè una “discesa” sulla Terra) apparve a preannunciarne la nascita ai futuri genitori, brâhmani dell’India meridionale. All’età di cinque anni, quando suo padre morì, egli aveva già appreso il sanscrito, e letto i Purâna e i grandi poemi tradizionali indù. Inviato a compiere lo studio delle scienze dei Vêda, cominciò a manifestare numerosi prodigi, co­me quello famoso in cui, quale ringraziamento per l’elemosina rice­vuta da una povera famiglia di brâhmani, ottenne sulla sua casa una pioggia d’oro improvvisando un canto (di cui il libretto ci offre la tra­duzione) intitolato appunto “Inno per ottenere una pioggia d’oro” (Kanakadhâstava)[343].

Ma il prodigio più grande e più importante fu senza dubbio quello di adempiere alla sua fondamentale funzione di rivivificatore della tradizione indù. In un momento di decadenza e di divisioni sempre più contrastanti in seno all’induismo, si trattava di ristabilire la luce della più profonda dottrina metafisica, nella quale risiede, immutabile, anche la radice e la giustificazione vera di tutte le applicazioni e di tutti i punti di vista particolari. È in funzione di questa comprensione che fu da lui utilizzato sia il riferimento ai testi sacri, sia il più ampio ricorso alla ragione discorsiva, chiaramente in vista di un’intuizione intellettuale che la trascende.

Come egli si espresse esemplarmente a dei brahmani ritualisti (della scuola mîmânsaka) che misconoscevano la dottrina della non dualità, Shankara, presentatosi come sannyasi mendicante, era però venuto non per una elemosina di cibo (anna bhiksha), ma per ciò che potrebbe dirsi “elemosina di conoscenza” (vâda bhiksha): espressione bellissima nella sua concisione e che dispiace veder abbassata a “di­battito filosofico” nella traduzione del Martin-Dubost.

È ben vero, peraltro, che proprio di accanite discussioni[344] Shankara si serviva per far emergere e trionfare il suo insegnamento, o piuttosto l’insegnamento sopra-individuale di cui era l’apportatore; e la forma di dialogo di tante sue opere, che può apparire oggi astratta e talora astru­sa, corrispondeva a una realtà ben viva ed effettiva, al punto da poter lasciare gli interlocutori sconvolti, o di suscitare in essi un’illumina­zione che mutava radicalmente la loro esistenza.

Peraltro, è essenziale comprendere che non si trattava affatto di contrapporre una dottrina ad altre dottrine. Come osserva molto oppor­tunamente Martin-Dubost, lo scopo di Shankara non era certo quello di convertire al “suo” Advaita con una sorta di proselitismo, ma di rista­bilire una comprensione che era apportatrice di unità e di pace[345]. Egli «interpreta le Upanishad con l’aiuto della ragione pura. La sua logica implacabile sconcerta ogni argomentazione. L’Advaita Vedânta non è un sistema che viene a rivaleggiare con le altre scuole ortodosse ed ete­rodosse. Senza combatterle espressamente, le illumina, al contrario, dal­l’interno, e mostra a tutti che una Verità unica polarizza tutto l’insieme». «Il bisogno di un dio personale è non solo legittimo, è necessario per l’aspirante alla Liberazione. Ma, per Çankara, questo dio che possiede nome e forma non è la concezione più alta»[346]. «L’importante per lui non era il mezzo o il dio d’elezione … Çankara non fece nulla per dis­suadere dal venerare i rispettivi dei[347] personali: al contrario. Ristabilì le sei vie d’accesso tradizionali dell’induismo, insegnò ai suoi disce­poli che queste vie non erano altro che mezzi d’accesso al Grande Uno, ma che la loro inclinazione personale e l’intensità della loro adorazione dovevano condurli, alla fine, alla percezione del Reale tra­scendente»[348]. «I punti di vista tradizionali [particolari] sono validi, a condizione di non perdere mai di vista la Suprema Realtà»[349].

A questo punto, si può rimanere colpiti da un’analogia con la fun­zione svolta nella nostra epoca da René Guénón[350], in circostanze com­pletamente diverse che mettono ancor più in evidenza la somiglianza essenziale, che del resto corrisponde al suo effettivo ricollegamento iniziatico alla medesima influenza spirituale. Ed è curioso osservare che il nome di Guénon, ora usato sempre più spesso a sproposito, non compare mai né nel testo né nella bibliografia del libretto, anche se è facile indovinare che l’autore ha tratto non poco giovamento dalle sue opere (tra le quali, del resto, L’Uomo e il suo divenire secondo il Vê­dânta si può considerare in gran parte proprio come un magistrale adattamento per gli Occidentali degli insegnamenti e delle interpreta­zioni di Shankara)[351].

Senza dubbio, il ricordo stesso di Guénon può essere a volte scomodo, a motivo della sua azione di smascheramento e della sua lotta “implacabile” (per ripetere un’espressione sopra citata dallo stesso Martin-Dubost) contro tutte le chiusure e deviazioni interessate: basti pensare al modo con cui Guénon trattava gli orientalisti, per non parlare di avversari più sottili e pericolosi. E questo aspetto di lotta, fino alla temerarietà e fino ad esporsi all’estremo sacrificio, è un tratto assai marcato anche nella breve vita di Shankara. Così, ad esempio, bandito dai brâhmani ritualisti del suo villaggio, non poté provvedere ai riti funerari per la propria madre se non trasgredendo alle regole del­la sua comunità d’origine[352]; mentre in un’altra circostanza un membro di una setta shivaita esclusivista volle addirittura decapitarlo con la spada sacrificale allorché egli si trovava in contemplazione; e si rac­conta che fu soltanto il prodigioso intervento di un discepolo apparso sotto la forma del quarto Avatara di Vishnu, a sventare il tentativo di uccisione, riducendo a brandelli il mancato omicida …[353].

***

Alcuni aspetti della dottrina del Vêdânta quale fu esposta da Shan­kara, emergono dal libretto del Martin-Dubost con una chiarezza degna di nota. Dopo aver osservato che senza dubbio Shankara non “inventò” il “non-dualismo”, l’autore insiste sul carattere ben effettivo dell’inse­gnamento, ricordando tra l’altro questa riflessione dell’Upadeshasâ­hasrî: «Se il precetto: non sono altro che esistenza[354], sono eternamen­te libero, fosse impossibile da realizzare, perché mai la shruti la insegnerebbe con lo stesso affetto di una madre?»[355]. D’altra parte è fondamentale comprendere che «dal creato, l’Increato non può nasce­re»[356], e questo ci ricorda la nota espressione dell’esoterismo islamico secondo cui «il Sufi non è creato» (Es-Sûfî lam yukhlaq): come Martin-Dubost mette giustamente in evidenza, la formula basilare delle Upa­nishad «Tattvamasi» significa «Ciò tu Lo sei», e non «Tu diventerai Ciò»[357]; e la Conoscenza di cui qui si tratta è quella che «penetra il Sé per mezzo del Sé» (samvishati âtmanâ âtmânam)[358], (così come è detto che il Sufi è «‘Arif billâh», cioè conosce Allâh per mezzo di Allâh).

D’altra parte, è lo stesso Shankara a chiarire le apparenti contraddi­zioni presenti anche nel modo d’esprimersi delle Upanishad: Brahma è assoluto e senza qualità, ma è anche qualificato come causa del mondo empirico. Tuttavia, «non vi sono due Brahma, ma due modi d’appren­dere il Reale. Sul piano dell’assoluto (pâramârthika), non esiste altro che Lui[359]; dal punto di vista relativo (vyâvahârika), che è il nostro (cioè quello in cui c’è posto per la nostra esistenza distintiva), egli appare come il creatore del mondo»[360].

A questo punto, si può osservare che l’intuizione teorica del primo “punto di vista”, che è poi quello totale, è assolutamente indispensa­bile per la sua realizzazione effettiva; ma tale realizzazione effettiva presuppone uno svincolamento e un distacco veramente completo dal­la nostra propria esistenza determinata, e a ciò si oppone dunque con tutte le sue modalità e con tutte le sue forze l’anima individuata di ciascuno. Sarebbe quindi inutile e dannoso sovrapporre, all’illusione di fatto della nostra esistenza, l’illusione di un distacco immaginario dall’illusione. E Shankara è particolarmente esplicito nel definire le condizioni preliminari per affrontare la via del Vêdânta: tra l’altro, oltre a una capacità di concentrazione inimmaginabile per un Occiden­tale, ogni sorta di desiderio individuale, da quelli corporei e sessuali fino a quelli relativi agli stati paradisiaci, dovrebbe già essere ormai spento alla radice[361]. Ciò implica che sia già avvenuto il compimento integrale al livello umano della propria casta; e a questo proposito ricordiamo che i dieci ordini iniziatici fondati dallo stesso Shankara erano riservati originariamente ai soli aspiranti provenienti dalla casta dei Brâhmani, mentre soltanto nove secoli dopo furono ammessi anche dei membri provenienti da altre caste, restando comunque esclusi i fuori-casta, quali sono senza dubbio gli Europei.

Pensiamo dunque che sia importante intendere il valore essenziale ed universale insito nella dottrina del Vêdânta, e nello stesso tempo l’esigenza di applicazioni effettive per un lavoro iniziatico a seconda delle circostanze, in forme appropriate al di fuori di quelle proprie del mondo indù. Del resto, lo stesso Shankara ha lasciato innumerevoli insegnamenti che non riguardano la via diretta del Vêdânta, ad esem­pio in complessi riadattamenti rituali[362] ed in innumerevoli Inni traboc­canti di partecipazione. Martin-Dubost vede in ciò un paradosso, ma si dovrebbe capire che è un paradosso soltanto apparente, in quanto pro­prio dalla realizzazione totale può venire anche la vivificazione più piena di tutte le modalità particolari. Restiamo un po’ perplessi quando Martin-Dubost mostra di vedere negli Inni di Shankara un’espressione di tolleranza per le «anime semplici che lentamente si incamminano»[363]: certamente può trattarsi anche di una “semplicità” in un senso eminen­te, né vediamo bene il motivo dell’indicata “lentezza”, dal momento che proprio la Bhakta può far bruciare le tappe fino all’unione con Ishwara e alla conoscenza di Brahma, sia pure nell’aspetto “qualifica­to”. Si potrebbe essere tentati di vedere, nella frase suddetta, una sfu­matura di sufficienza dovuta a una tendenza a confondere una certa comprensione teorica con la realizzazione effettiva. E la stessa confu­sione traspare dall’attribuzione a Shankara di un altro “paradosso”, al­meno se si prendono alla lettera queste affermazioni di Martin-Dubost: «Paradosso di Çankara: la sua vita ha contraddetto il suo insegnamen­to. Il maestro che predicava la rinuncia al mondo, la non azione, non è stato a rinchiudersi in una grotta himalayana. Ha percorso il paese senza tregua, istruito i discepoli, diffuso la dottrina»[364]. È ovvio che la contraddizione non esiste quando il principio dell’azione non è più individuale ma universale, e il vero “non agire” non ha niente a che vedere con l’inazione e il quietismo di chi si accontentasse di una pro­spettiva teorica. Del resto, lo stesso Martin-Dubost pare suggerire indi­rettamente questa risposta avvicinando subito dopo l’attività di Shan­kara all’«azione trionfante» del saggio delle Upanishad Yajnavalkya e all’azione di Krishna nella Bhagavad Gîtâ. Tuttavia, la sua presenta­zione lascia talvolta nuovamente perplessi, in contrasto con le sue stes­se spiegazioni: ad esempio dove afferma che il vero sannyâsi è colui che, avendo meditato le Upanishad, «possiede la scienza di un lettera­to»[365], o dove dice che «il sistema advaitico di Çankara … è sempre re­stato l’appannaggio dei letterati»[366] … Ed ancor più ci troviamo avver­titi della forza ineluttabile dei suoi condizionamenti quando, nella sua conclusione, leggiamo che, per conoscere la situazione attuale del­l’Advaita Vêdânta, egli auspica «un lavoro di ampio respiro che do­vrebbe essere effettuato da un’“équipe” di specialisti dell’etnologia religiosa»[367]!

I detentori autentici dell’eredità spirituale di Shankara sapranno senza dubbio in qual conto tenere le équipe di “ampio respiro” che an­dranno a cercarli, di fronte alle quali potranno restare all’occorrenza perfettamente invisibili. Ma, a parte le dovute riserve[368], ciò non toglie che si possa essere grati a Paul Martin-Dubost per aver fornito, con il suo libretto, molte indicazioni eccezionalmente valide e preziose su uno degli insegnamenti più universali, essenziali e fondamentali.

 

XXII

Considerazioni a proposito di un nuovo libro sull’Islam

 

In mezzo alle confusioni e contraffazioni del mondo attuale, tutti gli sforzi fatti per superarne gli errori e per tenere aperte le vie della Verità sono senza dubbio altamente apprezzabili. Peraltro, i giudizi da formulare diventano più complessi quando – come spesso succede – quelle che si presentano come prese di posizione chiarificatrici, e che lo sono effettivamente sotto certi aspetti, racchiudono però anche equi­voci tali da suscitare altre confusioni.

In un libro recentemente pubblicato nella traduzione italiana[369], il pro­fessore iraniano Seyyed Hossein Nasr si è proposto di soddisfare la «ne­cessità di far conoscere le verità dell’Islam, specialmente per quanto riguarda il loro contenuto intellettuale e spirituale, tramite un linguag­gio accessibile a coloro che sono stati educati secondo i moderni me­todi di insegnamento»: e ciò è inteso anche per quei giovani di origine islamica i quali, «dove prevale l’orientamento didattico attuale … non hanno una conoscenza approfondita dell’Islam come manifestazione sia intellettuale che spirituale … e finiscono col sentirsi alienati ri­spetto alla loro stessa tradizione»[370].

Senza dubbio queste osservazioni sono state suggerite da un’espe­rienza che ha toccato e tocca personalmente il professor Nasr[371]. Appun­to a proposito della deformazione mentale provocata dalla scuola e dalla cultura moderna, ricordiamo l’affermazione di René Guénon, se­condo cui l’autentica élite intellettuale non ha niente in comune con ciò che talvolta è così chiamato in Occidente; e, benché ci possano es­sere alcune «onorevoli eccezioni» tra gli esponenti della cultura e della scuola moderna, anche «su queste ultime non è il caso di far troppo affidamento: certi studi non si possono intraprendere se non quando si sia definitivamente immunizzati contro ogni deformazione mentale … ma prima di arrivare a questo punto occorrono spesso lunghi sforzi … e sono allora necessarie le più grandi precauzioni onde evitare ogni possibile confusione»[372].

Il libro del professor Nasr (rielaborazione di una serie di lezioni tenute alla cattedra “Aga Khan” presso l’Università di Beirut) contiene un insieme ragguardevole di dati e spiegazioni sulla tradizione isla­mica, tanto mal conosciuta dagli occidentali e dagli occidentalizzati, rettificando parecchi errori molto diffusi e cercando di risalire alla vera ragion d’essere dei vari aspetti dell’Islam. Per far questo, l’autore lo presenta nella cornice dell’affermazione di un più generale punto di vista tradizionale, indicando nell’Islam una forma (l’ultima del pre­sente ciclo umano) della rivelazione della Verità trascendente, tale da fornire una legge e una via iniziatica per ricongiungere ad Essa.

Dalla lettura del libro, appare chiaro che in questa presentazione e, fino a un certo punto, nella stessa terminologia impiegata vi è l’in­fluenza dell’opera di René Guénon; filtrata però attraverso autori occidentali chiaramente individuabili, con il risultato di trovare qui i segni di deformazioni analoghe, quando si tratta di andare al di là di un certo ordine di considerazioni e di comprensione.

Così, le spiegazioni e le critiche dell’autore sono perfettamente pertinenti quando si tratta di rispondere ai più comuni pregiudizi, e in questo senso si tratta di un libro piuttosto eccezionale, ben più acuto di quanto solitamente si può leggere in Occidente su tali argomenti. Nello stesso tempo, però, il fatto di voler esporre il contenuto dell’esoteri­smo e della metafisica tradizionale comporta rischi incalcolabili quan­do non sussista la base di un insegnamento corretto e una comprensio­ne teorica adeguata, anche se qualcuno potrebbe essere tentato di vede­re in certe cose soltanto delle sottigliezze.

In particolare, è motivo di grave confusione l’applicazione di una terminologia teologica occidentale e di una mentalità religiosa a concetti puramente metafisici. Ad esempio, appare piuttosto improprio affermare che in essenza «ogni cosa è identica a Dio»[373], tanto più che proprio il fatto di parlare di “Dio” implica che ci si ponga dal punto di vista teologico e, quindi, della dualità Creatore-creatura. Per la stessa ragione, se si intende andare al di là del punto di vista teologico non si può certamente tradurre con “Dio” il Nome supremo “Allâh”, e non è ammissibile che la fondamentale formula islamica “Lâ ilâha ill’Allâh” sia tradotta con la tautologia «Non vi è Dio fuori di Dio»[374]: traduzione che è anche letteralmente scorretta (la differenza tra “ilâha” e “Allâh” è evidenziata, secondo la scienza delle lettere, dalla differenza tra i rispettivi valori numerici, 36 e 66).

D’altra parte, varie spiegazioni dell’autore riguardanti il Profeta so­no certamente opportune e corrispondono a qualcosa di vivamente sen­tito; nello stesso tempo, nel trattare della dottrina dell’“Uomo Univer­sale”, dire che enunciazioni allusive all’Identità Suprema esprimono «non altro che l’unione interiore del Profeta con Dio»[375] lascia adito alla possibilità di sminuirne grandemente la portata. E può esser ancor più sintomatica l’improprietà di un’affermazione come quella secondo cui «metafisicamente, il rasûl è inviato sulla terra in virtù della carità di Dio, per il bene del mondo e degli uomini che Egli ama»[376], mentre è precisamente soltanto da un angolo visuale non metafisico (valido, be­ninteso, nel suo ordine) che si può parlare in termini così evidente­mente esterni rispetto al “punto di vista” principiale.

Ugualmente, non è certo un caso se l’autore parla di un «assoluto bisogno della religione»[377] chiamando poi “santo” il Walî, “grazia” l’in­fluenza spirituale, e “preghiera” sia la salâh che il dhikr. In realtà, non ci può essere comune misura tra la preghiera e l’incantazione, e qui non è certo soltanto una questione di terminologia[378].

Il carattere piuttosto posticcio del riferimento a certe nozioni tradi­zionali appare poi qualche volta scopertamente, come là dove la con­cezione degli stati molteplici dell’essere è riassunto dicendo che «Tra Dio, che trascende l’essere e la cui prima determinazione è Puro Es­sere, e questo mondo, che è alla massima distanza (!) da Lui, si situa un certo numero (!) di altri mondi, ognuno dei quali sovrasta l’altro nella scala dell’esistenza universale»[379]. Dovrebbe essere chiaro che, al contrario, se si parla di Dio, designandolo poi, giustamente, con il pro­nome personale (Lui), ciò significa che ci si riferisce ad una determi­nazione personale, che non trascende affatto il “Puro Essere”; inoltre, se il nostro mondo è alla “massima distanza” da Lui, a quale distanza si troveranno i mondi inferiori a quello umano? E, se l’autore si imma­gina davvero che ci sia un “certo numero” di mondi tra il mondo uma­no e Lui, non se ne dovrebbe dedurre che egli si immagina anche, “in fondo”, un Dio dentro la serie della molteplicità, raggiungibile passan­do da uno stato all’altro? È proprio quello che si potrebbe pensare, leggendo altrove questa applicazione, piuttosto fondamentale perché vuole essere anche una definizione dello scopo dell’iniziazione: «Pas­sare da uno stato dell’essere a un altro, salendo la scala della gerar­chia universale dell’essere fino alla presenza divina: ecco lo scopo della Tarìqah»[380]. La confusione, come si vede, rischia di estendersi qui a qualcosa di più impegnativo, quasi che la realizzazione della Cono­scenza potesse confondersi con il termine di una successione qualsiasi; e viene, di fatto, confusa dall’autore con una “esperienza”, dal momen­to che leggiamo che «i sufi … procedono alla ricerca dell’esperienza spirituale»[381], mentre il fatto stesso di parlare di esperienza implica propriamente che si tratti in qualche modo di qualcosa di “fenomeni­co”; e naturalmente, è invece ben chiara, negli insegnamenti autentici dei Maestri dell’esoterismo islamico, la direttiva di non avere per sco­po, ai fini della realizzazione spirituale, nessuno stato e nessuna espe­rienza determinata. Non meno significativa della stessa mentalità è l’affermazione secondo cui la realizzazione dell’Uomo Universale e della “Verità stessa” «può essere resa attuale se una persona si sotto­pone alla disciplina spirituale della Tarîqah ed esercita le virtù spiri­tuali»[382]. Si potrebbe dire che, proprio al contrario, non c’è “realizza­zione dell’Uomo Universale e della Verità stessa” se c’è ancora “una persona” la quale si sottopone a una qualsiasi disciplina od esercizio; in realtà, la Conoscenza non è affatto il frutto o il risultato di un qualsiasi tipo di azione, e l’illusione espressa qui dall’autore è una bar­riera incompatibile con una corretta predisposizione alla realizzazione di cui egli parla (e intendiamo qui una predisposizione teorica del tutto preliminare e indispensabile).

Abbiamo così seguito quello che potremmo chiamare un filone di incomprensione, che può essere importante chiarire per evitare con­fusioni simili suscettibili di conseguenze su tutti i piani.

In realtà, l’argomento che il professor Nasr ha voluto abbracciare nel suo libro era estremamente arduo, e viene da pensare che sarebbe stato preferibile se l’autore non avesse toccato gli aspetti più profondi dell’esoterismo islamico; o, quanto meno, gli sarebbe occorsa una base ben diversa da quelle opere[383] che si trovano citate con i massimi elogi nella sua bibliografia.

XXIII

Importanza della volontà

 

Vi è comunemente, negli uomini, la coscienza di possedere una propria volontà che dirige le loro azioni, sia pure entro i limiti più o meno ristretti delle loro mutevoli possibilità.

La mentalità moderna, poi, ha spesso accentuato il senso di questa volontà individuale, come se fosse qualcosa di completamente autono­mo, e come se lo scopo degli uomini fosse quello di estrinsecare al massimo tale autonomia. Ideali di azione e di lotta sono stati fabbricati appunto con questa mentalità, applicandola a volta a volta, nei modi più diversi ed esteriormente contrastanti, all’individualismo dei singo­li, ai raggruppamenti etnici e nazionali, alle classi sociali ed economi­che. Ed è appunto soltanto per mezzo di tale mentalità che è stato possibile coinvolgere sempre di più gli uomini nella costruzione del mondo moderno, dapprima in Occidente, e poi, attraverso le diverse forme di occidentalizzazione, in una porzione sempre più vasta del nostro pianeta.

Non è difficile constatare che ideali di questo genere, propri a di­verse fasi del mondo moderno, si sono rivelati illusori, e sono stati com­battuti e sostituiti da altri, destinati a loro volta ad essere travolti da forme di ideologie nuove e pur sempre provvisorie. Già questa consta­tazione potrebbe indurre a riflettere, ed a considerare se non vi sia un carattere intrinsecamente illusorio in qualunque ideale di affermazione autonoma della volontà degli individui e delle collettività umane.

A questo proposito, si può osservare che, sul piano proprio dell’a­zione e dei fatti, esistono inevitabilmente limitazioni entro le quali ci si trova e ci si troverà pur sempre rinchiusi, rimandando indefinitamente il conseguimento di una più ampia affermazione. Ma una inadeguatezza e incongruenza più radicale viene dal fatto che individui e collettività umane non sono affatto “autonomi” quanto ai contenuti della propria volontà ed ai fini da raggiungere. Infatti, è ovvio che, oltre alle condizioni poste dal mondo corporeo, sussistano dei condizionamenti psichici; inol­tre, è anche ovvio che chi subisca inclinazioni e suggestioni possa credere di affermare la sua volontà proprio nell’atto di essere spinto a seguirle. E l’apparente autonomia che permette di seguire le inclinazioni e suggestioni più immediate aventi più forza in un determinato momento è proprio ciò che, con l’affermazione di certi aspetti a spese di altri, può impedire la crescita e lo sviluppo delle possibilità di ordine più profondo[384].

Del resto, la mentalità moderna dimostra ancor più la sua incon­gruenza quando, accanto ad ideali di completa autonomia individuale e collettiva, accetta più o meno implicitamente un cieco determinismo nelle scienze fisiche, e persino nella psicologia, che in effetti ha potuto giungere a considerare la coscienza individuale (e in essa, ovviamente, la volontà) come nient’altro che una derivazione dell’“inconscio”, da cui, peraltro, opererebbe in definitiva quel “principio di distruzione” o “principio di morte” in virtù del quale ogni coscienza finirebbe con l’annullarsi.

A parte gli aspetti molto discutibili di tale teoria, restano comunque i fatti a cui si riferisce: resta la constatazione che l’affermazione della volontà individuale, illusoria nella sua autonomia, è destinata a conclu­dersi per ciascuno, sul piano dell’azione, con la morte, in una completa impotenza e in un insuccesso totale.

Questo peso di un destino ineluttabile può indurre a pensare che al­lora non esistano alternative alle momentanee illusioni, e può condur­re, al di là di esse, alla disperazione, od anche a una passiva rassegna­zione al destino. Qualcuno può anche pensare che abbandonarsi così al destino corrisponda, in fondo, all’attitudine degli uomini prima delle grandi illusioni “prometeiche” della civiltà occidentale: in effetti, quel­la rassegnazione passiva corrisponde precisamente a quel fatalismo che non di rado è stato attribuito agli Orientali; e la consapevolezza tradizionale di un ordine sopraumano da cui tutto dipende (anche le azioni e le intenzioni umane) può essere scambiata per una credenza tale da togliere qualsiasi valore alla propria volontà: dire che ogni no­stro atto di volontà presuppone di essere voluto dal Principio univer­sale può essere interpretato come una negazione radicale della libertà umana, tale da indurre a un atteggiamento del tutto passivo verso le circostanze. Ebbene, tale interpretazione è completamente falsa; anzi, come mostreremo in seguito, proprio riconoscendo nel Principio uni­versale la fonte vera di ogni atto di volontà si può giustificare quel­l’attitudine eminentemente attiva che ciascuno di noi, anche nelle cir­costanze più sfavorevoli, può e deve assumere nella sua vita.

***

Ad evitare facili confusioni su questo argomento, sarà bene anzi­tutto distinguere il destino, quale si presenta all’individuo, dall’ordine universale. In effetti, il destino non ingloba affatto tutta la realtà, e neppure tutte le possibilità di manifestazione; per destino si deve intendere piuttosto l’insieme delle determinazioni, palesi e nascoste, insite nel mondo in cui l’uomo si trova ad operare, con il peso di tutte le conseguenze che ne derivano.

Il destino non può quindi essere alcunché di assoluto e, per sua stessa natura, è tutt’altro che un principio metafisico; ciò non toglie che esso, inteso nel senso che abbiamo indicato, corrisponda a qual­cosa di ben reale nell’ordine relativo dell’esperienza umana: anzi, sem­brerebbe occupare tutto il campo della sua esistenza, ed effettivamente lo occuperebbe per intero se l’essere umano non comportasse nient’al­tro che delle determinazioni psico-somatiche e ambientali.

Ma in realtà una somma o un aggregato di determinazioni corporee e psichiche non basterebbe mai, da solo, a costituire un essere, man­cando in tal caso proprio l’essenziale, quel principio unificante che fa si che quell’essere sia “se stesso”.

Potremo chiarire meglio questo punto, che è d’importanza capitale, osservando che vi sono, nella natura individuale di ogni essere, «due elementi di ordine diverso, che conviene distinguere nettamente, chia­rendo i loro rapporti nel modo più preciso possibile: questa natura individuale, infatti, procede anzitutto da ciò che l’essere è in se stesso, e che rappresenta il suo lato interiore e attivo, e poi, secondariamente, dall’insieme delle influenze dell’ambiente in cui si manifesta, che rap­presenta il suo lato passivo»[385]. È ovvio allora che ciò che l’essere è in se stesso, è essenzialmente tale quale è indipendentemente dalla sua manifestazione in un certo mondo (quale, per esempio, il mondo uma­no terrestre).

Nello stesso tempo, è evidente che, per manifestarsi concretamente nel mondo umano, ogni essere ha bisogno di assumere dei contenuti appartenenti al mondo umano, sotto determinate condizioni di tempo e di spazio. «L’essere si manifesterà dunque rivestendosi, per cosi dire, di elementi presi in prestito all’ambiente, e la cui “cristallizzazione” sarà determinata dall’azione, su quell’ambiente, della sua natura in­terna (che, in se stessa, deve essere considerata come d’ordine essen­zialmente sopra-individuale)»; «nel caso dello stato individuale uma­no, questi elementi apparterranno naturalmente alle diverse modalità di quello stato, cioè sia all’ordine corporeo che all’ordine sottile e psichico». In ogni caso, «gli elementi che l’essere assume prendendoli dal suo ambiente immediato, e anche quelli che attira in qualche modo a sé da tutto l’insieme indefinito del suo campo di manifestazione» (psichico e corporeo) «devono essere necessariamente in corrispon­denza con quella natura, senza di che non se li potrebbe assimilare effettivamente in modo da fare di essi altrettante modificazioni secon­darie di se stesso. In ciò consiste “l’affinità” in virtù della quale l’es­sere, si potrebbe dire, non prende dall’ambiente se non ciò che è conforme alle possibilità che porta in se stesso, che sono le sue e non quelle di qualsiasi altro essere: ciò che, a motivo di questa stessa con­formità, deve fornire le condizioni contingenti che permettano alle sue possibilità di svilupparsi o di “attualizzarsi” nel corso della sua mani­festazione individuale».

Ma allora, se ogni essere realizza in ogni caso la sua natura in tutta l’ampiezza compatibile con il mondo in cui si manifesta, si potrebbe concludere che ognuno afferma sempre compiutamente la sua volontà, che in fondo tutti sono ugualmente liberi e responsabili del proprio stato? E non sarebbe forse questa una conclusione che irriderebbe alle differenze tra le condizioni umane, e farebbe apparire vano ogni sforzo per migliorarle e per migliorarsi?

In realtà, conclusioni del genere sarebbero del tutto aberranti, e sarebbero dovute a una identificazione astratta ed infondata tra il prin­cipio attivo e determinante del proprio essere, di natura sopra-indivi­duale, e la volontà attualmente cosciente sul piano effettivo della pro­pria esperienza individuale. Ebbene, sta di fatto che, nella presente fa­se del mondo umano e segnatamente nel mondo occidentale, tale piano effettivo di esperienza è, almeno inizialmente, caratterizzato dalla propria identificazione ad aspetti delle proprie possibilità individuali estremamente frammentari e condizionanti; d’altra parte, per il fatto stesso che ci riferiamo alla “propria” volontà, si tratta pur sempre di un riflesso o di un particolare aspetto del principio interiore che determina il proprio essere, ricollegantesi virtualmente alla sua essenza, che è per sua natura attiva e intrinsecamente libera.

La nostra volontà individuale, con tutta la forza del suo attacca­mento alla sua attuale “particolarizzazione”, è un fondamentale ostaco­lo al riconoscimento del principio determinante di noi stessi; ma que­sta stessa volontà individuale, qualora operi rettamente per svincolarsi dal suo attaccamento e dalla sua particolarizzazione, ecco che diventa un fattore fondamentale per la realizzazione effettiva della propria essenza sopra-individuale e, in essa, della propria libertà. È questo, al di là delle velleità e delle intenzioni immaginarie, uno degli aspetti più importanti della via iniziatica; e in tale direzione si può operare anche se le circostanze appaiono, dal punto di vista individuale, come estre­mamente sfavorevoli, ché anzi, in un certo senso, proprio le difficoltà esteriori possono diventare un sostegno vantaggioso per esercitare la propria volontà nel senso indicato, e servire, secondo un’espressione dell’alchimia, quale “mercurio di contrasto” per le proprie operazioni.

Abbiamo accennato al fatto che l’esercizio efficace della volontà per svincolarsi dal suo attaccamento e dalla sua particolarizzazione presuppone che essa operi “rettamente” in quel senso. A questo propo­sito, sarà bene precisare che tale rettitudine presuppone a sua volta un certo discernimento e una comprensione vera, senza la quale ogni sorta di errori e di falsificazioni diventa possibile. In altre parole, la giusta applicazione della volontà può venire solo dalla sua completa subordi­nazione alla conoscenza: anzitutto, la conoscenza che l’essere trova in se stesso, e, in quanto questa sia attualmente inadeguata, la conoscenza di cui trova l’aiuto in ciò che la rappresenta apparendo provvisoria­mente fuori di se stesso[386].

L’attitudine che abbiamo indicato, e sulla quale pensiamo sia op­portuno insistere, corrisponde in fondo a quella descritta nella tradi­zione cinese allorché essa afferma che l’uomo deve essere “yin”, cioè ricettivo, verso il Cielo, e “yang”, cioè attivo, verso la Terra. Tutto ciò, sul piano effettivo della propria esistenza, è davvero il contrario di una rassegnazione passiva e di un cieco fatalismo.

Quando tale attitudine fosse compiutamente realizzata, la propria volontà, rinunciando ad imprigionarsi nelle proprie auto-limitazioni, si espanderebbe in armonia con la Volontà universale e, secondo un sim­bolismo espresso dal Triangolo del Maestro Libero Muratore[387], verreb­be conseguito un perfetto equilibrio nei riguardi del proprio destino.

Ma particolarmente vorremmo insistere sulla considerazione che chi operi veramente sulla propria volontà nel senso indicato, fin dai primi passi introduce nella sua esistenza un fattore qualitativamente diverso da tutto ciò che era racchiuso nel campo del suo destino, e imprevedibile nei riflessi che, prima o poi, si ripercuoteranno sulle circostanze. Vorremmo anche aggiungere che questa attitudine attiva[388], che è propria della via iniziatica, deve essere costantemente “riatti­vata”[389], se non si vuole che l’“ambiente”, sia pure dopo essersi modi­ficato, riprenda le sue prerogative oscure di chiusura[390] per la propria volontà troppo debole o distorta.

In ogni caso, si sarà intesa, in questa prospettiva, l’importanza ve­ramente decisiva della volontà. In fondo, senza avvedercene, con la nostra volontà individuale ci manteniamo imprigionati nei nostri attac­camenti e nei nostri limiti; mentre, avendo intravisto quale sia la nostra situazione, prendendo risolutamente come prezioso strumento iniziale proprio la nostra attuale volontà frammentaria possiamo sperare di reintegrarla nella sua natura profonda e sopra-individuale, la quale non è altro che un aspetto della Volontà universale. Saremmo allora testi­moni della verità che non c’è atto di volontà se non sia fondato sulla Volontà universale[391]: in fondo, ciò significa che appunto la Volontà universale, e soltanto essa, può consentire che la volontà individuale umana occupi un suo posto ben reale nell’universo: un posto che può essere, se così si può dire, una base di partenza dell’universalizzazio­ne; nella quale universalizzazione, propriamente parlando, non è più possibile distinguerne e separarne la realtà, cosi come, senza più al­cuna determinazione limitativa, non si può parlare né di volontà, né di un Principio, né di una manifestazione distinta da Esso.

 

XXIV

Trappole dei tradizionalismi

 

Di fronte alla mentalità moderna, frutto delle suggestioni collettive che si sono esercitate progressivamente su di essa in questi ultimi secoli, vi è chi pensa che occorra contrapporre qualche forma di tradiziona­lismo. In realtà, però, crediamo sia importante comprendere che, nella situazione attuale, proprio i tradizionalismi diventano strumenti utilizzati dalle forze antitradizionali per neutralizzare i tentativi di chi vorrebbe sfuggire ad esse, e per accrescere ancora la confusione generale.

In effetti, come René Guénon osservava parlando della suggestione che ha prodotto la mentalità moderna, «per quanto poderosa ed abile sia questa suggestione, può giungere il momento in cui lo stato di disordine e di squilibrio che ne consegue diventi talmente appariscente che certuni non possano più fare a meno di accorgersene, e rischia allora di prodursi una “reazione” che comprometterebbe lo stesso ri­sultato già acquisito (dalle forze antitradizionali) … È a questo punto che interviene efficacemente, per distogliere tale “reazione” dall’obiet­tivo verso cui tende, la falsificazione dell’idea tradizionale … l’idea di tradizione è stata a tal punto distrutta, che coloro i quali aspirano a ritrovarla non sanno più da quale parte dirigersi … Costoro si sono resi conto, almeno fino a un certo punto, d’essere stati raggirati dalle sug­gestioni apertamente antitradizionali … ma se le cose restano a questo punto, non può conseguirne nessun risultato effettivo. Di questo ci si rende perfettamente conto leggendo gli scritti sempre meno rari, in cui si possono trovare le più giuste critiche nei confronti della “civiltà” attuale, ma nei quali … i mezzi esaminati per porre rimedio ai mali che si vanno denunciando hanno un carattere stranamente sproporzio­nato ed insignificante, in qualche modo addirittura infantile. È a questo stadio che lo sforzo, per quanto possa essere lodevole e meritorio, può facilmente lasciarsi sviare verso attività che, a loro modo e nonostante certe apparenze, non faranno altro che continuare ad accrescere il di­sordine e la confusione di quella “civiltà” di cui intendono operare la rigenerazione. Costoro sono quelli che si possono propriamente chia­mare “tradizionalisti”, … animati da una sorta di tendenza od aspira­zione verso la tradizione, senza che abbiano una conoscenza reale di quest’ultima; da questo si può misurare tutta la distanza che separa la mentalità “tradizionalistica” dal vero spirito tradizionale, il quale implica essenzialmente tale conoscenza, anzi, con questa conoscenza non fa che una sola cosa»[392].

D’altra parte, «il “tradizionalista” … troverà sulla sua strada, quali altrettanti trabocchetti, tutte le false idee suscitate dalle potenze d’illusione che hanno un interesse capitale ad impedirgli di giungere al vero termine della sua ricerca. È infatti evidente che tali potenze non possono continuare a sopravvivere e a esercitare la loro azione se non a condizione che ogni restaurazione dell’idea tradizionale sia resa impossibile, e ciò è per esse più vitale che mai nel momento in cui si apprestano a procedere oltre, nella direzione della sovversione … È dunque per esse tanto importante il far deviare le ricerche che tendono verso la conoscenza tradizionale, quanto il far fallire quelle che, ver­tendo sulle origini e le cause reali della deviazione moderna, sarebbero capaci di svelare qualcosa della loro natura e dei mezzi d’influenza a loro disposizione».

È un fatto che le applicazioni abusive della parola “tradizione” possono servire allo scopo indicato. Ma, in particolare, il miglior modo di “neutralizzare” i tradizionalisti consiste nell’orientarli verso qualcu­no degli stadi precedenti e meno “avanzati” della medesima deviazio­ne moderna.

A questo proposito, c’è ancora un altro aspetto della questione che è interessante tenere ben presente: «il lavoro che ha per scopo di impedire ad ogni “ reazione ” di mirare più in là che al ritorno ad un minor disordine, mascherando il carattere di quest’ultimo e facendolo passare per “ordine”, si affianca esattamente a quello eseguito, in altri campi, per far penetrare la mentalità moderna proprio all’interno di quanto in Occidente può ancora sopravvivere delle organizzazioni tra­dizionali di ogni natura; in entrambi i casi, quello che si ottiene è lo stesso effetto di “neutralizzazione” delle forze di cui si potrebbe teme­re l’opposizione. E non è neppure sufficiente parlare di semplice “neu­tralizzazione”, giacché dalla lotta che inevitabilmente deve aver luogo tra gli elementi che si trovano ridotti in tal modo e, per così dire, allo stesso livello e sullo stesso terreno (la cui ostilità reciproca rappresenta in fondo soltanto quella che può esistere tra produzioni diverse e apparentemente contrarie della medesima deviazione moderna), non potrà derivare che un nuovo accrescimento del disordine e della confu­sione, e si tratterà in definitiva d un passo di più verso la dissoluzione finale»[393].

Come in tanti altri casi, troviamo che le osservazioni esposte da René Guénon appaiono non meno attuali oggi di quando furono scritte.

È fin troppo facile notare un riferimento di attualità in un tradizio­nalismo cattolico di cui significativamente molto si parla oggi: vi si può osservare un attaccamento a modalità religiose che, pur avendo una loro ragion d’essere e una possibile collocazione legittima, sono di per sé ben lungi dall’essere sufficienti e ricondurre alla conoscenza dell’essenziale, tant’è vero che possono venire impunemente utilizzati per sminuire ancora quello che resta dell’autorità religiosa in Occi­dente, per suscitare confusioni interessate e deleterie con orientamenti politici e sociali profani in modo da meglio colpire le manifestazioni ancora tradizionali cosi coinvolte, per alimentare la discordia nonché l’ostilità più ottusa verso altre forze tradizionali: già in altre occasioni ci siamo soffermati, in particolare, sull’interesse comprensibile e net­tamente dimostrato delle correnti antitradizionali nel suscitare, anche con le invenzioni più inverosimili, l’avversione generale nei riguardi di quello che in Occidente rimane ancora di iniziatico, in quanto costituisce pur sempre, almeno virtualmente, il cuore della tradizione, e quindi contro l’iniziazione massonica, servendosi di insinuazioni che si sono andate notoriamente aggiornando, ma inducendo ancora di recente i tradizionalisti cattolici a qualificarla come dispensatrice di messe nere «abominevoli, sacrileghe, orribili»[394].

Abbiamo citato questo caso in quanto quello che abbiamo prece­dentemente indicato in termini generali vi trova un’illustrazione troppo clamorosa per passare completamente sotto silenzio. Peraltro, ancora più interessante può essere l’osservazione di come le trappole dei tradizionalismi siano poste in essere, sotto forme diverse, non solo in campo profano o in quello dell’exoterismo religioso, ma anche nel­l’ambito delle organizzazioni iniziatiche.

Cosi, possiamo ben dire che quanto René Guénon scriveva oltre trent’anni fa si sta puntualmente verificando in vari settori della Mas­soneria, dove in particolare proprio la sua opera, anche quando venga capita in modo più o meno parziale, impedisce che ci si possa accontentare di orientamenti di natura chiaramente profana, e suscita più o meno direttamente una maggiore esigenza di ricerca in senso tradizionale, peraltro con il rischio ben reale che essa venga soddisfatta e neutralizzata più o meno completamente mediante forme di tradizio­nalismo, con tutti gli inconvenienti che ne derivano.

Un esempio abbastanza evidente di ciò lo si può vedere allorché, volendo giustamente difendere il patrimonio tradizionale dell’inizia­zione muratoria, si tende poi a confonderlo con una “regolarità” la quale consiste, in definitiva, nel conformarsi alle strutture fissate dalla Gran Loggia d’Inghilterra quale si costituì a partire dal 1717.

Orbene, da una parte è senza dubbio giusto apprezzare in tutto il suo valore la serietà e la costanza che hanno consentito la trasmissione di contenuti iniziatici autentici in mezzo al dilagare delle influenze antitradizionali; ma certo per risalire all’essenziale non basta prendere come modello la formazione della Massoneria speculativa, che era già il frutto di una deviazione relativamente recente su cui gravava il peso dell’incomprensione di chi l’operò. Non intendiamo qui dilungarci su riferimenti storici con i quali si potrebbe provare questa affermazione, e rimandiamo a quanto già pubblicato in proposito[395]. Accenneremo sol­tanto al fatto che René Guénon fu particolarmente esplicito al riguar­do, ricordando ad esempio le alterazioni e distruzioni fraudolente ef­fettuate con un orientamento restrittivo ben preciso dai fondatori della Gran Loggia d’Inghilterra, per i quali questioni riguardanti la “tecnica” iniziatica in generale erano «evidentemente del tutto inaccessibili»[396]: come dovrebbe essere noto, questi fatti suscitarono del resto la reazio­ne più netta da parte degli altri membri della Massoneria britannica, che intervennero poi parecchi anni più tardi per esercitare una certa influenza rettificatrice all’interno della Gran Loggia, mentre una parte di essi non la riconobbero mai ed i loro successori sussistono tuttora, considerandosi eredi dell’iniziazione muratoria in un senso più valido dei membri della Massoneria “regolare”.

Un punto sul quale è opportuno attirare l’attenzione è dunque questo: chi scambia il valore tradizionale e iniziatico dell’iniziazione massonica con una questione di “regolarità” e di riconoscimenti di­plomatici è caduto nella trappola di un tradizionalismo, nel quale si troverà tanto più imprigionato quanto più ne sarà soddisfatto e compiaciuto. L’organizzazione in “Grandi Orienti” e “Grandi Logge” presenta senza dubbio (con degli inconvenienti) vantaggi pratici note­voli, ma è bene intenderne con chiarezza la portata del tutto relativa: esagerandone il significato, si aumentano le ragioni di contrasto, con tutto il carico deplorevole di discordie che abbiamo visto essere facil­mente inerente agli equivoci dei tradizionalismi.

Con questo, intendiamo anche dire che si può auspicare la massima unione e ci si può felicitare del fatto che l’“Obbedienza” che raggrup­pa gran parte delle Logge muratorie in Italia sia stata “riconosciuta” dall’attuale Gran Loggia d’Inghilterra e, con essa, da molte altre orga­nizzazioni massoniche; ma i membri di quella stessa Obbedienza fan­no certamente torto a se stessi e sminuiscono stranamente il valore universale della propria iniziazione allorché asseriscono che tale Ob­bedienza è la sola e legittima fonte di autorità massonica entro limiti territoriali determinati del resto da circostanze estranee a criteri tra­dizionali, con un falso principio di esclusività che certo non ha niente a che vedere con le possibilità reali della presenza delle influenze spirituali iniziatiche. Del resto, qualora si riconosca una conoscenza vera e una conseguente autorità in campo iniziatico a René Guénon, si può osservare che egli mostrò di intendere come valida la trasmissione iniziatica, in particolare, nell’ambito di diverse Obbedienze esistenti in Francia, nonostante differenze anche rituali notevoli, indicando ad esempio come la presenza del Libro Sacro e la stessa formula del “Grande Architetto dell’Universo” non siano elementi assolutamente essenziali; mentre è invece senza dubbio essenziale l’attuazione dei riti e la presenza dei simboli propriamente indispensabili per la trasmissio­ne iniziatica.

Osserviamo anche che certamente solo l’applicazione costante del punto di vista simbolico può consentire la comprensione, anche sol­tanto speculativa, degli elementi che costituiscono l’iniziazione mas­sonica. Ciò vale, ad esempio, per il “Grande Architetto dell’Universo”, da intendere nel suo significato simbolico e, in quanto tale, universale; quando invece si voglia negare tale significato tacciando addirittura di “analfabetismo” chi nel “Grande Architetto dell’Universo” riconosce appunto un simbolo, ciò sembra far pensare che ci si voglia attenere a una interpretazione verbale, ad esempio, in un senso teologico o filo­sofico deista, e in tal caso ci si troverebbe ancora di fronte a un esem­pio di tradizionalismo. Se poi il rifiuto del senso simbolico fosse dovu­to al timore di cadere in un’astrazione arbitraria, allora la rettificazione dell’equivoco sarebbe ancora più fondamentale, vertendo sulla portata stessa dei simboli quali mezzi autentici per ricollegare il particolare all’universale e per oltrepassare le trappole dei tradizionalismi.

A proposito di queste trappole, notiamo che ad esse non possiamo fare a meno di pensare se consideriamo gli sviluppi più ampi e “so­fisticati” che risultano in Francia da diverse pubblicazioni massoniche, fondate in buona parte su una sorta di parassitismo rispetto all’opera di René Guénon; in effetti parecchie nozioni esposte in essa, quantunque incomprese, sono utilizzate per ridurle appunto a sostegno di costru­zioni tradizionalistiche e, in particolare, a sostegno dell’Obbedienza “regolare” nella quale la rivivificazione iniziatica in Occidente sarebbe già realizzata. Già in una recensione recente citavamo gli «indomani brillanti promessi alla Massoneria» mentre «L’esoterismo comincia a un più alto grado di coscienza»[397]. Qualcun altro[398], non meno “autorevo­le”, mentre si esprime in nome di una pretesa “Tradizione Occidenta­le”, mentre manifesta la sua ammirazione un po’ troppo voluta per teologi e filosofi cristiani, confonde inestricabilmente l’iniziazione con il misticismo, l’intuizione intellettuale con quella bergsoniana e con quella della “psychologie des profondeurs”; peraltro, rifiuta la “metafisi­ca orientale” esposta da Guénon (al quale, del resto, attribuisce un’«im­maginazione vagabonda»), e afferma che «l’evidenza si impone. In prin­cipio era l’azione. La finalità resta l’azione»; parla di un «esistenzia­lismo vero offerto dalla Tradizione», e invita: «bevete l’Amore, voi che avete sete dell’infinito, bevete e vivete felici» …

Senza dubbio, questo tipo di retorica rischia di alimentare deplore­volmente le illusioni proprio quando occorrerebbe guardarsene mag­giormente. E come non notare che questo genere di Massoni tradizio­nalisti obbedisce perfettamente a quella funzione che René Guénon aveva così chiaramente descritto a proposito dei “Segni dei Tempi”?

D’altra parte, abbiamo qui voluto soltanto accennare ad esempi particolarmente macroscopici di tradizionalismi-trappola, ma è bene sapere sin d’ora che si avvicinano a grandi passi i tempi in cui non ci sarà neppure più posto per le illusioni tradizionaliste di oggi, le quali anzi potranno essere, per un gioco ormai inesorabile, un motivo di più per schiacciare coloro che ne sono i portatori. Ciò significa anche che si fa sempre più determinante la differenza fondamentale che separa i tradizionalismi (ai quali non possiamo affatto identificarci) da ciò che intendiamo per spirito tradizionale[399], o spirito tout court, il quale sol­tanto non può essere soggetto alla confusione né può venir trascinato nelle vicissitudini che ci attendono.

 

XXV

Convertirsi a che cosa?

 

I

In un articolo pubblicato di recente sulla rivista massonica Re­naissance Traditionnelle[400], Pierre Collard ha inteso combattere contro «l’epidemia di errori e di menzogne» riguardanti la pretesa «conver­sione» di René Guénon alla religione musulmana.

Pierre Collard fornisce numerosi esempi di tali errori, che vanno da un articolo del 1938 definito da Guénon «un tessuto di falsità e di per­fidie», a brani di Paul le Cour, Jean Daniélou, Roger Peyrefitte, Dénys-Boulet, Laurant, Amadou, Bammate ed altri. Contro le asserzioni di questi ed altri autori, Pierre Collard ha ragione di mettere in risalto le affermazioni più nette e inequivocabili dello stesso Guénon: «Non ho affatto abbracciato la religione musulmana in una data più o meno re­cente come certuni vogliono far credere … La verità è che sono ricol­legato ad organizzazioni iniziatiche islamiche fin da una trentina d’an­ni, il che è evidentemente tutt’altra cosa»[401]. «I “convertiti” sono poco interessanti, almeno per chi consideri le cose al di fuori di ogni partito preso d’esclusivismo exoterico e non abbia nessuna attrattiva per lo studio di certe “curiosità” psicologiche; e, da parte nostra, certamente preferiamo non vederli troppo da vicino»[402].

Il Collard ha pure ragione di osservare che l’argomento, benché prenda spunto da una questione riguardante René Guénon, supera la sua persona, perché «tocca delle nozioni essenziali, la cui ignoranza è all’origine delle confusioni, delle incomprensioni e delle sciocchezze che riempiono la letteratura detta spiritualista». Considerando in mo­do più specifico le origini delle false supposizioni riguardanti la prete­sa “conversione” di Guénon alla religione musulmana, il Collard indi­ca in particolare tre ordini diversi di motivazioni: le invenzioni chiara­mente in mala fede[403]; il giudizio di coloro che «si dicono iniziati», ma sono essi stessi dei convertiti e «non vogliono che il loro caso sia di­verso da quello di René Guénon»; infine, il caso di quelli che si dicono cristiani e non possono riconoscere che René Guénon abbia potuto situarsi al di sopra della religione: «se non è più cristiano» (essi ragio­nano) «bisogna che sia musulmano: cioè di una religione paragonabi­le alla loro, sullo stesso piano e non al di sopra».

Senza dubbio, tali osservazioni non sono prive di fondamenti reali. D’altra parte, il fatto stesso che in Egitto René Guénon praticasse aper­tamente l’Islam e fosse conosciuto come Shaykh Abdel-Wâhed Yahya può essere comprensibilmente interpretato, per una mentalità profana e superficiale, come una dimostrazione della sua “conversione”, essendo assai comune l’abitudine di attribuire alle azioni altrui quelle motiva­zioni che rientrano nell’ambito dei propri ristretti orizzonti.

Senonché René Guénon ebbe cura non soltanto di smentire tale in­terpretazione (come già si è visto nelle citazioni precedenti), ma anche di dimostrarne la completa assurdità, nel caso suo come in qualunque altro caso analogo. In un articolo opportunamente ricordato dal Collard, egli scriveva infatti: «Talora si parla di conversioni molto a sproposi­to … Intendiamo riferirci a coloro che, per ragioni d’ordine esoterico od iniziatico, sono indotti ad adottare una forma tradizionale diversa da quella a cui per nascita potevano essere ricollegati». «Ciò è dovuto soprattutto alle condizioni dell’epoca attuale in cui, da una parte, certe tradizioni sono diventate di fatto incomplete “verso l’alto”, cioè sotto l’aspetto esoterico … e dall’altra è molto facile che un essere nasca in un ambiente che non è in armonia con la sua natura». «Contrariamente a quanto si verifica per una “conversione”, non vi è nulla che in questo caso implichi il riconoscimento di una superiorità intrinseca di una for­ma tradizionale su di un’altra … Per agire in questo senso in modo le­gittimo, ed ammesso che, come abbiamo supposto, esista realmente la capacità di porsi da un punto di vista esoterico, bisogna aver coscien­za, almeno in virtù di una conoscenza teorica, anche se non effettiva­mente realizzata, dell’unità essenziale di tutte le tradizioni; e ciò evi­dentemente basta perché, per chi si trovi in tali condizioni, una “con­versione” sia una cosa completamente priva di senso e davvero incon­cepibile»[404].

Dopo aver esaminato anche il caso diverso di coloro che (come Ramakrishna) per lo stato spirituale raggiunto sono già effettivamente al di là di tutte le forme, e possono adottare successivamente diverse forme tradizionali non più per trovare in esse un supporto per la pro­pria realizzazione, ma per ragioni di un altro ordine inerenti alla loro funzione spirituale, René Guénon insisteva: «In linea generale, si può dire che chiunque abbia coscienza dell’unità delle tradizioni, sia per semplice comprensione teorica, sia ed a maggior ragione per realizza­zione effettiva, è necessariamente, e per questo solo fatto, “inconverti­bile” a qualsiasi cosa; egli è anzi il solo che lo sia veramente, poiché gli altri potranno sempre, a questo riguardo, essere più o meno alla mercé di circostanze contingenti. Non si denuncerà mai abbastanza energicamente l’equivoco che induce certuni a parlare di “conversio­ne” quando di esse non c’è la minima traccia; è necessario tagliar corto alle troppe sciocchezze di questo genere che circolano nel mondo pro­fano, sotto le quali, molto spesso, non è difficile indovinare intenzioni nettamente ostili a tutto quanto riguarda l’esoterismo»[405].

II

Questa messa a punto a proposito della prospettiva dell’esoterismo si ricollega ad un altro argomento importante toccato da Pierre Collard, quello dei rapporti tra esoterismo e exoterismo, strettamente connesso a quello della relazione esistente tra iniziazione e religione. A questo riguardo, René Guénon scriveva: «Molta gente sembra dubitare della necessità, per chi aspira all’iniziazione, di riallacciarsi come prima co­sa ad una forma tradizionale exoterica e di osservarne tutte le prescri­zioni … ma è inammissibile che chi ha delle pretese all’esoterismo possa ignorare l’exoterismo, anche solo nei suoi aspetti pratici, in quanto il “più” deve necessariamente contenere il “meno”». «Né si deve pensare che tale exoterismo possa essere rigettato una volta otte­nuta l’iniziazione, così come non si possono sopprimere le fondamenta quando si è ultimato l’edificio … L’exoterismo, ben lungi dall’essere rigettato, dev’essere “trasformato” in misura corrispondente al grado raggiunto dall’iniziato, poiché questi diventa vieppiù atto a capirne le ragioni profonde; di conseguenza, le formule dottrinali e i riti assu­mono per lui un significato molto più reale ed importante di quello che possono avere per un semplice exoterista»[406].

Dopo aver citato queste ultime precisazioni, il Collard ne trae però delle conclusioni che ci paiono suscettibili di alimentare altri equivoci, diversi da quelli da lui denunciati, ma non per questo meno ingiustifi­cati. Secondo il Collard, la comprensione delle nozioni tradizionali come «espressione simbolica di principi metafisici» implicherebbe «evi­dentemente» di «svuotare tali nozioni del loro contenuto religioso»; del resto la “trasformazione” dell’exoterismo di cui parlava Guénon (e sulla quale ritorneremo tra poco) viene intesa dal Collard come un motivo valido per considerare eretico l’iniziato; sicché «l’esoterista René Guénon, per la sua iniziazione al Sufismo, era eretico per i Mu­sulmani, così come lo era per i Cattolici a motivo della sua iniziazione massonica». Sempre secondo il Collard, «numerosi teologi hanno di­chiarato che era impossibile ammettere l’esistenza dell’esoterismo cri­stiano, poiché tale esoterismo sarebbe la distruzione del Cristianesimo e del suo fondamento, la fede. Questa opinione è giustificata perché l’esoterismo è l’eresia». Allo stesso modo, il Collard parla con stupe­facente disinvoltura dei «movimenti eterodossi come il Sufismo».

A questo proposito, osserviamo anzitutto che i casi citati dal Collard in cui i rappresentanti religiosi hanno condannato l’esoterismo e l’iniziazione sono in realtà esempi che, ben lungi dal confortare le sue tesi, illustrano piuttosto le caratteristiche di forme di exoterismo più o meno degenerate, nelle quali si è ormai prodotto, almeno in una certa misura, quello che in altra occasione[407] avevamo chiamato il “taglio delle radici” della tradizione. Tale è il caso della pretesa di condannare l’iniziazione muratoria da parte della Chiesa Romana a partire dal secolo XVIII; ma non meno significativo è l’esempio di quella schiera di teologi, da Maritain a Jean Daniélou a Méroz (non “tomisti” come il Collard definisce Méroz, ma “neo-tomisti” e filosofi più o meno lar­gamente partecipi della mentalità profana moderna), che hanno reagito alle indicazioni di René Guénon con una barriera di incomprensione e di rifiuto a tutta prova. Possibile che quelli che si compiacciono di esaltare i fatti storici al di sopra dei principi metafisici e autenticamen­te soprannaturali, che spiegano il senso del sacro radicato nell’umanità non ancora intaccata dall’“occidentalizzazione” moderna come il segno di una «mentalità magica» e di una «immaginazione lunare» ancora infantile[408], proprio costoro siano da considerare come i veri rappresen­tanti dell’ortodossia religiosa? A dire il vero, sarebbe forse più appro­priato (come osservò giustamente Jean Tourniac[409]) applicare agli espo­nenti di simili teologie le parole di Gesù: «Guai a voi, perché avete tolto la chiave della scienza: voi stessi non siete entrati, e avete impe­dito di entrare a coloro che volevano!».

Quanto ai riferimenti forniti dal Collard in campo islamico, per di­mostrare l’“eterodossia” del Sufismo, troviamo in particolare la cita­zione di Abderrahman Buret secondo cui «i Musulmani evoluti, più o meno razionalisti, odiano le Confraternite e considerano il sufismo co­me un’eresia». Anche qui, pare impossibile che il Collard non si av­veda del poco senso, se non addirittura del senso opposto alla sua tesi, insito in questa allusione del Buret ad esponenti “evoluti”, moderniz­zati e particolarmente lontani dallo spirito tradizionale islamico, dun­que tutt’altro che indicati a fungere da criterio dell’ortodossia tradi­zionale. Ancora più sorprendente, poi, la citazione di una frase di Paul Le Cour[410], quasi come si trattasse di una fonte seria!! Il Collard, inol­tre, vorrebbe approfittare di un’affermazione piuttosto ovvia di Guénon, secondo cui la competenza dei dottori della Sharî’ah (cioè della legge exoterica) si estende soltanto al dominio exoterico, per trarne le dedu­zione insidiosa e falsa che tale affermazione andrebbe contro la proibi­zione di «violare i limiti del (sic) Shariyah»: dovrebbe essere invece evidente che il fatto di occuparsi, come fa Guénon, di ciò che non ri­guarda l’exoterismo non implica minimamente di avere un comporta­mento che ne violi le regole[411]. È poi del tutto priva di fondamento l’affermazione del Collard secondo cui «la nozione di iniziazione è completamente estranea alla religione musulmana»: al contrario, il concetto del “patto” con il Profeta e delle sue implicazioni si trova in modo assai esplicito nel Corano, ed è nettamente all’origine della “mubay’ah” iniziatica.

Del resto, per constatare l’infondatezza del preteso carattere “ereti­co” dell’esoterismo, o della sua necessaria “eterodossia” dal punto di vista religioso, basterebbe considerare che l’autorità iniziatica e quella religiosa si trovavano evidentemente riunite alle origini delle rispettive tradizioni, in particolare alle origini del Cristianesimo come alle origi­ni dell’Islam[412]. E, se tale riunione non appare più da molto tempo nel­l’ambito dell’Occidente cristiano[413], al contrario se ne possono riscon­trare innumerevoli esempi nella tradizione islamica, dove molte volte è avvenuto ed avviene che un esoterista conosciuto come Maestro inizia­tico adempia nello stesso tempo alla funzione di autorità della legge exoterica e di custode dell’ortodossia religiosa: non si potrà certo pre­tendere che egli sia allora eretico contro se stesso … Ed è pure inte­ressante notare che un caso di riunione nella stessa persona dell’auto­rità esoterica e di quella exoterica si ebbe proprio nello Shaykh Elish el-Kebîr el Mâlki el Maghribi[414] cui René Guénon era ricollegato ed al quale dedicò il Simbolismo della Croce.

III

Dopo queste constatazioni, pensiamo sia opportuno riconsiderare la logica apparente delle argomentazioni del Collard indicate in prece­denza; i cui termini, a dire il vero, devono essere quasi esattamente rovesciati. Pur situandosi di per sé al di sopra delle religioni, l’esote­rismo non soltanto non le esclude, ma le include naturalmente in se stesso, rappresentando il loro vero fondamento ed il criterio essenziale della loro ortodossia.

Quando René Guénon fa riferimento ad una “trasformazione” dei riti religiosi, ciò, beninteso, non significa affatto che i riti debbano es­sere modificati esteriormente, così come non vi è motivo di alterare quelle espressioni tradizionali che hanno assunto un aspetto dogmati­co: la “trasformazione” alla quale allude Guénon è il passaggio “al di là delle forme” nella conoscenza dell’iniziato, è l’acquisizione (inizial­mente teorica, od anche poi realizzata effettivamente) di un punto di vista universale. E proprio in virtù di tale punto di vista universale potranno realizzarsi validamente gli adattamenti exoterici, così come potranno essere vivificate e portate a compimento tutte le possibilità individuali, le quali troveranno così il loro posto normale nella gerar­chia naturale degli stati e delle facoltà umane: ivi comprese quelle che il Collard parrebbe ritenere incompatibili con l’esoterismo e riservate invece all’exoterista religioso[415].

Ricordiamo, a questo proposito, che in una dottrina tradizionale in­tegrale quale il Vêdânta viene affermato che fino a quando c’è un’in­dividualità, c’è anche un Signore da adorare; e nel Sufismo è detto, in un senso in certo modo analogo, che «il servitore è sempre il servito­re». Inoltre, ad esempio, solo una concezione del tutto astratta può far supporre (come parrebbe voglia indicare il Collard) che il sentimento non abbia un suo posto per l’esoterista: in particolare, non si dovrebbe certo sottovalutare il nobile sentimento attraverso il quale si manifesta la fratellanza tra gli iniziati, che è anzi un aspetto ben valido rimasto, nonostante tutto, ancora spesso vivente nell’ambito dell’iniziazione massonica, così come si trova anche alla base della via iniziatica isla­mica[416], con un alto valore simbolico e rituale che dovrebbe essere evi­dente. Per di più, acquisendo una comprensione più profonda e più svincolata dai limiti delle forme, l’esoterista può diventare anche capa­ce di dominarle e di esprimerle (è questo il “dono delle lingue”), adat­tando il suo linguaggio in modo che sia appropriato ai diversi gradi di comprensione, anche quelli degli exoteristi.

Del resto, come non esiste propriamente un dominio profano, ma soltanto dei punti di vista profani, così si può dire che non esista un dominio che sia exoterico in modo esclusivo: in fondo, vi sono soltan­to dei punti di vista exoterici, riguardanti dei contenuti i quali hanno anch’essi in se stessi un significato “esoterico”, e fanno parte della prospettiva esoterica per chi la sappia cogliere.

Per questo, in particolare, non solo l’esoterismo islamico o Sufi­smo (Tasawwuf) non si oppone alla Legge exoterica e alla Sunna co­munemente riconosciuta, ma le include come proprie modalità di at­tuazione. In questo senso, è dunque contraddittorio parlare (come fa il Collard) di un ricollegamento al Sufismo che escluda l’«exoterismo dell’Islam», e cioè quelle modalità dell’Islam che appaiono esterior­mente come exoteriche, ma che l’iniziato è o dovrebbe essere in grado di cogliere nel loro significato intrinsecamente esoterico.

L’opposizione astratta e radicale tra esoterismo e exoterismo appa­re del resto infondata anche volendosi riferire al punto di vista dell’e­xoterista. In effetti, è ben vero che chi sia limitato ad un orizzonte di natura religiosa non può accedere ad una comprensione dell’esoteri­smo in cui risiede la ragion d’essere profonda della sua religione, ma non per questo dovrà negarlo. L’uomo di religione, in una condizione normale[417], pur non comprendendo ciò che trascende i suoi limiti, è an­zi aperto e ricettivo verso l’influenza spirituale che lo supera, e di cui si trova a beneficiare secondo le sue possibilità.

IV

A questo punto, se vogliamo prevenire altri equivoci, dobbiamo almeno accennare a una differenza di applicazioni di cui è suscettibile l’esoterismo, a seconda che lo si consideri nella sua essenza centrale (la Haqîqah dell’esoterismo islamico) o quale via graduale di realizza­zione (la Tarîqah). Dal punto di vista centrale[418] (se si può parlare an­cora di “punto di vista”) è evidente che le distinzioni limitative e le prospettive parziali del mondo umano sono superate. Si può capire che ciò si esprima quale partecipazione totale non più legata ad alcuna forma particolare, come nei celebri versi dello Shaykh Muhyiddîn Ibn Arabi: «II mio cuore è diventato capace di qualunque forma: è una pastura per le gazzelle e un convento per i monaci cristiani, e un tem­pio per gli idoli, e la Kaabah del pellegrino, e la tavola della Thoràh e il libro del Corano». D’altra parte, la fase di superamento delle distin­zioni può esprimersi in termini simbolici di distruzione (una distruzio­ne che corrisponde ancora a quella “trasformazione” cui alludeva René Guénon) e all’abolizione delle differenziazioni. Ciò può spiegare, ad esempio, espressioni paradossali come quelle del poeta persiano Abû Sa’îd Ibn Abî’l-Khayr: «Fino a quando ogni moschea sotto il sole non cada in rovina, la santa opera nostra non sarà terminata; e il vero Musulmano non apparirà mai, fino a quando fede e infedeltà non sa­ranno un’unica cosa».

Prima di trarne false interpretazioni, si potrebbe se non altro riflet­tere sul fatto che proprio gli Autori di simili affermazioni erano in realtà dediti a praticare l’Islam con un’intensità formidabile. Per con­tro, l’applicazione indebita di enunciati del genere, agli inizi o lungo il cammino della via iniziatica, è senza dubbio un modo caratteristico di eterodossia; e, ancora più a buon mercato, l’utilizzazione di citazioni siffatte in un contesto profano alimenta fin troppo facilmente le cor­renti dello pseudo-esoterismo dilagante. E quando, da parte sua, il Collard parla di un Sufismo che esclude l’exoterismo dell’IsIam, o di un Sufismo che «ha sempre ricevuto quelli che erano qualificati, Mu­sulmani o altri», dobbiamo osservare che queste affermazioni favori­scono proprio questo genere di equivoci e di contraffazioni. Se è vero che l’esoterismo conduce, come fine ultimo, a realizzare ciò che è al di là di tutte le forme particolari, ed anzi al di là di qualsiasi determina­zione, occorre però avere ben presente che alla via esoterica, alla via iniziatica, si può accedere soltanto nell’ambito di una via tradizionale determinata[419]. A questo proposito, appunto, è giusto parlare in modo specifico di determinate forme di esoterismo, come l’esoterismo isla­mico o Tasawwuf o Sufismo; ed è allora assolutamente illusorio crede­re che sia possibile ricollegarsi a un «Sufismo non musulmano», che sarebbe come dire un contraddittorio «esoterismo islamico non islami­co». Evitare di assumere una forma tradizionale significa essere non certo al di sopra, ma al di sotto di esse[420], nella condizione del profano, vittima dell’illusione.

Aggiungiamo che, se abbiamo ritenuto opportuno soffermarci su questo punto, ciò è dovuto al fatto che le asserzioni del Collard al riguardo vengono proprio a coincidere con una propaganda abbastanza recente a favore di una pretesa «strada del Sufi» e di un «Sufismo vertice della piramide esoterica» svincolato appunto da ogni seria base tradizionale, anzi addirittura precursore della psicoanalisi e nuova ottima occasione di apertura nel mondo psichico, confuso come al solito con la spiritualità. Ecco dunque che proprio ciò che si pretende più elevato e incondizionato è invece maggiormente illusorio e condi­zionante.

V

L’articolo di Pierre Collard, sia con le sue verità che con i suoi equivoci, fornisce dunque l’occasione di riconsiderare gran parte delle questioni che si pongono per chi abbia un’aspirazione a una realizza­zione non illusoria. Ma, a parte qualsiasi aspetto particolare, quel che ci pare veramente importante è la chiarificazione di quella prospettiva universale e totalizzante nella quale soltanto risiede la pienezza dell’e­soterismo autentico.

Non si tratta qui di affermare astrattamente l’interiorità o la metafi­sica per negare le apparenze[421]. Una vera conoscenza deve coinvolgere tutto, deve coinvolgerci completamente, e passa attraverso un sacrifi­cio totale, a partire dall’attuale estrema frammentarietà dell’apparenza del mondo e di noi stessi. A tale frammentarietà corrisponde la com­plessità dei problemi e delle esigenze con cui si presenta (almeno fino a quando la consideriamo analiticamente) la via iniziatica ed i mezzi tradizionali corrispondenti. Ma è una complessità di esigenze impe­gnative che non devono essere eluse, perché solo attraverso di esse si può sperare di superare la dispersione individuale, o, in termini masso­nici, di operare in modo efficace sulla propria «pietra greggia», e di «portare la propria croce» in modo da procedere in una via di unifica­zione nella quale la molteplicità si risolva (così come abbiamo visto che, in particolare, l’exoterismo ha un’importanza basilare per l’inizia­to proprio per risolversi nell’esoterismo).

Volgersi effettivamente a tale risoluzione, con un orientamento in­crollabile che, mentre si compie nella vita tradizionale e conduce ine­sorabilmente alla morte iniziatica, implica di non poter accettare quale fine ultimo nessuna determinazione particolare[422]: in questi termini, forse, si può alludere al senso profondo di una “conversione”[423] che va­le davvero la pena di perseguire, una conversione consacrata all’uni­versale da perseguire e da rinnovare costantemente, contro la potenza illusoria e talvolta apparentemente soverchiante che vorrebbe disto­gliercene.

 

XXVI

Che cosa vuol dire realizzazione spirituale?

 

I

Abbiamo parlato in varie occasioni della distinzione tra ciò che è di ordine spirituale e ciò che è di ordine psichico, insistendo talvolta sul­l’importanza di non confondere questi due ordini diversi di esistenza, e di intendere chiaramente i rapporti tra di essi, al fine di evitare pericoli e conseguenze anche assai gravi.

Si tratta, in effetti, di un argomento che, se non chiarito, dà luogo ad innumerevoli equivoci.

A questo proposito, si può ricordare anzitutto la ripartizione dell’e­sistenza nelle modalità spirituali, psichiche e corporee. Questa tripar­tizione[424], che si ritrova nelle dottrine tradizionali più diverse[425], corri­sponde del resto a una visione normale e a una constatazione che do­vrebbe essere abbastanza evidente: è corporeo ciò che fa parte del co­siddetto mondo materiale, oggetto dell’esperienza dei sensi e soggetto a un determinato insieme di condizioni come lo spazio e il tempo; è spirituale (per chi lo sappia ancora concepire) ciò che è di ordine uni­versale ed è, quindi, del tutto indipendente dalle condizioni individua­li; infine, tra la sfera spirituale e quella corporea, è logico concepire un “mondo intermedio” che, pur non essendo affatto di ordine universale, comprende tutte le modalità particolari di esistenza soggette a condizioni limitative e a caratteristiche diverse da quelle proprie del mondo corporeo.

Nel caso specifico dell’individualità umana, se al mondo corporeo corrisponde ovviamente il corpo dell’uomo, al “mondo intermedio” corrisponde propriamente la sua anima o psiche, e appunto in virtù di tale corrispondenza, più in generale, il mondo intermedio può essere definito per analogia come mondo psichico o animico, oltre ad essere designato in certe scienze tradizionali come “sottile” in contrapposi­zione al mondo corporeo o “grossolano”.

D’altra parte, se si può parlare in un certo senso di mondo spi­rituale, mondo psichico e mondo corporeo, occorre però tener presente che non si tratta affatto di tre entità separate, e che esistono anzi tra di loro relazioni e rapporti causali ben definiti: «di fatto nella realtà il mondo corporeo non può essere considerato come un tutto sufficiente a se stesso, né come qualcosa di isolato nell’insieme della manifesta­zione universale; quali che possano essere le apparenze dovute attual­mente alla “solidificazione”[426], esso, al contrario, procede interamente dalla sfera sottile, nella quale si può dire che abbia il suo principio im­mediato e per il cui tramite si ricollega, per gradi sempre più prossimi, prima alla manifestazione informale[427] e poi al non manifestato; se le cose non stessero in questo modo, la sua esistenza sarebbe un’illusione pura e semplice, una sorta di fantasmagoria dietro la quale non vi sarebbe nulla, e ciò, tutto sommato, equivale a dire che non esisterebbe in nessun modo. In queste condizioni non può, nel mondo corporeo, esserci cosa la cui esistenza non riposi in ultima analisi sopra elementi di ordine sottile e, oltre questi, su un principio che può essere detto “spirituale” senza il quale nessuna manifestazione è possibile, a qua­lunque livello la si voglia pensare»[428].

Da quanto precede si può anche dedurre che le determinazioni qua­litative del corpo dell’uomo procedono dalla sua anima[429], della quale sono un’espressione che si estrinseca compatibilmente con le condi­zioni limitative e la ricettività propria del mutevole “supporto” corpo­reo; inoltre, dato il rapporto esistente tra tutto il mondo corporeo e quello animico, dovrebbe essere evidente che «non possono esistere oggetti realmente “inanimati”»[430].

Peraltro, analogamente, si deve considerare che non può neppure esistere alcunché di “psichico” che non sia a sua volta in qualche mo­do la manifestazione di una realtà spirituale.

II

A questo punto (o basandosi su considerazioni analoghe), si può essere tentati di ragionare nel modo seguente: se ogni manifestazione ed esperienza, psichica o corporea, esprime in definitiva una realtà di ordine spirituale, perché voler distinguere determinate modalità privi­legiate come provenienti da un’influenza spirituale, ad esclusione di altre? Non è forse in fondo tutto spirituale nella sua essenza, e ciò che conta non è forse di risalire a tale essenza appoggiandosi a qualunque tipo di esperienza, secondo la propria propensione e senza preclusioni o “pregiudizi” di nessun genere?

Simili ragionamenti, suscettibili di risvolti pratici tutt’altro che in­differenti, assumono talvolta una parvenza di validità in quanto, in ef­fetti, gli orientamenti e i campi di ricerca più diversi possono servire, inizialmente, quali occasioni per il manifestarsi di una tendenza alla spiritualità, o a ciò che si crede essere spirituale.

La questione diventa però ben diversamente impegnativa se si trat­ta davvero di affrontare seriamente una via di realizzazione spirituale, e basterebbe già una concezione teorica non troppo confusa di ciò che la realizzazione spirituale significa per escludere gran parte delle pre­tese e delle illusioni al riguardo.

È bensì vero che le manifestazioni di carattere psichico e corporeo derivano in fondo interamente dallo spirituale, ed anzi non ne sono affatto separate dal punto di vista di quest’ultimo. Però, per l’uomo che si trova racchiuso in una corrente di manifestazione corporea e psi­chica, tale manifestazione presenta un carattere potentemente separa­tivo, del resto indispensabile affinché le sue possibilità individuali giungano alla loro necessaria attuazione e consumazione nell’ordine di esistenza che è loro proprio. Il fatto di cogliere nella propria anima dei riflessi di un ordine e di una realtà spirituale non basta certo per realizzarla, dal momento che si tratta per definizione di un’esperienza individuale umana.

Questa considerazione è veramente fondamentale: non è in quanto uomo che un essere può identificare se stesso con lo spirituale, e d’altra parte solo nel suo identificarsi ad esso si può dire che lo conosce effet­tivamente e lo realizza. La realizzazione spirituale è possibile soltanto in quanto l’essere che la persegue, «che è umano in uno dei suoi stati, è in pari tempo altra cosa e più di un essere umano»[431]. La pretesa del­l’individuo alla realizzazione spirituale e sopra-individuale non è altro che un’assurdità. L’aspirazione alla realizzazione spirituale, nel senso vero a cui abbiamo fatto allusione, non ha dunque niente a che vedere con un orientamento che abbia una finalità individuale qualsiasi: ad esem­pio, non ha niente a che vedere con qualsivoglia corrente “spirituali­sta” o “tradizionalista”, né con coloro che comunque siano alla ricerca di una “esperienza”, mistica, o magica, o di qualunque altro genere.

L’aspirazione alla realizzazione spirituale ha invece il suo presup­posto nella più o meno chiara consapevolezza che la propria individua­lità umana non è altro che uno degli stati dell’essere totale; la situazio­ne di chiusura nel mondo umano si presenta allora come una prigione; la limitazione nel proprio ambito individuale, spezzato[432] dagli stati so­praindividuali e dal Principio in cui ridiede in definitiva il vero “Sé”, può apparire allora come una sorta di mutilazione paradossale; la rea­lizzazione spirituale non ha dunque più il senso inconsistente di una meta ambiziosa, ma piuttosto quello di un rimedio necessario e di un’e­sigenza indispensabile per rimettere “finalmente” ogni cosa al suo posto.

Pensiamo che René Guénon si riferisse appunto ad esseri capaci di intendere tale esigenza e di aspirare alla realizzazione spirituale quan­do si esprimeva in questi termini: «Coloro che hanno possibilità intel­lettuali abbastanza estese … sono abbastanza equilibrati da avere, qua­si istintivamente, la sicurezza che non correranno mai il rischio di ce­dere a nessuna vertigine mentale; bisogna pur dire che tale sicurezza non è pienamente giustificata finché non abbiano raggiunto un certo grado di sviluppo effettivo, ma il solo fatto di possederla, senza neppu­re rendersene conto molto chiaramente, dà già loro un notevole van­taggio. Non intendiamo parlar qui di coloro che hanno una fiducia più o meno eccessiva in se stessi; in realtà, le persone di cui parliamo, an­che se non lo sanno ancora, ripongono la loro fiducia in qualcosa di più alto della loro individualità, poiché in qualche modo presentono quegli stati superiori la cui conquista totale e definitiva può essere ot­tenuta mediante la conoscenza metafisica pura»[433].

Aggiungiamo che è precisamente soltanto a chi è capace di avere tale “presentimento” e tale aspirazione alla conoscenza metafisica pura (la quale, realizzandosi, fa tutt’uno con la realizzazione spirituale) che René Guénon consacrò tutta la sua opera, e tutto quanto qui scriviamo non può avere per noi altro valore e altro intento che quello di costituirne in qualche modo, e senza dubbio molto imperfettamente, un prolungamento[434].

III

Dopo i chiarimenti che abbiamo cercato di dare sul significato del­la realizzazione spirituale, notiamo che i casi di aspirazione autentica ad essa, e di una qualificazione intellettuale del tutto preliminare per perseguirla, appaiono ancora assai più rari di quanto potrebbe sembra­re fermandosi ad un punto di vista più superficiale. Peraltro, come è indicato nel brano sopra citato, anche in quei casi rari ed eccezionali il senso di sicurezza non è del tutto giustificato, almeno fino a quando non sia stato raggiunto un certo grado di sviluppo effettivo.

Il fatto è che anche chi abbia in sé la certezza dovuta a ciò che Guénon chiama presentimento degli “stati superiori”[435] si appoggia, al­meno inizialmente e in quanto individuo umano, a dei riflessi di natura mentale e, più in generale, psichica, con tutte le connessioni e i coinvol­gimenti individuali che vi si ricollegano. Tali contenuti mentali e psi­chici, qualunque essi siano, e proprio in quanto riflessi dello spirituale, hanno pur sempre un carattere necessariamente relativo e propriamen­te ambiguo: sono validi per ciò che di superiore traducono, illusori pe­rò per le condizioni limitative in cui si manifestano. Anzi, se un’ade­guata chiarezza intellettuale fa difetto[436], proprio quei contenuti psichici (in particolare razionali e immaginativi) che possono attrarre per il riflettersi in essi di una realtà superiore, appunto in virtù di tale forza di attrazione sono anche suscettibili di multiformi sviluppi illusori, soprattutto nella nostra epoca, combinandosi con la duplice rete quasi inestricabile dell’autoaffermazione individuale, e della confusione in­sinuante di un ambiente ormai condotto verso la sovversione.

Chi ha qualche esperienza del mondo in cui viviamo non dovrebbe avere difficoltà a ricordare innumerevoli esempi che, in direzioni di­verse, illustrano quanto abbiamo indicato. Non c’è dubbio che, se fosse possibile una storia dei tentativi recenti di operare nel senso della realizzazione spirituale, si tratterebbe molto spesso di una storia di tentativi deviati e falliti[437], quando non si tratti addirittura di correnti ormai attivamente al servizio delle forze che illusoriamente si oppon­gono alla spiritualità e si preparano ad affermare il loro effimero do­minio apparente sul nostro mondo.

In queste condizioni, è certamente più che mai importante evitare di accontentarsi di tutto ciò che, a qualsiasi livello, rappresenta soltan­to dei riflessi ambigui di verità, e, anche quando si siano trovati degli appoggi e degli strumenti validi, occorre tendere instancabilmente al­l’essenziale non suscettibile di falsificazione né di deviazione perché di ordine universale e inattaccabile dalle contingenze[438]. Per chi nono­stante tutto aspiri a percorrere una via che lo conduca alla realizzazio­ne spirituale, sarà dunque necessaria una chiarezza mentale che man­tenga aperto l’orientamento verso l’intellettualità sopraindividuale di cui essa è il riflesso, sarà indispensabile una vigilanza costante nei riguardi di se stessi come nei riguardi dell’interferenza di confusioni di qualsiasi genere, mentre, per contro, occorrerà un’applicazione rigoro­sa delle condizioni e delle tecniche riguardanti l’intervento delle in­fluenze spirituali[439]. Soprattutto, sarà richiesto di attuare (anche se gra­dualmente e con un punto di partenza estremamente periferico[440]) l’im­pegno e il sacrificio più sincero e più totale della propria individuali­tà[441] nei riguardi del suo Principio e di ciò che lo rappresenta.

Queste considerazioni sono senza dubbio ancora molto generiche, ma speriamo possano essere intese almeno da qualcuno per il loro vero significato, che è tutt’altro che una vana astrazione, cosi come speria­mo di aver modo di trarne più precise applicazioni. Del resto, in ogni caso, tutto dipende da quell’assentimento essenziale alla verità metafi­sica e alla presenza spirituale che è incomunicabile e che, per chi lo riconosce dentro di sé, è immediato nella sua evidenza. E questo as­sentimento, che scaturisce dall’intuizione di quel Principio unico in cui risiede la realtà profonda di tutti gli esseri e che è il Sé universale, rappresenta anche un inesprimibile e formidabile strumento di unione fra tutti coloro che vi partecipano[442].

 

XXVII

Autolimitazioni

 

Vi è una constatazione sulla quale può essere utile riflettere: nei casi piuttosto rari di persone che esprimono un’aspirazione alla realiz­zazione spirituale (nel senso sopra-individuale che cercammo di indi­care recentemente[443]), tale aspirazione si accompagna di solito assai strettamente ad attitudini e mentalità che ne neutralizzano più o meno completamente la portata e le possibilità di sviluppo, per lo meno fino a quando si giunga a una loro rettificazione, certo non sempre facile.

Questo genere di difficoltà è, in un certo senso, naturale, in quanto l’individualità tende per propria natura a conservarsi e a mantenere le proprie strutture, con una sorta di istinto di autodifesa contro la possi­bilità di aprirsi a quella “morte iniziatica” che è precisamente il pre­supposto della realizzazione sopra-individuale. Vi sono avvertimenti tradizionali assai noti che assumono il loro pieno significato a questo riguardo[444]. È però bene notare come la contraddizione da risolvere tra l’aspirazione sopra-individuale e le resistenze individuali si trovi ac­centuata all’estremo in un mondo come il nostro, ormai da diversi secoli progressivamente predisposto ad una mentalità profana dappri­ma sempre più chiusa nei ristretti orizzonti della “vita ordinaria”, e poi aprentesi a dilatazioni psichiche subumane.

Occorre dunque essere coscienti che, ad esempio, una partecipazio­ne anche sincera ed entusiasta, dovuta alla “scoperta” di enunciazioni tradizionali dell’ordine più profondo, non è affatto sufficiente, di per sé, a produrre un cambiamento adeguato di atteggiamento e di menta­lità. In particolare, a motivo del punto di vista esasperatamente indivi­dualista che è di fatto una caratteristica degli Occidentali moderni, è fin troppo facile che la realizzazione spirituale cui si vorrebbe tendere venga immaginata pur sempre come un’affermazione o un consegui­mento da ottenere per la propria individualità. E non pensiamo qui a ideologie palesemente aberranti (come quelle che fanno espressamente riferimento a un assurdo “individuo assoluto”); ma a forme assai più sottili e mascherate di individualismo, il quale, a dispetto delle enun­ciazioni teoriche, tende per così dire ad impadronirsi dei contenuti dot­trinali per volgerli a proprio vantaggio.

Già notammo altrove[445], ad esempio, come la considerazione della propria comprensione ed aspirazione (vera o immaginaria) possa ali­mentare la presunzione e le pretese, anziché far intendere veramente la radicale “povertà” e “indigenza” di ogni essere umano individuale nei riguardi dell’influenza spirituale: “povertà” che è per contro indispen­sabile cominciare a realizzare fin dai primi passi se ci si deve avviare verso la “Porta stretta” che sola dà accesso alla spiritualità autentica. A questo proposito, non si dovrebbe ignorare che i rapporti tra gli esseri sono regolati secondo azioni e reazioni concordanti tecnicamente ben definite, e che in particolare, indipendentemente dalle intuizioni super­ficialmente espresse, un’attitudine “profana” esclude la possibilità di un rapporto effettivo e proficuo con ciò che è di ordine sacro. Si po­trebbe applicare a questo proposito quanto René Guénon affermava, sotto un aspetto più generale, parlando della “solidificazione del mon­do”: «le reazioni generali dell’ambiente cosmico stesso cambiano ef­fettivamente a seconda dell’atteggiamento che l’uomo assume nei suoi confronti. Si può veramente affermare che certi aspetti della realtà si nascondono per chiunque li consideri da profano …; non si tratta sol­tanto di un modo di dire più o meno “figurato”, come certuni potreb­bero essere tentati di credere, ma dell’espressione pura e semplice di un fatto, così come gli animali fuggono spontaneamente di fronte a chi mostra loro un atteggiamento ostile … Beninteso, non è che certe cose abbiano minimamente cessato di esistere … ma esse si “trincerano” veramente fuori del campo che è alla portata dell’esperienza degli stu­diosi profani, evitando di penetrare in esso in qualsiasi modo che pos­sa far sospettare la loro azione o la loro stessa esistenza, cosi come … il deposito delle conoscenze tradizionali sfugge e si rinchiude sempre più strettamente di fronte all’invadenza della mentalità moderna»[446].

Si noti che tale chiusura si verifica in fondo di fronte a qualsiasi atteggiamento individualista il quale, se sul piano delle apparenze com­porta un’affermazione individuale, implica in realtà, per chi ne è affet­to, una vera e propria “autolimitazione” in contraddizione[447] con l’aspi­razione alla spiritualità.

In fondo, già una corretta comprensione teorica conduce invece a concepire la propria individualità semplicemente come uno «strumento dell’essere vero» e, se possibile, come un «supporto della realizzazio­ne iniziatica»[448]. Certo, ciò non significa che la comprensione teorica annulli i propri attaccamenti individuali; consente però di vederli da un punto di vista del tutto diverso da quello dell’individualismo profano, situandoli al loro livello relativo di fenomeni, anche se si tratti di feno­meni che inevitabilmente ci toccano e su cui vi può essere molto da operare per superarne gradualmente i condizionamenti e per trarne an­zi alcunché di valido in funzione della via di realizzazione.

***

A questo punto, per evitare che il nostro discorso rimanga troppo parziale, è necessario osservare che quanto abbiamo detto della radi­cale relatività dei contenuti individuali dovrebbe applicarsi non solo alle tendenze “individualistiche” all’affermazione dell’io, ma in fondo a qualunque determinazione contingente e limitativa in cui possiamo tendere a racchiudere e identificare il nostro essere. In altre parole, l’assentimento (sia pure inizialmente teorico) alla realtà assoluta del Sé dovrebbe trovare applicazione nel prendere coscienza della relatività di ogni altra cosa, reale nel suo ordine ma ambigua in quanto poten­ziale barriera sulla via della realizzazione conoscitiva. Sotto questo aspetto dell’ambiguità di ogni determinazione limitativa, non vi è certo differenza tra egoismo e altruismo, tra disordine e ordine, tra modi di essere antitradizionali e forme tradizionali: si potrebbe dire che tanto il “miscredente” quanto il “tradizionalista” sono dei profani rispetto a quell’assentimento alla realtà assoluta del Sé di cui abbiamo parlato[449]; anche se il passare dall’egoismo all’altruismo, dal disordine all’ordine, dall’orientamento antitradizionale a una partecipazione vissuta a forme tradizionali, pur riconosciute nella loro relatività, ha un’importanza decisiva per procedere nell’arduo cammino della rimozione delle bar­riere che si frappongono alla conoscenza effettiva del Sé.

La volontà profonda di rimuovere radicalmente quelle barriere, vo­lontà fondata su di un assentimento inalienabile del proprio essere[450], costituisce già di per sé un principio “operativo” incomparabilmente superiore al “destino”[451] e alle vicissitudini individuali, anche se soltanto attraverso di queste, e con il concretamento di mezzi appropriati, la realizzazione si presenta come possibile in modo effettivo, o (per esprimerci in certo modo meno impropriamente dove l’espressione è pur sempre inadeguata) si realizza effettivamente l’eliminazione degli ostacoli e la spogliazione dell’illusione.

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È importante notare che il punto di vista al quale abbiamo cercato di riferirci, da un lato presuppone necessariamente un assentimento fondamentale alla realtà incondizionata del Sé[452], e dall’altro lato può essere immediatamente operante, conducendo ad affrontare i propri condizionamenti ed influendo intimamente su di essi. Osserviamo pure che ciò vale anche prima di aver avuto eventualmente accesso ad un’iniziazione; ed è questa una precisazione che ci sembra necessaria per coloro che si immaginano che un “lavoro” efficace sia destinato ad avvenire come per incanto solo dopo il rito di iniziazione, quasi che prima di esso non si potesse far altro che attendere, mentre in realtà il lavoro e il travaglio che lo precede è spesso assai impegnativo ed im­portante, anche se soltanto in seguito se ne troveranno i frutti.

Già un iniziale riconoscimento delle proprie “autolimitazioni”, co­minciando a constatarle per quello che sono e senza lasciarsi ingannare da false trasposizioni, rappresenta un primo passo che può essere assai rilevante: ad esempio, accorgendosi di proprie presunzioni o scorag­giamenti, e rendendosi conto di come siano fuori luogo nei riguardi della propria ricerca. Nello stesso tempo, si dovrebbe intendere quanto sia relativa e provvisoria anche la propria capacità di discernimento e, in particolare, quanto sia dannoso cristallizzarsi in una propria conce­zione di se stessi e dei propri limiti individuali, tanto più che la conse­guente rassegnazione ad essi è in fondo proprio uno dei mezzi dell’in­dividualità per difendersi contro il sacrificio iniziatico. Si può dire che, sul piano relativo della propria individualità, occorrerebbe riconoscere le proprie limitate possibilità individuali e usufruirne semplicemente a mano a mano che si manifestano, ma con una costante attenzione per impegnarle in funzione della via da percorrere, ben sapendo che la loro maturazione è imprevedibile.

Tale questione delle proprie possibilità individuali diventa talvolta un falso problema ed uno scoglio considerevole. A certuni che, con una precipitazione tipicamente occidentale, vorrebbero conoscere in anticipo i propri limiti e i propri difetti, si potrebbe dire che, in concre­to, sarebbero poco utili indicazioni esteriori e mal comprensibili al riguardo, mentre sarà già sufficientemente gravoso e difficile, e magari umanamente orribile, incontrare le proprie limitazioni a mano a mano che si manifesteranno e che si sarà in grado di vederle. Ma, d’altra parte, proprio in virtù del punto di vista e del lavoro iniziatico non vi è nulla di assolutamente negativo; lo sviluppo e la consumazione delle illusioni possono essere utilizzati per condurre a realtà di ordine più profondo; i difetti stessi si possono trasmutare in qualità in quanto i loro contenuti siano rimessi al loro posto e ricondotti al loro principio, ed è proprio dell’influenza spirituale di esercitare questo potere di trasmutazione al momento dovuto. Quanto a coloro che si preoccu­pano di definire le proprie qualificazioni iniziatiche tentando di misurarle, si può dire che non sta affatto al candidato (o presunto tale) di determinare le proprie qualificazioni, essendo piuttosto suo compito quello di operare la propria ricerca in conformità alla sua aspirazione, bussando alle porte che vi corrispondono ed anche accertandone molto attentamente la natura e le risposte ottenibili, con tutto il discernimento ricavabile dalla sua comprensione.

***

Dopo questi accenni esemplificativi ad “autolimitazioni” di natura prevalentemente psicologica, pensiamo di dover accennare a un peri­colo diverso, nel quale è facile incorrere soprattutto nella delicata fase di ricerca iniziale. Ci riferiamo ai casi in cui si agisce fissando pra­ticamente delle determinazioni che incideranno in modo rilevante sulla propria vita e sulle proprie possibilità future, senza possedere ancora un criterio per farlo – come si dovrebbe – in funzione della via di rea­lizzazione da perseguire. Certo, non si tratterà mai di determinazioni accidentali, e sempre corrisponderanno all’attuazione delle proprie possibilità individuali; ciò non toglie, però, che sarebbe consigliabile la massima prudenza nel predisporre legami che potrebbero poi essere degli ostacoli sulla strada da percorrere (e si può pensare qui, ad esempio, ai condizionamenti dovuti a determinate attività, a situazioni geografiche, o a vincoli familiari). Ed un rischio di autolimitazione può essere dovuto proprio a capacità individuali particolari, allorché si sia indotti a svilupparle al massimo nelle direzioni che consentono l’ottenimento dei migliori risultati e soddisfazioni esteriori, senza ac­corgersi di quali altri ordini di possibilità, forse assai più veramente importanti per la propria realizzazione, ne rimangono indirettamente escluse. Persino la partecipazione e l’entusiasmo per i contenuti tradi­zionali possono essere l’occasione per distogliere da qualcosa di molto più essenziale: ad esempio, cercando soddisfazione in manifestazioni d’arte legate a determinate forme tradizionali, od anche scrivendo su argomenti attinenti a dottrine tradizionali per iniziativa individuale e senza la base di un’autorità valida; talché in un ambiente come quello attuale sarà molto probabile che, a dispetto delle buone intenzioni, qualsiasi cosa finisca con l’essere utilizzata per scopi assai diversi od anche opposti a quelli ingenuamente immaginati.

Del resto, la stessa partecipazione ad organizzazioni tradizionali valide può rappresentare, ai fini della ricerca di una via di realizza­zione spirituale, un aspetto limitativo e condizionante, ed anche a questo proposito appare dunque opportuna la massima attenzione per evitare determinazioni affrettate. Ad esempio, già in altra occasione[453] parlammo della delicata questione della pratica della religione catto­lica. Ed un altro caso non meno delicato è quello di coloro che aderi­scono ad una forma tradizionale orientale, quale l’exoterismo islamico, pensando che ciò rappresenti comunque un passo avanti verso una via iniziatica, senza considerare che a seconda delle specifiche modalità di tale adesione possono entrare in gioco anche fattori contrari al successivo concretarsi della loro ricerca, o contrari, in particolare, alla partecipazione ad una via nel senso indicato da René Guénon e di cui la sua opera è una testimonianza. Intervengono, a questo riguardo, ele­menti assai complessi che richiederebbero senza dubbio una cautela della cui necessità può essere peraltro difficile rendersi conto osser­vando le cose dall’esterno, ed essendo talvolta condizionati anche da comprensibili motivi sentimentali.

***

Queste nostre considerazioni, inevitabilmente tutt’altro che esau­rienti, non hanno altro intento che quello di fornire eventuali spunti di riflessione, ed è tutto ciò che ci è possibile su questo argomento.

Si sarà compreso che quanto andiamo scrivendo riguarda esclusi­vamente chi aderisca o chi aderirà alla dottrina metafisica integrale, nella quale soltanto risiede la ragion d’essere della ricerca di cui abbia­mo parlato. Per chi si fondi su tale premessa, pensiamo sia necessario insistere fermamente sull’importanza decisiva del combattimento contro le proprie “autolimitazioni”; un combattimento che, d’altra par­te, si può correttamente affrontare e risolvere soltanto se già si conosce che, in un senso più profondo e più vero, non c’è nulla che si opponga alla realtà, nulla da realizzare, nulla che non sia già.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Indice
I.   II.     III.   IV.   V.   VI.   VII.   VIII.   IX.   X.   XI.   XII.   XIII.   XIV.   XV.   XVI.   XVII.   XVIII.   XIX.   XX.   XXI.	Conoscenza tradizionale e scienza moderna [Rivista di Studi Tradizionali, n. 1, 1961] Una parodia dell’iniziazione: l’antroposofia presentata da un orientalista [Rivista di Studi Tradizionali, n. 2, 1962] Il primo lavoro da compiere [Rivista di Studi Tradizionali, n. 3, 1962] Dottrine vere e uomini finti [Rivista di Studi Tradizionali, n. 5, 1962] Metafisica e “tradizionalismo” [Rivista di Studi Tradizionali, n. 6, 1963] Per chi scriviamo [Rivista di Studi Tradizionali, n. 9, 1963] Presupposti per un orientamento operativo [Rivista di Studi Tradizionali, n. 11, 1964] Questioni pratiche [Rivista di Studi Tradizionali, nn. 13, 1964; 15, 1965] Insegnamento tradizionale e ignavia intellettuale [Rivista di Studi Tradizionali, n. 16, 1965] L’evidenza e la via [Rivista di Studi Tradizionali, n. 19, 1966] Dottrina e autorità tradizionali [Rivista di Studi Tradizionali, n. 20-21, 1966] La tradizione e noi stessi [Rivista di Studi Tradizionali, n. 22, 1967] Cambiare mentalità [Rivista di Studi Tradizionali, n. 30, 1969] Un’opera insostituibile e una lotta da proseguire [Rivista di Studi Tradizionali, n. 34, 1971] Misurare René Guénon? [Rivista di Studi Tradizionali, n. 36, 1972] “La dottrina del risveglio” di J. Evola [Rivista di Studi Tradizionali, n. 4, 1962] Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto [Rivista di Studi Tradizionali, nn. 8, 9, 1963] La “Storia della Massoneria” di A. C. Ambesi [Rivista di Studi Tradizionali, n. 35, 1971] Esoterismo, divagazioni e aberrazioni [Rivista di Studi Tradizionali, n. 36, 1972] Epidemia di occultismo [Rivista di Studi Tradizionali, n. 37, 1972] Shankara e il Vêdânta [Rivista di Studi Tradizionali, n. 40, 1974]	1     7   19   28   31   36   41   47   60   68   78   86   95   104   112   118   126   149   157   171   177

 

XXII.   XXIII.   XXIV.   XXV.   XXVI.   XXVII.	Considerazioni a proposito di un nuovo libro sull’Islam [Rivista di Studi Tradizionali, n. 41, 1974] Importanza della volontà [Rivista di Studi Tradizionali, n. 44, 1976] Trappole dei tradizionalismi [Rivista di Studi Tradizionali, n. 46, 1977] Convertirsi a che cosa? [Rivista di Studi Tradizionali, n. 47, 1977] Che cosa vuol dire realizzazione spirituale? [Rivista di Studi Tradizionali, n. 48, 1978] Autolimitazioni [Rivista di Studi Tradizionali, n. 49, 1978]	184   188   195   201   212   220

 

Opere di René Guénon pubblicate nella collana bilingue “L’Anello d’Oro”

1.     Studi sulla Massoneria e il Compagnonaggio. I. Articoli II. Recensioni 2.     Considerazioni sull’Iniziazione 3.     Iniziazione e Realizzazione spirituale 4.     La Grande Triade 5.     La Crisi del Mondo moderno 6.     Considerazioni sull’Esoterismo cristiano San Bernardo La Metafisica orientale 7.     L’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta 8.     L’Errore spiritistico 9.     Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi

Opere pubblicate nella collana “L’Eredità Massonica”

1.     Catechismi Massonici (1696-1750) 2.     “Yorkshire” Old Charges (1600-1810) 3.     Ahiman Rezon (1756) 4.     Rituali Francesi (1740-1825) 5.     Divulgazioni Francesi (1736-1748) 6.     Divulgazioni Inglesi (1754-1766) 7.     Antichi Doveri della Massoneria operativa (623-1599)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Stampato a Milano il 21 settembre 2021

 

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[1] Traduzione italiana di A. Verson in Discussione sulla fisica moderna, Ed. Einaudi, 1959, pagg. 35-36.

[2] Per una più ampia esposizione a questo riguardo, vedi R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Éditions Gallimard, Paris, 1945.

[3] È appena il caso di osservare che le “ipotesi di lavoro” degli scienziati non rappresentano affatto una via di uscita dalla alternativa di cui parliamo, limi­tandosi a rinviarne indefinitamente la soluzione.

[4] E parliamo qui semplicemente dei riflessi deplorevoli sulla mentalità gene­rale, senza considerare l’aspetto piuttosto inquietante insito nell’euforia di pro­vocare conseguenze sempre più vaste nella natura che non si conosce, sulla sola base di effetti già conosciuti, la quale potrebbe rivelarsi domani assai più fragile del previsto; tutto questo assomiglia davvero ad un gioco infantile estre­mamente pericoloso.

[5] [Paradiso, XXXIII, 85-90.]

[6] Ed. Sansoni, 1959.

[7] Pag. 15.

[8] Pag. 148.

[9] Pag. 145.

[10] È appena il caso di notare che il termine “metafisico” può essere riferito in modo legittimo e normale soltanto a ciò che è veramente al di là della “physis”, cioè al dominio dei principi immutabili.

[11] Pag. 36.

[12] Pag. 73.

[13] Pag. 108.

[14] Pag. 246.

[15] Pag. 263.

[16] Pag. 108. È facile vedere qui, come pure nelle affermazioni citate in precedenza, l’influenza di sistemi filosofici recenti, da quelli del romanticismo tedesco all’“intuizionismo” bergosiano ed all’“idealismo attuale” di Giovanni Gentile. L’autore si riferisce anzi esplicitamente a quest’ultima filosofia, sulla base della quale costituisce il suo sofisma del «pensiero libero dai sensi», cor­rispondente al «pensiero pesante» che la filosofia «attualista» contrappone al «pensiero pensato». È curioso notare l’insistenza con la quale l’autore ritorna su questo punto; eppure è evidente che una concezione del genere, utilizzata per giungere poi a presentare e a giustificare l’“antroposofia”, non si riferisce che a qualcosa di puramente individuale e “profano”; d’altra parte, anche da questo esempio si vede che, più o meno inconsapevolmente, gli stessi sistemi filosofici moderni obbediscono in fondo alle medesime “direttive” il cui scopo è l’edificazione del mondo antitradizionale. Pure l’utilizzazione ingannevole dell’idea di libertà, abusivamente alterata, è un elemento che, in forme diverse, si ritrova in innumerevoli correnti che obbediscono più o meno direttamente allo Stesso impulso. E occorre davvero un rovesciamento completo per vedere in ciò l’«impulso del Cristo»!

[17] Pag. 86. Questo ci fa ricordare la “scoperta” dello psicanalista C. G. Jung che, come abbiamo già accennato in un’altra occasione, ha creduto di trovare i segreti di antiche iniziazioni sulla base di un caso di schizofrenia da lui studiato.

[18] Pag. 86.

[19] Pag. 116.

[20] Pag. 141.

[21] Pag. 252.

[22] Pag. 270.

[23] Pag. 204.

[24] Pag. 192.

[25] Pag. 193.

[26] Cfr. Rudolf Steiner, L’Evangelo di Luca.

[27] Egli è il direttore responsabile di East and West, la rivista ufficiale del­l’Istituto Italiano per il Medio e l’Estremo Oriente (di essa abbiamo già avuto occasione di parlare nel primo numero di questa rivista). Evidentemente tale circostanza non è valsa a consigliare allo Scaligero una maggiore prudenza, e saremmo curiosi di sapere fino a che punto i suoi colleghi considerano ammis­sibili le sue inquietanti prese di posizione.

[28] Pag. 171.

[29] Pag. 142. In un altro passo l’autore non esita a proclamare che «mistiche», «metodi yoghici», «echeggiamenti di dottrine taoistiche o di insegnamenti del­lo Zen» possono rappresentare un «materiale utile» soltanto per chi già cono­sca la tecnica del disincantamento da lui suggerita (pag. 173).

[30] Pag. 12.

[31] Pag. 40. Quanto al termine “solare”, si tratta di un simbolismo che pare essere particolarmente caro a diverse correnti pseudo-iniziatiche, che lo usano spesso e certo non sempre in modo appropriato. In questo caso, con riferimento all’inizio del ciclo terrestre, un simbolismo “polare” sarebbe più adatto, e del resto corrisponderebbe anche alla situazione geografica della “tradizione iperborea”.

[32] Pag. 118.

[33] Pag. 57.

[34] Pag. 95. Al contrario, ciò che è chiaramente previsto dalle dottrine tradi­zionali è che, prima della fine del ciclo della presente umanità, proprio le in­fluenze spirituali e trascendenti da cui la tradizione trae il suo carattere impe­rituro permettano lo scatenarsi delle potenze dell’illusione, che esauriranno così le loro possibilità con la realizzazione stessa del loro dominio effimero e puramente apparente. A ciò si riferiscono in particolare le predizioni riguar­danti l’“Anticristo”, noto anche in Oriente come l’“impostore” (dajjâl), il qua­le certamente ha già innumerevoli precursori. E le dottrine tradizionali concor­dano pure nell’affermazione che, al di là della “grande parodia” dell’Anticri­sto, l’ordine tradizionale si rimanifesterà su tutti i piani.

[35] Pag. 55.

[36] Pag. 214.

[37] Pag. 75.

[38] Pag. 206.

[39] Pag. 185. Una volta di più, l’aggiunta della parola “mistico” serve ad ot­tenere la massima confusione possibile.

[40] Pagg. 225-226.

[41] Pag. 72.

[42] Pag. 161.

[43] Pagg. 194-195.

[44] Pagg. 128-130.

[45] Del resto, non si tratta di una novità per lo Scaligero: ricordiamo in parti­colare che nella rivista Costume (Aprile 1959, pag. 35) egli ebbe l’audacia di riportare quasi per intero come sue delle frasi del cap. XXVII del Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.] di R. Guénon, utilizzandole ugualmente in un senso ben diverso dalle intenzioni dell’autore.

[46] Pag. 205.

[47] Pagg. 207-208.

[48] Pag. 195. È difficile pensare che, scrivendo questa frase piuttosto sibillina, lo Scaligero non abbia pensato alla scomparsa di René Guénon.

[49] I. Conoscenza tradizionale e scienza moderna, pagg. 5-6 del presente vo­lume.

[50] Chhândogya Upanishad, 3^o Prapâthaka, 14^o Khanda, Shruti 3.

[51] Cfr. T’ai-Chin-Hua Tsung Chih (“Il Mistero del Fiore d’Oro”), cap. I. Possiamo citare ancora questa frase simbolica del “Libro del Castello Giallo”: «Nel compartimento grande un pollice della casa grande un piede si può orga­nizzare la vita».

[52] Cfr. Hehaka Sapa, Les Rites Secrets des Indiens Sioux, pag. 14, dove è pure riportata questa frase significativa: «L’uomo che, in questa maniera, è puro, contiene l’Universo nella cavità del suo cuore (Chante Ognaka)», da avvici­nare al detto dell’esoterismo islamico che citeremo tra poco.

[53] Cfr. P. Vulliaud, La Kabbale juive, tomo I, pagg. 215-217 e pagg. 405-406. Questo simbolismo è naturalmente applicabile sia al “macrocosmo” che al “mi­crocosmo”, e cioè sia al mondo nel suo insieme che a ciascun essere. «Secondo la Kabbala, la Shekinah o la “Presenza divina”, che è identica alla “Luce del Messia”, abita (shakan) sia nel Tabernacolo, chiamato perciò mishkan, sia nel cuore dei fedeli; e vi è un legame molto stretto tra questa dottrina e il significa­to del nome Emmanuel, applicato al Messia e interpretato come “Dio in noi”» (René Guénon, Le grain de sénevé, Études Traditionnelles, 1949, pag. 27).

[54] S. Matteo, XIII, 31 e S. Luca, XIII, 19.

[55] Hadîth qudsî, attribuito al Profeta, in cui Allâh si esprime in prima persona.

[56] Naturalmente, queste affermazioni possono trovare applicazione ed essere considerate più particolarmente a livelli diversi, il che non toglie l’identità di fondo, che si può sempre ritrovare restituendo ai simboli il loro pieno signifi­cato metafisico.

[57] Citiamo due esempi tipici: i Veda e il Corano, considerati come espressioni di modi di conoscenza inferiori rispetto a testi successivi delle rispettive tradizioni. Occorre davvero non aver capito nulla dello spirito tradizionale per non rendersi conto minimamente dell’enormità di questo genere di interpreta­zioni, che tuttavia sono così generalmente accettate in Occidente!

[58] Dobbiamo pure accennare, almeno di sfuggita, all’altra assimilazione, comple­tamente abusiva e ingannevole, che identifica varie dottrine orientali al misticismo.

[59] Ci riferiamo al viaggio compiuto nel XIV secolo, secondo la tradizione ro­sacrociana, da colui che viene chiamato simbolicamente Christian Rosenkreuz. Effettivamente, si può pensare che i Rosacroce servirono a mantenere per un certo tempo il legame dell’Occidente, la cui tradizione era rimasta incompleta, con la conoscenza tradizionale integrale sempre presente in Oriente. Ricordia­mo però che, secondo varie fonti concordanti, i veri Rosacroce lasciarono l’Europa poco dopo la guerra dei trent’anni (XVII secolo), e del resto tutte le pretese organizzazioni “rosacrociane” che esistono oggi in Europa e in Ameri­ca, talora di recentissima formazione, non hanno alcun collegamento effettivo con la tradizione autentica che portava lo stesso nome (cfr. le opere di R. Guénon: Le Roi du Monde, Éditions Traditionnelles, Paris, 1950, cap. VIII; Aperçus sur l’Esotérisme chrétien, [Éditions Traditionnelles, Paris, 1954; cfr. Considera­zioni sull’Esoterismo cristiano, A. C. Pardes, Milano, 2021, cap. III, pag. 27]; Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], cap. XXXVI).

[60] Questa penetrazione della cultura profana occidentale rende ora possibile l’esistenza di Orientali d’origine “occidentalizzati” in parte, i quali espongono delle dottrine tradizionali, spesso in lingua inglese, con deformazioni che in qual­che caso sono assai meno sensibili di quelle abituali degli orientalisti. Ciò rende talvolta più complessa la situazione attuale, ma comunque basta dire al riguardo che certamente costoro (e, a maggior ragione, i loro seguaci) non sono affatto i detentori dell’autorità tradizionale a cui ci si potrebbe utilmente rivolgere.

[61] René Guénon, Orient et Occident, [Éditions Véga, Paris, 1948], pag. 135.

[62] Evidentemente, è questo il punto capitale, e senza dubbio non è sempre fa­cile stabilirlo.

[63] Vedi III. Il primo lavoro da compiere, nel presente volume.

[64] Ci riferiamo qui in particolare ad enunciazioni del Vêdânta, del Taoismo, del Buddismo Zen e dell’esoterismo islamico, diventate più note in Occidente in questi ultimi tempi.

[65] IV. Dottrine vere e uomini finti, nel presente volume.

[66] Ci limitiamo qui a questi brevissimi accenni alla metafisica tradizionale, che verranno intesi da chi già conosca ciò a cui alludiamo e che potranno ser­vire come riferimento a chi intendesse approfondire l’argomento. Naturalmen­te, non possiamo pensare di riesporre qui la dottrina metafisica tradizionale, la cui comprensione teorica adeguata è possibile solo attraverso un impegnativo e non affrettato lavoro di studio e di meditazione. Del modo di perseguire una tale ricerca teorica nelle attuali condizioni abbiamo già parlato in un preceden­te articolo (III. Il primo lavoro da compiere, nel presente volume).

[67] L’adesione alla metafisica tradizionale comporta naturalmente l’attitudine me­no esclusiva possibile nei riguardi di tutto ciò che è tradizionale, ed a questa attitudine abbiamo tempre inteso conformarci. Questo basta a dimostrare l’in­consistenza della critica che ci è stata rivolta, di limitare «in maniera notevo­lissima» «la molteplicità dei comportamenti secondo le vocazioni che ogni tra­dizione suggerisce per tenersi in ordine con una direzione verso l’alto». Ed è piuttosto singolare che questa accusa di esclusivismo ci sia venuta proprio da chi, nella pagina successiva, pretende che «l’utilizzazione degli insegnamenti tradizionali» sia feconda soltanto se racchiusa nella «misura» di una certa forma religiosa (vedi L’Alfiere, dicembre 1962, pagg. 15-16). Teniamo d’altra parte ad osservare che nella prima parte della recensione di cui parliamo, scritta da Silvio Vitale, l’autore ha cercato di esporre fedelmente i concetti espressi nei primi tre numeri di questa rivista senza travisarli, del che gli siamo grati. Sembrerebbe che la sua critica nei nostri riguardi sia stata determinata anche da una nostra presunta negazione della validità di un lavoro di critica storica svolto dal punto di vista tradizionale. Precisiamo dunque, con l’occasione, che riteniamo invece che anche le ricerche specifiche in campo storico, volte a raddrizzare le falsi­ficazioni antitradizionali ed a comprendere il senso di elementi tradizionali del passato, possano condurre senza dubbio ad utili riflessioni, ma ciò non toglie affatto che sia preminente anzitutto la ricerca di quelle “chiavi della cono­scenza”, se così si può dire, le quali soltanto rendono veramente sicura anche l’interpretazione della storia.

[68] Ritorniamo su questo punto, con considerazioni di carattere più specifico, nella terza parte dell’articolo La situazione spirituale dell’Occidente (cfr. G. Ponte, La situazione spirituale dell’Occidente, Harmonia Mundi, Torino, 2019).

[69] È davvero sorprendente che qualcuno abbia creduto di giustificare questa preminenza della preoccupazione sociale considerando che ciò che è più inte­riore e centrale è certo sempre presente, data la sua stessa natura perenne, talché il lavoro da compiere dovrebbe riguardare proprio l’esteriore. Ma come si può pensare di compiere un’azione esteriore valida in senso tradizionale senza preoccuparsi di realizzare prima concretamente il legame con quel Cen­tro perenne, dal quale soltanto, del resto, potrà venire poi, eventualmente, una direttiva ai fini di qualsiasi opera esteriore autenticamente tradizionale? Né vale qualificarsi ad esempio con riferimenti, ahimè, oggi soltanto letterari e retorici, ai Cavalieri del Graal, dato che non si tratta affatto di ricollegarsi a centri spirituali e a forme iniziatiche in modo soltanto “ideale”!

[70] Questo corrisponde alla vera “immortalità” della quale parlano le dottrine orientali ed a cui alludevano anche, ad esempio, gli antichi Misteri occidentali. A ciò si può riferire pure uno dei significati simbolici del termine “Amore” (a-mor = senza morte) usato in certe forme iniziatiche medioevali.

[71] Cfr. l’articolo I. Conoscenza tradizionale e scienza moderna, nel presente volume.

[72] Cfr. l’articolo III. Il primo lavoro da compiere, nel presente volume.

[73] Vi sarebbe anche da considerare, a questo riguardo, l’esistenza di altre cor­renti che, pur mostrando un’attitudine nettamente critica nei confronti delle va­rie forme di “neospiritualismo” contemporaneo, e pur pretendendo magari esplicitamente di ricollegarsi allo spirito tradizionale, sono in fondo non meno pericolose ed ingannevoli, come si vede ad esempio da una pretesa magia “sperimentale” ed empirica, dalla quale non si possono legittimamente atten­dere che conseguenze rovinose ai fini del perseguimento di una qualsiasi via autenticamente tradizionale.

[74] Questo concetto di “catena” ininterrotta si ritrova ad esempio nel paramparâ della tradizione indù, nella shelsheleth della tradizione qabbalistica (cioè del­l’esoterismo ebraico), nella silsilah islamica; e la concezione religiosa della “successione apostolica” non è altro che la sua trasposizione sul piano exoteri­co, nel quale peraltro la portata iniziatica è naturalmente assente.

[75] VI. Per chi scriviamo, nel presente volume.

[76] Ci pare assai significativo il caso estremo di coloro presso i quali si trovano associati molto strettamente gli entusiasmi per le ultime “avventure” della scien­za e per le più fantastiche suggestioni neospiritualistiche ed occultiste, magari a sfondo “interplanetario”. E il recente movimento verso forme di mentalità e di pensiero “differenti”, che sta ottenendo tanto successo ad esempio attraver­so la nota rivista Planète, non è forse l’espressione di una vera passione per uno squilibrio sempre più accentuato?

[77] Basterà accennare appena qui alla dottrina indù sul kali-yuga (l’“età oscu­ra”), a quella classica sull’“età del ferro”, a quella nordica sull’“epoca del Lu­po” succeduta al “crepuscolo degli Asen”, a quella dei Pellirosse sull’attuale “quarta epoca” destinata a terminare in un grande disastro; nonché ai riferi­menti apocalittici e coranici sullo scatenamento delle forze di “Gog e Magog”, e alle note predizioni sull’avvento dell’“Anticristo”, chiamato anche in Oriente il “grande impostore”.

[78] S. Matteo, XXIV, 24 e 13.

[79] A questo concetto si riferisce ad esempio l’espressiva enunciazione islami­ca «Morite prima di morire», e cioè: realizzate attivamente la morte in modo da passare al di là di essa prima di subire passivamente la morte naturale. Inteso nel suo pieno senso, ciò corrisponde, nella dottrina indù, all’ottenimento dello stato incondizionato del jîvan-mukta, o della Liberazione realizzata dal­l’essere che rimane vivente nel mondo umano.

[80] Cfr. III. Il primo lavoro da compiere, nel presente volume.

[81] Tale norma è naturalmente implicita nelle iniziazioni corrispondenti a forme tradizionali il cui exoterismo presenti un aspetto religioso, iniziazioni che sono di fatto inaccessibili a chi non sia integrato in esso. D’altra parte, per dare una corretta impostazione alle questioni che entrano qui in considera­zione, è indispensabile tener presente che la Massoneria non è strutturalmente legata ad una forma religiosa determinata, e pertanto può accadere che i suoi membri, secondo le circostanze personali, ambientali e storiche, si integrino nell’una o nell’altra forma religiosa quale base exoterica della propria inizia­zione.

[82] Alcuni nostri contemporanei, forse perché impotenti a superare certe bar­riere, pretendono che questa affermazione abbia cessato di essere valida: ma non sarebbe preferibile che, invece di emettere o di accettare giudizi del ge­nere senza alcuna conoscenza reale, si preoccupassero piuttosto di cose meno lontane dal loro attuale orizzonte?

[83] Osserviamo di sfuggita che preferiamo attenerci a questa grafia, più con­forme all’etimologia greca ed alle traduzioni in altre lingue europee, non ve­dendo la necessità di mutare il termine italiano in “essoterismo”.

[84] Vedi VII. Presupposti per un orientamento operativo, pagg. 44-46 del pre­sente volume.

[85] A proposito di tale necessità, per non più ripeterci, rinviamo a quanto scri­vemmo ad esempio in VI. Per chi scriviamo, pagg. 38-40 del presente volume.

[86] Nel caso speciale delle iniziazioni di origine artigianale rimaste accessibili in Occidente (come già accennammo altrove), la preliminare appartenenza ad una comunità tradizionale e la pratica della vita rituale corrispondente non rappresentano più una condizione per la trasmissione dell’iniziazione, la quale, beninteso, continua nondimeno a poter essere validamente conferita. Ciò non toglie affatto, però, l’esigenza di una vita rituale, capace di integrare pratica­mente tutta la vita “profana” (e non limitata al brevissimo ambito di periodiche “tornate rituali” iniziatiche), nel caso che si ponga la questione del passaggio da un’iniziazione virtuale all’iniziazione effettiva, intesa nel senso più profon­do e generalmente dimenticato.

[87] Naturalmente, parliamo qui del Maestro spirituale in un senso che non ha niente a che vedere con ciò che è stato descritto con lo stesso nome nelle fanta­sticherie dei teosofisti e di tutte le altre correnti pseudoiniziatiche: ci riferiamo invece al senso tradizionale, che è quello del Guru nella tradizione indù, o del­lo Shaykh nell’esoterismo islamico.

[88] È appena il caso di insistere sull’importanza che può avere a questo ri­guardo lo studio delle opere di René Guénon, esposte con una chiarezza intel­lettuale e un’imparzialità comprovata anche dall’attitudine manifestamente di­sinteressata dell’autore, che mai volle avere personalmente dei discepoli.

[89] Cfr. l’articolo IV. Dottrine vere e uomini finti, nel presente volume.

[90] «Dopo essere pervenuto al termine dello yoga (yogârûdha), l’aspirante col­tivi con zelo la giusta Discriminazione …»: così si esprime Shrî Shankarâ­chârya in uno dei testi più noti e importanti del Vêdânta, il Vivêka-chûdâ-mani (letteralmente: «il Gioiello del Diadema della Discriminazione»), v. 9.

[91] Citiamo qui testualmente la definizione dello yogârûdha che si trova nella Bhagavad Gîtâ, VI, 4, ricordata nei commenti al Vivêka-chûdâ-mani.

[92] Vivêka-chûdâ-mani, 21.

[93] Cfr. Vivêka-chûdâ-mani, 341: «Al Sannyâsi, che ha ricevuto l’iniziazione dalle labbra di un Guru, il passo seguente della Shruti “Sii calmo e padrone di te stesso” prescrive il samâdhi come unico mezzo per realizzare l’universo come identico al proprio Sé».

[94] Cfr. Vivêka-chûdâ-mani, 340: «Forse che l’eliminazione del mondo ogget­tivo è alla portata dell’uomo che si identifica ancora al corpo, il cui mentale trae piacere dalla percezione degli oggetti sensibili e che si dedica ad atti di ogni genere per rinnovare questo piacere? Questa eliminazione dovrebbe esse­re perseguita con pazienza dai saggi aspiranti che hanno già rinunciato, senza eccezione, a tutti gli obblighi, a tutte le azioni, a tutti gli oggetti». La “rinun­cia” agli obblighi implica, in particolare, lo svincolamento dall’ordine tradizio­nale preliminarmente indispensabile per il compimento delle possibilità umane in vista del loro trascendimento. Tale svincolamento presuppone la conclusio­ne reale dei primi âshrama o stadi della vita connessi alla società, e si opera tradizionalmente in modo assai significativo con la celebrazione dei riti fune­rari del “padre di famiglia” (grihastha) che abbandona la propria casa. Si com­prenderà facilmente che il perseguimento effettivo di una via iniziatica di tale natura comporti anche tra l’altro il celibato, secondo le parole di Shrî Râmana Maharshi, come «assolutamente indispensabile»; ma, beninteso, per ragioni immensamente diverse da quelle del misticismo occidentale.

[95] Ecco, a questo proposito, la testimonianza recente di un Maestro del Vêdânta quale Râmana Maharshi, riferita da Anantachari: «Domandai un giorno a Bha­gavân (Râmana Maharshi) se il celibato è assolutamente indispensabile nella vita spirituale. Egli mi rispose nel modo più categorico che è del tutto indispen­sabile» (Études sur Râmana Maharshi, Maisonneuve Éd., vol. II, pag. 113).

[96] Vivêka-chûdâ-mani, 79.

[97] Altre correnti possono naturalmente presentare un aspetto meno vistoso e grossolano.

[98] Nel caso citato di Vivêkânanda, ricordiamo però le sue affermazioni in cui, poco prima di morire, parve praticamente sconfessare l’opera da lui svolta per dar vita al movimento di cui era stato il fondatore.

[99] Vedi la I parte di questo articolo, pagg. 47-49 del presente volume; ci ri­serviamo di ritornare in altre occasioni su tale argomento.

[100] L’“integrazione” della totalità delle possibilità individuali umane, come è noto, è un “problema” particolarmente sentito nella psicologia contemporanea, ad esempio nelle correnti che si ricollegano a Carl Gustav Jung. D’altra parte, non si può che rimanere colpiti di fronte alla completa inadeguatezza degli orien­tamenti proposti per cercare di affrontarlo, in modi empirici tutt’altro che ras­sicuranti, escludendo a priori il ricorso ad un ordine sopra-individuale effetti­vamente operante, che è il solo capace di far sormontare la confusione del mondo psichico e di ordinarlo. È appena il caso di ricordare che l’efficacia di tale ricorso ad un ordine sopraindividuale è ben conosciuta in ogni civiltà tradizio­nale, dove l’integrazione della totalità delle possibilità individuali, che si iden­tifica alla realizzazione del centro del mondo umano, corrisponde a un deter­minato stadio della via iniziatica (il termine dei “piccoli misteri”), il quale è a sua volta il punto di partenza per la realizzazione degli stati sopra-individuali.

[101] Queste osservazioni valgono dunque anche per chi, pur avendo già ricevu­to una iniziazione, pensi di ricorrere a forme rituali (o presunte tali) di tradi­zioni a cui in realtà non è ricollegato. Una simile “aberrazione”, nel senso eti­mologico della parola, non può che rappresentare anch’essa una parodia di riti che solo nella migliore delle ipotesi produrrà degli effetti insignificanti.

[102] Una curiosa documentazione in proposito, particolarmente per quel che ri­guarda la credenza o il rifiuto della “reincarnazione” e le descrizioni degli stati postumi, si può trovare nel libro L’Erreur spirite di René Guénon.

[103] Sarà bene mettere in guardia anche contro un pericolo analogo che esiste per quegli iniziati che, in difetto di una realizzazione effettiva, procedono allo stesso modo empirico; ed il pericolo può esser anzi per loro tanto maggiore in quanto, come è noto, i tentativi di “assimilazione” da parte di correnti pseudo-iniziatiche sono particolarmente frequenti tra i membri di organizzazioni ini­ziatiche prive (come avviene nell’Occidente moderno) di una vitalità tradizio­nale che le protegga da simili intraprese. La stessa espressione fantastica di “Gran Loggia Bianca”, non è stata forse coniata dalla “Società Teosofica” ap­positamente per favorire siffatto nefasto proselitismo?

[104] Cfr. la testimonianza di Henri Bosco nella Nouvelle Revue Française, nu­mero speciale dedicato a Gide, 1951.

[105] Cfr. Gide, Journal 1942-1949, Éditions Gallimard, pag. 195.

[106] Cfr. Aperçus sur l’Initiation, [Éditions Traditionnelles, Paris, 1946; cfr. Con­siderazioni sull’Iniziazione, A. C. Pardes, Milano, 2019, cap. XLV, pagg. 270 e seguenti].

[107] Cfr. ancora H. Bosco nella Nouvelle Revue Française, 1951, numero dedi­cato a Gide.

[108] Aperçus sur l’Initiation [cit.], cap. XLV, pagg. 271-272 [dell’ed. Pardes].

[109] Ibidem, pag. 275 [dell’ed. Pardes].

[110] Ibidem, pag. 274 [dell’ed. Pardes].

[111] Ibidem, pag. 274 [dell’ed. Pardes].

[112] Tale definizione dogmatica si trova precisamente nella Constitutio Dogma­tica I “Pastor Aeternus”, cap. 4, del 18 luglio 1870.

[113] Precisamente, nel Sillabo di Pio IX, pubblicato l’8 dicembre 1864, viene condannata la seguente posizione (propositio reprobanda N. 80): «Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civili­tate sese reconciliare et componere» («Il Pontefice Romano può e deve ricon­ciliarsi ed accordarsi con il progresso, con il liberalismo e con la civiltà mo­derna»). Il medesimo argomento era già stato trattato più ampiamente nell’Al­locuzione “Iamdudum cernimus” del 18 marzo 1861.

[114] Ci riferiamo alla Constitutio Apostolica de latinitatis studio provehendo di Giovanni XXIII, datata del 22 febbraio 1962, dove si legge tra l’altro: «… Qui­bus perspectis atque cogitate propensis rebus, certa Nostri mumeris conscien­tia et auctoritate haec, quae sequuntur, statuimus atque praecipimus: Sacro­rum Antistes et Ordinum Religiosorum Summi Magistri … paterna iidem sol­lecitudine caveant, ne qui a sua dicione, novarum rerum studiosi, contra lin­guam Latinam sive in altioribus sacris disciplinis tradentis, sive in sacris ha­bendis ritibus usurpandam scribant, neve praeindicata opinione Apostolicae Sedis voluntatem hoc in re extenuent vel perperam interpretentur» («… Dopo aver ponderatamente considerato e riflettuto su queste cose, nella piena co­scienza della Nostra funzione ed autorità, stabiliamo e prescriviamo quanto se­gue: i Vescovi ed i Superiori maggiori degli Ordini religiosi … essi medesimi, con paterna sollecitudine provvederanno affinché nessuno sotto la loro giuris­dizione, spinto dal gusto di novità, scriva contro la lingua latina, pretendendo che essa debba essere usurpata, nell’insegnamento delle discipline sacre più elevate, oppure nella celebrazione dei riti sacri, e affinché nessuno, seguendo i propri pregiudizi, minimizzi od interpreti in modo errato la volontà della Sede Apostolica su questo argomento»).

[115] Cfr. Domenico Grasso, Il primato di Pietro, Ed. Paoline, 1960, pag. 93.

[116] A proposito di questa nozione cattolica dell’infallibilità, René Guénon os­serva: «Ciò che in essa può sembrare stupefacente, e che in ogni caso le è pe­culiare, è soltanto il fatto che l’infallibilità dottrinale è considerata come con­centrata tutta in una funzione esercitata esclusivamente da un solo individuo, mentre, nelle altre forme tradizionali, si riconosce generalmente che tutti colo­ro che esercitano una funzione regolare di insegnamento partecipano a questa infallibilità in una misura determinata dalla funzione stessa» (Aperçus sur l’I­nitiation [cit.], nota a pag. 274 [dell’ed. Pardes]).

[117] Cfr. Landucci, Problematica della miscredenza e della fede, pagg. 340-346.

[118] Cfr. S. Tommaso, Summa Theologiae, II, II, Quaestio 14, Art. 2.

[119] A questo riguardo, osserviamo che non ha rilevanza il fatto che si tratti di affermazioni ed opinioni esposte in libri con o senza “Imprimatur”.

[120] È ovvio che queste considerazioni non riguardano chi sarebbe in ogni mo­do incapace di tale ricerca, da concretare, affinché sia efficace, in un orienta­mento essenzialmente “tradizionale” e non certo meramente “profano”.

[121] A questo proposito si potrebbero ricordare i versi danteschi: «Fatti non foste a viver come bruti | ma per seguir virtute e conoscenza» (Inferno, XXVI, 119-120) dando pure un senso generale sempre valido all’appello rivolto a chi è dotato di un “intelletto sano”: «O voi ch’avete l’intelletti sani | mirate la dot­trina che s’asconde …» (Inferno, IX, 61-62).

[122] Si potrebbe dire che tale rifiuto implica «ex corde peccatoris» quel «con­temptum effectus Spiritus Sancti in nobis» che qualifica specificamente il «pec­cato contro lo Spirito» (cfr. S. Tommaso, Summa Theologiae, II, II, Quaestio XIV, Art. 1, ad tertium).

[123] Tale «sensazione dell’eternità» è data dalla «coscienza dell’Identità dell’Es­sere, permanente attraverso tutte le manifestazioni indefinitamente molteplici dell’Esistenza unica … superiore a qualsiasi facoltà d’ordine formale, dunque essenzialmente soprarazionale, ed implicante l’assentimento alla legge di armonia che unisce ogni cosa nell’Universo» (cfr. R. Guénon, Le Symbolisme de la Croix, Éditions Véga, Paris, 1950, cap. XXX). A rigore, si dovrebbe osservare che, be­ninteso, la «sensazione dell’eternità» non coincide con l’intuizione dell’Assoluto (così come l’Assoluto trascende infinitamente ogni attributo, anche quello dell’e­ternità), ma piuttosto è eminentemente implicita in essa, e può servire quale ri­ferimento per rendere più comprensibile ciò a cui cerchiamo di alludere. D’altra parte, bisogna sempre tenere ben presente che, specialmente di fronte a simili temi, il discorso umano non può avere altro valore che precisamente quello di semplici allusioni, mentre il suo vero contenuto non può che risiedere nell’ine­sprimibile. Purtroppo, questa considerazione basilare è spesso dimenticata, ri­ducendo le esposizioni tradizionali a delle specie di “sistemi” di pensiero, e perdendone così il valore essenziale, sia che poi esse vengano osteggiate o cri­ticate, sia che vengano accettate magari con devoto entusiasmo.

[124] Ci riferiamo qui alla verità fondamentale, espressa ad esempio in modo par­ticolarmente significativo negli insegnamenti tradizionali che affermano l’identi­tà essenziale tra il “Sé” trascendente di ogni essere ed il Principio assoluto: cfr. la dottrina indù che identifica Âtmâ e Brahma; cfr. anche la dottrina islamica dell’“Identità Suprema” e il hadîth che afferma: «Chi conosce il proprio sé co­nosce il proprio Signore», il cui senso più profondo è spiegato nell’Epistola dell’Unità di Muhyiddîn Ibn ‘Arabî. Peraltro, naturalmente, le considerazioni che andiamo esponendo si applicano ugualmente, almeno fino ad un certo punto, anche a chi, nel tendere così ad una partecipazione della Realtà assoluta o al suo attributo di eternità, non si basi su simili dottrine dell’Identità, le quali del resto sono di solito interpretate in Occidente completamente a sproposito.

[125] Questa modalità corrisponde ad esempio, nella dottrina islamica, al “Nome divino” Az-Zâhir (l’Apparente, l’Esteriore), correlativo del Nome Al-Bâtin (il Nascosto, l’Interiore).

[126] «Innamâ-l-hayâtu-d-dunyâ la ’ibun wa lahwun …» (Sura 47, 36).

[127] «Wa-mâ khalaqnâ-s-samâwâti wa-l-arda wa-mâ baynahumâ … illâ bil-Haqqi» (Sura 44, 38-39).

[128] Quel legame, anzi, è tanto stretto che tutta l’esistenza non si separa mai ve­ramente dalla Realtà per uscire da essa, poiché ciò comporterebbe una con­trapposizione assurda e limiterebbe l’infinità della Realtà stessa, la quale, nel suo senso più pieno, non è altro che l’Infinito (questa prospettiva puramente metafisica si trova esposta sia nell’Adwaita Vêdânta, sia nella già citata Epi­stola dell’Unità). Ma qui intendiamo considerare le cose da un punto di vista che, pur essendo senza dubbio meno universale, è però, per chi si trova situato nel mondo individuale umano, legittimo ed anzi indispensabile, sia pure a ti­tolo provvisorio, per risolvere effettivamente la “tensione” «dall’illusione alla Realtà». È ovvio che invece tutto il nostro discorso non interesserebbe affatto, sia pure per ragioni immensamente diverse, sia chi si trovasse che chi credesse di trovarsi in una “via diretta”, presupponente il radicale trascendimento di ogni attaccamento o identificazione ad alcunché di diverso dal “Sé” supremo.

[129] Citiamo a questo proposito una significativa espressione usata dai Kikuyu del Kenya per indicare il Principio divino: «Se non ci fosse, neppure noi ci saremmo» («Etangere ho, o na ithne totingere ho») (cfr. E. Corpi, Credenze religiose e moralità Kikuyu, in Filosofia, annata 1953, pag. 657).

[130] Un aspetto importante di questa utilizzazione dei mezzi appartenenti al mon­do della molteplicità può essere chiarito pensando a quell’opera di «unificazio­ne di una molteplicità con i mezzi che appartengono al mondo della moltepli­cità stessa» in cui consiste la simbolica “guerra santa” affidata a ciascuno (cfr. R. Guénon, La guerre et la paix, ne Le Symbolisme de la Croix [cit.], cap. VIII); tale “guerra” è volta a ristabilire, in seno al disordine apparente della manife­stazione individuale, quell’equilibrio, quell’armonia e quella “pace” nella qua­le soltanto l’“influenza attrattiva” del Principio Trascendente si eserciterà ap­pieno, così come in uno specchio d’acqua non più agitato si riflette perfetta­mente la luce.

[131] «Se l’essere che è un individuo umano in un certo stato di manifestazione non fosse veramente nient’altro che questo, egli non avrebbe nessun mezzo per uscire dalle condizioni di quello stato; e, fino a quando non ne è uscito effettivamente, cioè fino a quando egli non è ancora nient’altro che un indivi­duo secondo le apparenze (e non bisogna dimenticare che, per la sua coscienza attuale, queste apparenze si confondono allora con la realtà stessa, poiché è tutto ciò che può coglierne), tutto ciò che è necessario per permettergli di su­perarle non può che presentarsi a lui come “esteriore”» (R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952; cfr. Iniziazione e Realizzazione spirituale, A. C. Pardes, Milano, 2021, cap. II, pag. 9).

[132] Parlando di autorità tradizionale, è sempre necessario tener presente che la tradizione deve essere qui intesa non solo come “trasmissione” in senso “oriz­zontale”, dagli uni agli altri individui e lungo lo sviluppo della storia umana, ma soprattutto in senso “verticale”, dalla Realtà “sopra-umana” e “soprannatu­rale” al mondo umano; senza di ciò è chiaro che non si tratterebbe più affatto di un’autorità tradizionale, qualunque ne siano le pretese, o la sottomissione dimostrata nei suoi riguardi.

[133] Cfr. le espressioni coraniche: «A ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via aperta» (Sura 5, 52); «Stabilimmo per ciascun popolo (cioè per ciascuna comunità tradizionale) i suoi propri riti» (Sura 22, 35); «Noi ti abbiamo inviato con la Verità, quale Annunciatore e Ammonitore, e non c’è nessun popolo in cui non sia stato un Ammonitore» (Sura 35, 22); «Ogni popolo ha un Inviato; e quando il loro Inviato giunge, ha luogo fra di loro un’equa decisione» (Sura 10, 48).

[134] Cfr. Sura, 40, 7: «… Rabbanâ, wasiata kulla shay’in Rahmatan …», «Si­gnor nostro, abbracci con la Misericordia tutte le cose», ovvero «ti estendi con la Misericordia in modo da contenere la totalità delle cose manifestate»; questo “estendersi” della “Misericordia” si ricollega al concetto della creazio­ne operata in ogni istante dall’espandersi del «respiro del Misericordioso» («Nafasu-r-Rahmân»).

[135] «Wa-mâ arsalnâka illâ Rahmatan lil-Âlamîn» (Sura 21, 107).

[136] Cfr. il Saggio sul Mistero della Storia, pag. 130 (2^a edizione della tradu­zione italiana pubblicata nel 1963 dalla “Morcelliana”), di padre Jean Danié­lou, “perito” al Concilio Ecumenico Vaticano II, la cui opera, secondo quanto avverte la copertina dell’edizione italiana, «ha segnato una tappa decisiva nel­l’indagine sulla teologia della storia»!

[137] Cfr. Ibidem, pag. 131.

[138] Cfr. il numero di marzo-aprile 1966 della rivista cattolica Testimonianze, attraverso la quale, «con approvazione ecclesiastica», il “fantateologo” Padre Ernesto Balducci ci fa sapere che «sta crescendo ormai la letteratura teologica impegnata a porre una radicale distinzione – che giunge a toccare la contrad­dizione – tra “religione” e “rivelazione cristiana”, la prima messa in crisi dal progresso della laicità, la seconda del tutto compatibile con quel progresso» (pag. 155). Rimane da vedere che cosa sta per essere ancora escogitato sotto l’etichetta di questa «rivelazione cristiana» in contraddizione con la religione e incompatibile con «l’ingenua interferenza sacrale» (pag. 154)!!

[139] Majjhimanikâyo, XI parte, VIII discorso, pag. 68 del III volume della traduzione italiana (“I Discorsi di Buddho”, Laterza ed.).

[140] «An-Nabiyyu awlâ bil-mu’minîna min anfusihim» (Sura 33, 6), cioè ap­punto, letteralmente, «il Profeta (qualifica implicita in quella di Inviato divino) è più vicino ai credenti delle loro stesse anime (o anche: di loro stessi)».

[141] S. Giovanni, 15, 5-6.

[142] Abbiamo inteso soltanto accennare qui ad un insieme di temi il cui appro­fondimento, estremamente arduo, non sarebbe certamente possibile attraverso una semplice analisi esteriore. A questo riguardo, osserveremo ancora soltanto che, sotto altri aspetti, la funzione mediatrice può apparire come rappresentata da una pluralità di esseri, il che comporta determinate relazioni tra di loro: si pensi ad esempio ai dieci Avatâra di Vishnu nell’induismo, o ai diversi Inviati considerati nella tradizione islamica come corrispondenti a diversi aspetti della ricettività alla Rivelazione e alla Presenza divina (cfr. l’opera di Muhyiddîn Ibn ‘Arabî, Fususu-l-Hikâm, letteralmente I Castoni delle Saggezze, general­mente nota come La Saggezza dei Profeti). Ciò comporta anche delle conse­guenze nella nozione dei rapporti tra le diverse forme tradizionali della filia­zione abramica (giudaismo, cristianesimo e islam), nonché l’esistenza di “pa­rentele spirituali” quasi incomprensibili per chi, a questo riguardo, non abbia i mezzi per andare al di là di un punto di vista puramente teorico: così, ad esem­pio, non sarebbe certo facile intendere il significato profondo di affermazioni, aventi certamente una portata assai “effettiva”, come quella di Maometto secondo cui nessuno più di lui amò Gesù, o quella di Muhyiddîn Ibn ‘Arabî secondo cui Gesù fu il primo dei suoi Maestri. Ma non pensiamo di poter minimamente affrontare qui una spiegazione delle connessioni tra forme tradizionali diverse, diffidando alquanto della tentazione semplicistica che può indurre a sconfinare in presentazioni dilettantesche e arbitrarie, come purtrop­po si è visto nei tentativi di qualche interprete dell’«unità trascendente delle religioni».

[143] Corano, Sura 5, 69, e 2, 69.

[144] Cfr. S. Pietro, Seconda Epistola, 2, 21-22: «Melius enim erat illis non cognoscere viam justitiae, quam post cognitionem, retrorsum converti ab eo, quod illis traditum est sancto mandato. Contingit enim eis illud veri proverbii: canis reversus ad suum vomitum; et: sus lota in volutabro luti».

[145] X. L’Evidenza e la Via, nel presente volume.

[146] Questa anomalia è ancora più accentuata quando si manifesta in persone che abbiano avuto accesso ad un’iniziazione, come quella massonica, e si af­fermi ad esempio in nome di un ugualitarismo falso che, se portato alle sue lo­giche conseguenze, comporterebbe una totale anarchia e l’abolizione di qual­siasi organizzazione tradizionale, con l’inversione completa del noto motto “Ordo ab Chao”.

[147] Cfr. R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle [cit.], cap. XXIV: Sur le rôle de Guru, pagg. 117-118 [dell’ed. Pardes].

[148] A ciò corrisponde, almeno fino a un certo grado di realizzazione, nella Di­vina Commedia, la nota espressione di Virgilio a Dante: «perch’io te sovra te corono e mitrio».

[149] Se invece non si tratta di rappresentanti di una determinata forma tradizio­nale, ma bensì di persone che non aderiscono praticamente ad alcuna tradi­zione, allora è facile concludere che sono semplicemente dei “profani”, e que­sto basta a stabilire che le loro eventuali pretese ad una funzione di “guida” spirituale sono del tutto infondate (cfr. R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle [cit.], cap. XXI: Vrais et faux instructeurs spirituels).

[150] Questa necessità di conformarsi alla legge exoterica religiosa è affermata esplicitamente nell’esoterismo islamico, ad esempio in questo testo dello Shaykh Muhyiddîn Ibn ‘Arabî sulla “Venerazione dei Maestri spirituali”: «… Se essi mostrano di essere in una condizione che li distoglie dalla legge tradizionale, abbandonali a Allâh, non seguirli e non camminare sulle loro tracce» (Futuhât, cap. 181).

[151] Ci riferiamo in particolare a un’opera come Les gens du blâme dei coniugi Camicas, scritta prudentemente sotto forma di romanzo, ma abilmente presen­tata in modo che il lettore sprovveduto crederà di farsi un’idea dell’esoterismo islamico, scambiandolo con le parodistiche concezioni ed intraprese a cui, in una cornice del tutto moderna, viene indotto un individuo tutt’altro che quali­ficato per la guida di se stesso e degli altri, specie in un ambiente siffatto, indipendentemente dai contatti precedentemente avuti con il Tasawwuf. Il fatto che l’opera in questione sia stata “lanciata” in grande stile dalle edizioni di Planète potrebbe bastare a far intravedere gli scopi, sia commerciali che “ideo­logici”, per i quali si intende utilizzare una simile pubblicazione; e ci si può chiedere se non siamo all’inizio di un disegno più ampio, sotto un certo aspet­to analogo a quello che si sviluppò contro l’iniziazione massonica ai tempi del funesto Léo Taxil, questa volta rivolto contro una forma di iniziazione orien­tale la cui presenza è forse giustamente ritenuta incomoda da certe correnti destinate ad avere un loro rigoglioso ancorché effimero sviluppo.

[152] Ricordiamo a questo proposito l’osservazione di R. Guénon circa la neces­sità di invertire l’enunciazione attribuita a Pascal secondo cui lo spazio (sim­bolo dell’universo manifestato) è come «una sfera il cui centro è dovunque e la cui circonferenza è in nessun luogo»: in realtà, il Centro metafisico vero non può essere trovato in nessuna modalità dell’universo manifestato, ma soltanto trascendendo assolutamente quest’ultimo (cfr. Le Symbolisme de la Croix [cit.], cap. XXIX).

[153] L’orientamento di cui parliamo è in un certo senso rappresentato simboli­camente, nelle varie tradizioni, dall’orientazione rituale; e si potrebbe vedere una corrispondenza tra l’abbandono, alcuni secoli or sono, dell’orientazione ri­tuale delle chiese e l’affermarsi di una civiltà puramente profana in Occidente.

[154] Si potrebbe osservare che, secondo il detto evangelico, la “buona novella” è accolta anzitutto dai “pastori”, i quali, rappresentando tipicamente i “noma­di”, possono essere considerati in tal caso come il simbolo stesso di coloro che evitano di porre dei limiti al proprio campo di possibilità; a questo proposito si potrebbe anche ricordare che il «non porre dei limiti alla ricerca della Verità» è un noto enunciato massonico.

[155] Dal testo della conferenza tenuta a Ferrara il 21 gennaio 1967, in occasione del Convegno di studi su “Tradizione e Storia”.

[156] A proposito di questo preteso privilegio, mi permetterò di citare un brano del noto etnologo Ernesto De Martino (in I problemi di Ulisse, n. 40, aprile 1961), che mi pare significativo, anche perché scopre certi fondamenti tutt’al­tro che “scientifici” e obiettivi delle direttive contemporanee, particolarmente per quel che riguarda lo sforzo di chiudere volutamente il mondo umano in se stesso, escludendo aprioristicamente ogni possibile relazione ed apertura verso il sopraumano, e per di più con una volontà forsennata di egemonia su tutta l’umanità. De Martino partiva da un’osservazione giudiziosa: «L’immagine di un’unità del genere umano che percorre trionfalmente e solidalmente fasi suc­cessive della sua evoluzione ha certamente fatto il suo tempo: oggi vale a buon diritto l’altra immagine di un “albero” della cultura umana, i rami del quale sono le diverse culture; in tal guisa la civiltà occidentale è appena un ramo di quest’albero». E si affrettava ad aggiungere: «Ma questo non significa che un ramo vale l’altro, e che la civiltà occidentale … è soltanto una delle tante possi­bilità culturali dell’uomo, da enumerare freddamente accanto alle altre … Oc­corre che le varie civiltà esistenti avanzino le loro pretese … La civiltà occi­dentale … è chiamata (si noti la parodia di una vocazione di ordine superiore) ad avanzare la sua propria pretesa, che è quella di un umanesimo integrale, e cioè della origine e della destinazione integralmente umane di tutti i beni cul­turali. Tale coscienza include anche la persuasione che il simbolismo mitico-rituale delle religioni tradizionali, che ha avuto la sua genesi umana ed ha as­sunto la sua funzione nell’ambito di determinate società, è oggi entrato in ago­nia ed è avviato a morte … Nella misura in cui la civiltà occidentale riuscirà a dimostrare l’eccellenza storica di questa sua pretesa di unificazione essa assol­verà una funzione egemonica». Si tratta di una «opzione consapevole che … affronta il rischio della prova, ben sapendo che il mondo futuro sarà in ogni caso non di chi contempla ma di chi sceglie». Naturalmente, ci si può chiedere quale possa essere la “consapevolezza” di chi, essendosi rifiutato di “contem­plare”, non può che compiere una scelta alla cieca, la quale, qualunque siano le apparenze, sarà determinata non da una luce intellettuale, ma bensì dagli stimoli delle suggestioni che faranno presa su di lui.

[157] Il seguito della conferenza è stato qui omesso in quanto corrisponde alla maggior parte degli articoli La situazione spirituale dell’Occidente, parte I: Platone e gli “Antichi” (cfr. G. Ponte, La situazione spirituale dell’Occidente, Harmonia Mundi, Torino, 2019); e L’Evidenza e la Via (cfr. X. nel presente vo­lume). Per ragioni di chiarezza, riportiamo invece, per intero, nonostante qual­che breve ripetizione, la parte conclusiva dell’esposizione.

[158] Orient et Occident [cit.], parte II, cap. II: L’accord sur les pricipes.

[159] La considerazione di queste contrastanti tendenze, che abbiamo designato con i termini di “solidificazione” e di “dissoluzione” (i quali corrispondono anche alle operazioni di “solve et coagula” dell’alchimia) è senza dubbio una “chiave” per comprendere i modi attraverso cui si opera il compimento del mondo moder­no. Dobbiamo rimandare, a questo proposito, alle ampie spiegazioni contenute nell’opera di R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.]. In linea generale, si ha “solidificazione” ogni volta che vengono fissati e cristal­lizzati determinati contenuti che tendono a rinchiudersi in se stessi; e la più ti­pica manifestazione di ciò si è avuta nel materialismo, però non tanto nel ma­terialismo quale teoria filosofica, quanto in una sorta di materialismo pratico che è qualcosa di ben più generale, connesso alla situazione di crescente chiu­sura di tutto l’ambiente nella sola modalità di esistenza corporea. D’altra parte, sono molti gli indizi che la fase di maggior chiusura materialistica, o di mas­sima “solidificazione”, è ormai da qualche tempo oltrepassata, con l’intervento di tendenze che fanno emergere contenuti di ordine psichico inferiore destinati ad attuare, nell’epoca postmaterialistica già cominciata, le possibilità più sov­versive compatibili con l’esistenza del mondo terrestre, fino alle più estreme e catastrofiche conseguenze. Ci basti citare appena di sfuggita alcune forme di queste tendenze alla “dissoluzione”, come lo spiritismo, la psicanalisi, la para­psicologia, le evasioni “psichedeliche”, fino all’attuale generalizzazione delle suggestioni pornografiche e politiche di massa: tutte manifestazioni che, se considerate separatamente, hanno certo soltanto una portata episodica da non sopravvalutare, ma che tutte insieme danno però il loro contributo alla prepa­razione della sinistra “Nuova Era” predicata già da tempo dagli pseudo-esote­risti d’Occidente. Per l’appunto, in questo quadro rientrano anche aspetti carat­teristici degli attuali movimenti giovanili di contestazione, che abbiamo preso come riferimento nel presente articolo; ed abbiamo trovato recentemente una riprova curiosa e piuttosto significativa al riguardo: uno studio pseudo-esoterico su Le cause esoteriche della “contestazione globale”, dove essa è salutata pre­cisamente come un segno dell’avvento dell’ormai famigerata “Era dell’Acqua­rio”! A questo proposito, si può certo dire (al di fuori di ogni riferimento personale!) che il “rovesciamento dei Poli” cui alludiamo in altra nota avrà conseguenze ben più radicali di quelle reali e presunte connesse al moto di precessione degli equinozi …

[160] Già accennammo recentemente alla natura delle scienze profane e a ciò che le differenzia dalle scienze tradizionali, fondate sulla conoscenza dei principi (cfr. G. Ponte, L’iniziazione massonica nel mondo moderno, Harmonia Mundi, Torino, 2017, pagg. 30-32 e nota 18 di pag. 31). A questo proposito è partico­larmente importante l’opera di R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.].

[161] Più precisamente, nel caso della scienza profana moderna non si tratta sol­tanto dell’ignoranza del legame con i principi propriamente trascendenti sopra­individuali, ma anche dell’ignoranza dei principi relativi del “mondo interme­diario”, cioè di quel dominio “sottile” che corrisponde nell’uomo all’ordine psichico, in cui risiede la ragion d’essere più immediata e prossima di tutto il mondo corporeo e dei suoi fenomeni. Sotto questo aspetto, si può ben dire che le scienze fisiche moderne sono qualcosa di ancora più limitato rispetto alle scienze magiche, che pure già occupano un posto inferiore dal punto di vista delle scienze tradizionali.

[162] Come è noto, nel primo caso si tratta della preghiera di un americano membro dell’equipaggio della “nave spaziale” Apollo 8, e nel secondo caso nell’affermazione di un “cosmonauta” sovietico: ovviamente, tutto ciò non rappresenta che semplici riflessi di credenze assimilate da ambienti diversi, sotto cui si può intravedere il comun denominatore di una non molto dissimile assenza di conoscenza.

[163] Non sarà forse inutile osservare che questo ordine sensibile ridotto a se stesso, e per così dire troncato dalla sua radice vitale più profonda (spesso an­che con alterazioni artificiose suggerite da ragioni utilitaristiche cui è sempre più difficile sottrarsi), può dar luogo ad un depotenziamento sullo stesso piano dei sensi; e ciò contribuisce senza dubbio a creare uno stato di crescente insod­disfazione su cui più facilmente possono innestarsi le perversioni e le interfe­renze post-materialistiche cui accenniamo.

[164] Usiamo questo termine, comunemente inteso in senso religioso, ma che si può certo riferire al di là del dominio della sola religione. Così, in una dottrina tradizionale metafisica come il Vêdânta viene pure esplicitamente affermato che, fino a che permanga l’illusione dell’esistenza individuale, è indispensa­bile che l’individuo adori il Signore, che è il suo Principio sopraindividuale. Citiamo, a questo proposito, gli Inni a Shiva di Shrî Shankarâchârya, di cui ri­portiamo a titolo esemplificativo queste parole: «Davanti a Colui nel quale si svolge il gioco della Shakti, il grande Îshwara dai cinque volti, che esaudisce tutti i desideri di coloro che hanno preso rifugio in Lui, Essenza di tutte le cose, Re di tutti i mondi, davanti a questo Distruttore di ogni povertà e di ogni miseria, davanti a Shiva, io mi prosterno» (Shiva-nâma-valyashtakam, 9). L’a­spetto di adorazione è del resto ancor più evidente nelle forme tradizionali abramiche, che sono precisamente quelle che possono riguardare più diretta­mente gli Occidentali.

[165] Ci riferiamo allo Sciaykh Muhammad Abu al-Mawâhib ash-Shâdilî, vissu­to nel XV secolo dell’era cristiana.

[166] Allusione a un episodio narrato nel Corano (Sura della Caverna: XVIII, vv. 77 e 82).

[167] Si accenna qui a un punto assai misterioso, relativo alle ultime fasi del ci­clo della presente umanità; anche lo Sciaykh Muhyiddîn ibn ‘Arabî, ad esem­pio, nel commento alla Sura 56 del Corano, parla della comparsa, all’epoca in cui si manifesterà il Mahdî, della “gente dello svelamento e dell’evidenza” (Ahlu-l-kashf wa-z-zuhûr) che sarà testimone della “Grande Resurrezione”, e allusioni analoghe si trovano in testi cosmologici di varie forme tradizionali (così, nel Vishnu-Purana indù): tutto ciò fa pure pensare a quella preparazione dei “germi del ciclo futuro” di cui René Guénon parla nell’introduzione de Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi; nonché a quel “raddrizzamento” che «dovrà essere preparato anche visibilmente prima della fine del ciclo attuale», al cui proposito si deve però avvertire che esso sarà «molto diverso da tutto ciò che si potrebbe immaginare al riguardo» e che «i “misteri del Polo” (el-asrâr el-qutbâniyah) sono sicuramente ben custoditi» (cfr. R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation [cit.], cap. XL).

[168] I termini “Uomo” e “Uomini” vengono spesso usati, senza altri epiteti, nell’esoterismo islamico, con riferimento a coloro che hanno conseguito l’ini­ziazione effettiva, che implica precisamente la reintegrazione della pienezza dello stato umano (e ciò sì avvicina evidentemente all’analoga espressione cinese Cen-gen o “Uomo Vero”). D’altra parte nel brano citato si potrebbe an­che considerare un significato più vasto, di fondamentale rispetto per tutti gli uomini, in quanto la loro essenza, al di là dei veli di ignoranza e di illusione è pur sempre quella medesima dell’“Uomo Vero”.

[169] L’autore usa qui il termine Barakah che, tra i suoi significati, designa in particolare l’influenza spirituale propriamente iniziatica.

[170] Queste affermazioni sono state citate nell’opera At-Tabaqâtu-l-kubrâ di Sha‘ranî, recentemente tradotta in italiano sotto il titolo Vite e detti di Santi musulmani (Utet, Torino: cfr. pag. 253).

[171] Un esempio alquanto penoso al riguardo si è potuto vedere ancora recen­temente sulla rivista Études Traditionnelles, dove nel numero di marzo-agosto 1968 venivano riportate tra l’altro ampie elucubrazioni del Pallis facenti se­guito a quelle di cui già si parlò nei numeri 15 e 16 di questa rivista. Nel corso del nuovo articolo di Pallis è da notare un riferimento a un «accordo di fondo» con «l’autore dei “Mystères christiques”», il che conferma pienamente la con­nessione già rilevata da Giorgio Manara con le divagazioni di un caposcuola che pure collabora alla citata rivista francese, divagazioni più gravi di conse­guenze a motivo della posizione occupata dal loro autore.

[172] Non ci soffermiamo qui su altre forme di “autodifesa” della propria indivi­dualità profana che non rientrano direttamente nel presente discorso, e di cui riparleremo forse in altra occasione. Accenniamo appena al caso abbastanza frequente in cui una male applicata comprensione delle dottrine metafisiche tradizionali si risolve in una sorta di ingiustificabile attesa passiva e di “quie­tismo” incompatibile con l’attitudine attiva richiesta in una ricerca iniziatica, e tale da facilitare invece la neutralizzazione di ogni aspirazione valida da parte di un ambiente antitradizionale sempre più invadente.

[173] Del resto, nel corso stesso della via iniziatica, prima del conseguimento dello stato primordiale, tale apertura della propria coscienza potrà sempre es­sere smarrita, mentre è della massima importanza riuscire a mantenerla, nono­stante l’intervento di ostacoli imprevedibili.

[174] D’altra parte, saremmo ben lieti se queste considerazioni, che peraltro vor­remmo fossero per molti superflue, aiutassero in qualche modo ad accostarsi, comprendendone l’importanza, a testi tradizionali come quelli che saranno ri­portati prossimamente su questa rivista, riguardanti coloro che aspirano all’ini­ziazione.

[175] Il presente articolo è la traduzione, riveduta, di uno scritto pubblicato nel numero di gennaio-febbraio 1961 della rivista Études Traditionnelles sotto il titolo Dix ans après (Dieci anni dopo).

[176] Ci si riferisce al libro La Gnose èternelle, dei Padri domenicani H. Cornélis e A. Léonard contenente delle insinuazioni infamanti di cui si era parlato nel numero di maggio-giugno 1960 di Études Traditionnelles.

[177] Études Traditionnelles, 1934, pag. 42.

[178] Cfr. Orient et Occident [cit.], Conclusione.

[179] Ibidem.

[180] Si tratta di temi che si ripetono un po’ troppo insistentemente per non es­sere il frutto di una medesima corrente di contraffazione delle idee tradizio­nali: si tratta dell’impiego abusivo di enunciazioni metafisiche in vista di affer­mazioni come quella di un preteso “avvento dell’uomo interiore”, finalmente svincolato dagli obblighi tradizionali esteriori, riconosciuti eventualmente co­me validi per altre epoche ormai superate. Quel che è più inquietante, sono i tentativi di precisare dei “metodi” per suscitare questa “venuta”, costituendo una specie di “esoterismo moderno” che, beninteso, per definizione stessa non può essere nient’altro che uno pseudo-esoterismo. Considerazioni analoghe si potrebbero applicare, in fondo, a varie forme di “Vêdânta per gli Occidentali”, deviato, a partire dalla sua fonte indù, fino alla caricatura.

[181] Oriente e Occidente [cit.], parte II, cap. II.

[182] Oriente e Occidente [cit.], parte II, cap. III.

[183] Oriente e Occidente [cit.], parte II, cap. IV.

[184] La Crise du Monde moderne, [Éditions Gallimard, Paris, 1946; cfr. La Crisi del Mondo moderno, A. C. Pardes, Mlano, 2021], cap. II.

[185] Ibidem, cap. IX.

[186] Le Roi du Monde [cit.], cap. VIII.

[187] Aperçus sur l’Ésotérisme chrétien [cit.], pag. 27 [dell’ed. Pardes], e Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Éditions Gallimard, Paris, 1962, cap. XI.

[188] Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], cap. XII.

[189] Ibidem, cap. VIII, in nota.

[190] Aperçus sur l’Ésotérisme chrétien [cit.], cap. II, pag. 18 [dell’ed. Pardes].

[191] Initiation et Réalisation spirituelle [cit.], cp. XIV, pag. 72 [dell’ed. Pardes]. Nello stesso capitolo, troviamo questa osservazione, aggiunta in nota: «L’in­corporazione di elementi realmente tradizionali non impedirebbe ad una cosa del genere, in quanto “costruzione”, di essere soltanto, nel suo insieme, uno pseudo-esoterismo».

[192] Si tratta di un’argomentazione bizzarra che è stata sostenuta per negare che Jacques de Molay, ultimo Gran Maestro dei Templari, facesse parte di un Ordine iniziatico.

[193] Indicheremo di sfuggita un sintomo poco rassicurante per interpretazioni del genere: l’idea di questa pretesa élite occidentale non ha mancato di essere sfruttata con compiacimento in scritti la cui ispirazione sovversiva è piuttosto scoperta, dove si è giunti ad affermare che «mentre la notte spirituale sommer­ge l’Oriente», in Occidente l’«Età dell’Oro» è già cominciata (fin dal 1877!), dando così ragione alle nefaste fantasie dei fautori dell’“era dell’Acquario” e della cosiddetta “nuova era”. È appena il caso di ricordare che nulla è più con­trario a quanto venne spiegato da R. Guénon ne Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.] e altrove; del resto, secondo i dati delle scienze tradi­zionali, la fine di un ciclo cosmico come il nostro Manvantara deve necessa­riamente essere contrassegnata da una frattura nella continuità temporale, con il riassorbimento dell’umanità attuale nelle modalità sottili.

[194] Cfr. ad esempio l’Aggiunta della seconda edizione di Orient et Occident, [cit.].

[195] L’influenza di questi esseri, senza i quali non ci sarebbe élite, opera natu­ralmente secondo la ricettività del mondo umano, e in special modo attraverso tutti i membri dell’élite stessa, compresi quelli che sono ben lontani dal grado di realizzazione spirituale di tali esseri. Si può quindi intravedere quale sia l’importanza, in un determinato ambiente, della mancanza o, al contrario, del­l’esistenza di membri anche relativamente esteriori dell’élite, la quale, benin­teso, è di per sé unica ed universale, qualunque siano le forme tradizionali a cui si appoggia. D’altra parte, la differenziazione delle forme tradizionali e delle modalità iniziatiche che devono intervenire, in stretta relazione con le condizioni di spazio e di tempo, è retta da leggi che in definitiva sfuggono a qualsiasi indagine esteriore.

[196] Tanto più che, come è stato notato, in mancanza di tale ricollegamento, anche gli elementi tradizionali che rimangono ancora presentano il rischio di venir utilizzati per il gioco dell’“avversario”, mentre, al contrario, questo ri­collegamento all’élite autentica garantirebbe che lo stesso gioco dell’“avversa­rio” venga utilizzato sempre per un ordine superiore.

[197] Si direbbe che gli Occidentali abbiano perduto ogni idea di questa media­zione normale tra il mondo umano e il “soprannaturale”, sostituendola con la “localizzazione” di questa mediazione nel personaggio storico di Gesù Cristo. Forse, in generale, è tutto ciò che erano capaci di concepire al riguardo, e que­sta specie di “exoterizzazione” esclusiva può essere una via di salvezza per persone che hanno vissuto in pratica una vita profana. Ma tutto ciò, beninteso, è lontanissimo dal senso originale e universale del Cristianesimo. E se si parla di quest’ultimo, è ben derisorio che si sia voluta affermare una correlazione tra la volontà di Guénon di passare in Oriente gli ultimi anni della sua vita, fuori dell’Occidente contemporaneo, e una sua supposta «mancanza di inclinazio­ne» per il Cristianesimo!

[198] Ciò contraddice anche nei fatti più evidenti la tesi secondo cui l’esoteri­smo, per esser tale, deve tener nascosta la sua stessa esistenza: tesi che è stata utilizzata per negare il carattere esoterico della Massoneria attuale. È questa una trasposizione esteriore ben strana del vero significato del segreto inizia­tico, in rapporto al quale gli altri segreti non possono essere che accidentali; possiamo anzi aggiungere che, quando delle organizzazioni esoteriche devono nascondere la loro esistenza per proteggersi contro le reazioni ostili da parte degli exoteristi, ciò è un ben cattivo segno per questi ultimi.

[199] È ovvio che, specialmente in questi ultimi anni, bisogna anche tener conto dell’invadenza dell’occidentalizzazione, in tutte le sue forme, che corrisponde alle condizioni sempre più sfavorevoli della fine del ciclo. Ricordiamo che già in Orient et Occident [cit.] R. Guénon indicava che tra gli Orientali (e si trat­tava degli Orientali autentici e coscienti del loro compito) stava per prevalere la tendenza ad accettare in via transitoria i mezzi dell’Occidente per affrettare la fine della sua dominazione apparente; questo può corrispondere anche all’e­saurimento delle possibilità offerte da simili mezzi tipicamente moderni, e ci riconduce al concetto dell’utilizzazione dello stesso gioco dell’“avversario” nel quadro di un ordine superiore (cfr. nota 21 supra).

[200] Naturalmente, anche in tal caso occorre la più grande attenzione e cautela per chi ricerchi od incontri chi si presenti come investito di un’autorità tradi­zionale autentica, dato il pericolo rappresentato dalle contraffazioni, ed anche dalle deviazioni a partire da correnti di origine effettivamente tradizionale.

[201] Cfr. Introduction générale à l’étude des Doctrines Hindoues, Éditions Véga, Paris, 1952, Conclusione.

[202] Cfr. pag. 44.

[203] Pag. 63.

[204] Pag. 70.

[205] Pag. 44.

[206] Pagg. 41 e 70.

[207] Pag. 61; cfr. Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, vol. I, [Éditions Traditionnelles, Paris, 1964; cfr. Studi sulla Massoneria e il Compa­gnonaggio, vol. II, Recensioni, A. C. Pardes, Milano, 2016, pag. 152].

[208] Cfr. pag. 54.

[209] A questo proposito, osserviamo che Laurant pare andare ben al di là di quello che è stato il riconoscimento dell’autorità tradizionale cattolica da parte di Guénon, allorché scrive (pag. 54) che Guénon, in Autorità spirituale e Po­tere temporale, «assolse il Papato» per quel che riguarda la condanna dei Templari; la posizione di Guénon, esposta nel cap. VII del libro citato, è in realtà alquanto diversa, come risulta in particolare dalla seguente citazione: «Si dirà senza dubbio che il fatto che l’autorità spirituale si lasciò così soggio­gare dimostra che essa non era già più quello che avrebbe dovuto essere, e che i suoi rappresentanti non avevano più la piena coscienza del suo carattere trascendete; ciò è vero, e questo spiega e giustifica, in quella stessa epoca, le invettive a volte violente di Dante nei loro riguardi».

[210] Pag. 46.

[211] Pagg. 50-52.

[212] Pag. 42, in nota.

[213] Pag. 58.

[214] Pag. 62.

[215] Pag.70.

[216] Pag. 41.

[217] Pag. 70.

[218] Compresi, naturalmente, il problema e le contraddizioni prese da Laurant come oggetto del suo studio. Insomma, c’è un rovesciamento nella supposi­zione di poter situare l’essenziale come risultato dei particolari, anziché vice­versa.

[219] Appunto a proposito dell’ambiente degli universitari in generale, di cui si tratta qui, ricordiamo che Guénon scriveva, il 6 maggio 1936: «… ho sempre pensato che era l’ambiente dove c’erano meno possibilità, a causa della de­formazione mentale che è loro imposta dall’educazione che hanno ricevuto».

[220] Pag. 15.

[221] Pag. 75.

[222] Pag. 328.

[223] Pagg. 42-43.

[224] Pag. 29.

[225] Pag. 282.

[226] Pag. 6.

[227] I tentativi di applicare questi metodi a situazioni della vita moderna non mancano di assumere talvolta un aspetto alquanto ingenuo od anche piuttosto ridicolo. A titolo di curiosità, citeremo il consiglio, a coloro che non sono ab­bastanza maturi per essere casti, di trattare le donne soltanto come strumenti di soddisfazione fisica riportandosi agli Arii di casta elevata che nelle loro mogli avrebbero visto più che altro degli «oggetti d’uso» (pag. 170)!

[228] Pag. 48.

[229] «Quando quel che vale per il “più che umano”, viene applicato all’indivi­duo umano, e soprattutto quello d’oggi, si cade nella più pericolosa delle de­viazioni e delle incomprensioni, in una cosa, per la quale noi non intendiamo assumere alcuna responsabilità» (La Maschera e il Volto dello spiritualismo contemporaneo, 1948, pag. VIII). Disgraziatamente, nell’ultimo capitolo della stessa opera, peraltro abbastanza interessante, l’autore, nel voler presentare le forme più pure di ciò che conduce veramente al di là dell’individualità umana manifestatesi nel mondo moderno, non trova di meglio che la magia di Kremmerz, Meyrink, Eliphas Levi (con qualche riserva), e persino Aleister Crawley, definito «personalità dai tratti vari e complessi»; in realtà vi sono buone ragioni per credere che quest’ultimo sia stato un esponente della “contro-iniziazione”.

[230] Pag. 122.

[231] Cfr. R. Guénon, Initiation et Réalisation spiritelle [cit.], cap. XXXII.

[232] Pag. 135.

[233] Lo Yoga della Potenza; cfr. pag. 21.

[234] Nel Buddismo, come del resto nella tradizione indù, questo aspetto risulta ad esempio dal concetto assai importante della conformità al dharma (akâliko dhammo in pâli), che è praticamente passato sotto silenzio dall’autore.

[235] Questa affermazioni può avere un’apparenza di giustificazione a motivo di condizioni proprie della fase finale del presente Manvantara, cioè del ciclo dell’umanità attuale, in cui la casta guerriera mostra delle possibilità di mani­festazione speciali, in rapporto anche con la decadenza dei Brâhmana; non si tratta soltanto di casi di deviazione e di rivolta, e può succedere anche che un ambiente di Kshatriya, cioè della casta guerriera, serva di base per il compi­mento di adattamenti ortodossi dal punto di vista tradizionale universale. Così, non è senza ragione che il Budda storico ha manifestato la sua individualità dapprima in quanto Kshatriya (A. K. Coomaraswamy ha notato l’analogia con il fatto che Gesù Cristo sia detto discendente dalla stirpe regale di Davide), ma dovrebbe pure essere tenuto ben presente che la sua missione si è compiuta ed ha avuto un senso per i suoi discepoli solo in quanto sono stati superati tutti i limiti di casta, ritrovando, almeno virtualmente con l’entrata nell’Ordine del Sublime, lo stato di “Ativarna”.

[236] Vedi XVI. “La dottrina del risveglio” di J. Evola, nel presente volume.

[237] A questo punto l’autore ricorda opportunamente in nota che le nozioni «di una discesa, di un progressivo allontanarsi da una più alta vita», e della venuta di tempi «più duri per le razze umane future» erano invece «temi ben noti all’antichità tradizionale».

[238] Vedi Rivolta contro il Mondo moderno, pagg. 11-12.

[239] Ibidem, pag. 12.

[240] Ibidem, pagg. 15-16.

[241] Cfr. Rivolta contro il Mondo moderno, Parte Seconda, pagg. 395-444.

[242] Evidentemente, a questo riguardo Evola si è basato in larga misura sul cap. VII: Les usurpations de la Royauté et ses conséquences dell’opera di R. Guénon, Au­torité spirituelle et pouvoir temporel, Éditions Véga, Paris, 1947, al quale riman­diamo i lettori a cui interessasse l’argomento. In effetti, si può constatare che le fondamentali fasi di rottura della Storia europea implicano una serie di “usur­pazioni” concatenate fra di loro, contro ciò che corrisponde a ciascuna casta, da parte di ciò che corrisponde alla casta immediatamente inferiore. A questo pro­posito non possiamo naturalmente dare qui degli elementi adeguatamente espli­cativi. Ci pare ad ogni modo sintomatico il fatto che il nostro autore dimostri di non aver ben compreso il senso né del punto di partenza di tale deviazione (insito in una pretesa autonomia e superiorità della regalità rispetto all’autorità spiritua­le, dell’azione rispetto alla conoscenza), né del suo punto d’arrivo ultimo, che non corrisponde alla rivolta dei Shûdra, ma piuttosto al successivo avvento di quei “fuori casta” che pretenderanno simulare l’instaurazione di un “ordine nuo­vo” in una contraffazione della spiritualità e della gerarchia originaria.

[243] Cfr. Gli Uomini e le Rovine, cap. I, e inoltre cap. XIII, pagg. 190-191. Si tratta di un concetto che era stato chiaramente espresso da R. Guénon nel cap. XXXI de Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], dove egli giun­geva alla conclusione che, in conseguenza della situazione attuale, «il solo fat­to di “prendere partito” … costituirebbe già, in definitiva, per quanto incon­sciamente ciò accadesse, un’attitudine veramente antitradizionale»; da parte nostra, non intendiamo soffermarci qui sulle applicazioni che Evola ha invece creduto di poter trarre nel quadro dei movimenti contemporanei.

[244] Cavalcare la tigre, pag. 31.

[245] Cfr. ad esempio, sull’esistenzialismo, Cavalcare la tigre, pagg. 112-136; sull’arte contemporanea, ibidem, pagg. 211-237; sui limiti del “pregiudizio letterario” e del “pregiudizio etnologico”, con riferimento all’incomprensione del dominio tradizionale, cfr. Il Mistero del Graal, pagg. 9-14.

[246] Cavalcare la tigre, pagg. 192-193. Il nostro autore dimostra qui di aver saputo trarre profitto dall’esposizione di tali argomenti che era stata fatta da René Guénon ne Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.]: cfr. particolarmente l’introduzione e i capp. X e XVIII di tale opera.

[247] Maschera e Volto dello Spiritualismo contemporaneo. II ed., 1949. In tale volumetto Evola ha ripreso argomenti trattati ampiamente da R. Guénon, ad es. in L’Erreur spirite, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952, e Le Théosophisme. His­toire d’une pseudo-religion, Éditions Didier et Richard, Paris/Grenoble, 1930; cfr. inoltre Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.] (cap. XXIV e seguenti, particolarmente cap. XXXII, XXXIV, XXXVI) nonché l’articolo Les contrefaçons de l’idée traditionnelle, in Études Traditionnelles, nn. 203 e 204, 1936. È curioso notare che, nel libro suddetto di Julius Evola, R. Guénon viene presen­tato soprattutto come esponente di una corrente di «ritorno al cattolicesimo» (pag. 110), limitando così in modo assai singolare la portata della sua opera.

[248] Teoria dell’individuo assoluto, pag, 308.

[249] Ibidem, pag. 100.

[250] Ibidem, pag. 233.

[251] Ibidem, pag. V.

[252] Ibidem, pag. 110.

[253] Ibidem, pag. 120.

[254] Di fronte ai tanti abusi a cui ha dato luogo il termine “magia”, sarà bene precisare che il suo significato originario e legittimo si riferisce propriamente ad una scienza tradizionale e, come tale, non di carattere empirico, ma subordinata a conoscenze di un ordine più profondo. Peraltro, si tratta di una scienza limitata ad un dominio inferiore (anche se immensamente più vasto del mondo corporeo), alla quale rimane precluso ciò che è di ordine spirituale e sopra-individuale.

[255] Cfr. Lo Yoga della Potenza, pag. 170.

[256] Cavalcare la tigre, pag. 94.

[257] Ibidem, pag. 96.

[258] Ibidem, pag. 101.

[259] lbidem, pag. 110.

[260] Sempre in Cavalcare la tigre, troviamo peraltro un accenno alla «persona assoluta», che è «la culminazione tipica di un essere sovrano» (pag. 157).

[261] Non ci si venga a dire che quanto affermiamo corrisponde a un punto di vista soltanto “sacerdotale-lunare”, secondo una classificazione delle forme tradizionali in gran parte fantastica ed inventata da interpreti occidentali dalla troppo fervida immaginazione. E si tenga presente, a questo proposito, che pro­prio la sottomissione e l’adesione cosciente del singolo alla Volontà principiale è l’unica attitudine che può comportare anche la realizzazione valida e non illu­soria di quell’attributo di Potenza che pare interessare sommamente al nostro autore, e la cui realtà risiede appunto interamente nel Principio universale.

[262] Cavalcare la tigre, pag. 325.

[263] Gli Uomini e le Rovine (1953), pag. 178.

[264] Ibidem, pag. 199.

[265] Certe pratiche sessuali, del tutto aberranti per chiunque sia estraneo a certe specialissime correnti tradizionali indù, e quindi per qualsiasi lettore di Evola, occupano qui una parte importante. Il nostro autore parla con una certa frequenza (cfr. Metafisica del Sesso) di ragazze che vengono “usate” (sic) in determinate “esperienze”, il che, se può rappresentare un’attrattiva non indifferente per qual­cuno, ci pare un altro indizio abbastanza significativo di una mentalità comple­tamente esteriore e “profana”.

[266] La Dottrina del Risveglio, pag. 141.

[267] Ibidem, pag. 142.

[268] Cfr. Cavalcare la Tigre, pag. 210, dove si ammette che in mancanza di tali «situazioni traumatiche» è difficile che per il «tipo differenziato» «la via della conoscenza lungo le dimensioni multiple del reale conduca oltre un certo limite».

[269] Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, vol. II, pagg. 443-444.

[270] Cfr. Cavalcare la Tigre, pag. 22. In tale occasione, l’autore si avventura persino in una giustificazione fondata sulla natura simbolica del suddetto se­gno zodiacale, mettendolo in correlazione con l’acqua e, quindi, con le possi­bilità latenti. A quanto pare, le sue nozioni di astrologia sono dunque piuttosto approssimative, dato che il più elementare manuale avrebbe potuto rivelargli che si tratta di un segno d’aria e non di un segno d’acqua.

[271] Tanto più per uno scrittore che, se non altro per aver studiato e utilizzato un’opera come Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.]: avrebbe potuto apprendere che vi è, prima di un nuovo ciclo umano (Manvantara), una frattura nella condizione temporale, e cioè, se così si può dire, una completa “fine del mondo” per tutto ciò che riguarda la modalità corporea della presente umanità.

[272] Cfr. ad esempio, sull’importanza essenziale del Guru che trasmette l’ini­ziazione (diksha), il cap. XIII dei Principi del Tantrismo (Tantratattwa) di Shrîyukta Shiva Chandra Vidyârnava; cfr. anche i Precetti di Dvagpo-Lharje, il Maestro tibetano successore di Milarepa, dove la presenza di un Guru capa­ce di guidare sul Sentiero della Liberazione è considerata espressamente come una delle «dodici cose indispensabili».

[273] La necessità dell’insegnamento iniziatico, trasmesso esclusivamente di pa­dre in figlio o da Maestro a discepolo, si ritrova espressa a più riprese ad esem­pio nelle Upanishad: cfr. tra l’altro la Kathôpanishad, II, 8; la Mundakôpanishad, I, 2; la Chhândogyôpanishad, VI, 14, 1-2. Lo stesso concetto è espresso nel modo più chiaro e inequivocabile nel Viveka-chûdâ-mani di Shankaracharya.

[274] Cfr. a questo proposito la precisa affermazione di Suan-Che, discepolo del Sesto Patriarca Chan, Huei Nêng, riportata nel Fa-Pao-Tan-King, testo fonda­mentale del Buddismo Zen cinese: «Prima dell’epoca di Bhîsmasvararaâja (no­me del primo Budda) si poteva fare a meno dell’assistenza di un Maestro, ma dopo quest’epoca, colui che asserisce di aver raggiunto l’illuminazione senza l’aiuto e la conferma di un Maestro è naturalmente eterodosso».

[275] Cfr. ad esempio Muhyi-d-dîn Ibn ’Arabi, Tadbîrah, cap. XXII: «Sappi, o murîd, dov’è la salvezza della tua anima; la prima cosa che ti occorre soprat­tutto, anche se tu dovessi andarlo a cercare in capo al mondo, è la ricerca di un Maestro».

[276] Si può ammettere senz’altro l’esistenza di segni di grave incomprensione, ad esempio in un rituale citato da Evola, redatto dal Supremo Consiglio del Belgio.

[277] Cfr. Gli Uomini e le Rovine, pag. 197. Naturalmente, da parte nostra, non intendiamo affatto contestare la situazione di decadenza e di incompletezza della Massoneria attuale rispetto a quella che fu la “Massoneria operativa”: ma questa è tutta un’altra questione, che pone problemi e prospettive ben diverse da quelle che deriverebbero da una pretesa negazione della validità stessa dell’iniziazione massonica.

[278] A questo proposito, ci accontenteremo di ricordare un’osservazione abba­stanza significativa: il racconto dell’adorazione dei tre Re Magi, che di fatto serve a rappresentare il riconoscimento di Cristo come autorità spirituale da parte dei detentori della Tradizione, viene curiosamente definito da Evola co­me un «tentativo» di attribuire un carattere tradizionale al Cristianesimo! (Il Mistero del Graal, pag. 51).

[279] Cavalcare la Tigre, pagg. 20-21.

[280] René Guénon e la “scolastica” guénoniana, nella rivista Il Ghibellino, gennaio 1963.

[281] Cfr. Cavalcare la Tigre, pag. 19.

[282] Del resto, non sembrerebbe che tale grosso equivoco gli dispiaccia molto: così, ad esempio, nella recente edizione del Mistero del Graal (pag. 9), par­lando del senso che egli dà al termine «mondo tradizionale», ama precisare che «è lo stesso senso che R. Guénon e il suo gruppo vi hanno dato». Notiamo di sfuggita che l’accenno ad un presunto «gruppo» di René Guénon, in realtà mai esistito, non si può spiegare che con un difetto di informazione dell’autore.

[283] Commento al 1^o Adhyâya, 1^o Pâda, 4^o sûtra.

[284] La Dottrina del Risveglio, pag. 170.

[285] Storia della Massoneria, di Alberto Cesare Ambesi, De Vecchi, Editore, 1971 (264 pagine).

[286] Cfr. pag. 75. Proprio nella stessa pagina. l’Ambesi parla di R. Guénon co­me di un «Maestro dell’intellettualità», e certo in casi come questo non sarà facile per i lettori rendersi conto che le affermazioni dell’autore non sono af­fatto solidali, come qui può sembrare, con l’esposizione fatta da Guénon delle dottrine tradizionali.

[287] Cfr. p. 34.

[288] Cfr. p. 37.

[289] Cfr. p. 42.

[290] Cfr. p. 53.

[291] Cfr. p. 112: si vedrà in seguito che cosa dice l’autore del pericolo di restare imprigionati nella sfera psichica, in piena contraddizione con qualsiasi valuta­zione positiva del «pampsichismo».

[292] Cfr. p. 123.

[293] Cfr. R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation [cit.], cap. XXXVIII.

[294] Cfr. R. Guénon. Le Roi du Monde [cit.], cap. VIII.

[295] Cfr., nel libro di Ambesi, a p. 165. È curioso notare che, in questo caso, a p. 163, lo stesso Ambesi avverte: «noi dissentiamo in parte dalle più ortodosse posizioni guénoniane»; e per l’appunto, letteralmente, che cos’è il dissenso dall’ortodossia se non l’eterodossia?

[296] Cfr. p. 36.

[297] Cfr. p. 223.

[298] Cfr. pp. 218-220.

[299] Cfr. p. 183.

[300] Vedi la sovrabbondante documentazione in R. Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion [cit.], (opera del resto ricordata poi dallo stesso Ambesi).

[301] Cfr. p. 184 del libro dell’Ambesi.

[302] Cfr. pp. 185-189.

[303] Come non definire grottesca un’argomentazione che vorrebbe provare la validità del segreto iniziatico massonico con la considerazione che «la mag­gior parte delle cerimonie è riservata ai fedeli» anche in una pseudotradizione come il Bahaismo? Quest’ultimo, che è un prodotto di suggestioni dotate di una notevole potenza d’illusione, non merita comunque il nome piuttosto con­traddittorio di «religione moderna» né l’attribuzione di «spiritualità», contra­riamente a quanto pensa il nostro autore.

[304] Cfr. p. 257.

[305] Cfr. p. 236.

[306] Cfr. pp. 252-253.

[307] Cfr. pp. 258-259.

[308] Cfr. pp. 237-239. A proposito di Evola, osserviamo di sfuggita che chi conosca quale fu il suo comportamento nei riguardi di Arturo Reghini troverà quanto meno eufemistico che si parli di «buoni rapporti» tra i due.

[309] Cfr. pp. 257-258.

[310] In particolare, il nome arabo di René Guénon è Abdel-Wahed Yahyâ (Giovanni), e non Yahiz; il suo viaggio al Cairo non aveva certo per oggetto, come potrebbe sembrare dal testo, ricerche sugli antichi egizi od altre forme tradizionali del passato («antiche iniziazioni»); né ha senso dire che egli divenne «membro di una Tasawwuf», termine che designa in arabo l’iniziazione in generale. Soprattutto, non è ammissibile che si parli di Guénon come di un «convertito» all’Islam, dopo i nettissimi chiarimenti dati da lui a questo riguardo nell’articolo À propos de “conversion” (cap. XII di Initiation et Réalisation spirituelle [cit.]), al quale rimandiamo i nostri lettori.

[311] Cfr. p. 246.

[312] Cfr. pp. 126-128.

[313] Cfr. pp. 244-246. A proposito di psicanalisi, consiglieremmo l’autore di rileggere quanto scrisse R. Guénon ne Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], e nell’articolo Tradition et “incoscient”, pubblicata nel numero di Luglio-Agosto 1949 di Études Traditionnelles, ed anche di leggere lo studio di A. Préau, La Fleur d’Or et le Taoïsme sans Tao, in Le Voile d’Isis (1931). Si dovrebbe capire che le teorie di Jung sono assai più insidiose di quelle di Freud; e ad esempio, se ci si vuol riferire a Psicologia e Alchimia (citato da Ambesi), come non trovare mostruosa la continua confusione tra il dominio dell’intellettualità tradizionale da cui derivano i simboli alchemici, e un in­conscio collettivo in cui quei simboli si ritrovano riflessi in un modo disordi­nato, mostrante spesso il sinistro marchio del grottesco? Che cosa pensare della conclusione di Jung secondo cui «il processo alchimistico era in sé un’indagine chimica nella quale, per via della proiezione (psicologica), si mescolava materiale psichico inconscio», mentre con l’epoca moderna «Faust trasporta la coniunctio dalla proiezione … nella coscienza»? Si tratterebbe di un «passo decisivo» che «significa nientemeno che la risoluzione dell’enigma alchimistico, e quindi la liberazione di una parte della personalità che era ri­masta inconscia», ma lo stesso Jung deve riconoscere poi il carattere squili­brante o addirittura catastrofico di questa pretesa risoluzione. No, la risoluzio­ne dell’«enigma alchimistico» è ben altra cosa, e sta nella sua fonte tradizio­nale fatta precisamente di Conoscenza, e non di «inconscio»; ma, se l’alchimia quale via iniziatica non è più accessibile, è ad altre vie e insegnamenti tradi­zionali viventi che occorrerà rivolgersi. Con questo non neghiamo affatto che anche il contatto con un’opera come quella di Jung possa essere l’occasione per rompere determinate chiusure mentali e per prendere poi coscienza di esi­genze di un ordine superiore; ma appunto per essere «incanalati» verso la loro realizzazione (per riprendere un’espressione del nostro autore) bisogna sapersi svincolare dall’occasione psicanalitica, analogamente a quanto varrebbe per altri accidentali punti di partenza profani che possono aver segnato le tappe della “preistoria” di un aspirante all’iniziazione.

[314] Cfr. p. 249.

[315] Cfr. pp. 147, 156, 230, dove Il Mattino dei Maghi (a proposito del na­zismo) viene definito «sempre illuminante». Notiamo di sfuggita, benché ciò abbia un’importanza molto secondaria, che non è vero che i bracci della sva­stica (o piuttosto dello svastica) siano stati invertiti nello stemma nazista ri­spetto al simbolo tradizionale, che esiste con ambedue le direzioni dei bracci stessi.

[316] A questo proposito, l’Ambesi fa riferimento all’ammissione piuttosto recente del Pauwels in un’Obbedienza massonica francese (p. 156), che del resto, a quanto ci risulta, seguì all’insuccesso del suo tentativo di entrare in un’altra Obbedienza.

[317] Cfr. l’articolo di Giorgio Manara, Sempre più confusione: Planète-Plus e i pretesi discepoli di René Guénon, nel N. 33 della Rivista di Studi Tradizionali.

[318] Cfr. Carlo Gentile, La prima materia dell’alchimia e la caccia all’ectopla­sma, su Rivista Massonica, luglio 1971, pagg. 393-397.

[319] Vedi, in un altro articolo dell’autore di cui sopra, Rivista Massonica, di­cembre 1971, pag. 559.

[320] Cfr. Emilio Servadio, L’io, il corpo e il fenomeno, su Rivista Massonica, luglio 1971, pagg. 385-392. A rigore, questa definizione della “polarità” ini­ziatica come “opposta” a quella della passività medianica, benché corrisponda a un aspetto della realtà, non è del tutto accettabile e favorisce l’equivoco di cui parliamo nel seguito. In effetti, alla realizzazione iniziatica non si può “opporre” nulla (neppure nel senso della contrapposizione passività-attività), e, se si considera l’individualità dell’iniziato, essa non è affatto unilateralmen­te attiva, ma bensì la sua perfetta attività verso la “Terra” corrisponde alla sua perfetta ricettività verso il “Cielo”.

[321] Molto sintomatica questa implicita identificazione tra l’“Io” e il “Principio”!

[322] Ibidem, pag. 391.

[323] Cfr. Emilio Servadio, Finalmente …, su Rivista Massonica, aprile 1971, pagg. 215-216.

[324] Cfr. Emilio Servadio, Libertà psicologica e libertà iniziatica, su Rivista Massonica, gennaio 1972, pagg. 8-14.

[325] Cfr. l’articolo XVII. Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto, nel presente volume; in particolare, pagg. 131-133, dove rilevammo il carattere parodistico di certi riferimenti a dottrine tradizionali come quella dell’Âtmâ, che è in realtà l’unico vero “Signore della Norma”, al di fuori del quale non c’è posto per nessun “Io”, se non in senso illusorio.

[326] Rivista Massonica, gennaio 1972, pag. 13.

[327] Vedi XVIII. La “Storia della Massoneria” di A. C. Ambesi, nel presente volume.

[328] Questo ci ricorda il caso sotto un certo aspetto analogo di Evola che giu­stificava la sua propensione alla magia spiegando che la intendeva in un senso diverso da René Guénon, il quale osservava in una sua lettera del 1948: «Quanto alla sua attrazione per i “fenomeni”, la sua ostinazione ad usare la parola “magia” mi pare ben significativa al riguardo; è vero che pretende di prenderla in un altro senso, ma in ogni caso, se non avesse questa tendenza, sicuramente si guarderebbe da tutto ciò che può dar luogo ad equivoci».

[329] Così, è appunto nella modalità corporea dell’esistenza che si può attuare la sacralizzazione della vita, l’adempimento delle norme tradizionali ed anche il fondamentale incontro del discepolo con il suo Maestro iniziatico; beninteso, queste considerazioni valgono anche proprio in funzione del miglior compi­mento delle possibilità di ordine psichico dell’iniziato.

[330] Appunto a proposito dell’occultismo, René Guénon scriveva, ad esempio, in una recensione del gennaio 1933: «Lo pseudo-esoterismo non è affatto “pseudo-occultismo”; esso è infatti il più autentico occultismo, poiché quest’ultimo non è mai stato altro che una contraffazione o una caricatura più o meno grosso­lana dell’esoterismo» (cfr. Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnon­nage, vol. I [cit.], pag. 331 [del vol. II dell’ed. Pardes]).

[331] Non a caso, René Guénon scrisse precisamente che non si attribuiva il di­ritto di abbandonare il proprio terreno per mettersi su quello dell’avversario (cfr. Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, vol. I [cit.]).

[332] Secondo un’avvertenza ai lettori dello stesso Guénon, «è inutile chiederci informazioni “biografiche” su noi stessi, poiché niente di quel che ci riguarda personalmente appartiene al pubblico, e del resto queste cose non possono avere per nessuno il benché minimo interesse reale: solo la dottrina conta, e davanti ad essa le individualità non esistono» (cfr. Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion [cit.]).

[333] Le deformazioni sono ovviamente del tutto inevitabili quando il punto di vista sia assolutamente inadeguato all’oggetto. Vi sono, del resto, affermazioni di Guénon che, anche senza ben comprenderne il significato, dovrebbero quanto meno far riflettere a questo riguardo, le seguenti, rivolte proprio a chi insisteva ad interessarsi della sua “personalità”: «… se continuano ad avvelenarci l’esi­stenza parlando della “personalità di René Guénon” finiremo un bel momento con il farla scomparire del tutto! Ma i nostri avversari possono star sicuri che non ci guadagneranno niente, tutt’altro …». «… La nostra opera è rigorosa­mente indipendente da ogni considerazione individuale, e pertanto non può avere niente a che fare con queste cose» (si tratta della sua vita privata) «che non possono veramente interessare nessuno; e aggiungiamo anche che non vedia­mo proprio perché saremmo obbligati a vivere sempre nella pelle di uno stes­so personaggio, si chiami “René Guénon” o in un altro modo …» (cfr. Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, vol. I [cit.]).

[334] Tale “manuale”, opera di Alberto Cesare Ambesi e Ruggiero Ferrara, è una conferma davvero fin troppo pesante delle riserve che già dovemmo esprimere su altri scritti del primo dei suoi coautori, e ne rileviamo qui soltanto qualche tema a titolo esemplificativo. Dopo aver citato un brano coranico sull’abluzio­ne rituale, si racconta come deve essere, dopo l’abluzione, il modo di vestire del “Mago”, come se queste cose fossero strettamente connesse, provvedendo poi a descrizioni assai particolareggiate delle prescrizioni più o meno fantasti­che della cosiddetta “magia cerimoniale”: qui sì che siamo in pieno occulti­smo! Si parla poi tra l’altro di “segnacoli” che indicherebbero le tappe rag­giunte (sarebbe accertato che a chi sta per raggiungere l’Identità Suprema ap­pare un disco!), e, con un’assenza di discernimento che ha quasi dell’incredi­bile, vengono assunte come autorevoli non solo le figure stantie dell’occulti­smo ottocentesco (Eliphas Levi, Ragon, ecc.), ma persino contafrottole come l’autore di un libro “fantainiziatico” quale Il Terzo Occhio, scambiato per un vero lama tibetano! Ciò nonostante, facendo eco forse anche a nostre osserva­zioni, si parla di «superamento dello psichico», e poi molto gravemente si insi­ste sul lungo lavoro di “scavo” interiore per trovare a quale lingua sacra affi­darsi (anziché considerare anzitutto ben concreti elementi di fatto per l’adesio­ne a una forma tradizionale autentica che nulla abbia a che vedere con la ma­gia!). E, come conclusione a tanto vaniloquio, leggiamo che con il “manuale” in questione «i mezzi e le tecniche si son dati, dei pericoli si è detto a suffi­cienza» …

[335] «Il suo nome è legione» dice appunto il Vangelo a proposito dell’“avver­sario” …

[336] Nella recensione in questione si parla precisamente di «antiche tradizioni occulte» che propongono «prospettive inaspettate congeniali all’uomo com­pleto (!) che si va preparando», e della «continuità di queste magiche correnti, come riflesso nel lavoro di Aleister Crowley …»; «The Magical Revival ne presenta il razionale processo evolutivo. La magica tradizione segreta, così come è stata rivelata agli Adepti (!!) come Aleister Crowley, qui è … ricon­dotta su quella linea delle fasi dell’occultismo contemporaneo che lentamente è evoluto (?) verso una nuova gnosi»; «Il contributo che offre questo libro nel suo esame esteso alle più oscure fasi dell’occultismo, è essenziale (!) per pervenire a una vasta comprensione dei diversi aspetti della vita e delle vie iniziatiche», e dunque anche della via massonica … Mentre apprendiamo che si sta preparando «uno studio sulla Magia di Aleister Crowley e del suo Hidden God», dove saranno spiegate «le formule che inizieranno ad avere validità nel nuovo periodo cosmico»: cfr. Rivista Massonica, settembre 1972, pagg. 446-447. Segnaliamo inoltre che anche la rivista Le Vie della Tradizione (di cui vengono recensiti i primi fascicoli in questo stesso numero) ha iniziato la pub­blicazione di una serie di “istruzioni magiche” ispirantisi tra l’altro agli inse­gnamenti di Aleister Crowley.

[337] Tra l’altro, si parla espressamente di una pretesa derivazione della magia del Crowley del «culto di Shaitan», «la diabolica divinità dei Sumeri»; e tutto questo miscuglio rivoltante sarebbe un «mezzo per superare molti pregiudizi e limitazioni mentali»: ma ahimè in quale direzione?!

[338] Citiamo testualmente: «Il primitivo intento di questi gruppi era d’ingiuria­re e beffeggiare la Chiesa Cristiana e rivolgersi al Diavolo come ad una deità antropomorfa rappresentante l’inverso di Dio. Nella concezione di La Vey, però, il Diavolo diventa molto di più: Satana rappresenta l’oscura, misteriosa forza della natura, responsabile di ciò che la scienza e la religione non hanno sotto controllo, né sono in grado di spiegare» (ma, se è vero che ci sono dei li­miti nel punto di vista religioso, forse che la spiegazione illuminante che la religione non può dare si trova affondando in qualcosa di così “oscuro”?!). «Da questo circolo, l’ultima notte di aprile 1966 (la notte di Walpurga, la più importante celebrazione della Tradizione magico-stregonesca) nacque la Chie­sa di Satana … Nella Chiesa di Satana si combattono le repressioni e le ini­bizioni, le ipocrisie e le banalità delle religioni comuni; il Satana Le Vayano è crudamente realista, egoista, brutale; la vita non è che una darwiniana lotta per la sopravvivenza del più adattato» (come se questa “dottrina” non fosse un culmine di banalità …): cfr. Rivista Massonica, ottobre 1972, pagg. 506-507.

[339] L’“età dell’Acquario” è senza dubbio il «nuovo periodo cosmico» nel qua­le tra l’altro, secondo le parole già citate, comincerebbero ad avere validità le formule magiche del preteso “Adepto” satanista Aleister Crowley; ma un se­gno del suo inizio sarebbe già la «nuova mentalità che si va formando con am­pie aperture» e il «“risveglio” mistico e spirituale, specie nel mondo hippie», il che si può anche ricollegare all’osservazione secondo cui «droghe diverse e vari allucinogeni sono sempre stati usati per facilitare il contatto con le pre­senze di altri mondi»: cfr. Rivista Massonica, settembre 1972, pag. 446. A pro­posito delle suddette “ampie aperture”, vorremmo rimandare i lettori ai chiari­menti forniti da René Guénon ne Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.] (vedi ad esempio cap. XXV: Les fissures de la Grande Muraille).

[340] Se tale tendenza dovesse estendersi nelle pubblicazioni massoniche acces­sibili ai “profani”, si può facilmente immaginare quali sarebbero, tra l’altro, le conseguenze nel dar luogo a paradossali selezioni alla rovescia di coloro che sarebbero indotti a presentarsi come candidati all’iniziazione muratoria!

[341] A proposito di false connessioni stabilite tra l’iniziazione e il “satanismo”, ricordiamo che René Guénon scriveva: «Che vi siano nel mondo “satanisti” e “luciferini”, e anche molti di più di quanto generalmente si creda, è inconte­stabile; ma queste cose non hanno niente a che vedere con la Massoneria»; «non siamo certo di quelli che son disposti a negare “l’intervento del demonio nelle cose di questo mondo”, tutt’altro; ma lo si cerchi dov’è realmente; è vero che sarebbe più difficile e più pericoloso che seguire semplicemente le false piste su cui detto demonio, o i suoi rappresentanti, hanno trovato vantag­gioso lanciare i “cercatori” più o meno ingenui, precisamente per impedire di scoprire la verità …» (cfr. Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnon­nage, vol. I [cit.], pag. 31 [del vol. II dell’ed. Pardes]).

[342] Della stessa collana, altri volumetti degni di nota pubblicati in passato sono ad esempio Mahomet et la tradition islamique di Dermenghem, Rabbi Siméon bar Yochai et la Cabbale di Casaril e Lao-tseu et le taoïsme di Kaltenmark.

[343] Vedi pagg. 11-13: l’inno è rivolto a Lakshmî, la Shakti di Vishnu, e, secon­do quanto viene riferito, la casa di cui si tratta, detta Svarnatta mana, è ancora oggi oggetto di culto nel Kerala.

[344] Questo metodo del dialogo e della discussione ci ricorda il detto massonico secondo cui «dalla discussione scaturisce la luce»; e ciò, se conferma la potenzialità positiva insita nel metodo della discussione, potrebbe anche far riflettere a quanto sarebbe importante riuscire ad abbattere le barriere che im­pediscono l’attuazione di tali potenzialità.

[345] “Shan-kara” significa appunto “creatore di pace”.

[346] Pagg. 24-25.

[347] Ovviamente, questo riconoscimento dei Dêva, principi spirituali subordi­nati le cui qualità determinano l’universo manifestato, non ha niente a che vedere con un “politeismo” da contrapporre a un “monoteismo”. Osserviamo di sfuggita che, in certi adattamenti orientali della tradizione islamica, i Dêva sono stati considerati nella cosmologia, analogamente agli Angeli, come ope­ranti al servizio di Allâh.

[348] Pag. 37.

[349] Pag. 25.

[350] Si potrebbe osservare che, sotto un certo aspetto, sul piano dottrinale la funzione di Guénon appare più estesa e definitiva, nel senso che la sua opera viene ad illuminare dal di dentro, con la luce della Verità, universale, non solo le varie forme dell’induismo, ma tutte le forme tradizionali note nell’ultima fase del presente ciclo di manifestazione dell’umanità.

[351] Dobbiamo pure segnalare un’altra circostanza, ancor più sintomatica: nella recensione del libro pubblicata su Études Traditionnelles, leggiamo che «Shankara non è conosciuto in Francia se non attraverso la celebre opera di Olivier Lacombe» (mentre la connessione tra Shankara e Guénon viene ricor­data esclusivamente per aver quest’ultimo fatto figurare «certi versi dell’Atma-bodha ne L’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta»!). Questo ci conferma una volta di più l’affermarsi di una “innocua” mentalità accademica e culturale sulla rivista a cui collaborava René Guénon; salvo lasciare il posto (come nella nota aggiuntiva della recensione citata) agli insegnamenti dell’attuale “Diret­tore Letterario” su sottili questioni a proposito di Maestria iniziatica, insegna­menti che hanno un sapore veramente ironico se si pensa che vengono proprio da chi ha ampiamente dimostrato di essere esposto egli stesso ad illudersi nel modo più completo sull’argomento …

[352] Pag. 24.

[353] P. 31. Un altro episodio significativo è quello in cui erano invece dei vishnuiti a respingerlo, fino a quando si accorsero che la parte sinistra della statuetta di Vishnu che veneravano si era prodigiosamente trasmutata nella fi­gura di Shiva: un incidente miracoloso che aveva un senso simbolico evidente, e che fu poi all’origine del culto di Hari-Hara con la rappresentazione di Vishnu-Shiva in un’unica figura.

[354] Traduciamo qui letteralmente dal testo di Martin-Dubost, avvertendo pe­raltro l’improprietà di un termine come “esistenza”, riferito qui all’essenza immutabile o all’Essere puro.

[355] Pag. 97.

[356] Pag. 58.

[357] Pag. 106. Un concetto di questo eterno presente è veramente fondamentale, e la sua mancanza è di per sé un criterio evidente di distinzione da punti di vista limitati, come quelli mistici. Teniamo a ricordare, a questo proposito, la falsa traduzione di comodo di Massignon, che introduceva un divenire del tutto immaginario nell’affermazione Ana’l-Haqq («Io sono la Verità») di Al-Hallâg.

[358] Pag. 93.

[359] Nella tradizione islamica, si può trovare un significato analogo nella for­mula «Lâ sciarîka lahu» («Non vi è nessuno associato a Lui»), o nel senso esoterico di «Lâ ilâha ill’Allâh» («Non è dio se non Allâh»), e forse ancor più chiaramente nel detto di ‘Alî secondo cui Allâh era, e niente insieme a Lui, ed Egli è sempre tale quale era.

[360] Pag. 102.

[361] Per più ampi riferimenti a questo proposito, rimandiamo a VIII. Questioni pratiche, pagg. 52-54 del presente volume.

[362] Tra questi riadattamenti viene ricordata, ad esempio, l’istituzione del “pan­chayatana pûjâ”, che comporta congiuntamente il culto alle cinque divinità Sûrya, Durgâ, Vishnu, Ganesha e Shiva durante lo svolgimento dei riti giorna­lieri, riti nei quali la posizione principale spetta all’uno o all’altro di essi a seconda dei casi.

[363] Pag. 122.

[364] Pag. 40.

[365] Pg. 77.

[366] Pag. 172.

[367] Pag. 171.

[368] Osserviamo, a questo proposito, che certe improprietà di linguaggio (del resto, non facili da evitare) denotano o rendono possibili certi equivoci: così, dove sat viene tradotto “esistenza”, o dove manas è identificato allo “spirito”, o dove vengono chiamate filosofie e religione varie manifestazioni della tradi­zione indù; o ancora, dove lo Yoga viene definito «una disciplina psicosoma­tica» (p. 53), sia pure in vista della contemplazione pura, e dove la metafisica viene identificata all’ontologia (p. 54), il che implicherebbe di trascurare l’In­finito che, propriamente al di là dell’Essere, è assolutamente indeterminato. Nonostante ciò, l’esposizione di Martin-Dubost presenta una chiarezza piutto­sto rara, e vi è soltanto un punto specifico che dobbiamo ancora indicare. Co­me René Guénon spiegò in un suo articolo sui cicli cosmici, «il punto di par­tenza e la durata del Manvantara sono sempre stati dissimulati, sia aggiungen­do o sottraendo un determinato numero di anni ai dati reali, sia moltiplicando o dividendo la durata dei periodi ciclici …» (cfr. Formes traditionnelles et Cycles cosmiques, Éditions Gallimard, Paris, 1970, cap. I). E proprio perché vittima di tali “dissimulazioni” il Martin-Dubost afferma categoricamente che il Kali-yuga (ultima fase della presente umanità) durerà ancora ben «426.926 anni a partire dal 1973» (p. 48)! Fermiamo l’attenzione su questo equivoco anche perché è già stato utilizzato da certi avversari dell’opera di Guénon, interessati senza dubbio a creare confusioni a proposito dell’attuale momento storico e cosmico.

[369] Ideali e Realtà dell’Islam, Rusconi Editore, 1974 (l’edizione originale in­glese è del 1966).

[370] Pagg. 8-9.

[371] Secondo una nota informativa inserita nel volume, l’autore nacque a Teheran «da un’insigne famiglia di educatori e medici», e suo padre «fu uno dei fon­datori del moderno metodo didattico in Iran». Seyyed Hossein Nasr studiò al Massachussets Institute of Technology, studiò poi geologia e fisica a Harvard, quindi si laureò in filosofia a Oxford, ed è attualmente professore ordinario di storia della scienza e della filosofia presso l’Università di Teheran.

[372] R. Guénon, Oriente e Occidente [cit.], parte II, cap. III: Constitution et rôle de l’élite.

[373] Pag. 157.

[374] Pag. 18.

[375] Pag. 101. Sempre a proposito del Profeta dell’Islam; notiamo di sfuggita il brano seguente: «Una volta si domandò al Profeta come sarebbe stato ricor­dato e come sarebbe stata conosciuta dalle generazioni future la natura della sua anima. Egli rispose: “Leggendo il Corano”»; a cui fa seguito il commento seguente che, stranamente, ne rovescia il senso: «Solo studiando la vita, gli insegnamenti e il significato del Profeta si può comprendere il vero significato del messaggio islamico contenuto nel Corano» (pag. 73).

[376] Pag. 86.

[377] Pag. 25; ciò si accompagna alla significativa tendenza a considerare come “religioni” tutte le forme tradizionali.

[378] Cfr. R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation [cit.], cap. XXIV.

[379] Pag. 156. Ancora più strana, e addirittura incomprensibile, è la seguente asserzione: «Il cristianesimo è, essenzialmente, un mistero che vela il divino all’uomo … Nell’Islam è invece l’uomo ad essere celato di fronte a Dio: non è l’Essere divino che si nasconde a noi, ma noi a essergli nascosti (pag. 21).

[380] Pag. 152.

[381] Pag. 151.

[382] P. 158.

[383] Un’indicazione alla prudenza potrebbe venire anche dalla nozione, ricor­data nel libro, di mustaswif, colui che pretende di essere un Sufi, paragonabile, secondo l’espressione di un Maestro dell’esoterismo islamico a «una mosca che vola sui dolci» (pag. 150).

[384] È interessante osservare che a questo sviluppo delle possibilità umane si richiama il significato autentico di “autorità” (dal latino auctoritas, che deriva da augēre, “aumentare”, “far crescere”). Ma è ben difficile, oggi, potersi rife­rire ad un’autorità vera capace di far crescere fino a maturità le facoltà degli uomini, con la conseguenza tragica che molti vedano dell’autorità solo le de­generazioni, e siano così tanto più indotti ad affidarsi ad una pretesa illusoria di autonomia che li rinchiude negli orizzonti limitativi e deformanti della loro immaturità.

[385] Questa citazione e le altre che seguono sono tratte da La Grande Triade [cit.], cap. XIII: L’être et le milieu, di R. Guénon.

[386] Per più ampi sviluppi su questo argomento, cfr. ad esempio i nostri articoli: VI. Per chi scriviamo, X. L’Evidenza e la Via, XI. Dottrina e autorità tradi­zionali e XII. La Tradizione e noi stessi, nel presente volume.

[387] Ci riferiamo qui a un simbolo trasmesso dalla tradizione pitagorica a quella massonica, dove in particolare il Past Master ha per insegna un triangolo rettangolo i cui lati stanno nelle proporzioni dei numeri 3, 4 e 5. «Secondo la dottrina pitagorica, seguita su questo punto, come su tanti altri, da Platone, "la Volontà animata dalla fede (e quindi per questo stesso fatto associata alla Provvidenza) poteva soggiogare la stessa Necessità, comandare alla Natura e operare miracoli". L’equilibrio tra la Volontà e la Provvidenza da una parte e il Destino dall’altra era simboleggiato geometricamente dal triangolo rettan­golo i cui lati sono rispettivamente proporzionali ai numeri 3, 4 e 5, triangolo al quale il Pitagorismo dava una grande importanza, e che, per una coinci­denza ancora molto notevole, non ha minore importanza nella tradizione estremo-orientale. Se la Provvidenza è rappresentata da 3, la Volontà umana da 4 e il Destino da 5, si ha in questo triangolo: 3²+ 4² = 5²; l’elevazione dei numeri alla seconda potenza indica che ciò si riferisce al dominio delle forze universali …» (cfr. R. Guénon, La Grande Triade [cit.], cap. XXI, dove l’au­tore fa riferimento a dei testi di Fabre d’Olivet).

[388] Ad evitare facili confusioni, osserviamo che questa attitudine non ha niente a che vedere con l’“attivismo”, che consiste nel dare un valore preponderante all’azione. In realtà, l’azione non è che la forma più esteriore di attività, quella che si esercita sul mondo corporeo: essa corrisponde senza dubbio ad esigenze reali e valide nel loro ordine, ma si deve anche osservare che «l’attività è tanto più grande e reale quanto più si esercita in un dominio lontano da quello del­l’azione», e vicino all’essenza delle cose (cfr. R. Guénon, Initiation et Réalisa­tion spiritelle [cit.], cap. XXVI: Contre le quiétisme). Del resto, si ricorderà che nella tradizione islamica la “grande guerra santa” è quella interiore, men­tre quella esteriore è soltanto la “piccola guerra santa” (cfr. Le Symbolisme de la Croix [cit.], cap. VIII: La guerre et la paix).

[389] A questa esigenza di “riattivazione” costante corrisponde anche, in con­creto, una virtù di attenzione nell’impiego del proprio tempo. Nell’iniziazione massonica, è questo uno dei significati che si possono attribuire all’uso della riga di 24 pollici, riferita alla misura delle 24 ore del giorno. Se ne può dedurre inoltre un senso non banale nel motto dantesco «il perder tempo a chi più sa più spiace»; ed a ciò si ricollega pure l’avvertimento dello Sceikh Muhammad at-Tâdilî a chi segue la via iniziatica: «… vegli sui suoi respiri e sul suo tem­po, perché ogni respiro gli domanda di pagare integralmente ciò che gli è dovuto e ogni istante di utilizzarlo per il dhikr (l’incantazione e il ricordo del Principio universale), il discernimento ininterrotto della Presenza divina o la contemplazione cui il faqir è tenuto. Il tempo è una spada, se non lo si taglia con la Verità taglia con la falsità» (cfr. La vita tradizionale è la sincerità, Harmonia Mundi, Torino, 2019).

[390] In particolare, anche per chi sia riuscito a inserire stabilmente dei contenuti rituali tradizionali nella sua vita quotidiana, c’è poi il rischio che questa si trovi degradata a “routine”. Contro tale rischio di chiusura può essere estrema­mente prezioso l’intervento rettificatore di un Maestro iniziatico autentico; mentre, per converso, una barriera e un’opposizione nei suoi riguardi può ren­dere la chiusura irrimediabile per il discepolo, talora portandolo a volgersi pa­radossalmente verso contenuti di origine tradizionale più esteriori proprio per difendere la propria chiusura. Da ciò anche una nuova sorta di farisaismo, con­tro il quale vale pur sempre la condanna evangelica ai “sepolcri imbiancati” di qualsiasi natura.

[391] Secondo l’espressione coranica, «mâ tashâ’ ûna illâ an yashâ ’Allâhu», che può tradursi «non vorrete se non in quanto voglia Allàh» (la traduzione «non vorrete se non ciò che vuole Allàh» altera il senso dell’originale). Ciò potrebbe intendersi, in particolare, nel senso che l’uomo può esercitare effettivamente la sua volontà, se e quando ciò gli sia dato dal Principio universale, che in effetti, in quanto tale, è evidentemente anche il Principio della volontà umana.

[392] R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], cap. XXXI.

[393] Ibidem.

[394] Cfr. il discorso tenuto a Lilla da Mgr. Lefebvre il 29 agosto 1976.

[395] Cfr. G. Ponte, L’iniziazione massonica nel mondo moderno, Harmonia Mundi, Torino, 2017, cap. III: Massoneria e Chiesa Cattolica: antefatti e misfatti. Cfr. anche R. Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage [cit.].

[396] Cfr. R. Guénon, recensione del Symbolisme pubblicata nel numero di di­cembre 1937 di Études Traditionnelles.

[397] Cfr. J. Baylot, Oswald Wirth, 1860-1943: rénovateur et mainteneur de la véritable Franc-Maçonnerie, Dervy, Paris, 1975, pag. 115.

[398] Ci riferiamo qui agli scritti di Paul Naudon.

[399] È appena il caso di precisare che, inteso nel suo vero senso, lo spirito tra­dizionale di cui parliamo e di cui parlava René Guénon non si limita certo alle «secche speculazioni metafisiche» (secondo un’allusione vagamente polemica di Paul Naudon), ma è anzi ciò che soltanto può comportare la vera Maestria e trasformazione integrale dell’esistenza.

[400] Pierre Collard, René Guénon et la Religion musulmane (gennaio 1977).

[401] Il brano in questione è tratto da una lettera di Guénon indirizzata a Pierre Collard l’11 ottobre 1938.

^[402] Cfr. R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle [cit.], cap. XII: À pro­pos de “conversion”.

[403] Si tratta, in particolare, di giornalisti che, nel 1938 e nel 1948, finsero di aver raccolto le confidenze di Guénon, propalando notizie inverosimili con intendimenti certamente non casuali. Del resto, di più recenti invenzioni pazzesche a proposito di René Guénon si è parlato anche su questa rivista (ad esempio con riferimento alle pubblicazioni di Pauwels), ed è notevole il fatto che ad intervalli più o meno lunghi qualcuno senta il bisogno di mettere in cir­colazione nuove sciocchezze denigratorie sul suo conto.

[404] Initiation et Réalisation spirituelle [cit.], cap. XII.

[405] Ibidem.

[406] Ibidem, cap. VII.

[407] Cfr. G. Ponte, La situazione spirituale dell’Occidente, Harmonia Mundi, Torino, 2019: La Teologia e il “taglio alle radici”.

[408] Cfr. L. Méroz, René Guénon ou la Sagesse initiatique, p. 207, dove si tratta delle teorie di Maritain.

[409] Cfr. Jean Tourniac, Propos sur René Guénon, pag.14.

[410] Si tratta di una frase pubblicata nei Quaderni Metapsichici del marzo 1951 che dice: «Non sembra che le sue (di Guénon) interpretazioni esoteriche del Corano siano state approvate negli ambienti (?) musulmani».

[411] Il Collard, con le sue deduzioni, si sforza visibilmente di stabilire una contraddizione tra René Guénon e un libro di Maududi. A parte il fatto che un’eventuale contraddizione con tale libro non dimostrerebbe nulla, vogliamo accennare almeno di sfuggita al fatto che non c’è nessuna incompatibilità tra il Tasawwuf inteso come iniziazione ed esoterismo, e l’affermazione di Maududi, citata dal Collard, secondo cui esso riguarda, tra l’altro, le «disposizioni inte­riori» e la «concentrazione nella pratica della devozione». Tanto meno si può vedere una prova dell’“eterodossia” dell’esoterismo islamico nel fatto che il Maududi accenni ad «assurdità insostenibili innestate al Corano e al Hadith» le quali (non si sa bene in quali casi) avrebbero «alterato la purezza del Ta­sawwuf».

[412] Per quel che riguarda il Cristianesimo, tale argomento fu già toccato ad esempio in G. Ponte, La situazione spirituale dell’Occidente, Harmonia Mundi, Torino, 2019: Realizzazione spirituale e pratica della religione cattolica. Si può inoltre osservare che la filiazione di tutte le organizzazioni iniziatiche islami­che si riallaccia sempre esplicitamente al Profeta.

[413] Si potrebbe peraltro ricordare, del passato, l’esempio di San Bernardo, auto­re della Regola dei Templari ed assai vicino all’autorità pontificia del suo tempo.

[414] Il Collard, dopo aver ricordato che lo Shaykh Elish «e il suo gruppo» «cer­cavano di mettere in evidenza l’esistenza di concordanze tra l’Islam, il Cristia­nesimo e la Massoneria», afferma piuttosto malignamente che tale scopo è «molto lontano dall’ortodossia, sia essa cristiana o musulmana». Dovremmo allora pensare che è “lontano dall’ortodossia musulmana” anche il Corano, quando rivolge un appello a tutte le comunità a cui fu data la Rivelazione affinché si uniscano nell’affermazione comune di principi fondamentali della Dottrina dell’Unità (Cfr. Sura III, 64 o 57) …

[415] Il Collard stabilisce una curiosa serie di contrapposizioni, a quanto pare per lui inconciliabili, tra la tradizione, l’intuizione, il simbolismo, l’incantazio­ne, la meditazione ecc. (a cui si appoggerebbe l’esoterista) e, in contrasto con i termini precedenti, la rivelazione, il sentimento, il dogmatismo, la preghiera, la contemplazione ecc. (a cui si appoggerebbe l’exoterista): evidentemente, egli ha equivocato il senso dell’incompatibilità (di cui parla Guénon) tra via inizia­tica e misticismo.

[416] Si veda, a questo proposito, la prima parte del breve trattato dello Shaykh Tâdilî, La vita tradizionale è la sincerità, Harmonia Mundi, Torino, 2019.

[417] Ciò avviene maggiormente nelle classi popolari, mentre è significativo che assai più refrattari siano, in generale, gli appartenenti alle classi medie e alla borghesia più “evoluta”. Tutto ciò obbedisce in fondo a una logica perfetta­mente prevedibile (cfr. le considerazioni di René Guénon in Initiation et Réa­lisation spirituelle [cit.], cap. XXVIII: La masque “populaire”).

[418] Parliamo qui di punto di vista centrale in senso generico, propriamente va­lido a partire dallo “stato primordiale” umano, pur non dovendosi dimenticare che non esiste comune misura tra tale grado di realizzazione e quelli più elevati.

[419] Potremmo ricordare a questo proposito le parole di Huj-wîrî: «La Legge senza Haqîqah (verità, o anche esoterismo) è ostentazione, la Haqîqah senza Legge è ipocrisia. La loro relazione si può paragonare a quella tra il corpo e lo spirito: quando lo spirito si allontana dal corpo, il corpo vivente diventa un cadavere, e lo spirito svanisce come il vento».

[420] In termini indù, si potrebbe dire che si tratta della condizione dell’avarna (fuori-casta) e non dell’ativarna (al di sopra delle caste). D’altra parte, natural­mente, un occidentale non può avere accesso ad una casta, e quindi, sotto l’a­spetto qui considerato, si potrebbe dire che l’adesione a una forma tradizionale a lui appropriata adempie appunto per lui ad una funzione analoga a quella che ha per un indù l’appartenenza a una casta, eventualmente anche come presup­posto in vista di una realizzazione che vada al di là dei suoi limiti.

[421] In un ambiente tradizionale, certe astrattezze e certe velleità non sono neppure concepibili, la tradizione è qualcosa di vivente che ciascuno, secondo le sue aspirazioni e le sue qualificazioni, si trova naturalmente ad approfon­dire, ed a conoscere in modo effettivo nella misura del suo approfondimento. Nell’ambiente occidentale moderno, invece, insieme ad ogni sorta di aberra­zioni, si possono sì trovare espresse le verità dell’ordine più profondo: ma anche questa può essere una trappola per chi le utilizzi superficialmente (come i tanti parassiti dell’opera di René Guénon), anziché allo scopo di volgersi al loro significato reale.

[422] I Maestri dell’esoterismo islamico, come Muhyiddîn Ibn Arabi, insistono particolarmente su questa esigenza fondamentale nella via iniziatica, di mai at­taccarsi a qualsiasi esperienza o risultato, per quanto elevato esso possa appa­rire. Questa attitudine sempre aperta all’illimitato è pure mirabilmente espres­sa nel breve poema di Shankara Il santo disprezzo per il non-Sé.

[423] Abbiamo voluto riferirci qui da una “conversione” che può e deve essere attuata fin da quando si sia cominciato ad assentire al richiamo dell’universale e degli insegnamenti in cui esso si esprime: naturalmente, si tratta soltanto di una preparazione e di un presagio di quella più profonda “metanoia” in cui si realizza effettivamente la metamorfosi dalla coscienza individuale alla presenza spirituale (cfr. R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, [cit.]).

[424] Accenniamo qui soltanto di sfuggita (ma si tratta in realtà di un punto di capitale importanza) che questa tripartizione, appunto perché riguarda soltanto l’esistenza, e pur comprendendone le modalità spirituali o “angeliche”, non comprende invece il Principio che trascende l’esistenza, sia come Causa prima dell’esistenza stessa, sia come Totalità infinita al di là di qualsiasi determi­nazione e di qualsiasi rapporto di relazione.

[425] Tra i diversi esempi che si potrebbero ricordare, citiamo il “Tribhuvana” o “trimundio” indù, che presenta un’indubbia corrispondenza con i modi di esi­stenza “ilico”, “psichico” e “pneumatico”, noti in Occidente soprattutto attra­verso le dottrine gnostiche ma il cui significato non è certo esclusivo di queste ultime; a questo proposito, è curioso notare che ad esempio anche l’antica cosmologia degli Sciamani della Siberia si fondava su una tripartizione del genere. Nell’area cristiana, molta confusione è venuta senza dubbio dalla con­siderazione dei soli due termini, “corpo” e “anima” spesso equivocamente identificata allo “spirito” o anche al “pensiero”. Eppure, una concezione assai più completa era ben presente prima di tali degenerazioni, e non per nulla San Paolo si riferisce al Verbo che giunge a separare lo spirito dalla psiche del­l’uomo. – Ad evitare un altro equivoco precisiamo che, secondo una prospet­tiva ugualmente valida ma differente, l’esistenza può essere ripartita in tre par­ti considerando il mondo terrestre (che comprende allora sia le modalità sottili o psichiche di quest’ultimo che la modalità corporea), i mondi inferiori o “in­fernali”, e i mondi superiori, spirituali e “celesti”.

[426] La “solidificazione” del mondo a cui qui si allude riguarda quella fase di sviluppo del mondo terrestre in cui la modalità corporea appare massimamente separata dal resto dell’esistenza, dando luogo a un campo di percezione quasi completamente chiuso, tanto da far sì che possa sembrare valido un punto di vista come quello del “materialismo”. Possiamo aggiungere che, secondo quan­to indicano ormai innumerevoli segni, il momento di maggior “solidificazio­ne” è ormai oltrepassato da parecchi anni, e che ci troviamo propriamente in un’epoca post-materialista caratterizzata dalla progressiva apertura alle moda­lità “sottili” più basse destinate a portare questo mondo umano alla dissoluzio­ne (cfr. R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], parti­colarmente cap. XXIV: Vers la dissolution, e cap. XXV: Les fissures de la Grande Muraille).

[427] Per “manifestazione informale” si intende qui la manifestazione non condi­zionata dai limiti di “forme” particolari di esistenza, il che corrisponde natural­mente agli stati superiori e sopraindividuali, ovverossia spirituali, dell’esistenza.

[428] Cfr. R. Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.], cap. XXVI: Chamanisme et sorcellerie.

[429] È questo, tra l’altro, un principio fondamentale della medicina tradizionale.

[430] Cfr. R. Guénon, ibidem.

[431] Cfr. R. Guénon, La Métaphysique orientale, [Éditions Traditionnelles, 1951; cfr. La metafisica orientale, A. C. Pardes, Milano, 2021].

[432] Tale condizione in cui l’essere si trova come spezzato dagli stati superiori e dal Principio universale è espressivamente simboleggiata, nell’esoterismo isla­mico della tariqah mawlawiyah, dal flauto di canna che, spezzato dal tronco, modula il suo lamento per l’innaturale separazione e risveglia il ricordo del­l’unione. Quanto a coloro che sono refrattari a tale ricordo, si può ben dire che sono spiritualmente morti. Ad essi si potrebbe propriamente applicare l’espres­sione dantesca: «Siete quasi entòmata in difetto, si come verme in cui forma­zion falla» (Purgatorio, 10, 128-129).

[433] Cfr. R. Guénon Orient et Occident [cit.], Conclusione.

[434] Notiamo di sfuggita che, a dire il vero, ciò rende del tutto insensate e ridi­cole le supposizioni con le quali ci sono state attribuite le intenzioni anche po­litiche più contrastanti e più estranee a quanto può veramente contare per noi. Però, anche invenzioni come queste obbediscono in realtà a una loro logica: in particolare, bisogna pur riconoscere che è perfettamente naturale che ognuno si immagini ed applichi agli altri soltanto quelle motivazioni che rientrano nel­l’ambito delle proprie abitudini mentali e nei limiti della propria comprensione.

[435] Si potrebbe osservare che il “notevole vantaggio”, attribuito da Guénon a chi possieda la certezza dovuta al “presentimento” degli “stati superiori” del­l’essere, comporta anche dei riflessi operativi immediati, in particolare a moti­vo del distacco con il quale consente di meglio situare ed affrontare le vicende individuali e la via da percorrere. Anche sotto questo aspetto è dunque senza dubbio assai importante saper mantenere “desto” tale presentimento; peraltro, occorre anche non farsi illusioni eccessive, sia nel senso di non confondere quella capacità di distacco con una componente psicologica che potrebbe per­sino essere negativa nascondendo un’incapacità di partecipare a determinati aspetti della realtà, sia nel senso che, qualora la via iniziatica proceda davvero in profondità, riserverà prima o poi all’individualità delle “crisi” ben più radicali di quanto si può immaginare ai primi passi.

[436] Si dovrebbe parlare qui anzitutto di qualificazioni intellettuali, e poi di preparazione teorica adeguata. A proposito di quest’ultima, ricordiamo che «quando la realizzazione non sia preceduta da una preparazione teorica suffi­ciente, possono verificarsi disparate confusioni, ed esiste sempre la possibilità di perdersi in qualcuno di quei domini intermedi nei quali non si è punto pro­tetti contro l’illusione; solo nel dominio della metafisica pura si può avere tale garanzia la quale, acquisita una volta per sempre, permette di affrontare in se­guito senza pericoli qualunque altro dominio» (Cfr. R. Guénon Orient et Oc­cident [cit.], parte II, cap. IV: Entente et non fusion).

[437] Parlando di tentativi falliti, pensiamo qui a coloro che, partiti da una posi­zione in cui era presente un’aspirazione alla spiritualità, hanno poi preso di­rettive di tutt’altra natura e tali da alimentare le illusioni per sé e per gli altri. Naturalmente, assai diverso è il caso di coloro che, nel corso di una via di rea­lizzazione autentica, incontrano ostacoli troppo grandi, rispetto alle loro quali­ficazioni, per poter procedere speditamente. Beninteso, tale situazione non dovrebbe scoraggiarli, ma indurli piuttosto a moltiplicare i loro sforzi e a raf­forzare la loro determinazione nella direzione voluta.

[438] In particolare, ciò riguarda anche l’attitudine da mantenere in relazione alle espressioni in forma razionale che dovrebbero servire di appoggio per una conoscenza di ordine profondo; come scriveva R. Guénon, «I “concetti” in se stessi, e soprattutto le “astrazioni”, non ci interessano proprio per niente (co­me non interessano tutti coloro che intendono porsi da un punto di vista stret­tamente ed integralmente tradizionale)» (Initiation et Réalisation spiritelle [cit.], cap. II: Métaphysique et dialectique). E ciò vale, ad esempio, anche contro le sia pur involontarie riduzioni della stessa opera di Guénon a delle specie di si­stemi “ghenonisti”, fin troppo facili a prodursi per una sorta di “solidificazio­ne” mentale contro la quale sarebbe di capitale importanza saper reagire (se se ne fosse capaci), per trarre l’efficacia propriamente intellettuale che dell’opera di Guénon è la vera ragion d’essere.

[439] Qui accenniamo soltanto al tema tanto importante dell’intervento delle influenze spirituali secondo modalità che non hanno nulla di arbitrario: a ciò si ricollega, in particolare, l’esigenza dell’adesione effettiva alla tradizione in una delle sue forme specifiche, l’esigenza del ricollegamento a una catena iniziatica, e la corretta attuazione delle modalità rituali corrispondenti.

[440] Il fatto che il punto di partenza individuale sia estremamente periferico ri­spetto alla meta da realizzare non deve certo stupire, specialmente se si tratta dell’individualità “profana” di un occidentale moderno. Quello che conta è piuttosto di prendere coscienza, senza troppe illusioni, di tale punto di parten­za, implicante anche l’esigenza di sviluppare un preliminare lungo e spesso penoso lavoro di rettifica della propria individualità, al quale può fornire ap­poggio, in particolare, un’iniziazione ai “piccoli misteri”. È questa una delle ragioni dell’interesse con il quale René Guénon considerò l’iniziazione masso­nica per gli Occidentali aspiranti a una realizzazione spirituale, pur restando imprescindibile la necessità di non perdere mai di vista l’orientamento metafi­sico fondamentale se non si vuole che le possibili applicazioni possano diven­tare motivo di dispersione o di deviazione.

[441] Accenniamo qui appena di sfuggita alla questione veramente decisiva del sacrificio e della “morte iniziatica” dell’individualità, presupposto della realiz­zazione spirituale autentica.

[442] L’attuazione effettiva di tale intrinseca unione viene messa duramente alla prova dall’ambiente moderno che, da parte sua, mette in opera tutti gli stru­menti di dispersione e di separazione. A queste tendenze pensiamo dunque si debba reagire con la massima determinazione, in modo da attuare le virtualità insite in tale unione: ed è ciò che intendiamo fare anche con il fatto stesso di affermarla qui per quei lettori che la possono riconoscere.

[443] Dobbiamo qui rimandare all’articolo XXVI. Che cosa vuol dire realizzazio­ne spirituale?, nel presente volume. A questo proposito, desideriamo soltanto precisare che sopra-individuale è qui sinonimo di universale e trascendente: non ha dunque niente a che vedere con ciò che è di ordine collettivo (che è una semplice estensione dell’individuale al suo stesso livello), né con potenze extra-corporee sottili che si possono imporre alle singole individualità. Quando inve­ce si vedono sofisticati autori con pretese di carattere tradizionale prendere, ad esempio, libri che si presentano espressamente quali romanzi di stregoneria (co­me quelli di Castaneda) per descrizioni di una via di realizzazione spirituale ed iniziatica, bisogna dire che — salvo eventuali peggiori giudizi — essi dimo­strano con ciò per lo meno un’ingenuità davvero “disarmante”: disarmante per loro e per chi li segue, nel senso proprio di lasciarli privi dell’armatura di difesa intellettuale indispensabile per affrontare simili argomenti, e dobbiamo consta­tare che essi sono così di fatto tremendamente vulnerabili …

[444] «Chi avrà voluto salvare la sua anima, la perderà; chi invece avrà perduto la sua anima a causa di Me, la ritroverà» (Vangelo secondo Matteo, 16, 25); «Se qualcuno vuole seguire Me, neghi se stesso: e prenda la sua croce e mi segua. Chi infatti vorrà salvare la sua anima, la perderà: chi invece avrà perso la sua anima a causa di Me e del Vangelo, la renderà salva» (Vangelo secondo Marco, 8, 33). «In verità, in verità vi dico: se il grano di frumento ca­duto in terra non è morto, esso rimane solo; se invece è morto, darà molto frut­to. Chi ama la sua anima, la perderà, e chi odia la sua anima in questo mon­do, la custodisce per la vita eterna» (Vangelo secondo Giovanni, 12, 24-25). Dovrebbe essere lampante il significato iniziatico di questi richiami, il cui carattere impegnativo non può essere eluso per chi li intende. Possiamo anche ricordare, riferendoci alla tradizione islamica e con un significato analogo, il detto del Profeta «Morite prima di morire».

^[445] Cfr. XIII. Cambiare mentalità, pagg. 101-103 del presente volume.

^[446] Le Règne de la Quantità et les Signes des Temps [cit.], cap. XVII.

^[447] Per evitare un possibile errore, aggiungiamo subito che all’esistenza di tale contraddizione non deve neppure essere attribuita un’importanza esagerata o drammatica. Vi può essere, ad esempio, nella stessa comprensione teorica una fase di compiacimento accompagnata talvolta da un’impressione illusoria di completezza, destinata peraltro ad essere superata con una maggiore maturità. E, come accenneremo in seguito, gli stessi atteggiamenti difettosi o le stesse inclinazioni parziali sono suscettibili di venire utilizzati in funzione di una via rivolta in definitiva al sopra-individuale, senza frustrazioni premature e secon­do tecniche iniziatiche presupponenti un’adeguata maestria, sulle quali non è qui possibile soffermarci.

[448] Cfr. René Guénon, Aperçus sur l’Initiation [cit.], cap. XIV: Des qualifica­tions initiatiques.

[449] A proposito del “tradizionalismo”, da non confondere con lo spirito tradi­zionale, ricordiamo le considerazioni esposte nell’articolo XXIV. Trappole dei tradizionalismi (nel presente volume), nel quale ci riferimmo al cap. XXXI: Tradition et traditionalisme de Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps [cit.].

[450] È importante esser consapevoli della portata inalienabile già insita in un assentimento teorico autentico alla realtà metafisica: «ogni risultato, anche parziale, ottenuto dall’essere nel corso della realizzazione metafisica, è ottenu­to in maniera definitiva. Tale risultato costituisce per esso un’acquisizione permanente che nulla potrà mai fargli perdere; il lavoro compiuto in questo ordine, anche se viene ad essere interrotto prima del termine finale, è fatto una volta per sempre, proprio perché d’ordine atemporale. Ciò vale anche per la semplice conoscenza teorica, poiché ogni conoscenza porta il proprio frutto in se stessa …» (cfr. R. Guénon, La Metafisica orientale [cit.]).

[451] Cfr. l’articolo XXIII. Importanza della Volontà, nel presente volume.

[452] Che si tratti di una ben consapevole presupposizione è di fatto particolar­mente decisivo in una situazione di confusione come quella del mondo in cui viviamo; mentre in un ambiente tradizionale è normale che la stessa chiarifi­cazione teorica possa avvenire progressivamente, secondo le proprie possibi­lità, procedendo lungo una via di realizzazione effettiva.

[453] Su questo argomento, rimandiamo alle conclusioni del nostro articolo Realizzazione spirituale e pratica della Religione cattolica (cfr. G. Ponte, La situazione spirituale dell’Occidente, Harmonia Mundi, Torino, 2019) ed alle citazioni ivi contenute.

L’Anello d’Oro

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